سرشناسه:خمینی، مصطفی، 1309-1356.
عنوان و نام پدیدآور:تحریرات فی الاصول/ تالیف مصطفی الخمینی.
مشخصات نشر:تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، 1378.
مشخصات ظاهری:8 ج.
شابک:دوره 964-335-157-2 : ؛ ج.1 964-335-108-4 : ؛ 36000 ریال (ج. 1، چاپ سوم) ؛ ج.2 964-335-109-2 : ؛ ج.3 964-335-110-6 : ؛ ج.4 964-335-111-4 : ؛ ج.5 964-335-112-2 : ؛ 42000 ریال (ج.5، چاپ دوم) ؛ ج.6 964-335-113-0 : ؛ 46000 ریال (ج. 6، چاپ دوم) ؛ ج.7 964-335-114-9 : ؛ 0 4200 ریال (ج.7، چاپ دوم) ؛ ج.8 964-335-1157 : ؛ 45000 ریال (ج. 8، چاپ دوم)
یادداشت:عربی.
یادداشت:چاپ قبلی: وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامی، موسسه الطبع و النشر، 1407ق. = 1366.
یادداشت:ج. 1 (چاپ سوم: 1427ق. = 1385).
یادداشت:ج. 3،1 - 8 (چاپ دوم: 1427ق. = 1385).
یادداشت:کتابنامه.
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)
رده بندی کنگره:BP159/8/خ 8ت 3 1378
رده بندی دیویی:297/312
شماره کتابشناسی ملی:م 78-10816
ص: 1
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
فی مدینة قم المقدسة، و فی أسرة تطاول السماء مجدا و سؤددا، ولد الشهید السعید عام 1309 ه. ش.
سماه أبوه العظیم محمدا، و طوقه ب «مصطفی» لقبا، و کناه ب «أبی الحسن»، و لم یکنه ب «أبی القاسم»؛ کی لا تجتمع النعوت الثلاثة لغیر النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و غلب علیه لقبه، فاشتهر بالسید «مصطفی».
انحدر من صلب ماجد، انحنی له الدهر تبجیلا و تعظیما، و تصاغرت شواهق الجبال لشموخه و جلاله؛ ذلک والده المقدس، الّذی ملأ الدنیا و شغل الناس، و أنطق العدو ثناء علیه قبل الصدیق، فعدوه رجل العالم الأول لعامین انبهارا بعظمته و قیادته.
و أما والدته التقیة الفاضلة فهی کریمة آیة اللَّه المیرزا محمد الثقفی صاحب کتاب «روان جاوید» فی التفسیر و «غرر العوائد من درر الفوائد» فی الأصول، و کثیرا ما عبر عنه المترجم فی کتبه ب «جدی المحشی».
و کان آیة اللَّه المیرزا أبو الفضل الطهرانی صاحب کتاب «شفاء الصدور فی شرح زیارة عاشور» جدا لوالدته الفاضلة.
ص: 2
کما کان جدها الأعلی آیة اللَّه العلامة الشهیر المیرزا أبو القاسم الکلانتر مقرر الشیخ الأعظم الأنصاری، و تقریراته الشهیرة معروفة ب «مطارح الأنظار»، و یعبر عنه الشهید ب «جدی المقرر».
و هی- حفظها اللَّه تعالی- تنطوی علی نفس طیبة طاهرة، و أخلاق و سجایا حمیدة مجیدة، و روح شفافة نقیة، لها منامات عجیبة کثیرة لا یتسع المقام لذکرها و سردها، إلا أن من المناسب هنا أن نذکر ما یخص سیدنا المترجم له، و ذلک ما حدثت به أیام حملها بولدها الشهید قدس سره حیث رأت فی منامها الصدیقة الطاهرة علیها السلام جالسة فی بستان واضعة فی حجرها سید الشهداء علیه السلام و هو طفل صغیر.
و قد عبروا لها هذا المنام بأن اللَّه تعالی سیرزقها ولدا ذکرا فحسب، و لم یکتشفوا- أو لم یکشفوا لها- تأویل رؤیاها من بعد؛ تلک الرؤیا الصادقة، و أنها ستلد ولدا عظیما یستشهد، و یکون دمه ثورة علی الطغاة المستکبرین، و منارا للمجاهدین و المستضعفین.
نشأ الشهید و ترعرع فی ربوع قم المقدسة و رحابها. اشتغل بدراسة العلوم العصریة الحدیثة فی أوائل صباه حتی ست سنوات، و بعدها اشتغل بطلب العلوم الدینیة. و قد ارتدی الزی العلمائی الخاصّ و هو ابن سبع عشرة سنة و ذلک بإصرار من والده العظیم.
درس العلوم الأدبیة بإتقان حتی اجتهد فیها و أبدی رأیه السدید فی قبال آراء علمائها المبرزین، و لو تصفحت کتابه المنیف «تفسیر القرآن الکریم» لرأیت
ص: 3
شواهد الصدق علی ما قلناه.
و بعدها شرع بدراسة العلوم الأخری فقها و أصولا، رجالا و حدیثا، فلسفة و عرفانا. استطاع بذکائه الوقاد و مثابرته الجادة أن یلم بهذه العلوم العمیقة الدقیقة فی فترة قیاسیة وجیزة.
درس العدید من الکتب الدراسیة العالیة و کان موضع تقدیر و حفاوة فائقین من طلابه و مریدیه، و قد غذاهم بعصارة روحه و خالص أفکاره. و قد أنهی فی 0 مدینة قم المقدسة دورة أصولیة مختصرة و لما یبلغ الثالثة و الثلاثین من عمره المبارک.
و أما فی النجف الأشرف فقد ألقی سماحته دورة أصولیة مفصلة، نقد فیها آراء المحققین، و أبدی فیها آراءه الفذة و تحقیقاته البکر، مما یدل علی نضج علمی و إبداع فکری مبکرین.
هذا، مضافا إلی دروسه الموسعة فی الفقه و التفسیر التی کانت مثارا للدهشة فی العمق و السعة و الاستیعاب.
و مهما بالغنا فی تمجیده و إطرائه فلسنا بالغین شأو ما قاله فیه والده المقدس الإمام الراحل طاب ثراه حیث قال فی حق ولده حین بلغ الخامسة و الثلاثین: «إن مصطفی أفضل منی حینما کنت فی سنه»، هذا، مع أن الإمام قدس سره بلغ ما بلغ من تعلم أصول العلوم و فرغ منها فی هذا السن، و هذه شهادة منه قدس سره علی اجتهاد ولده فی شتی العلوم المتعارفة، أصولا و فروعا، معقولا و منقولا.
و کان من خصائص سیدنا الشهید ذکاؤه المفرط و دقته النافذة و حافظته المتمیزة، فقد کتب رسالة «لا ضرر» و هو فی السجن لا یتملک من المصادر غیر ما فی خزانة نفسه، و کتب بحث «الواجبات فی الصلاة» و هو فی منفاه فی ترکیا، و لم
ص: 4
یکن فی حوزته غیر «الوسائل» و «العروة الوثقی» و «الوسیلة» المحشاة. و قد تجلت سعة حفظه و دقة فکره فی جلسة استغرقت حوالی الأربع ساعات کان السید الشهید یجیب فیها علی أسئلة الحاضرین فی العلوم المختلفة.
درس سیدنا الشهید علی أعاظم علماء عصره، و حضر بحوثهم بجدارة و اقتدار و تفهم و استیعاب، و کان من أجلة أساتذته آیة اللَّه العظمی السید البروجردی قدس اللَّه نفسه الزکیة.
و آیة اللَّه العظمی السید محمد المحقق الداماد قدس سره، و آیة اللَّه العظمی السید الحجة الکوه کمری قدس سره، الّذی عبر عنه السید الشهید ب «جد أولادی»، فإنه تزوج کریمة آیة اللَّه العظمی الشیخ مرتضی الحائری قدس سره، و کان هذا الشیخ صهرا لآیة اللَّه العظمی السید الحجة علی کریمته، و لهذا عبر المصنف رحمه اللَّه عن آیة اللَّه العظمی المؤسس الشیخ الحائری قدس سره، أیضا ب «جد أولادی». و کان تلمذه فی الحکمة و الفلسفة علی آیة اللَّه العظمی السید أبی الحسن الرفیعی القزوینی قدس سره.
هذا لکن جل استفادته کانت من والده السید الإمام العلامة المحقق فی الأخلاق و اللغة و الفقه و الأصول و المعقول و المنقول و العرفان و السلوک و تربیة ذوقه السلیم فی کشف أسرار العلوم و إدراک حقیقة الدین الإسلامی الناصعة و العلاقة الوثیقة بین الدین و السیاسة و الوعی الاجتماعی و السیاسی، ناهیک عن الفضائل الروحیة و النفسیّة کالزهد و التقوی و الشجاعة و غیرها.
و حضر عند أول ورده إلی النجف الأشرف بحوث علمائها المبرزین کآیة اللَّه العظمی السید الحکیم قدس سره و آیة اللَّه العظمی السید الشاهرودی قدس سره و آیة اللَّه
ص: 5
العظمی السید الخوئی قدس سره و غیرهم، و کان حضوره حضور نقد و تدقیق و حصیلته رسالته المسماة ب «دروس الأعلام و نقدها».
عمر قصیر فی حساب الزمن، و لکنه کبیر فی النتائج و الآثار، و کم من أعمار طالبت بلا أثر یذکر أو فائدة تؤثر.
أی قلم کان لشهیدنا العظیم سیال متدقق فی فنون العلوم المختلفة و الدراسات العلمیة المتنوعة، مؤلفات و مصنفات کبیرة و رسائل و حواش کثیرة کتبها فی قم المقدسة و بورسا و النجف الأشرف، إلا أنه- و للأسف- قد ضاعت علینا کتبه التی صنّفها فی قم المقدّسة حیث قد صادرتها حکومة الشاه العمیل، بعد أن أقصته مع والده العظیم إلی ترکیا، و لم یبق لنا منها سوی ما صنّفه فی النجف الأشرف و بورسا؛ حیث جاءت بها إلی إیران المرأة الصالحة التی کانت تحظی بخدمتهم هناک، و آثرتها علی حوائجها و لوازمها الخاصّة؛ خوفا من ضیاع ما رأته من مشاقّ تحمّلها سیّدنا الشهید فی سنین متمادیة فی حرّ النجف و ظروفه القاسیة فی آناء اللیل و النهار.
1- القواعد الحکمیة، و قد أرجع إلیها کثیرا من المباحث العقلیّة الفلسفیّة بل و المنطقیّة فی کتبه.
2- رسالة «لا تعاد»، و هی رسالة مستوعبة مفصّلة.
ص: 6
3- الخلل فی الصلاة، و هذا غیر ما کتبه فی النجف الأشرف المطبوع ضمن تراثه.
4- المختصر النافع فی علم الأصول، کتبه أثناء دورته الأصولیّة الأولی.
5- رسالة فی قاعدة «لا ضرر».
6- رسالة فی حدیث الرفع.
7- رسالة فی العلم الإجمالی، کتبها فی «القیطریة» أثناء التبعید.
8- کتاب الإجارة، و هو مجلّدان.
9- المکاسب المحرّمة، و هو جزء من کتابه الکبیر «تحریرات فی الفقه».
10- تتمّة کتاب البیع، و فیه الأبحاث الباقیة من کتاب البیع المطبوع ضمن تراثه.
11- کتاب الخیارات، و هو المجلّدان الأوّل و الثانی من الخیارات.
12- رسالة فی علم الباری.
13- رسالة فی الردّ علی کتاب «الهیئة و الإسلام».
14- رسالة فی قضاء الصلوات.
15- الفوائد الرجالیة.
16- کتاب الاجتهاد و التقلید، مفصّلة.
17- کتاب الصلاة، و الظاهر أنّه قسم من کتابه الکبیر «تحریرات فی الفقه»، و قد صرّح بکتابته لبعض مباحثه نحو «صلاة المسافر» و «القضاء عن الولی» و «صلاة الجماعة» و «أوقات الصلوات» و «مکان المصلّی» و «الأذان و الإقامة».
18- رسالة فی «السرقفلیة».
و له تعلیقات کثیرة علی عدة من الکتب الأدبیة و الفقهیّة و الرجالیّة و الفلسفیّة و العرفانیّة و قد صرّح ببعضها فی مطاوی کتبه:
منها تعلیقته علی «شرح الرضی علی الکافیة».
ص: 7
و منها حاشیته علی خاتمة «مستدرک الوسائل».
و منها تعلیقته علی کتاب «المبدأ و المعاد» لصدر المتألّهین.
1- تحریرات فی الأصول.
2- مستند تحریر الوسیلة.
3- تفسیر القرآن الکریم.
4- تعلیقات علی الحکمة المتعالیة.
5- تحریر العروة الوثقی.
6- تعلیقة علی العروة الوثقی.
7- دروس الأعلام و نقدها.
8- العوائد و الفوائد.
9- ولایة الفقیه: و هو قطعة من کتاب البیع المفقود بعض أجزائه.
تحریرات فی الفقه 10- الطهارة.
11- الواجبات فی الصلاة.
12- الخلل فی الصلاة.
13- الصوم.
14- کتاب البیع من أوّله إلی مبحث تعاقب الأیدی.
15- کتاب الخیارات و هو المجلّدان الثالث و الرابع.
ص: 8
العوامل الوراثیة و البیئیّة و العائلیة لها الأثر الکبیر علی شخصیّة الإنسان کلّ إنسان، فهو ابن بیئته و ابن فواعله التربویّة و الوراثیة، فلا عجب أن نجد شهیدنا الغالی یعیش قمّة الخلق الکریم و الفضائل الروحیة، و النفسیّة و السلوکیة و الکمالات الأخلاقیة و العقلیة، فقد عاش فی بیت من بیوتات العلم و التقی و الزهد و الهدی، تتلألأ لیالیه بأنوار التبتّل و الانقطاع إلی للّه المتعال، کما تمتلئ ساعات نهاره بالعلم و الجهاد و معالی الأمور، بیت یعیش همّ الإسلام و المسلمین بدون فتور أو انقطاع.
لا عجب أن نجد شهیدنا العظیم مجمعا للفضائل و المکارم و قد کان مربّیه بطل العلم و التقوی و الجهاد، و قد تشرّب من أجوائه التی عاشها بین یدیه، أسمی الکمالات الروحیة و المعنویة و أقدس المزایا و السجایا و أجلّ النعوت و أجمل الصفات.
إذا عرفت ذلک تعرف السرّ فی حلول هذا الولد البارّ من نفس والده العظیم ذلک الموقع الخاصّ و المقام الرفیع، فکان یشید بفضائل ولده قولا و عملا، و یشیر إلی مکانته العلمیة و المعنویّة، و عرف عنه قدس سره أنه لم یمدّ رجلیه فی حضرة ولده إکراما و تبجیلا له.
و قد عرف هذا الولد البار حق والدیه، فلم یفعل شیئا کرهاه، و کان یحترمهما إلی حدّ التقدیس، و کان یعلم ما لوالده العظیم من مقام روحی و علمی جلیل، و أهداف إلهیّة عالیة یعیش همّها بلا فتور لیله و نهاره فی صمته و کلامه، یجاهد فی سبیل ربّه جهادا کبیرا لا یعرف الکلل و لا الملل و لا الخوف و لا الضجر، و کان یشیر
ص: 9
فی کل مناسبة- فی أحادیثه و کتاباته- بمقام والده الکبیر الفقیه الحکیم و المجاهد العظیم. و سار الولد علی مسار أبیه و اختطی خطاه، و تبنّی أهدافه و أمانیه، و جاهد کما جاهد أبوه بإصرار و شجاعة و عزم و ثبات.
و من الصفات الغرّ لسیّدنا الشهید أنّه کان شریفا عفیفا زاهدا عابدا قریبا من الناس محبوبا لدیهم، کریما محسنا محبّا لأصدقائه مؤثرا للسمر معهم علی سائر المتع، و ربما قضی معهم الساعات الطویلة من اللیل، ثم یغفی إغفاءة یقوم بعدها لصلاة اللیل و التضرّع و الابتهال لربّ العزّة و الجلال، ثمّ یعود بشغف و نشاط إلی بحثه و تدریسه و تألیفه.
و هکذا کان عالما عابدا مجدا نشطا، مواظبا علی النوافل و الأدعیة و الأوراد، ملتزما بصلاة الجماعة، محتاطا فی تصرّفاته، خصوصا فیما یتعلق ببیت المال إلی أبعد الحدود، و کان زاهدا فی دنیاه و راغبا فی أخراه.
لا بدّ للمسلم المجاهد من علم بما یجاهد لأجله، و بالمحیط الّذی یجاهد فیه، و بالعدو الّذی یجاهده، کما لا بدّ أن یمتلک الأداة التی یجاهد بها؛ من قوة مادّیة و معنویة، و قبل ذلک أو مع ذلک لا بدّ له من قائد حکیم یؤمن بقیادته إیمانا مطلقا.
لقد توافرت لسیّدنا الشهید کلّ هذه المقوّمات التی صنعت منه مجاهدا عظیما یعیش همّ الإسلام و المسلمین حتّی تکلّلت حیاته بالشهادة ذلک الوسام الإلهیّ العظیم.
لقد کان رحمه اللَّه عالما بالشریعة الإسلامیة، الخاتمة التی یجاهد من أجلها و کان
ص: 10
مجتهدا فیها أصولا و فروعا.
و کان یعیش هموم المسلمین عن قرب و تفاعل، و محیطا بمؤامرات العدوّ علی الأمّة الإسلامیة بتفصیل و تتبّع، و کان یمتلک مع ذلک الشجاعة و الإیمان و الأعوان، و کان کلّ ذلک بفضل والده العظیم الّذی أحسن تربیته و وفّر له مقوّمات المجاهد الشجاع، و کان رحمه اللَّه یؤمن بقیادة والده العظیم و حکمته إیمانا مطلقا، و قد غذّاه والده الحکیم منذ نعومة أظفاره بالعلم و التقوی، و أنشأه علی فهم الإسلام الحقیقی الناصع و شمولیته و کماله و أصلحیته لقیادة الناس إلی مرفإ الأمن و السلام و السعادة فی الدنیا و الآخرة و علّمه منذ أوائل صباه أنّ السیاسة جزء لا یتجزّأ من الإسلام؛ سیاسة محمد و علیّ صلوات اللّه علیهما و آلهما-، و لیست سیاسة الأبالسة و الطغاة، سیاسة الحق و العدل و الخیر لعموم البشر، و لیس سیاسة الختل و الخداع و الظلم و الضلال.
علّمه و هو صبیّ یافع ذکیّ متفتّح أنّ قیادة الناس و حکم البلاد فرض علی عاتق الفقهاء العدول الأکفّاء فی عصر الغیبة الکبری، و لا بد للمسلمین أن یلقوا لهم بالقیاد، و أن یذعنوا لهم بالطاعة و الانقیاد؛ حتّی یقودوهم لما فیه رضا بارئهم و سعادتهم، و علیهم أن یجاهدوا فی سبیل اللّه تحت قیادتهم؛ حتی یرغموا أنوف الطغاة و ینتصر الإسلام و تکون کلمة اللّه هی العلیا فی الأرض کما فی السماء.
لقد کان الشهید السعید ترجمانا صادقا لآراء والده العظیم و معتقداته کما کان ساعده الفتی و مساعده الأمین فی جهاده العظیم و نهضته الإسلامیّة المبارکة.
و یتبیّن لک صدق ما سمعت من خلال مواقفه السیاسیة الجهادیة التی وقفها، و إلیک بعض النماذج المهمّة من تلک المواقف:
1- حیث قامت سلطات الشاه الغاشمة باعتقال الإمام الراحل قدس سره
ص: 11
لاعتقادها بأنّ عزل القائد عن الأمّة کاف لإخماد الثورة التی ألهبها فی نفوس الأحرار و الأخیار، و هنا قام الشهید السعید بدوره الفعّال فی إلهاب مشاعر الأمّة و قیادة جماهیرها الغاضبة من أجل تخلیص قائدها العظیم من سجون الشاه العمیل و تحریره من أیدی أزلامه الخونة.
2- و بعد أن ضاقت السلطات الغاشمة ذرعا بالإمام الراحل و نشاطاته السیاسیّة الواعیة، و خطاباته الحماسیة اللاهبة، و رأت فی اعتقاله من قبل خطرا محدقا، عمدت إلی تبعیده عن جماهیره الثائرة مؤمّلة أن تخبو جذوتها المتّقدة، فأقصته إلی ترکیا و أخضعته هناک للرقابة التامة.
فهل تری سیدنا الشهید یقر له قرار أمام هذه الفعلة النکراء التی قامت بها السلطات الظالمة و طاغوتها المتفرعن؟! لقد صعد الشهید السعید من نشاطاته الجهادیة و جهاده السیاسی، فقام النظام الشاهنشاهی الغاشم باعتقاله و زجّه فی ظلمات السجون، و تحت ضغط الجماهیر المسلمة الغاضبة اضطرت سلطات الشاه المقبور إلی الإفراج عنه بعد شهرین فقط. و ما أن شمّ نسیم الحرّیّة حتّی عاد المسلم الثائر إلی نشاطه السیاسیّ الفاعل، فکان بحقّ خلیفة والده العظیم فی قیادة الأمّة، التی کانت تضطرم غضبا علی الظالمین الآثمین بحقّها و بحق قائدها الأمین، فلم یجد النظام الطاغوتی الظالم بدّا من إقصائه عن وطنه و مغناه إلی ترکیا حیث نفی القائد الوالد.
3- و بعد أن حلّ أرض النجف الأشرف مع والده الحکیم و رغم کلّ الضغوط، کان یقوم فی ظلّ والده القائد بدوره السیاسی و واجبه الشرعی تجاه دینه و أمّته؛ واکب الأحداث الساخنة فی الساحة السیاسیة فی وطنه الإسلامی الکبیر فی إیران و العراق و سوریة و لبنان و سواها، و کان نائبا لوالده الإمام فی
ص: 12
إدارة شئونه السیاسیّة و قیادة الثورة فی بلاده من بعید بطریقة بکر و أسلوب فذّ.
و سینشر المؤتمر المنعقد فی الذکری العشرین لشهادته تفاصیل مواقفه السیاسیة و نشاطاته الجهادیة و دوره الرائد فی ثورة الوالد القائد علی الطغاة و المستکبرین.
لقد أدرک العدو الحاقد خطر بقاء هذا المجاهد الثائر بخصائصه الفذّة إلی جنب والده القائد العظیم، فأراد أن یفتّ بعضد الإرادة الحدیدیة الصلبة و أن یثلم من العزم الراسخ و الجبل الشامخ و لم یکن یدور فی خلده أن شهادة هذا المجاهد العظیم، ستکون سببا للقضاء علی عمیل الغرب العتید، و تقویض دعائم الحکم الوطید لحارس مصالحه الأمین فی الشرق الأوسط، کما أوضحنا ذلک من قبل.
لقد کان لاستشهاده قدس سره- ظلما و غدرا- وقع کبیر و أثر بالغ فی قلوب المؤمنین کافة، و لکن ذلک الأثر البالغ یتضاعف علی قلب والده العطوف العارف بخصائص ولده الفقید، الّذی نشأ علی یدیه الکریمتین، ولده الّذی تربّی فی حجره، و نشّأه علی خطّه و فکره، و سقاه من نمیر روحه و نوره، حتی عقد آماله الکبار علیه، و لقد بکی علیه بکاء شدیدا، و لکن لم یفت فی عزمه، بل ألهبه مضاء و عزما أکیدا علی محاربة الطغاة و المستکبرین و نصرة المستضعفین.
لقد قضی الشهید السعید نحبه فی ظروف غامضة عام 1356 هجری شمسی عن عمر ناهز السابعة و الأربعین، فانطوت بذلک صفحة من صفحات الخلود، و ووری إلی جنب جدّه العظیم أمیر المؤمنین و إمام المتّقین- علیه أفضل الصلوات و التحیات-، و انقضت بذلک حیاة حافلة بالمآثر و الأمجاد زاخرة بالفضائل
ص: 13
و الجهاد، فسلام علیه یوم ولد، و یوم جاهد فاستشهد، و یوم یبعث حیا، وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ
بین یدیک أیها القارئ الکریم کتاب متفرد بخصائص و مزایا جلیلة من حیث الأسلوب و عرض الأقوال و نقدها و عمق الفکرة و جدتها و کثرة المعانی و دقتها و تعدد الإشکالات و أجوبتها و الردود و مناقشتها، و مع کل هذا فالمؤلف العبقری کان علی حذر شدید من الخروج عن دائرة بحثه و الانسباق وراء الأفکار الثانویة غیر ذات الدخالة فی صمیم موضوعه کما صنع الکثیر من المصنفین و الباحثین، و من أجل هذا أطلق علی کتابه عنوان «التحریرات»، فهو فی بحوثه کافة أصولا و فقها و حکمة و تفسیرا و غیرها، یتجنب الزوائد و الفضول، و یسعی إلی تحریرها عما لا یمسها إلا من بعید، و یخلصها من حالة «التورم» غیر الطبیعی الّذی ساد البحوث الأصولیة و الفقهیة فی الأعم الأغلب.
و هذا لا یمنع إسهابه الواسع فی کثیر من الأمور الدخیلة فی موضوع بحثه و تفاصیله المسهبة فیما له علاقة وثیقة بحقیقة مقصده، حینما تکون المسألة ذات أهمیة بینة، و یتوقف فهمها- بعمق و وضوح- علی مقدمات عدیدة و تفاصیل کثیرة، فإنه یستفیض فی بیان کل ذلک.
و ربما استطرد فی بعض البحوث الفرعیة و خرج یسیرا عن صمیم بحثه، لکنه یعود سریعا معتذرا إلی قارئیه من استطراده هذا بکثرة فائدة هذه المسألة الفرعیة، و أنها تلقی ضوءا علی موضوع بحثه الّذی قد یدق علی الأفهام، و قد
ص: 14
یکون من مزال الأقدام. و کثیرا ما یترک بعض المشاکل و المسائل العلمیة لخروجها عن دائرة بحثه، أو یرجئها إلی مقام آخر إلی حیث موضعها المناسب.
و مما یجدر ذکره أنه قدس سره کان قد ألقی دورتین فی علم الأصول، و قد کتب بحوثه فی دورتیه بقلمه.
و کانت دورته الأصولیة الأولی فی قم المقدسة قبل تبعیده عن وطنه و کانت تتسم باختصار و التهذیب، و قد تمخضت عن کتاب عنونه ب «المختصر النافع فی علم الأصول»، و مما یؤسف له أنه قد ضاع فی ضمن ما ضاع من تراثه الثر.
و أما دورته الأصولیة الثانیة فقد ألقاها، بعد أن ألقی به النوی إلی جوار جده المعظم أمیر المؤمنین علیه السلام فی النجف الأشرف. و هی دورة مفصلة أسهب فیها و أطنب و دق فیها و عمق، و أتی بالبدیع من الفکر المتین و الرّأی الرصین.
و قد شرع رحمه اللَّه فی دورته هذه فی حدود عام 1387 ه، و توقفت فی یوم شهادته عام 1396 ه، و قد أسفرت عن هذا الکتاب الخالد.
و مما یؤسف له أن هذه الدورة لم تتم، فلم یمهله الأجل المحتوم لإکمالها، فخر مضرجا بدم الشهادة یشکو إلی اللَّه ظلامته، و لما یتم مباحث الاستصحاب التعلیقی و ما بعده، من مباحث الاستصحاب و التعارض و الترجیح.
و من خصائص کتابه هذا- بل و سائر مؤلفاته- أنه قدس سره أرخ للحوادث السیاسیة و الاجتماعیة و الشخصیة الواقعة أثناء تسجیله لبحوثه فی الفقه و الأصول و غیرهما، و أکثر ما یؤرخ للأحداث السیاسیة التی تحل فی أمته، فکثیرا ما نعی و شنع علی الشاه العمیل جرائمه بحق شعبه و دینه و علماء الدین المجاهدین و بالأخص فی حق والده الإمام الثائر- طاب ثراه- و ما نال من ظلم الشاه و نظامه البائد.
ص: 15
و قد أرخ لزیارة الأربعین سیرا علی الأقدام من النجف الأشرف إلی کربلاء المقدسة قاصدا زیارة سید الشهداء الحسین علیه السلام تعظیما لشعائر اللَّه و حرمات الدین.
کما یفهم من بعض کلماته فی کتابه هذا أنه کان یحضر عنده والده الإمام الراحل قدس سره فی بحثه لکتاب البیع فی الوقت الّذی کان سیدنا الشهید مشغولا فی تدبیج هذا السفر العظیم.
و أرخ رحمه اللَّه ضمن کتابه هذا أیضا لجریمة النظام الحاکم فی تسفیر و تهجیر الکثیر من أبناء الشیعة من العراق، خصوصا طلبة العلوم الإیرانیین؛ مما أدی إلی اضمحلال الحوزة العلمیة فی النجف الأشرف حتی أوشکت علی الزوال، و حذر- رضوان اللَّه علیه- من مغبة هذه الأعمال الإجرامیة و العدوانیة التی قام بها طاغوت العراق المتفرعن لأغراض سیاسیة خبیثة خدمة للکفر و الاستکبار العالمیین.
و بعد هذا فقد اتسم الکتاب بالدقة الفائقة و السعة و الاستیعاب مع بعد المغزی و عمق المعنی بحیث لا یتیسر إلا لأوحدی سبر کنهه و أغواره، فقد یعبر عن فکرة ما بخمس عبارات یحسبها القارئ العادی أنها لم تختلف سوی ألفاظها، و لکن أصحاب الفن و خبراء هذا العلم یدرکون أن لکل واحد منها معنی یفترق عن الآخر بجهة أو أکثر. و هذا یعبر عن عمق فکره و دقة نظره و إحاطته بأسرار المطالب.
و مما یدلل علی الحیویة الفکریة و القدرة الإبداعیة التی یتمتع بها المصنف رحمه اللَّه ما یراه القارئ خلال بحوث هذا الکتاب فقد یظن ما یقرؤه هو رأی المصنف فی هذه المسألة؛ لقوة دفاعه عن الرّأی الّذی یطرحه فیها و تشییده له
ص: 16
بالأدلة المحکمة، و لکنه سرعان ما ینقض ما بناه حجرا حجرا، و یقیم علی إنقاضه بناء آخر أکثر إحکاما و أشد تماسکا. و قد یصعب علی القارئ معرفة مختاره فی النظریات العلمیة المعمقة؛ حیث لم یدع آراءه و متبنیاته شریعة لکل وارد، بل ضن بها علی غیر أهلها من أولی العمق و الجد و الاجتهاد.
و لعل من خصائص الکتاب أن مؤلفه أعده بالدرجة الأولی لعرض آرائه و مختاراته فی المسائل و النظریات العلمیة الأصولیة، إلا أنه کان شدید الحرص علی عرض نظریات والده الإمام الراحل- طاب ثراه- و آرائه الأصولیة؛ حیث إن إمامنا الراحل قدس سره کان قد ترک بحث الأصول فی النجف الأشرف؛ و ذلک بسبب ما عاناه من طائفة من العلماء المخالفین لخط الإمام القائد، و ذوی النزعة المحافظة علی القدیم، و المؤثرة للراحة و الدعة علی الجهاد و ما یستتبعه من قلق البال و اضطراب الحال. و لهذا رأی شهیدنا المصنف أن من واجبه أن یعرف للملإ العلمی بآراء والده المقدس، فکان یعرضها بتفصیل عرض الناقد البصیر و العالم الخبیر، فیصحح ما یراه صحیحا و یورد علی ما یراه مخالفا لنظره، و کثیرا ما شید نظریات والده الإمام ببیان آخر و ببراهین أخری یرسی أرکانها و یحکم بنیانها کی یجنبها من الإشکالات و الإیرادات التی قد ترد علیها.
و ربما استفاد من نظریات والده الإمام ککبریات فی مسائل أخری لاستخلاص نتائج جدیدة، و نقدم مثالا لذلک مشکلة توجیه الخطاب إلی الجاهل و غیر القادر و کیفیة معالجتها، فقد ذهب المشهور إلی استهجان هذا الخطاب، غیر أن إمامنا الراحل- طاب ثراه- خالفهم إلی عدم استهجانه؛ نظرا إلی أن الخطابات قد تکون شخصیة و أخری تکون قانونیة کلیة، و إنما یثبت هذا الاستهجان فی الأولی دون الثانیة، فأی قبح أو استهجان فی توجیه خطاب کلی عام إلی کل
ص: 17
مکلف بتحریم الزنا- مثلا- من غیر توجیه خطاب خاص و لا انحلال إلی خطابات شخصیة إلی کل واحد من المکلفین، فهل یمنع عجز بعض الأفراد من ارتکاب هذا المحرم عقلا أو عادة من توجیه ذلک الخطاب الکلی العام؟! لقد اختار سیدنا الشهید رحمه اللَّه هذه النظریة و دافع عنها بقوة و إصرار، و استطاع أن یتوسع فی الاستفادة منها فی غیر المقام، و ذلک فی مسألة الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة مع الالتزام بفعلیة الأحکام الواقعیة؛ و بقاء إرادة المولی- جل و علا- علی حالها من الجد و الحتم؛ لأن الأحکام الواقعیة قانونیة کلیة تعم من قام عنده الطریق المصیب و المخطئ علی حد سواء؛ سواء انکشف تخلف الطریق الخاطئ فی الوقت أو خارجه، بل و لو بعد موته أو لم ینکشف أصلا، فإن موضوع الأحکام هو «المکلف» بعنوانه الکلی العام، و لا خطاب خاص إلی من تخلف طریقه عن الواقع و أخطأه و لم ینکشف أبدا؛ حتی یقال بامتناع ترشح الإرادة الجدیة الواقعیة مع جعل الطرق و الأمارات.
و قد حذا الشهید حذو والده الإمام قدس سره فی الکثیر من الآراء و النظریات العلمیة العمیقة، خاصة فما یتعلق بنقد بعض المدارس الأصولیة السائدة و التی ألبست حلل الواقعیة حتی کثر أتباعها و المدافعون عنها، فقاما- جزی اللَّه بالخیر سعیهما- بتنقیح المباحث العلمیة و تأسیس مدرسة أصولیة خالدة.
و من هنا تتجلی المکانة العلمیة الشامخة للإمام الراحل قدس سره الّذی حاول الأعداء و ذوو الجمود و الجبن و الخور أن یغمطوا حقه، و لا یعترفوا بعظیم منزلته بین فطاحل العلماء و المراجع العظام، کما غبنوا حق ولده الشهید قدس سره و لکن اللَّه ینصر من نصره، فأعلی کعبها علی هاماتهم.
و مما تبع فیه سیدنا الشهید- عن اجتهاد و تحقیق- والده الإمام قدس سره تجویزه
ص: 18
الرجوع إلی العرف فی تشخیص المصادیق، لا المفاهیم فحسب، و دعوته إلی التفکیک بین المسائل الأصولیة و العقلیة، کما نعی علی الخالطین بین الفلسفة و الأصول و علی الخابطین فیما لیسوا له بأهل، و من أمثلة هذا التفکیک- الّذی صار إلیه تبعا لوالده العظیم- قوله بعدم استحالة الدور و التسلسل فی المسائل الأصولیة و سواها من الأمور الاعتباریة، و اختصاص هذه الاستحالة بالأمور الواقعیة، فلا خلط بین المقامین.
کما تبع والده الإمام قدس سره فی مسألة أماریة الاستصحاب، التی تبناها الإمام الراحل فی دورته الأصولیة الأولی، ثم عدل عنها إلی أصولیة الاستصحاب فی الدورة الثانیة، و لکن الشهید رحمه اللَّه لم یرتض بعدول والده الإمام هذا، و استمر علی مقولته بأماریة الاستصحاب.
و أخیرا و بسبب الموقف الخالی من الشرعیة و الإنصاف الّذی وقفته شریحة من علماء النجف و أتباعهم و المحیطین بهم إزاء إمامنا الراحل- طاب ثراه- و بسبب ما مارسته إزاء هذا المصلح الکبیر من أسالیب لا یرتضیها دیننا الحنیف و لا الخلق الکریم، و التی حالت بینه و بین عقد البحث الأصولی، بل و منعوا طلاب العلوم الدینیة من حضور بحثه الفقهی و حین شرع الإمام الراحل قدس سره ببحث ولایة الفقیه قاطع ثلة من الطلبة درسه الفقهی محتجین بأن الإمام یرید إقحامنا فی السیاسة، فإنه یرمی ببحثه هذا الاعتراض علی الشاه المستبد.
لأجل کل هذا تجد الحدة- أحیانا- تطفح علی المصنف رحمه اللَّه فی ثنایا کتابه هذا؛ غضبا لله و للإسلام و المسلمین؛ حیث حاولوا حرمان الأمة من برکات وجود هذا الإمام العظیم و المصلح الکبیر، و منع أفکاره النیرة من الانتشار فی الأجواء المظلمة التی تعیشها الأمة بسبب المؤامرة الاستعماریة الظالمة التی شملت جمیع
ص: 19
مقدرات البلاد و العباد.
و بعد هذا کله فالکتاب حافل بالفوائد الکثیرة و دقائق الأفکار و النظریات العلمیة العمیقة، و ما ذکرناه فی هذه المقدمة الموجزة، لیس إلا إشارة عابرة إلی بحر خضم ملی ء بغوالی اللئالی و نفائسها، نترک للقارئ الخبیر استکشافها و الوقوف علیها، و سیجد شواهد کثیرة علی مقالتنا هذه.
و هنا بودنا أن نشکر سماحة حجة الإسلام و المسلمین السید السجادی دام تأییده فضیلة السبق إلی نشر هذا السفر القیم.
1- مقابلة النسخة المطبوعة من قبل وزارة الإرشاد مع النسخة الخطیة للکتاب، و هی مسودة بخط المصنف رحمه اللَّه کثیرة الشطب، و قد قطع بعض حواشیها عند التجلید، و هذه المخطوطة محفوظة مع سائر کتب المصنف رحمه اللَّه فی المکتبة العامة لآیة اللَّه العظمی المرعشی النجفی قدس سره، و نحن بدورنا نشکر سماحة حجة الإسلام و المسلمین السید محمود المرعشی دام عزه؛ لمساعداته الکثیرة و خدماته الجلیلة التی قدمها لنا.
و قد قمنا بتصحیح الطبعة الأولی، و أضفنا إلیها السقوط التی عثرنا علیها؛ اعتمادا علی النسخة الخطیة المشار إلیها، باذلین أقصی جهدنا لأن تکون طبعتنا هذه أقرب إلی الکمال و إلی مقصود المصنف الشهید قدس سره.
2- تقویم النص و تقطیعه و تزیینه بعلائم الترقیم المناسبة، و هو جهد علمی و فنی یتناسب مع طبیعة الکتاب المحقق من ناحیة دقة مطالبه و صعوبتها و سلامة النسخة المعتمدة و خلوها من التصحیف و السقوط و الأغلاط، و بذلک یستطیع
ص: 20
القارئ الکریم تقدیر الجهد المبذول فی هذا المجال بالنسبة لهذا الکتاب.
3- عنونة مطالب الکتاب: و حیث إن مخطوطة المصنف الشهید قدس سره مسودة لم یتناولها ثانیة بالتصحیح و التهذیب، و لم یضع العناوین لجمیع مطالب الکتاب؛ لذا فقد قمنا بوضع العناوین بحسب الحاجة فی المواضع التی لم یعنونها المصنف رحمه اللَّه.
4- تخریج الآیات الکریمة و الأحادیث الشریفة و أقوال العلماء، و هو جهد علمی ضخم یعتمد علی فهم دقیق لمطالب الکتاب و الکتب التی نقل عنها المصنف قدس سره، و قد توفر لهذا العمل الشاق ثلة من أفاضل المحققین فی مؤسستنا شکر اللَّه سعیهم و ذخر لهم أجرهم.
و قد استعملنا کلمة «انظر» فی الموارد التی لم نجزم بثبوت نسبة الأقوال إلی أصحابها، کما استعملنا کلمة «لاحظ» فی موردین:
الأول: حیث ینقل المصنف رحمه اللَّه أقوال العلماء نقلا حدسیا.
الثانی: فی الموارد التی لا نعثر علی صاحب القول، و نعثر علی الناقل عنه، هذا، و إن الشهید العلامة قدس سره- إحاطة منه بالمبانی المختلفة- قد نقل آراء الأعلام قدس سرهم و أقوالهم بتصرف کثیر؛ من تلخیص و تهذیب و حذف للزوائد، أو شرح و توضیح و بیان، و قد صرح بأن دأبه ذلک.
و قد أدت طریقة المصنف رحمه اللَّه هذه فی نقل الأقوال إلی بعض الصعوبات فی تخریجها و معرفة قائلیها.
5- إرجاعات المصنف قدس سره؛ سواء کانت إلی نفس کتابه سابقا أو لاحقا، أو إلی کتبه الأخری، و قد بلغت آلاف الموارد، و هو جهد کبیر لا یخفی علی من مارسه، و لا یمکن القیام به إلا بعد إتمام التحقیق بجمیع مراحله، و صف حروفه
ص: 21
بشکل نهائی؛ بحیث لا تتغیر أرقام الصفحات فیما بعد. و تظهر أهمیة هذا العمل نظرا إلی أن الشهید قدس سره فی کتبه، لا یعید ما بحثه فی موضع منها ثانیة لو احتاج إلیه فی موضع آخر، بل یکتفی بالإشارة الإجمالیة إلی موضعه، فتحدید مواضع الإرجاعات ضروری لفهم المطالب، و بدونه لا تفهم أو تفهم بشکل ناقص.
هذا، و قد ترکنا تراجم الأعلام و الرّجال، کما احترزنا عن التعلیقات التوضیحیة کی لا یزداد حجم الکتاب علی ما هو علیه من المجلدات الثمانیة.
هذا، و قد قمنا بتحقیق هذا الکتاب و سائر کتب المصنف الشهید قدس سره البالغة (28) مجلدا، و أنجزناها بجمیع مراحل التحقیق- من المقابلة و التخریجات البالغة مائة ألف تخریج و التقویم و التقطیع و غیرها- فی فترة زمنیة قصیرة جدا قیاسا مع العمل الضخم المنجز، و قد تم بتوفیق اللَّه عز و جل حیث أمدنا بعونه و لطفه، و بجهد مجموعة من الأفاضل باذلین غایة وسعهم فی إخراجه بأحسن وجه أمکنهم.
و فی الختام نرفع إلی مقام المؤلف الشهید العلامة قدس سره و إلی حضرات الأعلام و الفضلاء اعتذارنا مما قد یعثر علیه من خلل أو زلل فی عملنا، و عذرنا فی ذلک رغبتنا فی إتحاف الملأ العلمی الکریم بمجموعة مصنفات العلامة الشهید قدس سره القیمة، و ذلک بمناسبة الذکری السنویة العشرین لشهادته.
و لا یفوتنا فی هذا المقام أن نشکر فضیلة الأخ الجلیل الشیخ محمد حسین ساعی فرد دام عزه علی عظیم جهوده المشکورة التی بذلها فی هذا السبیل، أجزل اللَّه ثوابه و شکر مساعیه.
مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره فرع قم المقدسة
ص: 1
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و الحمد لله رب العالمین، و صلی اللَّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین، و اللعنة الدائمة علی أعدائهم و المعاندین أجمعین إلی قیام یوم الدین.
اعلم: أنه یجب قبل الخوض فی مقاصد الکتاب، أن نذکر المسائل المتعارف ذکرها فی ضمن مباحث، و إن شئت جعلتها المقصد الأول، کما یأتی وجهه (1).
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
و یتم الکلام فیه فی نواح شتی:
ص: 6
ص: 7
و قد اشتهر هذا بین أبناء التحقیق، و صار ذلک من الأصل المسلم و الأمر المفروغ عنه؛ و أن لکل فن و علم موضوعا یمتاز العلم به عن الآخر، و یکون هو مورد البحث بأحواله و أطواره و خصوصیاته و آثاره و أحکامه (1).
و قد خالفهم الوالد المحقق- مد ظله- بإنکاره علیهم أشد الإنکار، ذاکرا أن العلوم ما کانت فی عصر التدوین إلا عدة قضایا متشتتة، تجمعها خصوصیة کامنة فی نفس المسائل، بها امتازت عن سائر العلوم، و لم یعهد من أرباب التألیف و التصنیف، ذکر الموضوع الواحد بالعنوان الخاصّ حتی یکون موضوع العلم (2).
و یشهد لما أفاده: ما حکی عن المعلم الأول: «من أنا ما ورثنا عمن تقدمنا فی الأقیسة إلا ضوابط غیر مفصلة، و أما تفصیلها و إفراد کل قیاس بشروطه
ص: 8
و ضروبه، فهو أمر کددنا فیه أنفسنا، و أسهرنا أعیننا، حتی استقام علی هذا الأمر، فإن وقع لأحد ممن یأتی بعدنا زیادة أو إصلاح فلیصلحه، أو خلل فلیسده»(1) انتهی.
و أیضا یشهد له: خلو الکتب المدونة فی العلوم العصریة عن ذکر الموضوع علی حدة، بل العلم عبارة عن عدة مسائل مرتبطة.
و مما یشهد له: أن کثرة المسائل و تراکم المباحث، تورث تکثر العلم الواحد إلی العلوم الکثیرة، فیکون بدن الإنسان الّذی کان موضوعا للعلم الواحد، موضوعات للعلوم المختلفة، و یتخرج من کل جامعة متخصص فی المسائل المرتبطة بعضو دون عضو؛ بحیث تکون تلک المسائل المتسانخة معها فی العصر الأول، متخالفة بعضها مع بضع فی العصور المتأخرة.
و هذا أعظم شاهد علی أن الموضوع للعلم غیر محتاج إلیه، فلا وجه لما ارتکبه القوم فی المقام، فلیتدبر؛ فإنه مزال الأقدام.
ثم إن الّذی یلجئه إلی الإنکار المزبور؛ عدم إمکان تصویر الموضوع بالمعنی المعروف بینهم: «من أنه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة. و نسبة الموضوع إلی موضوع المسائل نسبة الکلی إلی مصادیقه، و الطبیعی إلی أفراده»(2) ضرورة أن من العلوم ما هو المتحد موضوع علمه و مسألته ذاتا و عنوانا، کعلم العرفان، بل و الفلسفة العلیا؛ لأن موضوعه «الوجود» بالوحدة الشخصیة لا الوحدة السنخیة؛ فإن الوجودات لیست عند المحققین منهم متباینات (3). و من العلوم ما هو موضوعه الکل،
ص: 9
کعلم الجغرافیا، و لا یکون کلیا.
ثم إن کثیرا من مسائل العلوم، خارجة عن العوارض الذاتیّة، سواء فسرناها بما اعتقده القدماء(1)، أو بما علیه المتأخرون، کصدر المتألهین (2) و تلامیذه (3)؛ بداهة أن مسائل الجغرافیا و أشباهها، لیست من العوارض الذاتیّة لموضوعها؛ و هی «الأرض».
و هکذا فی علم الفقه، فإن مباحث الإرث و النجاسات و الطهارات و سائر الأحکام الوضعیّة- کالضمانات و غیرها- لیست من العوارض لفعل المکلف.
و هکذا فی علم الفلسفة، فإن مباحث الماهیات، بل و البحث عن نفس الموضوع فیها- و هو من أهم المسائل فی العلم الإلهی بالمعنی الأعم- خارج عن تلک العوارض. و هکذا مسائل المعاد و الجنة و النار، و غیر ذلک من مباحث علم النّفس و شئونها.
بل القضایا السالبة المعمول بها فی جمیع العلوم، تکون خارجة عنها؛ لأن التحقیق أن المسلوب فیها الربط، لا أن السلب فیها مربوط، فهی صادقة بانتفاء الموضوع، فکیف تکون من عوارض الموضوع؟! مثلا: فی الفصل المنعقد لأحکام الوجود یعقد باب «أنه لیس بجوهر، و لا عرض، و لیس بمرکب ...» و هکذا، و هذه المسائل من الفلسفة، مع أنها صادقة بلا استلزام لوجود الموضوع، کما هو الظاهر.
أقول: ما أفاده- دام ظله- لا یورث إلا عدم الحاجة إلی بیان الموضوع،
ص: 10
و عدم تمامیة ما أفاده القوم لموضوع العلم، فعلیه لا برهان علی عدم الموضوع و إن صرح فی آخر کلامه بذلک، و لکنه غیر مبرهن فیما قرره المقرر(1).
و الّذی هو التحقیق: أن مسائل کل علم مرتبطة و متسانخة بعضها مع بعض، و فیها- کما أقر به- سنخیة و خصوصیة کامنة فی نفسها(2).
مع أنا إذا راجعنا مثلا مسائل علم النحو، نجد أن بعضا منها مع بعض متحد فی الموضوع، فیقال: «المبتدأ مرفوع» و «المبتدأ لا بد و أن یکون معرفا» و بعضها متحد مع البعض فی المحمول، کما یقال: «الحال منصوب» و «التمییز منصوب» و بعضها مختلف مع البعض فی الموضوع و المحمول، و النسبة فرعهما، کما یقال:
«الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب».
و هکذا فی الفلسفة تختلف المسائل کثیرا مع الأخریات منها فی الموضوع و المحمول.
فإذا کان الأمر کذلک فی تلک الخصوصیة الکامنة فی نفس تلک المسائل المختلفة، حتی تکون المتشتتات مرتبطة بها، و تکون هی کالخیط الداخل فیها و الرابط بینها، فعندئذ لا بد من الإقرار بوجود الجهة الجامعة بینها، و تکون المسائل واردة حولها، و متعرضة لما یرتبط بها، و یتسانخ معها، المعبر عنها ب «موضوع العلم» و الفن المتصدی له متکلف بطرح تلک القضایا و المسائل، حتی یترتب الغایة و الغرض المقصود فی تحریرها و تنظیمها علیها، بعد الاطلاع علیها، و الغور فیها.
فبالجملة: عدم إمکان تصحیح تعریف القوم لموضوع العلم، و عدم إمکان تطبیق ما أفادوه فی ذلک علی المسائل المطروحة فی العلم، لا یؤدی إلی إنکار تلک
ص: 11
الجهة الکامنة المصرح بها فی کلامه- مد ظله-(1) التی هی الموضوع حقیقة.
و ما عرفت من الشواهد فبعض منها لا شهادة لها، و بعض منها خلط بین موضوع العلم و وحدة العلم:
أما کلام المعلم الأول، فهو لا یشهد علی أن القضایا الواصلة إلینا غیر متسانخة حتی لا یکون لها الموضوع.
و توهم لزوم اطلاع الباحث علی الموضوع بخصوصیته (2) فاسد؛ ضرورة أن المتعلمین یشتغلون فی أثناء المباحث بمسائل العلم، من غیر الاطلاع التفصیلیّ علی الموضوع، فلو جعل الإنسان «الوجود» مثلا موضوعا للعلم، و لا یکون مطلعا علی جمیع مسائله فما صنع قبیحا، بل یحول العلم بعد إبداعه إلی الخلف الصالح بعده، و یصیر علما کاملا، فجهالة المتعلمین بالموضوع تفصیلا، لا تورث انتفاء الموضوع واقعا.
و أما خلو الکتب العصریة عن ذلک، فهو أیضا لا یشهد علی العدم؛ لأنهم فی موقف طرح المسائل النافعة، دون مطلق المسائل؛ فإنه دأب فضلائنا، فإنهم لا یبالون به، و یطرحون کل ما فیه نفع و لو کان لتشحیذ الأذهان.
و أما تشعب العلم الواحد إلی العلوم الکثیرة کالطب، أو رجوع العلوم الکثیرة إلی العلم الواحد، کالجغرافیا بناء علی کون «المملکة فی ابتداء نشوئها» هی موضوعها، لا الأرض بأقالیمها الخمسة، فهو لا یدل علی ما قصده، بل هو دلیل أن وحدة العلم لیست واقعیة بالواقع المحفوظ، بل لها الواقعیة بالواقع المتبدل حسب
ص: 12
اختلاف الأزمان و الموجبات الموجودة فیها، کما سیأتی تفصیله (1).
فعلی ما تقرر إلی هنا، تبین لک لا بدیة الجهة الجامعة بین المسائل، و الموضوع الوحدانیّ و الفردانی بین القضایا المستعملة فی العلم.
و أما التمسک بقاعدة امتناع صدور الواحد من الکثیر لإیجاب الموضوع فی العلم (2)، فهو لا یخلو من غرابة، و لعمری إن أرباب العلوم، لا بد لهم من مراعاة الاحتیاط فی التدخل فیما لیسوا أهلا له، فلا تغفل.
ص: 13
و هاهنا أنظار:
فالمحکی عنهم: «هو أن موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة»(1).
و المراد من «الموضوع» لیس ما نسب إلی ظاهر الحکماء: «من أنه نفس موضوعات مسائله عینا، و ما یتحد معها خارجا، و إن کان یغایرها مفهوما تغایر الکلی و مصادیقه، و الطبیعی و أفراده»(2). انتهی، حتی ینتقض بالعلوم المشار إلیها،
ص: 14
فکأنهم لاحظوا بعض العلوم کعلم النحو، و ظنوا أن جمیع العلوم مثله، و ما توجهوا إلی أن موضوع العلم فی الفلسفة محمول فی المسائل، و موضوع العرفان واحد خارجا و مفهوما فی العلم و المسألة، و لا تغایر بینهما بنحو الکلی و الفرد.
بل ملاحظة موضوع علم النحو یعطی خلاف ظنهم؛ لتعدد الموضوع فی النحو. و توهم أن موضوعه «الکلمة اللابشرط» غیر تام؛ لأن بها لا یحصل الکلام لتقومه بالنسبة و الهوهویة، فلا تغفل.
کما لیس المراد منه الموضوع فی مقابل المحمول، حتی ینتقض: بأن ما هو الموضوع فی الفلسفة محمول فی القضایا و المسائل، و یرد النقض: بانقلاب القضیة، کما صنعه الحکیم السبزواری رحمه اللَّه فی مختصره (1).
و هکذا ینتقض بعلم الصرف و النحو، و سائر العلوم التی یمتاز موضوعها بالقید الوارد علی الجهة المجتمعة فیها العلوم؛ و هی قید الحیثیة.
فمن هنا تعلم أن المراد من الموضوع ما هو الجهة الجامعة للمسائل، و الرابطة بین المتشتتات، المشار إلیها فی بعض العلوم بعناوین بسیطة، ک «الوجود» فی الفلسفة، و «الجسم الطبیعی» فی الطبیعی، و فی بعضها بعناوین مرکبة، ک «الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء» فی النحو، و «من حیث الصحة و الاعتلال» فی الصرف، و ک «الأدلة الأربعة» فی الأصول.
و هکذا یمکن إضافة کلمة «أو ما یؤدی إلیه» لموضوع الفقه؛ و هو «فعل المکلف» حتی تجتمع فیه جمیع مباحث الفقه، و لا یلزم النقوض المزبورة علیه.
و قد یتوهم: أن العلوم علی قسمین:
القسم الأول: ما هو الموضوع فیه معلوم کالفلسفة و العرفان و الطبیعی، لأنه هو الموضوع للمسائل.
ص: 15
و القسم الثانی: ما لا موضوع له، بل الغایة و الغرض تکون جامعة للمسائل (1).
و هذا فاسد؛ ضرورة أن إضافة قید الحیثیة إلی الکلمة فی موضوع الصرف و النحو، غیر الفائدة المترتبة علیهما؛ و هو حفظ اللسان عن الخطأ فی المقال، کما هو الواضح، فما أصر علیه: من عدم الموضوع لبعض العلوم، غیر راجع إلی محصل.
و قال بعض السادة من أساتیذنا: «إن المراد من الموضوع فی الجملة المعروفة، مقابل المحمول، و لکن لا المحمول فی المسألة، بل الموضوع للعلم هو جامع المحمولات المبینة فی المسائل، و یکون فی الحقیقة موضوعا لموضوعات المسائل، و تکون تلک الموضوعات محمولاته»(2).
بیان ذلک مع رعایة الاختصار: أن موضوع العلم ما یجعل مصب النّظر، و یبحث عن طوارئه و عوارضه و تعیناته و شئونه، و هو فی الفلسفة «الوجود و الموجود» فإن البحث فیها حول تعینات الوجود و مظاهرة، و أنه هل یتعین بالتعین الجوهری، أو العرضی، أو المجرد أو المادی؟ و یکون فی الحقیقة القضیة المستعملة فی العلم عکس ما یفرض فی المسائل؛ فإن المتعارف أن یقال: «الإنسان موجود» و «العقل موجود» مع أن التحقیق هو أن یقال: «الوجود جوهر» و «الوجود مجرد» و «الوجود عرض» و «الوجود فلک و ملک» فإن هذه الماهیات عوارض الوجود عرضا تحلیلیا، کما یأتی تفصیله فی ذیل العوارض الذاتیّة(3).
ففی الحقیقة طالب الفلسفة یتفحص عن شئون الوجود و أطواره و أحکامه و تعیناته و تشؤناته، فما هو المحمول فی المسألة هو «الموجود» و الّذی یثبت
ص: 16
لموضوع المسألة حصة من الوجود، أو مرتبة خاصة منه، و الّذی هو جامع تلک الحصص و المراتب؛ هو الحقیقة المطلقة منه التی هو موضوع العلم، و تکون تلک الموضوعات و الماهیات المعروضة للوجود الخاصّ- فی الاعتبار و الذهن- عوارض تلک الحقیقة، و محمولات ذلک الموضوع فی التحلیل، و إلا فالکل متحد حد الکون و الخارج.
و هکذا فی النحو ما هو الموضوع جامع المحمولات و إن لا یکون بعنوانه موضوعا فیه، و ذلک الجامع هو الإعراب و البناء، أو هی حالة آخر الکلمة، فتلک الحالة رفع و نصب و جر، و لها الأسباب المختلفة، فالرفع من شئون تلک الحالة، و هکذا الضم و الفتح و الکسر، و القضیة المنعقدة تکون هکذا: «حالة آخر الکلمة نصب و رفع و جر» و القضیة المستعملة فی العلم «إن الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» فما هو الجامع لتلک المحامیل فی الإعراب و البناء، هو تلک الحالة و الحرکة التی هی فی الحقیقة موضوع العلم.
أقول: ظاهر ما نسب إلیه أنه توهم: أن جامع المحمولات موضوع لموضوعات المسائل، و تکون هی أعراضا ذاتیة له، مع أن الأمر لیس کذلک حتی فی علم النحو الّذی مثل به؛ فإن موضوع المسألة- و هو «الفاعل» و «المفعول»- لیس من عوارض ذلک الجامع، نعم فی الفلسفة، و بعض العلوم الأخر ربما یکون کذلک، و لکنه لیس کذلک فی مثل علم العرفان؛ فإن محمولات المسائل جامعها موضوع العلم، و هو نفس موضوعات المسائل عینا و مفهوما.
بل الأمر حسب ما یؤدی إلیه نظر المحققین، کذلک فی الفلسفة(1)؛ لأن موضوعها لیس «مفهوم الوجود» بالضرورة، فإنه من المعقولات الذهنیة و المفاهیم الواضحة التی لا خارجیة لها، فموضوعها «خارج الوجود و حقیقته الخارجیة» و هی
ص: 17
لیست محمول المسائل، فالموضوعات أعراض ذاتیة لتلک الحقیقة، و هی الواحدة بالوحدة الشخصیة؛ إذ القول بالحقائق المتباینة باطل عندهم (1)، فیتحد موضوع العلم و موضوعات المسائل.
و لو قیل: بناء علی هذا یلزم صحة تفسیر «الکفایة»(2) هنا.
قلت: هذا هو غیر موافق للتحقیق عندنا؛ علی ما فسرناه فی «القواعد الحکمیة»(3) و قلنا: إن القائلین بأصالة الماهیة من أعظم الفلاسفة، مع إنکارهم تلک الحقیقة(4)، فلیس «الوجود» و لا «مفهومه» موضوعها، بل موضوعها الأمر الجامع بین الوجود و الماهیة؛ و هی «الواقعیة» بعد الفراغ عن ثبوتها فی الجملة.
و هکذا ربما لا یتم فی مثل علم الجغرافیا.
و لا یمکن إتمامه فی علم النحو؛ بناء علی أن موضوعه «الکلمة و الکلام» و لا یمکن إرجاع الثانی إلی الأولی؛ لأن الکلمة المطلقة لیست مورثة للکلام، و الکلمة المقیدة بالانتساب، لا تنطبق علی الکلمة المطلقة عن النسبة، کالحروف النواصب و الجوازم.
فعلی هذا، لا یعقل الجامع بین محمولات العلوم التی یتعدد موضوعها؛ ضرورة أن کثیرا من مباحث النحو، مربوط بإعراب الجمل و الإعرابات المحلیة، و کثیرا ما یقع البحث فی المعانی المربوطة بالجملة، کغیر الباب الأول من الأبواب الثمانیة فی «المغنی».
و دعوی: أن النحو علمان (5)، و یکون الباب الأول من «مغنی اللبیب» علما،
ص: 18
و سائر الأبواب علما آخر، فاسدة بالبدیهة.
و لا یمکن الالتزام بما أفاده، فی علم المنطق؛ فإن موضوعه «المعقولات الثانیة» و جامع محمولات المسائل معقول رابع، فالبحث عن الذاتیّة و العرضیة و القیاس و البرهان و أحکام القضایا- من الموجبات و السوالب فی البسائط و المختلطات- یجمعها فرضا عنوان کلی، و لیس هو موضوع المنطق، بل موضوعه «الطبیعة المعقولة».
مع أن تصویر الجامع بین محمولات مسائل المنطق غیر ممکن: لأن نسبة بعض مسائله- کالمعرفیة و الجنسیة و الفصلیة و أمثالها- إلی بعضها کالقیاس و البرهان، نسبة الکلمة إلی الکلام، و لا جامع بینها بنحو یفید تمام المطلوب، کما لا یخفی.
و لا فی علم الفقه؛ فإن موضوعه إذا کان جامع المحمولات، أ هو «الحکم الأعم من الوضع أو التکلیف» أو هو الثانی فقط؛ بناء علی تأخر الوضع عن التکلیف فی الاعتبار، کما قیل به (1)، و هذا الحکم لیس من تطوراته و شئونه موضوعات المسائل، و هو الأفعال الخارجیة التکوینیة، فکیف یعقل ذلک مع أن الموضوع أمر اعتباری، و المحمول أمر خارجی فی الأعیان؟! و لا فی علم الصرف، بل لا جامع بین الصحة و الاعتلال.
فعلی ما عرفت من فساد المبنیین- و هما کون المراد من «الموضوع» فی العبارة الواصلة من الأقدمین، نفس موضوعات المسائل، أو جامع محمولات المسائل- تعرف أن المقصود من «الموضوع» ما هو الجامع الرابط بین المسائل المتشتتة و القضایا المتباینة، و یکون نظر المتعلم إلی الفحص عما یرتبط به و یتسانخ معه من الأعراض و غیرها.
ص: 19
و هذا قد یکون نفس موضوعات المسائل، و قد یکون جامع المحمولات، و قد لا یکون إلا العنوانین ک «الکلمة و الکلام» و قد یحتاج إلی إیراد قید الحیثیة، و قد یحتاج إلی ذکر القیدین بعد ذکر الحیثیة ک «الإعراب و البناء» و لا برهان علی أن الموضوع، لا بد و أن یفسر بمعنی واحد و مفهوم فارد.
فتحصل إلی هنا: أن «الموضوع» فی العبارة المشار إلیها، ما هو المجعول للنظر فیه، و یکون مصب النفی و الإثبات؛ للخصوصیات المختلفة فیه، و هو الجامع بین الشتات.
إن قیل: هذا فی الحقیقة إنکار لموضوع العلم؛ لأن الغرض فی العلم قد یکون جامع الشتات (1).
قلنا: نعم، هذا ما قد یتوهم، و قد أشیر إلیه، و لکنه بمعزل عن التحقیق؛ ضرورة أن الغرض و الغایة و الفائدة، من العناوین الموجودة فی أنفس المدونین، و ربما تترتب علی تعلم المتعلمین، کما إذا أرادوا حفظ الکلام عن الغلط، فهذا أمر اقتضائی مترتب- علی نعت الاقتضاء- علی العلم، فلیست الجهة الجامعة التی هی الجهة الفعلیة الموجودة فی العلم، هی ذلک الغرض.
و بعبارة أخری: العلم علم و إن لم یکن مدونا، و لا متعلما؛ أی لا یعتبر لحاظهما فی وجود العلم.
و لذلک ما هو الجامع- بمعنی الموضوع فی العلم- غیر الغرض فیه، و قد تصدی أرباب العلوم بعد ذکر الموضوع، لذکر الفائدة و الثمرة و الغرض و الغایة.
و إن شئت قلت: ما هو الغایة هنا هی ما لأجله الحرکة، لا ما إلیه الحرکة، و ما لأجله الحرکة لیس یترتب علی الحرکة إلا أحیانا، فلیست الغایة هی الجهة الجامعة المعبر عنها ب «الموضوع» بالضرورة.
ص: 20
هذا تمام الکلام فی النّظر الأول مما یتعلق بالعبارة الواصلة من الأقدمین.
بقی أنظار اخر:
اعلم: أنه قد «العرض» و یراد منه ما هو الخارج عن الشی ء و ملحق به؛ بمعنی أن العقل یدرکه منه، و هذا هو العرض فی المنطق فی الإیساغوجی؛ أی الکلیات الخمسة(1).
و هذا أعم من العرض فی باب مشارکة الحد و البرهان (2)؛ فإن العرض هنا ما هو الخارج عن ذات الشی ء؛ سواء کان قابلا للجعل، أو لم یکن، بخلاف العرض فی باب البرهان (3)، فإنه ما هو القابل للجعل، مقابل الذاتی فی ذلک الباب؛ و هو ما لا یقبل الجعل، و إن کان ذاتی بابی الأول و الثانی لا یقبل الجعل، و مشترکا من هذه الجهة، إلا أن الذاتی فی باب الکلیات، ذاتی أخص من ذاتی باب البرهان؛ لأن المراد منه ما هو الأعم منه و من خارج المحمول الّذی لا تناله ید الجعل.
و هذا العرض أقسام:
لأنه تارة: یکون نفس ذات الشی ء کافیة فی اعتباره، کالإمکان بالنسبة إلی الماهیة، و لا یکون العرض فی الخارج.
و أخری: لا بد من اعتبار اللحاظ الزائد علی الماهیة، کالحرارة للنار، فإنها موضوعة لها، و لکنه لا بد من الوجود الخارجی فی ترتبها علیها؛ من غیر کون الخارج قیدا فی الموضوع، بل القضیة من قبیل القضایا الحینیة، و یکون العرض من
ص: 21
الوجودات الخارجیة.
و ثالثة: لا بد من اللحاظ الزائد، إلا أن قید فی الموضوع، کالحرارة بالنسبة إلی الماء.
و هذا أیضا قد یکون القید الزائد ثابتا لذی الواسطة، و هی النار فی المثال المذکور.
و قد لا یکون، کما فیما إذا کانت الشموس واسطة؛ بناء علی رأی القدماء، فإنها لیست بذات الحرارة، إلا أنها دخیلة فی ظهور حرارة الأجسام، و تخرجها من القوة إلی الفعل (1).
و هذا العرض الخارج عن حقیقة الشی ء، قد یکون متحدا مع الشی ء فی الوجود، و مختلفا معه فی الماهیة و الاعتبار، کالأجناس بالنسبة إلی الفصول و بالعکس، فإن کل جنس عرضی بالنسبة إلی الفصل، فالحیوان عرض للناطق، و بالعکس، و لمکان الاتحاد یصح الحمل. و هذا هو المعروف ب «الأعراض التحلیلیة»(2).
و من مثالها الوجود و الماهیة فإن کل واحد منهما عرضی للآخر، و یحمل علیه، فیقال: «الماهیة تعرض الوجود، و من عوارضها، و الوجود یعرضها»(3) و الکل بحسب الذهن دون الخارج؛ لاتحادهما هویة و عینا.
و قد لا یکون متحدا مع الشی ء فی الوجود أیضا، کالحرارة بالنسبة إلی النار، فإنها من آثارها، و التعجب و الضحک بالنسبة إلی طبیعة الإنسان.
و قد یطلق «العرض» و یراد منه مقابل الجوهر الّذی لا یکون وجوده إلا فی
ص: 22
الموضوع، و هو المقولات التسع العرضیة(1). و هذه العوارض تثبت لموضوعاتها؛ لأجل الحیثیات التقییدیة الثابتة فیها من الخصوصیات و الإضافات، و لذلک تعد من المحمولات بالضمیمة.
و قد یطلق و یراد منه ما یقابل الحقیقة، فیقال مثلا: «السفینة متحرکة، و جالسها متحرک بالعرض، لا بالحقیقة و الواقع» فالمراد منه المجاز، کما قیل بذلک فی الوجود و الماهیة؛ بدعوی أن الموجودیة ثابتة للوجود بالحقیقة، و للماهیات بالعرض و المجاز(2). و هذا هو الإطلاق العرفی حسب الاستعمالات اللغویة.
بعد ما عرفت جملة من أقسام الأعراض و تقسیماتها علی الاختصار، تصل النوبة لتفسیر العرض الذاتی، فعن القدماء تفسیر العرض الذاتی: «بما یعرض للشی ء، بحیث یکون هو کافیا فی العروض، أو تکون الواسطة مساویة له فی الصدق»(3) کالوحدة، و الوجود، و سائر العناوین المساوقة معه؛ فإن نفی قابلیة القسمة عن الوجود خارجا؛ لأجل وحدته، و إثبات النورانیة لتلک الوحدة؛ لأجل الوجود، و هذه السرایة لأجل الاتحاد.
و من هذا القبیل النوع و الفصل، فإن ما یثبت للفصل یثبت للنوع، و بالعکس، مع اختلافهما فی المفهوم. و هذا هو المعروف فی کلام جماعة ب «الجزء الداخلیّ» فإن الفصل هو الجزء الداخلیّ للنوع المساوی معه فی الصدق.
و قال الآخرون: «بأن الأعراض الذاتیّة هی التی تعرض للشی ء؛ بمعنی أن
ص: 23
تکون صفة له بحال نفسه، لا بحال متعلقه، فإنه بالعرض و المجاز»(1).
و وجه الابتلاء بهذا التفسیر، توهمهم أن المراد من «العوارض الذاتیّة» فی الجملة الواصلة إلینا فی تعریف موضوع العلم، هو العرض الذاتی المصطلح علیه فی العلم الأعلی، مع أن الأمر لیس کذلک کما یأتی (2). و لو کان الابتلاء بالإشکال موجبا للتدخل فی المراد من کلمات القوم، و تفسیرها بوجه آخر لحل الإشکال، لکان ذلک بابا واسعا فی حل الشبهات، و ربما یأتی بعد زماننا هذا من یفسرها بأمر آخر؛ لاستلزامه لإشکالات اخر، فتدبر.
و الّذی أظنه بعد التأمل التام: أن الأعراض الذاتیّة قبال الأعراض الأجنبیة و الغریبة، فما کان من العوارض لاحقا بذات من الذوات- بمعنی أن تکون الذات الاخر، و لا شریک لتلک الذات من أمر آخر یعرضه هذا العرض، و لا شریک لتلک الذات دخیل فی عروضه علیها من العلل.
فالعرض الذاتی ما یخص بذات، و قهرا تکون تلک الذات موضوع الاعتبار المذکور، و علة العرض المزبور، فلا یکون الزوجیة من عوارض «الأربعة» الذاتیّة؛ لاشتراک «الستة» معها فیها، و لا التعجب من العوارض الذاتیّة للإنسان؛ لاشتراک الأنواع الاخر المشابهة معه فی الإدراک الکلی، فهذا العرض غریب و أجنبی عن الذات المعینة المخصوصة بالنظر.
و هکذا کل عرض یکون کذلک هو العرض الغریب، فما لا یعرض للشی ء حقیقة، و یعرض له لأجل الجهة المعانقة معه من الأجزاء الداخلیة، أو الأمور
ص: 24
الخارجیة- سواء کانت أعم، أو أخص، أو مباینة، کما مضی أملتها(1)- فهو الغریب.
و قد تصدی جمع لتفسیر الأعراض الذاتیّة و الغریبة(2)، و لکن الإنصاف أن الغور فیها بعد ذلک من «اللغو المنهی».
فإن کانت هی ما أفاده المشهور(3) إلی عصر صدر المتألهین قدس سره فکثیر من مباحث العلوم خارج عن التفسیر المذکور؛ لأن موضوعات المسائل أنواع و أصناف- أو کالأنواع- لموضوع العلم، و لیس هذا مما یمکن الالتزام بخفائه علیهم، مع أنهم أهل الفن، و مبتکرو العلوم و جامعو الفنون، خلافا للفاضل الخوانساری فی «حواشی الشفاء»(4).
فیعلم من ذلک: أن «الأعراض الذاتیّة» فی هذه العبارة لیست ما هی المصطلح علیها فی المنطق عندهم، خصوصا بعد تصدیهم لذلک البحث فی کتبهم الحکمیة، و دیباجة المباحث العقلیة، و المسائل الفلسفیة.
و مما ظنه الحکیم المتأله صاحب «الحکمة المتعالیة» أن المقصود من «العوارض الذاتیّة» فی تلک العبارة هو ذاک، و لما تذکر الإشکال المتوجه إلیهم بنی
ص: 25
علی تفسیرها بوجه آخر؛ حتی تکون مسائل العلم أعراضا ذاتیة لموضوعه (1).
و قد عرفت: أن هذا لیس دفعا للإشکال الظاهر علیهم، بل هو الالتزام به، و الخروج عما هو الطریق المألوف و الدأب المجبول علیه، کما لا یخفی.
مع أنه ربما لا یمکن تتمیمه علی تفسیره، قال فی کتابه الکبیر بعد البحث الطویل: «نعم، کل ما یلحق الشی ء لأمر أخص، و کان ذلک الشی ء مفتقرا فی لحوقه له إلی أن یصیر نوعا متهیّئاً لقبوله، لیس عرضا ذاتیا، بل عرض غریب.
کما أن ما یلحق الموجود قبل أن یصیر کذلک، عرض ذاتی؛ ضرورة أن لحوق الفصول لطبیعة الجنس- کالاستقامة و الانحناء للخط مثلا- لیس بعد أن یصیر نوعا متخصص الاستعداد، بل التخصص إنما یحصل بها، لا قبلها، فهی مع کونها أخص من طبیعة الجنس، أعراض أولیة»(2) انتهی.
فبالجملة: مجرد الوساطة لا یضر بالعرض الذاتی، بل المناط فی العرضین- الذاتی و الغریب عنده- الوساطة الخارجیة، لا المفهومیة؛ أی جمیع أعراض النوع بالنسبة إلی الجنس الطبیعی فی العلم الطبیعی، و الجسم التعلیمی فی المجسمات، و الکم المنفصل فی الحساب، کلها أعراض غریبة؛ للزوم الخصوصیة فی الموضوع، لا من قبل المحمول.
و إن شئت قلت: الأعراض الذاتیّة و معروضاتها موجودات بوجود واحد، و الأغراض الغریبة و معروضاتها موجودة بالوجودین: الجوهری، و العرضی، أو الموضوعی، و العرضی، فهناک جعل بسیط، و هنا جعل مرکب، فجمیع الأعراض التحلیلیة ذاتیة، و جمیع الأعراض الخارجیة غریبة بالنسبة إلی موضوع العلم و إن
ص: 26
کانت ذاتیة لموضوعها.
أقول: فبالجملة تنحل الشبهة، و هو قدس سره یرید أن القدماء أیضا مقصودهم من «العرض الذاتی» هو ذلک. فما اشتهر من نسبة التفسیر الأول إلیهما و التفسیر الثانی إلیه، لا یخلو من إشکال، کما فی کلامنا أیضا تری ذلک، و الأمر سهل.
و علی هذا، یمکن دفع الإشکالات المذکورة علیهم:
تارة: بأن مباحث الماهیات خارجة عن الفلسفة الأولی؛ لعدم کونها من الأعراض الذاتیّة، فإنها عنده منها، بل فی خصوصها صرح فی الکتاب الکبیر قائلا:
«و یتضح لک من طریقتنا فی تحقیق مباحث الوجود التی هی دار الأسرار الإلهیة: أن الماهیات أعراض ذاتیة لتلک الحقیقة»(1) انتهی.
اللهم إلا أن یقال: المسائل المعروفة فی العلم الإلهی من الأعراش الذاتیّة، و لکن کل ما یرجع إلی الموضوع فهو لیس منها، مثل البحث عن أصالة الوجود و الماهیة، و ترکبه و عدمه، و بساطته و عدمه، و أنه لا حد له؛ لأن موضوع العلم لیس موضوع المسألة، بل موضوع المسألة عرضة ذاتی للعلم، کالماهیات، و یکون موضوع العلم نفس موضوعا المسائل المختلف معها عنوانا، و المتحد خارجا، کما مر(2).
هذا مع أن ما یثبت فی العلم عنده أنه العرض الذاتی، لیس من الأعرض الذاتیّة فی العلم عند الأکثر، و هذا غیر تام؛ للزوم کون الشی ء عرضا ذاتیا علی المذهبین، و لذلک قیل و اشتهر: «إن ما هو المفهوم المردد فی المسألة هو العرض الذاتی»(3) لأن المسألة بأی طرفة منها ثبتت، تکون من مسائل العلم، و یکون
ص: 27
محمولها من عوارض الموضوع الکلی فلیتدبر.
و أخری: بأن مباحث الجنة و النار لیست من الأعراض الذاتیّة.
و فیه: أن البحث فیها بالنسبة إلی الجنة و النار الخارجیتین، یکون من عوارض الموجود المنقسم إلی الجوهر و العرض، و الجوهر إلی المجرد المحض، و المقدر، و المادی، و الجنة و النار من أنواع الموجودات المقدرة فی القوس النزولی، و بالنسبة إلی الجنة و النار غیر الخارجیتین یکون البحث عن عوارض النّفس؛ و أنها باقیة بعد خراب البدن، و أنها خلاقة للصور المقدرة فی القوس الصعودی، و قادرة علی إحضار الکائنات و المبتدعات بوجه تقرر فی محله.
نعم، هذا لا یتم علی الدقة العقلیة فی تفسیره «للعرض الذاتی» لتخصص النّفس التی من عوارض الموجود بخصوصیة خارجیة، و تهیئها من قبل غیر الوصف العارض فی عروض هذه الأوصاف علی الموجود المطلق. و ما توهمه المحشی العلامة: من تمامیة الشبهة علی التفسیر المزبور(1) غیر صحیح.
هذا مع أن العوارض الذاتیّة للأجناس عوارض الأنواع؛ لأن الجنس مأخوذ لا بشرط، فالحکم «بأن الجوهر هو الموجود لا فی موضوع» ثابت لأنواعه، کما أن الحکم «بأن النّفس موجود مجرد ذاتا، لا فعلا» ثابت للموجود المطلق، فیلزم جواز کون موضوع المسألة أعم من موضوع العلم، و هذا یستلزم تداخل مسائل العلم الأعلی فی العلم الأدنی، کما لا یخفی.
و ثالثة: بأن القضایا السوالب المستعملة فی العلوم، غیر متقومة بالموضوعات فی الصوادق، فکیف تکون المحمولات فیها من الأعراض الذاتیّة؟! و فیه: أن القضایا هی السوالب المحصلة بعد اعتبار وجود الموضوع خارجا، و هذا اعتبار لازم فی المسائل، و إلا فکثیرا ما لا یبحث عن شی ء یکون موضوعه
ص: 28
المعدوم، فالقضیة سالبة محصلة مع اعتبار وجود الموضوع.
نعم، نفی الحکم لیس من العوارض، إلا أنه یستلزم إثبات نقیضه و ضده، مثل «أن الوجود لیس بجوهر، و لا عرض» من مسائل العلم، و لیس المحمول إثبات الأمر العدمی حتی تکون القضیة معدولة، بل الثابت بهذه القضیة المحصلة، بساطة الوجود فی الخارج و الذهن، و إثبات أنه الواحد بالوحدة الحقة الحقیقیة، فکأنه تکون المسألة معنونة هکذا: «فی أن الوجود واحد بجمیع الوحدات المعتبرة فی العقل و الخارج».
هذا، و تتمیم ما أفاده فی سائر العلوم خصوصا العلوم الاعتباریة- بحیث یستوعب جمیع المسائل- غیر ممکن، خصوصا فی مثل علم الجغرافیا و التأریخ.
بل فی مثل علم الفقه أیضا مشکل؛ ضرورة أن الأحکام الوضعیّة من المسائل الفقهیة، و إرجاعها إلی الأحکام التکلیفیة غیر تام، کما تقرر فی محله.
هذا مع أن ما یستفاد من کلام القوم: أن مقصودهم من «العرض الذاتی» هو ما ذکرناه (1). و إلحاق الأمر المساوی؛ لدعوی أن تساوق النسبتین فی الصدق کالاتحاد فی الذات، و إلا فهو أیضا أجنبی عن الذات غیر مربوط بها.
و ما أفاده الحکیم المزبور: من أن مقصودهم ذلک لا ذاک، غیر قابل للتصدیق؛ لأنهم فی العبارة الواصلة عنهم فی تفسیره صرحوا: ب «أن ما یعرض للأمر المساوی من العرض الذاتی»(2) و هذا مما لا یمکن تفسیره بأمر آخر.
نعم، إذا أجملوا فی التعبیر کان لاستکشاف العرض الذاتی- بالمعنی الأخیر- من عبائرهم وجه، و لکنه غیر ممکن جدا.
ص: 29
و تصریح الشیخ فی بعض کتبه (1)؛ بما یوافق مذهب فی تفسیره، لا یورث تعینه فیه، کما هو الظاهر البارز.
فعلی ما تقرر إلی هنا، تعین أن یکون المراد من «العوارض الذاتیّة» غیر ما اصطلح علیه فی المنطق و الفلسفة.
أن قلت ما المانع من تفسیرها بما یعرض للشی ء حقیقة، قبال ما یعرض للشی ء علی نعت المجاز و بالعرض، کما أشیر إلیه (2)؟
قلت: هذا ما أفاده الحکیم السبزواری، و لعله یرجع إلی ما رامه صدر المتألهین.
قال فی «حواشی الأسفار»: «و الحق فی معنی العرض الذاتی أن یقال: هو ما یکون عراضا للشی ء و وصفا له بالحقیقة؛ بلا شائبة مجاز و کذب، أی یکون من قبیل ما یقال له عند أهل العربیة: الوصف بحال الشی ء لا الوصف بحال متعلق الشی ء.
و بعبارة أخری: العرض الذاتی ما لا یکون له واسطة فی العروض، لکن بعض أنحائها التی کحرکة السفنیة الواسطة لحرکة جالسها»(3) انتهی فعلیه تکون جمیع الأعراض للموضوعات الأعم و الأخص أعراضا ذاتیة، کما صرح به فی ذیل ذلک، و قال:
«و السبب فی أن أحوال الفصل هی أحوال الجنس؛ أن الجنس إذا أخذ لا بشرط کان متحدا مع الفصل، فکانت أحوال أحدهما هی أحوال الآخر
ص: 30
بالحقیقة»(1) انتهی.
و أنت خبیر بما فیه کما أشیر إلیه (2)؛ ضرورة أن لازمه جواز إدخال مسائل العلم الأعلی فی العلم الأدنی؛ لأن عوارض الکم الطلق عوارض ذاتیة للکم المنفصل، الّذی هو موضوع الحساب، أو الکم المتصل الّذی هو موضوع الهندسة؛ لأن الجنس متحد مع الفصل، و تکون هی ثابتة له علی نعت الحقیقة، فافهم و تدبر جیدا.
فعلی هذا لنا دعوی: أن «الموضوع» فی هذه العبارة کما أنه لیس منحصرا بالموضوع فی مقابل المحمول، بل هو الأعم منه، و المقصود هی الرابطة الموجودة بین المسائل المختلفة، و الجهة المشترکة بین القضایا المستعملة فی العلوم، سواء کان موضوع المسألة، أو جامع المحمولات، أو نفس موضوعات المسائل، أو کان بسیطا، أو مرکبا، أو مقیدا.
و لا یعقل کون جمیع المسائل لموضوع النحو المرکب، أعراضا له، سواء کانت ذاتیة، أو غریبة، خصوصا بعد کونه مرکبا من ثلاثة أجزاء: إعراب آخر الکلمة، و بناؤها، و الکلام، و هکذا فی الصرف، فإنه فیه صحة الکلمة، و اعتلالها، و هذه المفاهیم هی الحبال الداخلة فی حلق مسائل العلم، فتکون جامعة لها.
کذلک الأعراض الذاتی، لیست منحصرة بالأعراض الذاتیّة المصطلحة فی المنطق، بل هی الأعم منها و مما یلحق بالشی ء؛ لسنخیة هی أقوی من السنخیة المقتضیة للبحث عنه فی العلم الأخر. و لذلک کثیرا ما یتفق اتحاد المسألة، و اختلاف العلم، فیبحث عنها فی العلوم الکثیرة؛ للسنخیة التی تورث ذلک و لو مع الوسائط، فیقع البحث عن کلمة «الصعید» فی اللغة، و عنها فی التفسیر، و عنها فی الفقه.
ص: 31
و هذا لا یرجع إلی أن اتحاد الغرض یوجب ذلک، حتی یقال: بأن الجهة المشترکة بین المسائل قد تکون اتحاد الأغراض (1)؛ لما عرفت: من أن تلک السنخیة فی المرتبة المتقدمة، و لو لا تلک السنخیة لا یعقل اتحاد الغرض، و عرفت الجهات الأخر المؤدیة إلی امتناع کونه سببا للربط(2)، فلاحظ.
فعلی هذا، البحث عن عوارض الجنس فی العلم الأدنی- بعد کون الجنس موضوعا للعلم الأخر، أو عرضا فی العلم الأعلی- غیر صحیح؛ لأن تلک السنخیة أقوی من السنخیة الثابتة فی العلم الأدنی، فلا وجه لجر مباحث الجوهر إلی العلم الطبیعی، و مباحث الکم المطلق إلی الحساب و الهندسة؛ لکونها فی الفلسفة أولی و أقرب.
موضوع کل علم ما یبحث فیه عما یرتبط به ارتباطا خاصا یدرکه العقل السلیم، و یجده الذوق الخالص من الشوائب و الأوهام.
و هذه قد تکون عوارض ذاتیة بالتفاسیر الماضیة، و قد لا تکون منها، کمباحث النجوم، و التأریخ، و الجغرافیا.
و قد تکون من اللواحق المسانخة مع الموضوع المفروض، کمسائل النحو و الصرف؛ فإن عدة من مسائله من عوارض الکلمة، و عدة منها من مسائل الکلمة، و تکون بین الجمیع سنخیة معلومة؛ لارتباط المحمولات بعض مع بعض، أو الموضوعات بعض مع بعض، و یجمعها الکلمة و الکلام، و هکذا الصرف.
ص: 32
بل علم الأصول بناء عل المشهور أیضا کذلک، و هکذا موضوع علم الفقه، فإنه هو «فعل الإنسان، أو ما یؤدی إلیه» فافهم و تدبر.
فبالجملة: قد علمت أن «العوارض الذاتیّة» فی العبارة الواصلة، مما لا یکمن الالتزام بها بالمعانی الممکنة لها المصطلح علیها فی المنطق، فلا بدّ إما من الالتزام بخلاف الظاهر فیها، و جعلها الأعم کما أشرنا إلیه (1)، أو تغییر العبارة بالوجه الّذی سمعت منا آنفا. و الأمر بعد تلک الإطالة سهل، غفر اللَّه لنا ذنوبنا و إسرافنا فی أمرنا.
ص: 33
فالمعروف إلی العصور الأخیرة: أن موضوعه «الأدلة الأربعة بما هی أدلة»(1) کما یستظهر من الفاضل القمی قدس سره (2).
و عدل عنه «الفصول» و قال: «موضوعه الأدلة بذاتها»(3) ظنا أن الإشکالات المتوهمة فی المسألة تندفع بذلک.
و قال جماعة: بعدم الموضوع له (4).
و قیل: «موضوعه کل ما کان من عوارضه واقعا فی طریق استنباط الحکم الشرعی، أو ما ینتهی إلیه العمل»(5).
ص: 34
و قال فی «الکفایة»: «موضوعه هو الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتتة»(1).
و ذهب الوالد المحقق- مد ظله- و بعض السادة من أساتیذنا إلی أنه الحجة فی الفقه (2)، ظنا أنه غیر ما نسب إلی الأکثر، مع أن الأمر لیس کذلک؛ فإن ما هو الموضوع عنوان «الدلیل بما هو دلیل» و هو صادق علی الأربعة.
نعم، لا بد من التقیید بقولهم: «فی الفقه» لئلا یشترک معه العلوم الأخری التی یحتج فهیأ بتلک الأدلة.
و بعبارة أخری: موضوع الأصول لیس مثل موضوع النحو مرکبا، حتی یکون هی الأربعة، بل هو العنوان الواحد المقید؛ و هو الدلیل فی الفقه. و عدم ذکر القید فی کلام القائلین به لوضوحه.
إن قلت: یلزم خروج جمیع مباحث الأصول إلا المباحث الراجعة إلی تعارض الأدلة(3)؛ لأن البحث عن خصوصیات الموضوع و أصل تحققه، لیس إلا من المبادئ التصوریة فی العلم، و هذا مما لا یمکن الالتزام به.
و العدول إلی ما فی «الفصول»(4) لا یخلو من التأسف؛ لأنه مضافا إلی عدم حل الشبهة به- ضرورة أن البحث فی مباحث الملازمات العقلیة، بل و الأصول العملیة و هکذا، لیس من العوارض لذات الدلیل- أن مباحث المعارضة بین الأدلة تکون خارجة، إلا بدعوی أن المراد من «الدلیل» هی الحجة الفعلیة، لا الأعم منها و من الحجة الذاتیّة.
ص: 35
قلت: هو بناء علی التوهم المشهور: من کون موضوع العلم جامع موضوعات المسائل، و أما علی ما عرفت: من أنه جامع محمولات المسائل، فلا یلزم الإشکال، و قد مر بیان الکبری الکلیة فی ذلک (1).
و فی مقام تطبیقها علی موضوع الأصول نقول: موضوع کل علم إما هو الثابت بالضرورة، أو یثبت فی العلم الأعلی، و أما فی نفس العلم فهو الأمر الواضح، و یکون البحث فی الجهات المجهولة و الأمور غیر المعلومة التی من عوارضه الذاتیّة.
فأصل وجود الحجة علی الأحکام الثابتة فی الشریعة المقدسة، مما لا شبهة فیه؛ فإنا نعلم بالتکالیف، و نعلم بلزوم الخروج عن عهدة تلک الوظائف الإلهیة، و لا نعلم أن ما هو الحجة أی شی ء، و أی أمر یکون هو الدلیل علی تلک الوظائف، فیقع هذا مورد الفحص و البحث، فهل الخبر الواحد حجة، أو الشهرة حجة، أو الاستصحاب حجة، أو الخبر المعارض حجة ... و هکذا؟
و کون الحجة محمولا فی تلک القضایا، لا یستلزم عدم کون الجامع موضوعا للعلم؛ لعدم البرهان علی لزوم ذلک، کما عرفت (2).
و إن شئت قلت: ما هو موضوع العلم هنا أیضا جامع الموضوعات، إلا أن حقیقة القضایا المستعملة فی العلم: «أن الحجة المعلومة بالإجمال، هل هی الشهرة، أم الإجماع، أو السنة، أو الکتاب، أو غیر ذلک؟» فالأصولی یفحص عن تعینات الحجة و تطوراتها و مظاهرها، کما فی العلم الإلهی الأعظم.
إن قلت: الأمر کما أشیر إلیه فی کثیر من مباحث العلم، کالظواهر، و الاستصحاب و خبر الواحد، و لکن أکثر المسائل الأصولیة تکون خارجة، کالبحث عن مسألة اجتماع الأمر و النهی، و وجوب المقدمة، و مسائل البراءة و الاشتغال؛ مما
ص: 36
لا اسم عن الحجة فیها(1).
قلت: کلا؛ فإن المراد من «کون موضوع علم الأصول هی الحجة» هو أن الأصولی یتفحص عما یمکن أن یحتج به فی الفقه، سواء کان الاحتجاج لإثبات حکم، أو نفیه، کحجیة بر الثقة و الاستصحاب، أو لإثبات العذر أو قطعه، کمسائل البراءة و الاشتغال.
و بعبارة أخری: مسائل علم الأصول إما هی القواعد الشرعیة، کحجیة الاستصحاب، أو القواعد العقلائیة، کحجیة الظواهر، أو القواعد العقلیة التی یثبت بها الحکم الشرعی، کمسائل الاجتماع، و المقدمة، و حرمة الضد، أو القواعد العقلیة لإثبات العذر و قطعه، کمسائل البراءة و الاشتغال، و کل ذلک حجة للفقیه فی الاستنباط، و لیس مسألة من المسائل الأصولیة إلا و یحتج بها فی الفقه بنحو من الاحتجاج، فیصدق علیها «أنها هی الحجة فی الفقه».
إن قیل: بناء علیه و إن یندرج جل المسائل الأصولیة فیما هو الموضوع و هو «الدلیل فی الفقه» بل مباحث الاجتهاد و التقلید مندرجة؛ لأن الجهة المبحوث عنها هی حجیة فتوی الفقیه لنفسه و لغیره، و حجیة التقلید، و حجیة العلم الإجمالی الکبیر و الصغیر و هکذا، إلا أن مباحث الضد و اجتماع الأمر و النهی خارجة عنه؛ لعدم البحث فیها حول الحجیة، بخلاف مثل مباحث البراءة و الاشتغال و التعارض و التخییر، کما هو الواضح.
قلنا: مناط کون المسألة من مسائل العلم؛ انطباق عنوان الموضوع علیها، و کونها من العوارض الذاتیّة له، سواء کانت مسألة ضروریة، أو نظریة؛ فإن فی العلوم مسائل مختلفة، و فی تلک المسائل ما هی الضروریات الأولیة، کمسألة امتناع إعادة المعدوم مثلا، و هکذا مسألة حجیة القطع، مع أنهما من مسائل العلم، فعلیه
ص: 37
لا مانع من کون البحث فی حجیة المفاهیم أیضا من مباحث العلم؛ لأن کون النزاع صغرویا، لا یورث عدم کونها من مسائل العلم.
نعم، البحث عن وجود المفهوم و عدمه، من المبادئ لتلک المسألة التی هی مفروغ عنها و ثابتة بالضرورة، کمسألة القطع، بل و العلم الإجمالی، دون الحجة الإجمالیة، فلا تخلط.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أن الجهة المبحوث عنها فی المسائل المشار إلیها و إن لم تکن من مسائل العلم، إلا أن ذلک فی حکم الصغری، و من المبادئ لما هو الحجة بالضرورة، فإذا ثبتت الملازمة مثلا بن الإرادة الأصلیة و الإرادة المتعلقة بالمقدمة، فلا بد أن یجب شرعا ذلک، إلا أن ثبوت تلک الإرادة محل البحث، کثبوت القطع فی قطع القطاع؛ فإنه یبحث عنه فی أن قطعه هو القطع الحجة، أو لیس هو ذلک.
فبالجملة: یمکن إدراج تلک المسائل فی موضوع العلم.
و لکنه مع ذلک ربما یشکل الأمر؛ لأن مناط المسألة الأصولیة، هو إمکان کونها واقعة فی طریق الاستنباط إمکانا ذاتیا و وقوعیا و استعدادیا قریبا، لا بیعدا، و عند ذلک یخرج مباحث المعانی الحرفیة، و الوضع، و المشتقات، و الصحیح و الأعم، و کثیر من مباحث الأمر و النهی، و المسائل المشار إلیها من هذا القبیل.
و لو صح إدراج تلک المسائل بالتقریب المزبور فی الموضوع المذکور، للزم إدراج مباحث اللغة و النحو و الصرف أیضا، التی ربما یحتاج إلیها الأصولی فی تحریر مسائله، فخروج هذه المباحث من علم الأصول، مما لا بد منه.
و إن شئت قلت: المراد من «الحجة و الدلیل» إن کان کل ما یمکن احتجاج الفقیه به فی إثبات محمول المسألة لموضوعها فی الفقه، فهو أعم من الکبریات الأصولیة بالضرورة.
و إن کان المراد منه هی الحجة؛ بمعنی الوسط فی الإثبات، فمباحث البراءة
ص: 38
و الاشتغال خارجة، بل مباحث العام و الخاصّ و المطلق و المقید و هکذا، أیضا تخرج، فتدبر جیدا.
هذا مع شموله القواعد الفقهیة، فلا یکون الموضوع المزبور جامعا، و لا مانعا و الّذی هو التحقیق: أن علم الأصول دون لأجل الفقه، و المقصود فیه تحریر المسائل التی یبتلی بها الفقیه فی المسائل الفرعیة، و لأجل الفرار من التکرار و لأغراض اخر، بنوا علی تدوین علم تکفل لتلک المسائل و المباحث، و صار- بعد المختصرات السابقة- علما کافلا للعلوم المتشتتة، راقیا فی قضایاه.
و علی هذا، لا ینبغی تصویر الموضوع الجامع بین تلک المسائل الشتی، بل لا یعقل؛ للاختلاف الذاتی بین مباحث المعانی الحرفیة و المشتقات و الصحیح و الأعم، و مباحث الحجج العقلائیة، کخبر الواحد و الشهرة و القطع و الظن و غیر ذلک، فإن الأولیات إلی مباحث الأدب و اللغة من تلک المسائل أقرب، و السنخیة الشدیدة بینها و بین تلک العلوم الأدبیة موجودة بالضرورة.
فعلی هذا، لا بد من تصویر الجامع الصحیح الّذی هو الرابطة بین مسائل الأصول، و یکون أبعد من الإشکالات:
فنقول: أما توهم کونها ذوات الأدلة و ذات الحجة(1) فهو فاسد؛ ضرورة عدم الجامع بین الذوات المتباینة، حتی یکون هو الموضوع. و عنوان «الذات» بالنسبة إلی ذوات موضوعات المسائل و إن کان جامعا عرضیا، إلا أن المقصود هنا هو العنوان المشیر إلی تلک الذوات؛ لعدم إمکان أخذ الذات المطلقة، و عدم إمکان أخذ الذات المقیدة بالإضافة إلی الأدلة؛ للزوم الإشکال أیضا، فلا بد أن یراد منه العنوان المشیر، فکیف یکون هو موضوع العلم؟! فلا بدیة کون الموضوع جامعا ذاتیا أو
ص: 39
عرضیا، منظور فیها، و إلا یلزم تعدد العلم؛ لتعدد الموضوع بتعدد المسألة، کما لا یخفی. و هو الدلیل و الحجة.
إلا أنه لا بد من أن یقال: بأن موضوع علم الأصول «هو الدلیل و الحجة علی المسألة الفقهیة، أو ما یؤدی إلیه تأدیة عامة».
و المراد من «الحجة» لیس ما یحتج به العبد علی المولی و بالعکس فی مقام الامتثال؛ ضرورة أن من الممکن احتجاج بعضهم علی بعض بالمسائل اللغویة، فلو عصی العبد، و شرب الخمر؛ بدعوی أنه لیس موضوعا للمسکر، فیحتج علیه المولی بتصریح اللغویین: «بأنه المسکر» و هکذا القواعد الفقهیة. فما أفاده العلمان فی تحریر ما ذکراه لا یتم (1).
فالمراد من «الحجة» هی الوسط فی إثبات ما هو الحکم و المحمول فی المسألة الفقهیة لموضوعها. و المراد من «المحمول» أعم من الأمر الإیجابی الثابت للموضوع، أو الأمر العدمی، أو سلب أمر من الأمور المحتملة، فلو شک فی وجوب شی ء فهو مسألة فقهیة، و الجواب عنها: «أنه لیس بواجب أو بحرام؛ لأنه مشکوک، و کل مشکوک مرفوع» أو «کل مشکوک قبیح العقاب علیه، فهو قبیح العقاب علیه».
فجمیع المسائل الأصولیة، تقع دلیلا علی المسألة الفقهیة، أو تؤدی إلی ذلک، کالمباحث الأدبیة المشار إلیها، فإنها تؤدی إلی تنجز الحکم فی مورد، و عدمه فی آخر، و تمامیة الحجة و عدمها و هکذا، فلا تخلط.
و أما القواعد الفقهیة، فهی و إن کانت تقع- حسب الشکل الأول- کبری، إلا أن الاحتیاج إلی تشکیل الشکل الأول ممنوع؛ لأن الفرق بین المسائل الأصولیة و القواعد الفقهیة: هو أن الأولی تکون مورد النّظر من حیث الخصوصیات اللغویة
ص: 40
الملحوظة فیها، بخلاف الثانیة؛ فإن النّظر فیها إلی المعنی الأعم من ذلک.
و بعبارة أخری: المسائل الأصولیة هی الواسطة فی الثبوت، و القواعد الفقهیة هی الواسطة فی العروض؛ ضرورة أن الشهرة أجنبیة عن موضوع المسألة و هو «فعل المکلف» الّذی أرید إثبات الوجوب مثلا له، و قاعدة «ما یضمن بصحیحه ...» منطبقة علی مصادیقها الذاتیّة، و بعد الانطباق یثبت الحکم قهرا، فافهم و اغتنم.
هذا، و الّذی یسهل الخطب: أن علم الأصول لیس بعلم کسائر العلوم الحقیقیة أو الاعتباریة؛ و ذلک لأن الّذی کان فی أول الأمر مدونا هو الفقه، و لما کان الفقیه محتاجا إلی تحریر بعض المسائل التی یکثر الابتلاء بها فی الفقه، و کان یری لزوم تکرارها فی الکتب العدیدة، بل و المسائل المختلفة من أول الفقه إلی آخره، دون فی دیباجة الکتاب و فی مقدمته ما یکون شاملا لهذه المباحث، ثم بعد الاستکمال صار ذلک کثیر المسائل، فرآه أنه بلغ إلی حد یلیق بالاستقلال.
و لذلک تری المباحث فیه مختلفة تجمعها السنخیة، إلا أن بینها الاختلاف؛ فإن منها ما هو لغوی محض، و منها ما هو عقلی محض، و لیس أحد من العلوم المدونة إلی عصرنا، تکون مسائله متباعدة بعضها عن بعض إلی هذا الحد.
و لذلک یشکل تصویر الموضوع له، فأنکر جماعة موضوع جمیع العلوم، أو طائفة منها(1)، مع أن الأمر لیس کما توهموه، و قال الآخرون بالإبهام و الإجمال (2)، کما مضی تفصیله (3).
ص: 41
و هکذا یشکل تعریفه، کما یأتی (1).
فعلی ما ذکرنا، یمکن جعل المبادئ التصوریة و التصدیقیة التی لیست من العلم، داخلة فیه، فیکون جل لو لا کل- المسائل المبحوث عنها فی علم الأصول فعلا، من العلم. و توهم تعدد الموضوع فی العلم الواحد(2)، مندفع بما سمعت منا تفصیلا فی تحریر موضوع العلوم و معناه (3).
ص: 42
ص: 43
لا شبهة فی أنها وحدة اعتباریة؛ ضرورة أن المسائل المختلفة موجودة بالوجودات، و لیست الوحدة الحقیقیة إلا مساوقة للوجود الحقیقی، و حیث إن العلم لیس إلا عدة قضایا کثیرة، فتلک الوحدة اعتباریة بالضرورة.
إن قلت: قد یکون موضوع العلم، الواحد الحقیقی، کما فی علم العرفان، بل و علم الفلسفة، فلا منع من الوحدة الحقیقیة فی بعض العلوم.
قلت: موضوع العلم لیس نفس العلم، بل العلم عبارة عن المسائل الکثیرة، فتلک الوحدة الثابتة للعلم اعتباریة، إلا أن منشأ هذه الوحدة الاعتباریة قد یکون الواحد الحقیقی، و أخری یکون الواحد بالسنخ، کسائر العلوم، فلا ینبغی الخلط بین وحدة الموضوع و وحدة العلم.
ثم إن العلوم مختلفة من هذه الجهة؛ فإن منها: ما یکون موضوعه الواقع المحفوظ إلی زماننا، کعلوم الفلسفة و العرفان و النحو و الصرف، و إن یمکن انقلابه و تکثره فیما إذا تراکمت المسائل.
ص: 44
و منها: ما یکون موضوعه الواقع غیر المحفوظ کالطب، فإنه کان موضوعه «بدن الإنسان» ثم تشعب إلی الشعب الکثیرة، فصار کل عضو موضوعا لعلم علی حدة، و مثله النحو و الصرف، فإنهما کانا أولا علما واحدا، ثم صارا علمین.
و من العلوم ما یکون موضوعه الأمر الاعتباری، و لا واقعیة له.
و منها: ما یکون موضوعه الأمر الذهنی، کالمنطق.
و منها: ما یکون موضوعه الأمر الذهنی المتعلق بالخارج، کالحساب. فوحدة العلم و کثرته اعتباریة.
کما أشرنا سابقا: إلی إمکان رجوع العلوم الکثیرة إلی العلم الواحد، بل یمکن جعل جمیع العلوم من العلم الأعلی؛ لأن البحث فیه عن أحوال الأعیان الخارجیة و أحکامها، و یلحق به البحث عن آثارها و خواصها البسیطة و المرکبة(1).
و أما العلم، فقد مضی أنه نفس المسائل المتشتتة، و نسبة المسائل بعضها إلی بعض مختلفة، و قد فصلنا فی الناحیة الثانیة ما یتعلق به (2).
و الّذی یظهر: أن مسائل العلوم هی الموضوعات و المحمولات قبل ثبوتها لها، لا بعدها؛ للزوم الخروج عن کونها مسألة قبل الإثبات. و قد مضی فی کلام جمع من أهل المعقول جعل النسبة المرددة محمول الموضوع (3)، و لکنه غیر تام؛ لأن النسبة المرددة کاذبة، و تام لأجل أن لفظة «المسألة» من «السؤال» و معناه التردد فی الأمر، فتدبر.
و أما تمایز العلوم، فهو علی ما عرفت ب «الموضوعات»؛ علی التفسیر الّذی
ص: 45
ذکرناه (1)، و هذا أحسن شاهد علی أن المشهور أرادوا من «الموضوعات» أمرا آخر غیر ما هو المقابل للمحمول.
و توهم: أن من العلوم ما یکون تمایزها بالموضوعات، و منها: بالأغراض، و منها: بالحیثیات، کما عن «الفصول»(2) و جماعة آخرین (3)، فاسد بالضرورة؛ لأن الموضوع هو الأعم، أولا.
و ثانیا: الأغراض فی الرتبة المتأخرة عن العلم؛ فإن العلم علم مع قطع النّظر عن المدون و المتعلم، فلا ینبغی الخلط بین الجهات الذاتیّة المتقدمة، و الجهات العرضیة المتأخرة، سواء کان المراد من «الغرض» القدرة علی حفظ اللسان عن الخطأ فی علم النحو و هکذا فی أمثاله، أو الحفظ الفعلی و الصون بالحمل الشائع؛ ضرورة أن السنخیة فی نفس المسائل، تورث تمییز العلوم بعضها عن بعض، و تلک السنخیة هی الموضوع فی العلم، علی التفصیل الّذی عرفت.
فیصح حینئذ أن یقال کما هو المشهور المعروف: بأن تمایز العلوم بالموضوعات.
نعم، قد یندرج بعض المسائل من علم فی العلم الآخر:
و هذا تارة: یکون من المبادئ التصوریة أو التصدیقیة فی العلم الآخر، کالبحث فی الفقه عن «الصعید» أو عن مسألة أصولیة، فإنه لیس من مسائل العلم، إلا أن توقف حکم المسألة فی هذا العلم علیه، یلزم الفقیه بالورود فی العلوم الاخر.
و لو کان ما ذکره کثیر من فضلاء العصر- حفظهم اللَّه تعالی- و السابقین
ص: 46
- رحمهم اللَّه تعالی-: «من أن وحدة الغرض سبب للتمایز فی طائفة من العلوم»(1) یلزم تجویز إدراج جمیع المسائل من علم فی علم آخر؛ لتوقف استکشاف الحکم فی علم علی مسائل العلوم الاخر، فهذا أحسن شاهد علی فساد مختارهم.
و أخری: تکون السنخیة مشترکة بین مسألة و علمین، فإنه لو کان السنخیة أقوی فی أحدهما- کما مضی الإیماء إلیه (2)- فلا بد أن تعد من مسائل ذلک العلم، و البحث عنها فی العلم الآخر؛ للاحتیاج إلیها فی فهم مسألة فیه.
و إن کانت السنخیة فرضا متقاربة، فلا منع من درجها فی العلمین، إلا أنه مجرد فرض. و لا یلزم من ذلک تداخل المسائل من علمین؛ لأنه یرجع إلی وحدة العلم قهرا، کما عرفت.
و أما الغرض فی العلوم، فهو لیس معلول المسائل؛ لأنها علله الطبیعیة، و لا الإلهیة، بل هی الإعداد لقدرة النّفس علی الاستیفاء منه إذا أراد، و قد مر شطر من الکلام حوله (3)، فما حکی العلامة العراقی رحمه اللَّه من توهم نسبة العلیة بینهما(4)، واضح البطلان بالبرهان و الواجدان.
ص: 47
و قد اضطربت عبائرهم فی ذلک، فالمعروف: «أنه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة من أدلتها التفصیلیة»(1).
و لما کان شاملا للقواعد الفقهیة، و غیر شامل للظن علی الحکومة، بل و لمطلق الأحکام العقلیة الثابتة وظیفة فی الفروع، أو توهم انتقاضه بالأصول العملیة الجاریة فی الشبهات الحکمیة، عدل عنه بعض الأفاضل، فقال: «هو صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط الأحکام، أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل»(2).
و لما کان ذلک مشتملا علی القواعد الفقهیة، کقاعدة نفی الضرر و الحرج، و قاعدة التجاوز و الفراغ، و غیر مشتمل علی کثیر من مباحث الأصول اللفظیة، عدل
ص: 48
عنه الفاضل الآخر، و قال: «هو عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلی»(1).
و لما کان منتقضا بما عرفت، و غیر شامل لکثیر مما أشیر إلیه، مع أن الأصول لیست العلم بالکبریات، بل هی نفسها سواء کانت متعلق العلم أو لم تکن، عدل عنه الوالد- مد ظله- و قال: «إنه القواعد الآلیة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الفرعیة الإلهیة، أو الوظیفة العملیة»(2) فتخرج القواعد الفقهیة ب «الآلیة» و تندرج الأصول العملیة بالأخیر. و لکن کثیر من المباحث اللفظیة خارج أیضا.
فالأولی فی تعریفه أن یقال: هو القواعد التی یمکن أن یحتج بها علی الوظائف الثابتة من المولی علی العباد، أو ما یؤدی إلی تلک الحجج تأدیة عامة.
و علی هذا یندرج جمیع المباحث، و تخرج القواعد الفقهیة:
أما خروجها؛ فلما عرفت: من أن المراد من «الحجة» هی الواسطة فی الثبوت، و تلک القواعد وسائط فی العروض (3).
و أما دخول المباحث العقلیة و الأصول العملیة؛ فلأن الوظائف هی الأعم من جمیع المجهولات الوضعیّة و التکلیفیة، و الظاهریة و الواقعیة، و الوجودیة و العدمیة، و العزائم و الرخص.
و المراد من «الثبوت» أعم من الثابت بالعلم الإجمالی، أو بالاحتمال قبل الفحص.
و المراد من الجملة الأخیرة إخراج سائر المباحث اللغویة التی تکون منافعها قلیلة فی تحصیل تلک الحجج الواقعة فی الوسط لإثبات الأحکام.
ص: 49
و أما إدخال مباحث الألفاظ التی تکون خارجة حقیقة عن مسائل العلم، و تکون من المبادئ التصوریة، و تکون عامة المنفعة فی الفقه، و فی المسائل التی هی بالذات مسائل أصولیة، فبالقید الأخیر. و الملازمات العقلیة- کمباحث الضد، و المقدمة، و اجتماع الأمر و النهی- أیضا مندرجة فیه.
فتحصل: أن مباحث علم الأصول علی أقسام:
قسم منها: المبادئ التصوریة، و تکون مما یعم الابتلاء بها فی الفقه و الأصول.
و قسم منها: المباحث العقلیة التی یستکشف بها الحکم الإلهی الواقعی، کالمباحث المشار إلیها آنفا.
و قسم منها: المباحث العقلائیة التی یستکشف بها الأحکام الواقعیة، کمباحث العمومات و الظهورات. و المراد من «الواقعیة» هنا أعم من الواقعیة مقابل الظاهریة.
و قسم منها: المباحث العقلیة التی یستکشف بها الوظیفة الفعلیة فی مقام العمل، کمباحث العلم الإجمالی، و الظن علی الحکومة، و لا نظر فیها إلی الأحکام الواقعیة، و لا الظاهریة. نعم المقصود الأقصی حفظ الحکم الواقعی.
و قسم منها: المباحث التی یستکشف بها الأحکام الظاهریة، کالأصول العملیة.
فلا بد من تعریف شامل لتلک المباحث الخمسة، و طارد للقواعد الفقهیة، و سائر المباحث اللغویة و الرجالیة.
ثم إن المراد من قولنا: «یمکن» هو أن علم الأصول علم سواء ترتب علیه استنباط الحکم الإلهی، أو ترتب علیه استنباط الأحکام العرفیة فی القوانین الحکومیة و الحقوقیة، أو لم یترتب علیه شی ء، فالتقیید بقولهم: «لاستنباط ...» غریب. اللهم إلا أن یحمل «اللام» علی أنه للغایة؛ بمعنی ما لأجلها الحرکة، لا ما
ص: 50
إلیها الحرکة، فلا تغفل.
مسائل العلوم مختلفة:
فمنها: ما تکون من قبیل القضایا الحقیقیة.
و منها: ما تکون قضایا جزئیة، کالمستعملات فی علم العرفان و الجغرافیا و التأریخ.
و منها: ما تکون قضایا کلیة خارجیة، کالمستعملات فی علم التفسیر و الرّجال و الدرایة.
و منها: ما تکون قضایا إنشائیة کالحقیقیة، کالمستعملات فی الفقه، فقولنا:
«کل نار حارة» و «کل خمر حرام» حقیقیة، إلا أن المتکلم فی الثانی یرید جعل الحکم لازم الماهیة حتی تکون عامة.
فما اشتهر: «من أن القضایا المستعملة فی العلوم کلها حقیقیة»(1) غیر خال من الغرابة.
ص: 51
قد اشتهر فی علم الأصول تقسیم المبادئ إلی مبادئ تصوریة، و تصدیقیة، و أحکامیة(1).
و التحقیق خلافه؛ و ذلک لأن المراد من «المبادئ التصوریة» أعم مما یرتبط بتصور الموضوع فی المسألة و حدوده، و المحمول فیها و حدوده، و لما کان الحکم فی الفقه محمول المسألة، یبحث عنه هل هو قسم واحد، أو له أقسام، و کل قسم منه قابل للجعل المستقل، أم لا، أو یفصل، و غیر ذلک؟
فکما أن البحث عن المخترعات الشرعیة، من المبادئ التصوریة لموضوع المسألة، کذلک البحث عن الأحکام الوضعیّة، من المبادئ التصوریة لمحمول المسألة.
و لا یخفی: أنها من المسائل الأصولیة بناء علی ما جعلناه موضوعا، و یکون داخلا فی تعریفنا، بخلاف ما جعله القوم موضوعا و معرفا، فإنه خارج عنه، کما لا یخفی.
ثم المبادئ التصدیقیة؛ هی البراهین المستعملة فی المسألة لإثبات الحکم فیها لموضوعها، و هی إذا کانت بدیهیة تسمی «العلوم المتعارفة».
و إذا کانت نظریة، فإن کانت ثابتة فی العلم الآخر، و تکون منتجة نتیجة
ص: 52
بالفعل، أو یصدقها المتعلم لحسن الظن بالمعلم؛ لأنه سیصدقها بالتفصیل فی نفس العلم، فهی «الأصول الموضوعة».
و فی غیر الصور المذکورة تسمی ب «المصادرة» ضرورة أن إثبات مسألة بدعوی أخری منضمة إلیها، لا یکون صحیحا، کما لا یخفی.
ص: 53
ص: 54
ص: 55
لما کان الوضع حقیقة ذات إضافة إلی الواضع تارة، و إلی لحاظه أخری، و إلی الموضوع له ثالثة، و تکون ذات وحدة نوعیة قابلة للقسمة إلی الکثیر من جهة التعین و التعیین، و من جهة النوعیّ و الشخصی، و غیر ذلک، یقع البحث فیه من جهات.
و قبل ذلک نقدم مقدمة: و هی أن المقصود هنا لیس تفتیش حال لفظة «وضع» و أنه معناه أی شی ء؟ حتی یستظهر من هذه اللغة ما هو المقصود الأساسی فی البحث؛ ضرورة أنه کما یمکن عنوان المبحث بالوجه المعروف، یمکن عنوان المبحث بعناوین أخری مرادفة معه فی المعنی، أو متقاربة معه فیه، فلیس النّظر فی مفهومه بالحمل الأولی.
فالذی هو موضوعنا، و محل فحصنا، و مورد النّظر لنا: هو أن مجتمع البشر الآن ذو شئون کثیرة، و من شئونهم التوصل إلی اللغات و الألفاظ- التی هی لیست إلا حرکات و أصوات خاصة- لإدارة السیاسات الفردیة و الاجتماعیة، و التمسک بالجمل و المفردات لإبراز ما یراد إلقاؤه، و هذا أمر واقع بین أیدینا فی کل صباح و مساء.
ص: 56
فلا بحث عن أصل اللغات، و لا المعانی، و لا فی أصل «الارتباط الإجمالی» و «العلقة المهملة» و «الاختصاص» و غیر ذلک من التعابیر الممکنة، بل البحث حول حقیقة ذلک، و الجهات الراجعة إلی ذلک المعنی الإضافی التی أشیر إلیها.
ص: 57
المحکی عن ابن عباد: أن الأمر المتوسط بین اللغات و المعانی مفقود، بل المعانی من لوازم ذات اللغات (1)، کلوازم الماهیات.
أو یقال: إن الأمر المتوسط بینهما؛ هی السنخیة الواقعیة الخارجة عن قدرة الناس، و الناس یتوهمون أنهم جاعلون الألفاظ حذاء المعانی، أو هم متخیلون أن الأمر بیدهم فی تعهدهم و تبانیهم، بل الواقع و نفس الأمر بید اللّه تعالی، و بین الأسماء و المسمیات جهات طبیعیة و واقعیة، یکون الواضع الجزء الأخیر من العلل المادیة و الغیبیة فی الوضع و الجعل؛ أی الإبراز و الإظهار بتلک الطریقة الوهمیة، و هو الإنشاء ف «الأسماء تنزل من السماء».
و مما یعرب عن ذلک؛ العلوم الغریبة التی هی من القطعیات عند أربابها، و من یطعن فیها فلعدم اطلاعه؛ و «إن الإنسان عدو لما جهله» فإن تلک العلوم علی مبانی الأسماء کثیرا، بل کلا، فلا تکون الروابط الطبیعیة و السنخیات الواقعیة بین الأشیاء،
ص: 58
کلها مقطوعة.
نعم، هذا غیر الدلالة التی هی معلولة الجهات الاخر غیر تلک السنخیة الواقعیة، و هذا لیس مراد مثل ابن عباد الّذی کان من فضلاء الشیعة، بل ربما یمکن تفسیر مقصوده بما أشیر إلیه، فلا ینبغی الخلط.
فعلی هذا، فلا شبهة فی نحو ارتباط بمعنی الحاصل من المصدر، أو الحاصل من الاستعمال، من غیر کونه طبیعیا.
و قیل: «هو الأمر الواقعی، إلا أنه لیس من قبیل الجواهر و الأعراض، بل هو من قبیل أعراض الماهیات»(1) و فیه ما لا یخفی علی أهله.
فهی علی التحقیق، من الأمور الاعتباریة المضافة بین الشیئین، من غیر النّظر إلی اللحاظ الآخر وراءهما بذاتهما. و الأمور الاعتباریة و إن لا ظرف لها وراء الأذهان، إلا أنها تارة: تعتبر فی الخارج کالملکیة، و أخری: لا یعتبر إلا نفسها، و هی مثل تلک الملازمة الجعلیة الموجودة بین الألفاظ و المعانی المتباینة معها.
و توهم بقائها مع انتفاء طرفی الإضافة فاسد؛ لعدم إمکانه، فما عن العلامة العراقی رحمه اللّه (2) لا یرجع إلی محصل بالضرورة.
إذا عرفت ذلک، یظهر لک: أن کلمات القوم مضطربة؛ فیظهر من جمع منهم أن الموضوع المتنازع فیه هی کلمة «الوضع» و مفاده بالحمل الأولی، و لذلک نفوا إمکان تقسیمه إلی التعیینی و التعینی، قائلین: «إنه جعل الشی ء علی الشی ء للغایة المخصوصة، کوضع الحجر و العلم لإعلام الفرسخ و المیل»(3). و هذا باطل، لما
ص: 59
عرفت فی المقدمة(1).
و یظهر من قوم آخرین: أنه «التعهد» و «التبانی» و «الهوهویة» و غیر ذلک من العبائر(2)، و هذا أیضا فاسد؛ ضرورة أن الوضع- بالمعنی المصدری- لیس هو التعهد، و لا غیره، و بمعنی الحاصل من المصدر- و هو المعنی الّذی یدرک بین اللفظ و المعنی- أیضا لیس متحدا بمفهومه مع مفهوم هذه العبائر بالضرورة.
نعم، تلک العلاقة و الملازمة التی کانت معدومة، و صارت موجودة، کما یمکن أن تحصل بکلمة «وضعت» و «و جعلت» حصولا بالتبع، یمکن أن تحصل هی بذاتها؛ بأن یقول الواضع بعد شرائطه الآتیة: «أوجدت علقة الدلالة بین اللفظ و المعنی» فعندئذ توجد تلک العلاقة الاعتباریة أولا و بالذات، و تنالها ید الجعل؛ لکونها اعتباریة، فما توهمه العلامة الحائری من امتناعه (3)، ناشئ من الغفلة عن حقیقة الأمر و ماهیة المسألة.
و کما یمکن أن یتوصل الواضع بنحو التعهد و التبانی؛ بأن یقول: «تعهدت بأن أرید المعنی الکذائی عند إلقاء اللفظ الکذائی» یمکن أن یفید ذلک بالحمل الشائع الصناعی؛ فیقول: «هذا زید» فإن الاتحاد و الهوهویة لا یمکن إلا بالاتحاد فی الوجود حقیقة أو ادعاء.
و هذا کما یمکن دعواه علی أن یکون اللفظ من مراتب المعنی، له العکس؛ بجعل المعنی من لوازم ماهیة اللفظ، فیحمل علیه؛ لأن لازم الشی ء متحد معه. فما عن النهاوندی و أتباعه، و بعض الفضلاء و أصدقائه (4)، غیر صالح.
ص: 60
و دعوی أن الألفاظ وضعت للمعانی بالجعل و التشریع نوعا، لا بالوجوه الاخر(1)، لو کان مسموعة لا تفید فیما نحن فیه شیئا، کما لا یخفی. فما رامه العلمان؛ الأصفهانی، و الوالد- مد ظله-(2) أیضا غیر تام.
فبالجملة: توهم أن الدلالة اللفظیة الوضعیّة متقومة بأحد الأمور المذکورة وجودا، أو هی إحداها مفهوما، فاسد قطعا، بل الدلالة اللفظیة تعتبر من الدلالات الاخر العقلیة، کدلالة المعانی علی المعانی، بل الأضداد علی الأضداد، إلا أن أنحاء الدلالة مختلفة، و اللفظیة منها بالجعل و المعاهدة و القرار و التبانی و أمثالها.
ثم إن ظاهر «الکفایة» من تفسیر «الوضع»- و هو بالمعنی اللغوی من مقولة الفعل- ب «الاختصاص»(3) و هو من مقولة الانفعال- علی تسامع فیهما- ربما کان لأجل الإیماء إلی ما قررناه و حررناه، و إلا فهو من الواضح الّذی لا ینبغی صدوره منه رحمه اللّه.
فتحصل: أن ما یصح أن یتنازع به لیس مفهوم «الوضع» لغة؛ لعدم إمکان اختلاف المحققین فیه بعد صراحة أهل اللغة فیه، و لا هو تلک العلاقة و الارتباط الموجود بین قافلة الألفاظ و سلسلة المعانی من حیث مفاد «کان» التامة، و لا الناقصة.
نعم، فی أنه طبیعی، أو واقعی، أو اعتباری، خلاف، إلا أن الظاهر أنه لیس خلافا واضحا غیر راجع إلی أمر واحد؛ لما عرفت: أن القول بالدلالة الذاتیّة و الطبعیة مما لا یمکن استناده إلی عاقل، فضلا عن ابن عباد. و العجب من إطالة الکلام حول رده، و الإصرار علیه من طلاب الفضل و أرباب العقل؛ بإقامة البراهین
ص: 61
القطعیة علیه!!(1).
و أن من یقول: بأنه الأمر الواقعی (2)، لا یرید منه الأمر التکوینی و الخارجی، بل أراد أنه الأمر الاعتباری المحفوظ الّذی لا یتبدل بعد تمامیة الاعتبار.
و قد عرفت: أن الأمور الاعتباریة- سواء کانت من الاعتباریات بعد الاجتماع، أو من الاعتباریات الاخر- لا واقعیة لها إلا بالمعتبرین، فبانتفائهم تنتفی قهرا. و هذا لیس معناه أنه متقوم بهم مفهوما، بل هو متقوم فی الوجود و التحقق.
فما هو الصحیح بأن یتنازع فیه؛ هو السبب الّذی یتعقبه التلازم و العلقة و الربط المذکور؛ و أنه أی شی ء؟ و قد عرفت تحقیقه.
و ما یظهر منهم: من أن الوضع هو التبانی، أو هو التعهد، أو هو الاختصاص، أو هو الجعل، أو غیر ذلک کله بضرب من التسامح؛ لأن تلک العلاقة المفروغ عن وجودها بین القافلتین، لیست هی هذه الأمور؛ لا بالحمل الأولی، و لا بالشائع الصناعی، من غیر فرق بین أن أرید منه المعنی اللغوی و المفهوم الأولی المصدری الحدثی، أو أرید منه المعنی الحاصل منه؛ لأن المعنی الحاصل من الوضع لیس إلا الانجعال و الاتضاع، دون الاختصاص و الربط؛ فإنه معلول الوضع بالتبع، فتدبر.
إن قیل: هذا تام بحسب مقام الثبوت، و أما بحسب مقام الإثبات؛ و أن تلک العلاقة حصلت بأی طریق من الأسباب المذکورة؟ فهو غیر واضح، و اختلاف المحققین فی ذلک.
قلنا: بعد ما عرفت إمکان استناد الربط المزبور لأنحاء الأسباب المختلفة، لا یمکن لنا کشف ما هو السبب من بینها؛ لإمکان اختلاف الواضعین فی ذلک، بل
ص: 62
الواضع الواحد. فعلیه یسقط النزاع المشهور فی الوضع، و یتبین أن الغفلة عن حقیقة المسألة، أوقعتهم فی ذلک.
إن قیل: ظاهر القول بأن الوضع لیس إلا التبانی و التعهد، إنکار وجود الربط الاعتباری بین اللفظ و المعنی، فضلا عن غیره.
قلنا: هذا غیر ظاهر أولا.
و ثانیا: غیر تام؛ لأن حصول تلک العلقة لیس أمرا اختیاریا، بل هی تحصل قهرا، کما فی الاستعمالات الکثیرة.
و ثالثا: هذا یرجع إلی النزاع الآخر غیر النزاعین المعروفین، فیلزم البحث فی مفاد «کان» التامة؛ و أصل وجود العلقة، ثم فی أنها واقعیة، أو طبیعیة، أو اعتباریة، ثم بعد ذلک فی أن الأسباب المورثة لها، واحدة، أم کثیرة.
فتحصل: أن الجهة المتنازع فیها لیست مفهوم الوضع المصدری، و لا معنی الحاصل منه، و لا فی تحقق العلاقة و الربط المشهود بین الألفاظ و المعانی، بل ما یمکن أن یتنازع فیه إجمالا؛ هو السبب الموجد لتلک العلقة الاعتباریة، و هو أعم مما توهم.
فعلیه یصح أن یقال: إن جمیع ما قیل فی معنی الوضع صحیح، و باطل:
صحیح؛ لأنه من الأسباب التی یمکن أن یتسبب بها إلیها، و باطل؛ لأن حقیقة المسبب لیست السبب بالحمل الأولی، حتی یصح تعریفه و تحدیده به.
و إن شئت قلت: الوضع هو إنشاء الربط بین الألفاظ و المعانی، و الإنشاء المذکور یتصور بطرق مختلفة:
منها: التعهد.
و منها: التبانی.
و منها: بقوله: «أنشأت علقة الدلالة اللفظ و المعنی».
ص: 63
و منها: «جعلت و وضعت».
و منها: الهوهویة.
و منها: الجمل الخبریة المفیدة للإنشاء.
و منها: الاستعمال.
و منها: کثرة الاستعمال.
و منها: غیر ذلک.
نعم، بناء علیه لا یعد الوضع التعینی من الوضع بهذا المعنی.
الهوهویة الادعائیة بأن یقول: «هذا» مشیرا إلی الموجود الخارجی «زید» و کما تورث تلک العلقة و الارتباط المتقوم بها، الدلالة الوضعیّة اللفظیة، کذلک الاستعمال فی الجملة التصدیقیة التی أرید بها إفهام مقصد من مقاصده، یورث ذلک الأمر الاعتباری.
إلا أنه قد یشکل الثانی: بأن ذلک یستلزم الجمع بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی؛ ضرورة أن النّظر فی استیفاء الغرض باللفظ آلی، و فی جعل اللفظ موضوعا للمعنی بإحداث تلک العلقة استقلالی. و یلزم الدور؛ لأن صحة الاستعمال متوقفة علی الدلالة المتوقفة علی الوضع، و الوضع معلول الاستعمال، و هو دور صریح بالضرورة.
و توهم: أن الملحوظ فی الآلی هو الشخص، و فی الاستقلالی هو النوع- کما أفاده العلامة العراقی (1)- فی غایة الوهن؛ لأن ما یتکلم به لیس إلا اللفظ، و هو الجزئی الخارجی.
ص: 64
نعم ترتفع الغائلة- بعد تصدیق امتناع الجمع-: بأن الاستعمال یکون بلحاظ واحد، سواء کان آلیا، أو استقلالیا، إلا أن الغرض و الداعی متعدد، و لا منع من ذلک بعد وجود القرینة علی الدواعی الکثیرة، فکما یصح الاستعمال لإفادة حیاته و نطقه و غرضه و بلاغته و فصاحته و أدبه و غیر ذلک، یصح کله مع إفادة الوضع أیضا.
فعلی هذا، یصح تقسم الوضع إلی التعیینی و التعینی، و یرتفع الشبهة من الجهتین. إلا أن المقصود لیس تقسیم ذات شی ء إلی شیئین، بل المقصود بیان أن تلک العلاقة و الربط بین قوافل الألفاظ و سلاسل المعانی، کما تحصل بجعلها بالذات و تحصل بالجعل التبعی، کذلک تحصل بالقهر و الغلبة.
و إن شئت قلت: هذا هو أیضا تعیینی، إلا أن الواضع لیس شخصا معینا لاحظا ذلک، بل هو الأفراد الکثیرون الذین استعملوا اللفظ فی معناه مع القرینة، حتی صار ظاهرا فیه دونها، فحصلت تلک العلاقة بعد ذلک مستندة إلیهم.
و أما الدور المتوهم (1) فیندفع فیما نحن فیه؛ ضرورة استناد الدلالة إلی اللفظ مع القرینة، و ما أفید یتم إذا کان مسندا إلیه فقط.
ص: 65
فالمحکی عن الأشاعرة: أنه هو اللّه تبارک و تعالی؛ بتوسیط الإلهام و الأنبیاء و أولیائه، ظنا أنه قضیة امتناع الترجیح لا مرجح، و امتناع إحاطة البشر بخصوصیات غیر متناهیة(1). و هذا هو مختار بعض فضلاء مقاربی عصرنا(2).
و لعمری، إنه مما لا ینبغی إطالة الکلام حوله؛ لکونه من اللغو المنهی عنه، بداهة أن الأشیاء من قضها و قضیضها معلولة له تعالی؛ و أنه الواهب للصور، إلا أن ذلک لیس معناه کونه تعالی واضع اللغة، فکون فی الأعلام الشخصیة و المخترعات العصریة کذلک، أو یکون منحصرا بأسماء الأجناس کما قیل.
فالذی هو الأمر الوجدانی و البرهانی: أن الواضع فی کل نوع من الأنواع هو الطبیعی، لا الفرد الخاصّ حتی یلزم امتناع الإحاطة.
ص: 66
و قصة الترجیح بلا مرجح (1) تندفع بالمرجّحات الموجودة عند کل واضع من الإنس، فهو باللغة و الشرع و التعصبات القومیة و غیر ذلک.
فکانت اللغات الموضوعة فی بدو نشر البشر، غیر بالغة عدد الأصابع و الأنامل، ثم مست الحاجة بعده إلی أن صارت غیر متناهیة، فتدبر.
ثم إن من شرائط الواضع کونه نافذا فی صنعه، و إلا فلا تحصل تلک العلقة و ذلک الربط.
و هذا الّذی ذکرناه لا ینافی دخالة الإلهامات و الإیحاء فی وضع طوائف من اللغات؛ لأنه أیضا من طبیعی الإنسان الّذی هو الواضع، و لعله مما یطمئن به فی بعض اللغات التی هی مشحونة فی الهیئات و المواد بالدقائق؛ فإن القوانین المترائیة فی لسان العرب، لا تستند إلی نفس الطبائع الغریزیة، فإنه معلوم البطلان، فلا مانع من الالتزام بدخالة الأنبیاء و الحکماء و العلماء و أرباب العقول فی ذلک، و لعل یعرب ابن قحطان منهم، و لست أدری خلافه، فلا منع من کون ذلک بید الرسل فی الجملة، حتی یتمکن الإنسان الّذی عَلَّمَهُ الْبَیانَ (2) من الوضع علی حسب ما تعلم من الأوضاع.
ثم إن ما أفاده العلامة النائینی رحمه اللّه: «من أنه هو اللّه تعالی بنحو الإلهام الّذی هو الحد الوسط بین التکوین و التشریع»(3) لا یخلو من غرابة. مع أن التشریع عین التکوین أیضا، کما تقرر فی محله (4).
و کأنه رحمه اللّه توهم المجتمع البشری البالغ إلی ملایین بلا لغة، ثم بعد ذلک
ص: 67
وضعت اللغات، فقال بما قال، و إلا فإذا کان وضع اللغات تدریجیا حسب الحاجات- کما نجده الیوم بالنسبة إلی الحادثات- لما کان یتفوه بما لا ینبغی، فلا تغفل.
هذا مع أن ما قیل لا یستقیم فی الوضع التعینی، و لا فی الوضع الاستعمالی.
بل الوضع هو الإنشاء، لا الإخبار، و المنشئ لیس هو تعالی بالضرورة، و إلا یلزم استناد جمیع الإنشاءات إلیه تعالی کلیة و جزئیة، فالمنشئ هو الإنسان مثلا، فهو الواضع، و لکن علمه بذلک و انتقاله إلی الأطراف بإمداد غیبی، و هذا لا یختص بالأوضاع، فالواضع فی الأعلام الشخصیة هو الآباء، و هکذا فی الأعلام الجنسیة، کما فی المستحدثات الیومیة یکون الأمر کذلک، فلا تخلط.
و ربما یشیر إلی ما ذکرنا قوله تعالی: إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ (1) و مع ذلک یستند إلیه تعالی أیضا، کما فی قوله تعالی: یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا(2) فافهم و اغتنم.
ص: 68
ص: 69
و الکلام فیها یتم فی ضمن مقامات:
و هی علی المشهور ثلاثة؛ توهما أن الوضع الخاصّ و الموضوع له العام ممتنع (1)؛ ضرورة أن الأمر الموجود فی الذهن و الملحوظ الذهنی، لا یعقل أن یکون مرآة و وجها للعام، لأن تلک الخصوصیات تأبی عن ذلک، و تمنع عن سریان الوضع إلی المصادیق المشترکة مع الملحوظ فیما أرید فی الوضع.
مثلا: إذا أراد الواضع أن یضع «الإنسان» للحیوان الناطق، فتصور زیدا، فلا یمکن له جعل اللفظ بإزاء المعنی المشترک؛ و هی الإنسانیة الموجودة فی زید؛ لأن تعریته من تلک الخصوصیات، خروج عن مفروض البحث، و بقاءه فی اللحاظ
ص: 70
مع تلک الخصوصیات، مانع عن إمکان إسراء الوضع إلی جمیع المصادیق.
و هکذا إذا أراد أن یضع لفظ «الجسم» حذاء تلک الجسمیة الموجودة فیه، أو الجوهریة، و هکذا سائر ما یرید الواضع وضع اللغة حذاءه، فإنه فی جمیع الفروض إما یلزم الوضع العام، لا الخاصّ، أو لا یتمکن الواضع من البلوغ إلی أمله و مقصوده، و إن صنع ذلک بتخیل إمکانه فلا یقع علی ما هو؛ لأن الممتنع لا یصیر ممکنا بالخیال الماخولیائی.
و من الممکن دعوی جعل ذلک اللفظ بحذاء زید؛ لأنه ذو أبعاد ثلاثة، أو بما فیه الجسمیة، أو لاشتماله علی الجوهریة و هکذا، فإنه لا یتعری زید إلی الطبیعة و الخصوصیات حال اللحاظ. إلا أن النتیجة عموم الموضوع له.
و بعبارة أخری: لا تعریة قبل الوضع، بل التعریة بالتعلیل بعد الوضع.
و لیس هذا من الوضع الخاصّ، و الموضوع له الخاصّ، و لا من المقالة المعروفة: «من أن الألفاظ موضوعة للمعانی العامة؛ لتنصیص الواضع بالعموم» و سیظهر إن شاء اللَّه تعالی حال تلک المقالة من ذی قبل (1).
فبالجملة: ما أفاده المحقق الرشتی قدس سره (2)- الّذی هو عندی فی الصف الأول من علماء الغیبة الکبری، رضوان اللَّه تعالی علیهم،- قابل للتصدیق؛ ضرورة أن جعل اللفظ حذاء زید، لیس إلا من الوضع الخاصّ؛ و هو لحاظ زید، ثم التسریة إلی عموم الموضوع له بالتعلیل، فلا یلزم التجرید و التحلیل، حتی یکون من الوضع العام فیخرج عن موضوع الکلام.
و ما قیل علیه فی کلام المدقق المحشی الأصفهانی رحمه اللَّه: «من أن اللحاظ الّذی لا بد منه فی الوضع للکلی، لحاظ نفسه، و لحاظ الفرد من حیث فردیته، أو
ص: 71
لحاظ الکلی الموجود فیه، لا دخل له بلحاظ الکلی بما هو کلی»(1) انتهی، غیر تام؛ ضرورة أن الملحوظ هنا یعلم من التعلیل، و اللحاظ لا یتعلق إلا بالخاص، فلا یلزم لحاظ الکلی مستقلا حین لحاظ الخاصّ.
و ما أفاده العلمان؛ الأستاذ الحائری، و تلمیذه المحقق الوالد- عفی عنهما- غیر تام:
أما ما فی «الدرر» من المثال المجرد(2)، فلا یخلو من غرابة و خلط عظیم.
فبالجملة ربما یکون الواضع لاحظا عنوان العام علی نعت الإجمال، و هذا لیس من الوضع الخاصّ.
و أما ما فی «تهذیب الأصول» من امتناع القسم الثالث و الرابع بوجه، و إمکانهما بوجه (3)، فهو یتم فی الثالث، دون الرابع؛ ضرورة أن الواضع المرید إسراء الوضع إلی الخصوصیة المشترکة، یلزم علیه قهرا تحلیل ما فی لحاظه من الخاصّ، و تعریته من الخصوصیات قهرا و بلا اختیار، فیصیر من الوضع العام.
و لا یخفی: أن الوضع العام، کما یمکن أن یتحقق بالإرادة و التجزئة و التحلیل قبل إرادة الوضع، کذلک یتحقق فی زمن إرادة التسریة، و إلا یکون الملحوظ و اللحاظ واحدا، فیلزم خصوص الموضوع و الوضع، فلا بد من حیلة جامعة بین إسراء الوضع إلی العموم و هو الملحوظ، و عدم تعریة اللحاظ و هو الخصوص، و هذا لا یمکن إلا بالوجه المزبور، من غیر لزوم الالتزام بالمقالة المشهورة بین أرباب المعقول فی بعض الفنون العقلیة؛ لما أشیر إلیه.
ثم إن هاهنا قسما خامسا: و هو أن عموم الموضوع له، معناه العموم بالحمل
ص: 72
الشائع، و هی نفس الطبائع.
و لک لحاظ العموم بالحمل الأولی؛ فإنه حینئذ یلزم الاستعمال المجازی دائما، فلا واقع له و إن کان بحسب التصور ممکنا. و أما فی الخاصّ فما هو الموضوع له هو الخاصّ بعنوانه (1)، انتهی.
و لک نقده: بأن ذلک معناه جعل اللفظ حذاء العام المجموعی، کلفظ «القوم» و نحوه، مع الفرق الآخر؛ و هو أن «القوم» موضوع بالوضع العام و الموضوع له العام، و هو موضوع بالوضع و الموضوع له الخاصّین، فیکون الأفراد بأسرها أجزاء الموضوع له فی المرکب الاعتباری، و استعمال اللفظة الموضوعة للکل فی الجزء من المجاز المرسل، فلا یکون قسما خامسا. أو یکون لحاظ العموم موجبا لکونه أمرا ذهنیا، فلا یکون الموضوع إلا خاصا و جزئیا ذهنیا.
و لیس فی الخاصّ الخصوص بما هو خصوص بالحمل الأولی، مورد الوضع و اللحاظ، بل اللحاظ تعلق بالجزئی من غیر لحاظ جزئیته، فلا تغفل.
إن قلت: لا یعقل عموم الوضع؛ أی لحاظ متعلق بأمر کلی، لأن اللحاظ معنی حرفی قائم بالأمر الجزئی؛ و هو النّفس، و طرفه لا بد و أن یکون جزئیا، ففی جمیع المواقف یکون اللحاظ خاصا، و لو تم امتناع الوضع الخاصّ و الموضوع له العام، یلزم امتناع عموم الموضوع له رأسا.
قلت أولا: بالنقض، فیلزم امتناعه علی کل حال؛ لأن الملحوظ أیضا موجود فی النّفس، فیکون جزئیا.
و ثانیا: بالحل علی ما فی الکتب العقلیة تفصیله (2)، و إجماله هنا؛ و هو أن الموجودات الذهنیة لیست جزئیة حقیقیة ما دام لم یلحق بها أنحاء الوجودات التی
ص: 73
تختص بها، المورثة لبروز آثارها، و أما ظل النّفس فهو متعلق بنفس الطبیعة، و لا یعقل تعلقه بالموجود الذهنی؛ للزوم التسلسل أو الدور.
نعم، بعد تعلقه بنفس الطبیعة، تکون الطبیعة ذهنیة فی النّظر الثانوی.
و إن شئت قلت: کما إن الوجود فی العین متعلقه نفس الماهیة، لا بما هی خارجیة، بل تصیر خارجیة بذلک الوجود، کذلک هی فی الذهن، إلا أن التعریة من إشراق النّفس، تؤدی إلی إمکان الحکم علی الطبیعة بما هی هی، و لا یمکن التحلیل فی الخارج؛ لأن الطبیعة فیها معروض الوجود المخصوص بها، فلا تخلط.
و للمسألة مقام آخر، و حولها: «إن قلت فلتات» کثیرة، و قد تعرضنا فی «القواعد الحکمیة» لبیان الفرق بین الطبیعة الذهنیة و الطبیعة الخارجیة؛ بما لا غبار علیه (1).
و هو حسب ما یؤدی إلیه النّظر بدوا، ستة عشر قسما؛ و ذلک لأن ملاحظة حالات الموضوع له و الخصوصیات الموجودة فیه، تورث عموم الموضوع و کونه کلیا، مثل أعلام الأشخاص؛ فإن الموضوع له فیها هی الکلیات المنحصرة بالفرد، ضرورة أن القیود اللاحقة بالطبائع، لا توجب الشخصیة ما دام لم یلحق بها الوجود، و لم یلتصق بها لون الخارجیة، و هی حقیقة الوجود.
و لا شبهة فی أن «زید موجود» قضیة ممکنة، و لو کان الموضوع له خاصا کانت القضیة ضروریة بشرط المحمول.
و لا ریب فی أن «زید معدوم» صحیح، و لو کان لحاظ الوجود داخلا فی
ص: 74
المسمی کان ذلک غلطا.
و لا شبهة فی أن انقسام زید إلی موجود و معدوم صحیح، و لو کان الأمر کما توهم (1) لکان ذلک باطلا.
فهاهنا علم: أن الموضوع قد یکون عاما، و قد یکون کلیا منحصرا بالفرد.
و توهم: أنه من العام إذا کانت جمیع أفراده معدومة إلا الفرد الواحد فاسد؛ ضرورة أن الفرق بینهما واضح، و لا ینبغی الخلط بین عدم الصدق لعدم المصداق، و بن عدم قابلیة الصدق.
ثم إن من أقسام الموضوع له ما هو الجزئی، کما فی اسم الجلالة «اللَّه» تبارک و تعالی، و کل اسم لوحظ فی مسماه الوجود بنحو الجزئیة، و کان هو تمام المسمی.
اصطلاحنا، کما فی أسماء الإشارة؛ فإن الموضوع هو الإشارة بالحمل الشائع إلی المفرد المذکر من غی النّظر إلی الخصوصیات اللاحقة به، و إن کان لا بد منها فی تحقق المسمی و هو المفرد المذکر، أو فی تحقق طرف المسمی؛ بناء علی ما یأتی فی تحقیق أسماء الإشارة(2).
فبالجملة: فی الأقسام الأربعة إلا القسم الثالث، لا یلاحظ الوجود فی الموضوع له، و إن کان فی تحققه دخیلا و أساسا.
و مما یشهد علی أن خصوصیات المصادیق فی الألفاظ التی موضوعاتها خاصة لیست داخلة: أن بلفظة «هذا» یصح الإشارة إلی فاقد جمیع الخصوصیات، بل لو أمکن تحقق المفرد المذکر بدون جمیع اللواحق حتی الوجود، لصح الإشارة إلیه بکلمة «هذا» و ما کان ذلک مجازا بالضرورة.
ص: 75
فتحصل إلی هنا: أن أقسام الموضوع له بحسب التصور أربعة، و إذا ضربت فی حالات الواضع- بحسب إمکان لحاظها- تصیر ستة عشر، إلا أن کثیرا منها غیر صحیح:
أما فی الموضوع له العام، فیمکن «الوضع العام و الوضع الکلی» حسب اصطلاحنا- علی ما عرفت فی المقام الأول- و الوضع الجزئی؛ لإمکان لحاظ زید بوجوده الذهنی، فإنه عند ذلک یصیر جزئیا حقیقیا خارجیا، و جعل لفظة «الإنسان» حذاءه، ثم التسریة إلی جمیع المصادیق بالتعلیل علی الوجه المذکور(1).
کما یمکن جعل «الإنسان» لزید الخارجی؛ مشیرا إلی وجوده فی الخارج، ثم تعمیم الموضوع له بذکر العلة، علی نحو ما سبق.
و أما الوضع الخاصّ فربما لا یمکن؛ لأنه إذا لوحظ زید بوجوده الذهنی، فإن جعل اللفظ حذاءه فیکون من الوضع الجزئی، و إن جعل حذاء المسمی مع قطع النّظر عن الوجود، فیکون من الوضع الکلی.
و أما الموضوع له الکلی، فبالوضع الکلی ممکن کما هو الظاهر. و بالوضع الخاصّ أیضا ممکن؛ إذا أفاد إلغاء الوجود بدال آخر. و أما بالوضع الجزئی فهو أیضا ممکن بالوجه الآنف.
و أما بالوضع العام فهو غیر ممکن؛ لأن العام لا یکون مرآة للأخص بما هو أخص. و مجرد المرآتیة الإجمالیة مع کون الواضع قاصدا إلی إسراء الوضع إلی الأخص، غیر کاف؛ لأن المدار فی الواضع علی الإنشاء، دون القصد و الغرض.
و أما الموضوع له الخاصّ، فبالوضع العام واضح إلا علی شبهة تأتی (2).
و بالوضع الکلی کذلک؛ لأنه یجعل مثلا لفظة «الإنسان» لزید و ما یشارکه فی
ص: 76
الذاتیات القریبة.
و دعوی: أنه من تعدد الوضع بالعطف، و المقصود تمکنه بالوضع الواحد غیر بعیدة.
و مثله بالوضع الجزئی؛ إذا جعل اللفظة حذاء زید بقید الوجود.
و أما بالوضع الخاصّ، فهو أیضا مثل ما مر ممنوع کما أشیر إلیه؛ ضرورة أن الوجود فی الوضع الکلی و إن أخذ بشرط لا، و فی الوضع الجزئی و إن أخذ بشرط شی ء، و فی الوضع الخاصّ و إن أخذ لا بشرط، إلا أنه فی الواقع إما یقع اللفظ فی لحاظ الواضع حذاءه، أو لا یقع، فإن وقع فهو الجزئی، و إن لم یقع فهو الکلی، و لا شق ثالث فی هذه المرتبة، کما هو الظاهر.
و أما الموضوع له الجزئی، فلا یمکن إلا بالوضع الکلی؛ ضرورة أن لحاظ العام لا یورث انحصار الوضع به، و لحاظ الجزئی لا یورث ذلک أیضا؛ للزوم صحة الحمل، و هی عند ذلک منفیة؛ لعدم السرایة إلی الخارج، و لحاظ الخاصّ یرجع إلی أحد اللحاظین، کما مر.
مثلا: إذا أرید وضع الکلمة الشریفة «اللَّه» لخالق السماوات و الأرض، فلا بد من لحاظ ما لا ینطبق إلا علیه، کالواجب بالذات و أمثاله، و أما لحاظ ذلک العنوان بقید الوجود الذهنی، فیمنع عن صحة حمل کلمة «اللَّه» علیه تعالی و تقدس، فعلیه یتعین فی مثله و ما أخذ الوجود الخارجی فی نحو حقیقته؛ من اللحاظ الکلی غیر القابل للصدق إلا علیه، حتی یتحقق الوضع.
الوضع و الموضوع له العامان یتصوران علی أنحاء؛ و ذلک لأن الملحوظ و هو الموضوع له و اللحاظ و هو الوضع واحد، أو متعدد، و علی الثانی إما یکون بینهما
ص: 77
التساوق، أو یکون الملحوظ لازم اللحاظ، أو بالعکس.
مثلا تارة: یلاحظ الحیوان الناطق،: فیضع لفظة «الإنسان» له.
و أخری: یلاحظ الماشی المستوی القامة، فیضع لفظة «الإنسان» لما یساوقه؛ و هو الحیوان الناطق.
و ثالثة: یلاحظ الضاحک، فیضع لفظة «الإنسان» لمعروضه و ملزومه؛ و هو الحیوان الناطق.
و رابعة: یعکس فیضع لفظة «الضاحک» لما هو لازم الحیوان الناطق.
فتصیر حسب التصور، تسعة عشر قسما، و یزداد علیها بالوجه الأخیر؛ حسب مراعاة المساوقات و اللوازم و الملزومات فی سائر الموضوعات لها، فلا تغفل.
یمکن دعوی امتناع الوضع العام و الموضوع له الخاصّ؛ ضرورة أن العناوین المأخوذة للمرآتیة و الحکائیة، لیست إلا المعانی الاسمیة، فقهرا یقع اللفظ حذاء تلک العناوین المأخوذة بعنوان المشیر.
و بعبارة أخری: ما اشتهر «من أن العناوین بعضها منظور فیها، و بعضها منظور بها»(1) کاذب باطل، و مجرد توهم عاطل؛ بداهة أن ذلک یرجع إلی کونها ممر الوضع، و آلة إسراء الوضع إلی الموضوع له، و هذا أمر غیر معقول فی المقام بالضرورة، فإذا أرید أن یجعل لفظة «الإنسان» لمصادیق الحیوان الناطق، فلا یکون الملحوظ و اللحاظ إلا مصادیق الحیوان الناطق، و هذا عنوان کلی کسائر العناوین.
و مثله ما إذا قال: «وضعت لفظة الإنسان لکل فرد من أفراد الإنسان» فإنه
ص: 78
لا یستلزم خصوص الموضوع له و تشخصه؛ ضرورة أن الموضوع المتشخص ما لوحظ فیه الوجود؛ لأنه مبدأ الشخصیة، فهذا العنوان و إن یورث تکثر العنوان العام، إلا أن مجرد إیراث الکثرة بالإضافة المشاهدة بین کلمة «کل» و «الحیوان الناطق» لا یقتضی جزئیة الموضوع له.
فعلی هذا، یکون فیما إذا جعل لفظة «الإنسان» حذاء الحیوان الناطق- بنحو کان الموضوع له نفس الطبیعة- جمیع المصادیق بما هی حیوان ناطق، مصداق الموضوع له، بل هو نفسه؛ علی ما تقرر فی الکتب العقلیة(1).
و فیما إذا جعله حذاء کل مصداق من الحیوان الناطق، یکون المصادیق موضوعات لها بما هو منطبق علیها عنوان المصداقیة. فإمکان حذف عنوان المصداق و مفهومه بالحمل الأولی، و إسراء الحکم و الوضع إلی واقع المصداق و حمله الشائع، ممنوع.
و إن شئت قلت: اشتهاء الواضع و إن کان إیصال الوضع إلی الخارجیات الجزئیة، إلا أن المدار علی ما ینشئه؛ لما عرفت أن الوضع عبارة عن إنشاء علقة الدلالة بین اللفظ و المعنی (2)، و ما هو متعلق هذا الإنشاء لیس الخارج؛ لعدم إمکان نیله، و ما هو النائل لیس إلا المفاهیم، فیلزم کونها موضوعات لها، فیکون الموضوع له عاما.
لا شبهة فی عموم الموضوع له فی أسماء الأجناس، و أما کون الوضع فیها
ص: 79
عاما فهو ممنوع؛ لما عرفت من إمکان الوضع الخاصّ (1)، بل المتعارف خصوص الوضع؛ لأن الظاهر عدم لحاظ المعنی الکلی فیها.
بل الأشیاء المتدرجة فی الکشف إذا تعلقت بها أنظار الکاشفین، عینوا لها اسما خاصا لبعض المناسبات، و کثیرا ما یکون الاسم الموضوع لها اسم الکاشف، و هو لا یری إلا ما هو فی یده، و لکنه یجعل له اسما من غیر الأخذ بالخصوصیة فیه، بخلاف الأعلام الشخصیة، فإنها موضوعة علی المسمیات مع الخصوصیات المهملة، لا المشخصة الجزئیة، کما هو الظاهر.
فما قیل: «إن الوضع فیها عام»(2) لا دلیل علیه؛ لعدم الاطلاع علی حالات الواضعین. نعم بناء علی امتناعه یتعین ذلک قهرا.
و أما فی الأعلام الشخصیة، فالمتعارف فیها أن الموضوع له کلی باصطلاحنا.
نعم، إذا جعل اللفظ مشیرا إلی ما فی الخارج، فربما یکون خاصا؛ لعدم التزامه بخصوصیات الوجود و توابعه. إلا أن تلک الخصوصیات داخلة فی الموضوع له، فعلیه یلزم کونه جزئیا. اللهم إلا أن یستنبط العلة، کما مر تفصیله (3).
و هکذا یکون الوضع بنحو الکلی مما یتصور مفهوما لا ینطبق إلا علیه.
و أما فی اسم الجلالة، فالمعروف أنه علم، إلا أن قضیة ما ذکرنا فی امتناع الوضع العام، امتناع الوضع الکلی، و الموضوع له الجزئی؛ لأنه لا یمکن إسراء الوضع إلی الخارج بالعناوین المشیرة؛ لعدم الأساس لتلک العناوین. و ما تری فی بعض المواقف من مشیریتها، فهو بالنظر إلی طلب المولی و مقصده، فلا تخلط.
ص: 80
فعلی هذا، تکون الجلالة اسما لمعنی کلی لا ینطبق إلا علیه تعالی و تقدس، و لیس علما. و لذلک تکون قضیة «اللَّه تعالی موجود» قضیة ضروریة؛ فإن وجهه هو کون الموضوع له واجب الوجود، و لو کان موضوعها المصداق الخارجی- أی خالق السماوات و الأرض- فلا بد من إثبات ضروریة تلک القضیة، فلیتدبر.
ص: 81
و أما فی الحروف و ما ضاهاها، کأسماء الإشارة، و المبهمات کالموصولات، و نحوها کالهیئات، فالمشهور بین المتعرضین أن الموضوع له خاص (1).
و اختار صاحبا «الکفایة» و «المقالات» عمومه (2).
و قضیة ما مر منا هو الثانی؛ لما عرفت: أن الوضع العام و الموضوع له الخاصّ ممتنع (3). و لا شبهة فی أنها لیست من الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ؛ للزوم تعدد الوضع، و هو قطعی الفساد، فیتعین کون الموضوع له فیها عاما أیضا.
هذا، و لکن لما کان فی المقام شبهات علی عموم الموضوع له فیها، فلا بأس بصرف عنان الکلام إلی ما هو التحقیق فی المعانی الحرفیة؛ حتی یتبین حالها، و حال ما ذهب إلیه أرباب المعقول و الأصول فیها من المفاسد الکثیرة.
فنقول: البحث فی هذه المرحلة یتم فی ضمن مقدمة و جهات.
فهو أنه لا شبهة فی أن المعانی الاسمیة- و المراد منها مقابل المعانی الحرفیة، سواء کانت ذاتیة، أو حدثیة- مختلفة بحسب الأوعیة، فمن المعانی الاسمیة ما یکون وعاؤها الذهن، و لا تطرق لها إلی الخارج و العین، کمعانی الأنواع و الأجناس، و الذاتیّة و العرضیة، و المعرفیة، و غیر ذلک من الموضوعات المبحوث عنها فی المنطق.
ص: 82
و دعوی: أنها بمعانیها الأولیة تکون فی الخارج مسموعة، إلا أن ما هو الموضوع لها فعلا ینحصر به.
و منها: ما لا یکون إلا فی الخارج، کمفهوم الوجود، و کلمة الجلالة، بناء علی کون ما وضع فیها جزئیا حقیقیا.
و منها: ما لا خصوصیة لها حسب الأوعیة، کأسماء الطبائع، فإنها ذوات مصادیق ذهنیة و خارجیة دنیویة و أخرویة.
إذا عرفت ذلک، فالبحث یقع أولا: فی أصل المعنی الحرفی.
ثم فی أن المعانی الحرفیة- کالمعانی الاسمیة- مختلفة حسب الأوعیة، أو کلها تختص بوعاء خاص من الذهن أو الخارج.
ثم فی أنها معان واقعیة، أم اعتباریة، أو مختلفة؛ فمنها: الواقعیة، و منها:
الاعتباریة.
ثم فی أن الموضوع له- بناء علی إمکان الوضع العام، کما هو المشهور المعروف (1)- عام أم خاص.
ص: 83
و عن الجامی: «أن المعنی الاسمی مفهوم متحصل بنفسه، لا یحتاج فی تحصله ذهنا إلی معنی آخر، بخلاف المعنی الحرفی، فإنه تحصل فی الذهن و تحقق فیه بتبع غیره من المعانی»(1).
و عن صاحب «الحاشیة»: «أن معانی الأسماء معان متحصلة فی نفس الأمر، و معانی الحروف معان إنشائیة إیقاعیة توجد بإنشاء المتکلم»(2).
و عن بعض محشی «القوانین»: «أن المعنی الحرفی: عبارة عن حقائق الارتباطات الواقعة بین المفاهیم المستقلة بحسب اللحاظ، و المعنی الاسمی: عبارة عن نفس تلک المفاهیم المستقلة المتشتتة التی لا ارتباط بینها فی حد ذاتها مع قطع النّظر عن المعانی الحرفیة»(3) انتهی.
و الّذی یحصل من المجموع: أن المعانی الحرفیة هی المعانی الاندکاکیة غیر المتحصلة فی ذاتها، و تکون متحصلة بالغیر، و الحروف تدل علی تلک المندکات و الفانیات فی المعانی الاسمیة القائمات بها، المورثة لخروجها عن الإطلاق إلی الضیق و التحدید. فالمعانی الاسمیة لا تدل إلا علی المعانی الکلیة غیر المحدودة بالحد الخاصّ.
مع أن ما تحقق منها فی العین و تشتغل صفحة التکوین بها، لیست هی بإطلاقها، فتکون الحروف دوال علی الضیق العارض بها.
و إلیه یشیر قول الشریف فی حواشیه علی «المطول»: «إن معانی الأسماء معان استقلالیة ملحوظة بذواتها، و معانی الحروف معان آلیة»(4) حیث إنها تلحظ
ص: 84
بنحو الآلیة و المرآتیة لملاحظة غیرها.
ثم الّذی یحصل من بعض تعابیرهم: أن المعانی الحرفیة وعاؤها الذهن، و لا خارجیة لها(1)، و سنحقق ذلک من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (2).
فالمشهور بین أرباب المعقول (3) و أصحاب الأصول (4): أن الوجود بحسب المراتب أربعة:
فمنه: ما بذاته و لذاته و فی ذاته، و هو الواجب عز اسمه.
و منه: ما لذاته و فی ذاته و بغیره، و هی الجواهر العالیة و الدانیة.
و منه: ما فی ذاته و بغیره و لغیره، و هی الأعراض فی الجملة؛ فإنها إذا وجدت وجدت فی موضوع.
و القسم الرابع: هو الوجود الرابط الّذی لا نفسیة له، قبال الثلاثة التی تعد وجودا محمولیا لوقوع الوجود فیها محمول القضیة الثنائیة.
و یسمی القسم الثالث ب «الوجود الرابطی» و الثانی ب «الوجود النفسیّ» أیضا.
و الّذی یدل علی غیر الأخیر البرهان و الوجدان، و إنما الکلام فیما هو الدلیل علی الأخیر، و هو أمور:
الأول: أن المقولات التسع بعضها- و هو الکیف و الکم، أو المتکیف و المتکمم-
ص: 85
وجودات رابطیة، بخلاف السبع الاخر، فإنها نسب و إضافات و هیئات، فهی وجودات ربطیة بین الشیئین، و محمولات بالضمیمة، فلا بد من حصولها فی الخارج.
و فیه: أن هذا لیس برهانا علی المطلب، بل هو من التمسک بالإجماع فی المسألة العقلیة، و الحق أحق أن یتبع من عقول الرّجال و آرائهم، و قد تقرر منا إنکار تلک المقولات فی «حواشی الأسفار»(1) و فی «القواعد الحکمیة»(2).
الثانی: لو لا هذا الوجود الرابط، لما کان یرتبط المعانی الاسمیة بعضها بالبعض، مثلا فی قولنا: «زید له البیاض» أو «الجدار له الفوقیة» کما یکون الموضوع زیدا الموجود، و یکون لفظ «زید» حاکیا عنه، و هو الوجود الجوهری، و یکون المحمول البیاض الموجود، و یکون کلمة «البیاض» حاکیة عنه، و هو الوجود العرضی و الرابطی، کذلک یکون بینهما الوجود الثالث المتعلق به الجار و المجرور، و تکون کلمة «له» دلیلا علیه، و هو الوجود الربطی.
فتکون القضیة هکذا: «زید الموجود موجود و ثابت له البیاض الموجود» فعلیه یعلم الوجودات الثلاثة فی القضیة، و لا معنی لعدم تطابق القضیة المعقولة مع القضیة الخارجیة.
مع أن الألفاظ موضوعة للدلالة علی ما هو فی العین، فیستکشف الوجود الرابط فی الخارج، و تکون العین مشمولة له أیضا.
و فیه أولا: لو کان کلمة الجار مقیدة لذلک الوجود، لما کان وجه لإعادتها بعد إظهاره بالمعنی الاسمی، مع أنه لا بد منه بالضرورة.
و ثانیا: التقسیم المعروف فی الکتب العقلیة غیر صحیح؛ ضرورة أن المقسم إما الوجود، أو الماهیة:
ص: 86
فإن کان الوجود، فلا معنی لما یقال فی هذا المقام: «بأن العرض هو المعنی المستقل فی الذهن و إن کان غیر مستقل فی العین، قبال المعنی الرابع؛ و هو ما لا یستقل فی الذهن و العین»(1).
و إن کان الماهیة، فلا معنی لأخذ الوجود فی تعریفها. مع أن ماهیة الوجود الرابط متصورة؛ و هی النسبة و الربط.
و دعوی: أنها لیست ماهیة لذلک الوجود؛ للزوم التطابق بین الماهیات و الوجودات، لأنها معتبرة منها، و متخذة عنها(2)، صحیحة، إلا أن ذلک أیضا منقوض بالعرض؛ فإن نحو وجوده فی نفسه عین کونه لغیره، فهو أیضا ربط بالجوهر و طوره و شأنه، فکیف تکون له الماهیة المستقلة فی الذهن و اللحاظ؟! و توهم کون المقسم هو الموجود(3) باطل؛ لأنه و إن کان واحدا فی العین، إلا أن فی مقام التعریف یحلله العقل إلی شی ء و شی ء، و إلا یلزم من أخذ الماهیة فی تفسیره زیادة الحد علی المحدود، و هو هنا غیر مغتفر، کما لا یخفی.
و ثالثا: الموجود بجمیع معانیه ربط صرف بعلته، علی ما صرح به الأصحاب (4)، حتی قالوا: «لیس هو شیئا له الربط؛ للزوم الاستقلال الذاتی»(5) فعلیه کیف یعقل الوجود الجوهری بعد کون الجواهر متدلیات إلی الرب، و نفس الروابط إلی العلة؟! و العجب من الحکیم السبزواری، حیث أجاب: «بأنها بالنسبة إلی العلة تکون
ص: 87
کذلک، و أما بالنظر إلی أنفسها فیصح التقسیم»(1)!! و أنت خبیر: بأنه اعتراف باعتباریة المسائل العقلیة، و حاشاه من ذلک.
و الّذی هو الحق فی المسألة: أن الموجودات جمیعا روابط، إلا أن بعضا منها ربط بالعلة ربطا صدوریا، و بعضا منها ربط بالعلة ربطا حلولیا، فما کان من الأول فهو الجوهر، و ما کان من الثانی فهو العرض.
و أما مسألة مشمولیة العین للوجود الرابط، فهی ممنوعة، بل الماهیة العرضیة منتسبة إلی الجوهر بوجودها الّذی هو عین کونها للغیر، و یکون من أطواره و تبعاته، و إلا فلا یعقل الحمل المقتضی للهوهویة، فمفهوم البیاض أجنبی عن الجوهر، و لکن وجوده ربط بعلته؛ و هو الجوهر.
بل الوجود الواحد ینسب إلی الجوهر فی لحاظ، و إلی العرض فی آخر، کما صرحوا به فی کیفیة وجود الجسم التعلیمی مع الجسم الطبیعی، و اتحادهما فی الخارج (2).
فعلیه، تکون القضیة المذکورة حاملة للوجود الجوهری، و لمفهوم العرض، و لوجود العرض المرتبط بالموضوع، و لا ثالث فی البین حتی یکون فی العین، فالوجود فی المحمول عین الوجود الرابط فی القضیة، و إن اختلفا اعتبارا و لحاظا.
الثالث: مفهوم «النسبة و الربط و الإضافة» و أمثال ذلک، کواشف عن مسمیات، فلا بد من وجودها، و تکون تلک الألفاظ حاکیة عن المعانی الخارجیة بالوجدان و الضرورة.
و فیه أولا: کیف یعقل کون مصادیق المعنی الاسمی معانی حرفیة، فهل یعقل
ص: 88
انتزاع المعنی الجوهری من المصادیق العرضیة، أو المعنی العرضی من المصادیق الجوهریة؟! فلا یمکن ذلک بالبرهان، فلا بد من طرح الوجدان.
و ثانیا: جمیع المفاهیم الاعتباریة تکون ذات مصداق أو مصادیق تکوینیة، ثم بعد ذلک اتخذ العقلاء من تلک المفاهیم الواقعیة- التی لها المصادیق الخارجیة- المعانی الاعتباریة؛ لغرض ترتیب الآثار المخصوصة بها فی التکوین علی المعتبر الّذی اعتبر فی الخارج.
مثلا: الملکیة و الوضع ... و هکذا لهما المصادیق الواقعیة، و لکنهم للتوسعة اعتبروا الملکیة الاعتباریة و الوضع الاعتباری الحاصل بین الألفاظ و المعانی، مع أنه لیس اللفظ موضوعا علی المعنی کموضوعیة اللبنة علی اللبنة، و الحجر علی الحجر فی الأعلام، و قد تعرضنا لذلک المبحث فی الکتب الفقهیة بتفصیل و مرارا.
و من تلک المفاهیم «الربط و الإضافة و النسبة» فإنها معان تکوینیة بین العلة و المعلول، و لکن توسعة اعتبرت بین المتباینین لإفادة الحمل، کما مر فی بیان «معنی الهوهویة فی الوضع»(1) و لکن الّذی هو المحکی بها فی القضایا الحقیقیة لیس إلا وجود العرض، فإنه ربط بالعلة و شأنها و طورها، و متحد معها، حتی یصح حملها علیه، فلا شی ء وراء الجوهر و طوره.
بل قد عرفت إنکار وجود العرض إلا بمعنی وجوده فی غیره، و لذلک تکون المقولات محمولات علی الموضوعات، و لا یعقل الحمل إلا بالاتحاد، فلا واسطة، و إلا یلزم عدم إمکان الحمل، کما لا یخفی.
فبالجملة: لو کان المراد من «واقعیة المعانی الحرفیة و الوجودات الربطیة» هی وجودات العرض، فیکون مفهوم العرض أمرا مستقلا ذهنیا، و وجوده معنی حرفیا، فلا منع من الالتزام بذلک، و إلا فلا ثالث بالضرورة.
ص: 89
بل لنا البرهان علی امتناعه؛ و ذلک لأن هذا النحو من الوجود لا بد له من جاعل؛ لعدم کونه واجب الوجود، و حیث لا یتعلق به الجعل استقلالا- لأنه الربط بین الشیئین- فهو مجعول الشیئین.
و لا یعقل کونه مجعول الکثیر مع أنه واحد بالشخص، و لا یکون أحدهما علة؛ لعدم المعین، و لزوم الترجیح بلا مرجح. فکونه مجعولا بتبع مجعولیة الجوهر و العرض، لا یستلزم عدم کونه مجعولا للفاعل الموجب، کما فی حرارة النار، فهی مجعولة النار بالضرورة.
فما اشتهر: من المقولات السبع النسبیة(1)، إن رجع إلی وجود العرض الفانی فی الجوهر وجودا فهو، و إلا فلا واقعیة لها، بل النّفس تخترع من المقایسات معانی کثیرة من غیر کونها ذات مصادیق مستقلة، و لا مستتبعة، فلا تخلط.
بقی فی المقام شی ء و قد أشرنا إلیه: و هو کیفیة نیل المعنی الاسمی من المصادیق الحرفیة، بل کیفیة المعنی و المفهوم الجوهری من الموجودات التی هی عین الروابط لعللها و لو کانت روابط صدوریة.
و هذه الشبهة لا تختص بالمعانی الخاصة، کالنسبة و الربط، بل- علی ما تقرر(2)- تشترک فیها سائر العناوین الاستقلالیة، فیلزم إما کون جمیع العناوین حروفا، و به قیل،: یشعر قوله: «من علمنی حرفا فقد صیرنی عبدا»(3) أی من علمنی حرفیة العوالم من رأسها إلی قدمها.
ص: 90
أو یلزم کون جمیع الحروف أسماء و معنی جوهریا، و لا ثالث.
و لعل تعریفهم للجوهر و العرض بالقضیة الشرطیة(1)؛ لإفهام أن ما فی الخارج لیس بجوهر، و لا بعرض، و لکنهما لو فرض تحققهما فی الأعیان فلا یکونان إلا بالنحو المذکور فی القضیة.
أو لعل المراد من «الخارج» فی القضیة، الخارج عن ذهن الإنسان، و الخارج عن حیطة البارئ عز اسمه، و کلاهما ممتنعان، و لا منع من عقد القضیة الشرطیة من الممتنعین، کما هو الظاهر البارز، و سیوافیک تمام البحث فی الآتی.
هو أن الموجود فی الأعیان؛ لیس إلا الجوهر و کمالاته التی هی شئونه و ترتبط به، و المفاهیم الجوهریة تنتزع من أصل الوجود، و المفاهیم الکمالیة العرضیة تنتزع من کمالاته و أطواره، و لیست لتلک الکمالات وجودات حیال وجود الموضوعات، و إلا فلیست هی کمالات ذلک الوجود.
فالإنسان و العالم مختلفان فی المفهومیة، و متفقان فی المصداق، إلا أن مصداق الإنسان هو أصل الوجود المشترک بین جمیع المصادیق و الأفراد، و مصداق العالم هو الوجود مع کماله الخاصّ به الفانی فیه المتحد معه، و إلا فلا یصح الحمل، و لا یکون کمالا له.
فالمقولات لیست إلا المحمولات الکاشفات عن أصل الوجود و کماله. و إلیه یشیر أرسطو المعلم الأول فی تفسیر المقولة: ب «أنها المتکمم و المتکیف»(2).
و لا وجود ثالث وراء الوجود المبدأ لاعتبار الجوهر، و کماله المبدأ لاعتبار
ص: 91
المفاهیم الاشتقاقیة. و لیس اختیار الأعیان بید الاعتبار، حتی یکون هناک وجود ثالث، أو یکون الوجود الّذی لا نفسیة له فی العین، بل هو کونه فی نفسه عین کونه لغیره قابلا لأن یکون حیال وجود الموضوع، بل هو مرتبط به، و قائم فیه، مع تسامح فی هذه التعابیر.
فما اشتهر: «من أن الفرق بین المشتقات و المبادئ بالاعتبار»(1) خال عن التحصیل.
و أما کیفیة اعتبار مفهوم العرض و الکم و الکیف، فهی تأتی فی الآتی حول البحث عن عموم الموضوع له فی الحروف و خصوصه (2)، فانتظر.
بعد الاطلاع علی ما أسمعناک، تقدر علی تعریف المعانی الحرفیة، و نیل تلک الحقیقة؛ و أنها هی الخصوصیات الکمالیة القائمة بالمعانی الجوهریة، المورثة لتحدد ذلک المعنی، و خروجه من الإطلاق و الاشتراک إلی التقیید و التفرد.
مثلا: فی المثال المعروف «سرت من البصرة إلی الکوفة» یکون معنی السیر بحسب المفهوم الاسمی مطلقا، إلا أنه بعد ما تحقق فی الخارج یکون مشوبا بالخصوصیات المختلفة؛ من صدوره من الفاعل، و کون مبدئه البصرة، و مختمه الکوفة، و تلک الخصوصیات خارجة عن مفهوم السیر، و قائمة بوجوده المرتبط بالوجود الفاعلی، و یکون ما فی الخارج المتحرک المتخصص بخصوصیات جزئیة، نحو وجودها الخارجیة و المتحقق فی العین.
ص: 92
و تلک المعانی محکیة بالألفاظ، إلا أن معنی أصل السیر و الفاعل و الکوفة و البصرة، محکیة بالمفاهیم الاسمیة، و الخصوصیات الجزئیة الملتحقة بتلک المسمیات الاسمیة معان حرفیة محکیة بالهیئة و کلمة «إلی» و «من».
فتکون المسمیات فی الحروف، الحدود الطائرة و الملتحقة بالمسمیات فی الأسماء، و تحکی الحروف عن الخصوصیات اللاحقة بالطبائع، و لا تحکی عنها نفسها؛ لأن الموضوع له فیها نفس الطبائع اللابشرط.
فما اشتهر: «من أن المعانی الحرفیة هی الوجودات الرابطة، حیال الوجودات الجوهریة و العرضیة»(1) فاسد و باطل عاطل.
و توهم: أن المعانی الحرفیة لا واقعیة لها(2) من الأمر البین فساده، بل قد عرفت: أن جمیع المعنونات معان حرفیة، فالمعانی الحرفیة فی اصطلاح الفیلسوف، تشمل الجواهر الأعلین و الأدنین؛ حسب ما برهن علیه کما أشیر إلیه (3)، و حسب ما اصطلح علیه الأدباء و علماء اللغة؛ هی ما عرفت فی طی کلماتهم السابقة(4)، و أشیر إلیه آنفا.
ثم إن المعانی الحرفیة بعد ما کانت واقعیة من غیر دخالة لحاظ اللاحظ فیها، لا تکون ذهنیة. فما قد یقال: «بأن المعانی الحرفیة روابط ذهنیة بین الجمل؛ خبریة کانت، أو إنشائیة، و توجد فی النّفس، و لا واقعیة لها»(5) فی غایة الوهن و السخافة؛ و ذلک لأن تلک الخصوصیات الوجودیة، طارئة علی الطبائع الکلیة، و مورثة
ص: 93
لشخصیتها، أو من أمارات التشخص، و لا تکون تلک الأمارات إلا جزئیة بجزئیة الوجود، و إلا فلیست أمارة، بل تکون مباینة مع ذی الأمارة قهرا و طبعا.
هذا مع أن لنا الاستغناء عن الحروف؛ بوضع الأسماء لتلک الطبائع علی نعت التقیید بالخصوصیات الطارئة علیها فی العین و الخارج، فیقوم مقام «سرت من البصرة إلی الکوفة» «سافرت إلی الکوفة» بأن تکون کلمة «سافر» موضوعة من أول الأمر للسیر من البصرة، فعندئذ یتخیر المتکلم فی أداء ما وقع فی الخارج بین الجملتین، کما هو الظاهر.
و لتلک الجهة وضعت للناقة ألف لغة، و ما هذا إلا لحاظ الخصوصیات التی لا نفسیة لها فی العین، بل تکون وجوداتها عین وجودها لغیرها، علی وجه عرفت تفصیله.
فعلم مما مر: أن المعانی الحرفیة أمور واقعیة عینیة، کالمعانی الاسمیة.
نعم، کما تکون من المعانی الاسمیة ما هی اعتباریة، کذلک من المعانی الحرفیة ما هی اعتباریة.
و کما مر: أن المعانی الاعتباریة الاسمیة، متخذة من المعانی التکوینیة الاسمیة، و لیست هی معانی اختراعیة(1)، کذلک المعانی الحرفیة الاعتباریة- مثل ما یعتبر به النداء و القسم، و أمثالهما من التمنی و الترجی- متخذة من المعانی الحرفیة الواقعیة التکوینیة؛ فإن النداء بالحمل الشائع، لیس إلا خصوصیة قائمة بالحقیقة الجوهریة، و تکون من کمالاتها.
و هکذا التمنی و الترجی من نفوس القدسیة، فإنهما منهما مستلزمة لحصول المعنی منها، و صدوره عنها، و من غیرهم لا تکون إلا اعتبار ذلک المعنی، فلا تخلط.
ص: 94
و من جمیع ما أشیر إلیه تبین: أن المعانی الحرفیة و الاسمیة مختلفة بالتجوهر، و بینهما الخلاف و الافتراق فی الواقع و نفس الأمر، و تکون المعانی الاسمیة من قبیل الماهیات المختلفة فی الوعاء، و المعانی الحرفیة من قبیل الوجودات الجزئیة غیر المتبدلة بحسب الأوعیة، فما کان نفس حقیقته، الخارجیة لا یأتی فی الذهن، و ما هو حقیقته، الذهنیة و المعقولیة لا یأتی فی الخارج.
فما یظهر من صاحبی «الکافیة» و «الدرر»: من أن المعانی الحرفیة و الاسمیة سیان؛ حسب المعنی و المفهوم، و مختلفان حسب لحاظ الواضع، کما فی «الکفایة»(1) أو حسب الحاجة فی التحقق إلی الأمور الاخر، کما فی «الدرر»(2) لا یرجع إلی محصل؛ ضرورة أن الخصوصیات اللاحقة بالمعانی الاسمیة، أمور غیر مرتبطة بعالم الوضع و اللحاظ، و الاحتیاج إلی الأمور الاخر فی التحقق، مشترک بین المعانی الاسمیة و الحرفیة، فتکون الاسمیة حرفیة؛ لعدم المیز بینهما حسب ما یتراءی منه، فراجع.
و تبین أن المعانی الحرفیة خارجیة جزئیة، لا ذهنیة.
و لو قیل: فکیف یصح قولنا «ابتداء سیری البصرة، و انتهاؤه الکوفة» فلو کانت هی المعانی الخارجیة الحرفیة، فکیف تکون محکیة بالعناوین الاسمیة؟! قلنا أولا: قد أشرنا إلی ذلک؛ بأنه دلیل علی أن الحروف مما لیس واجبا استعمالها فی إفادة المعانی المقصودة، فلا تکون هی المعانی الذهنیة المخلوقة فی النّفس لانسجام الکلام.
و ثانیا: سیظهر لک أن المفاهیم الاختراعیة المأخوذة من الأمور الخارجیة،
ص: 95
ربما تکون مستقلة ذهنا، إلا أن مصادیقها التی هی تلک المفاهیم بالحمل الشائع أمور حرفیة جزئیة(1)، و عند ذلک تنحل هذه المعضلة.
و تبین أن المفاهیم الحرفیة قد تکون ذهنیة، کالکلیات المخصوصة بخصوصیة التعقل التی بها تکون مصادیق لمفاهیم الأجناس و الأنواع و الفصول و أمثالها، فخصوصیة کون الطبیعی معقولا، کخصوصیة کون البصرة مبدأ السیر، فکما أن تلک الخصوصیة قائمة بها أو بالمتحرک منها، کذلک هی قائمة بتلک الصورة الحاضرة فی النّفس.
و تبین أن المعانی الحرفیة قد تکون اعتباریة. فافهم هذه الأمور التی تلیناها؛ حتی تکفیک عما فی المطولات.
ثم إن شئت الضابط للفرق بین المعانی الاسمیة و الحرفیة؛ و الامتیاز بینها:
فکل شی ء تحمل الإشارة الحسیة مستقلا فی هذه النشأة الکائنة فی عمود الزمان، فهو المعنی الاسمی، و کل شی ء لا یتحمل تلک الإشارة الحسیة، فهو المعنی الحرفی، و یکون من سنخ الوجود الفانی و القائم بالغیر أنه فی نفسه عین کونه لغیره، و ذلک هو وجود الأعراض، لا نفسها.
و توهم: أن ذلک یرجع إلی إنکار المقولات النسبیة، فی غیر محله؛ ضرورة أن الموجود الخارجی کما ینتزع منه عنوان «المتکیف و المتکمم» ینتزع منه عنوان «المتمتی و المتأین» و یکون التمتی و التأین بمنزلة الکیف و الکم.
نعم، مقولة الإضافة بمعنی النسبة المتکررة، مما لا أساس لها، و تفصیلها یطلب من «حواشینا علی طبیعیات الأسفار»(2) و من کتابنا الموسوم ب «القواعد
ص: 96
الحکمیة»(1).
إن قلت: کثیرا ما یطلق الحروف و لا تکون لها المحکیات الخارجیة بالمعنی المزبور، مثلا یقال: «زید له الإنسانیة» و «اللَّه تعالی له الوجود» أو «إن الوجود لشریکه ممتنع» أو «الجمع بین المتناقضین ممتنع» أو یقال: «لا خارجیة للإمکان و الوجوب» و أمثال ذلک مما تشهد علی أن الحروف آلة الربط بین الجمل، و حیث لا تعدد فی وضعها، فیعلم أنها لا واقعیة لها إلا الارتباط بین الجمل، کما أفاده صاحب «التقریرات» رحمه اللَّه (2).
قلت: تنحل هذه الشبهة بعد الغور فیما هو الموضوع له فی الحروف، و الّذی هو محل الکلام فی المقام نقضا و حلا: هو أن المعانی علی وتیرة واحدة مع قطع النّظر عن الألفاظ و وضعها، أو تکون المعانی مختلفة؛ فإن بعضها مع بعض منها متفاوتة فی الحقیقة، و متباینة فی الواقع و نفس الأمر، و لعدم المیز بین المبحثین وقع الخلط فی کلمات الأعلام- رضوان اللَّه تعالی علیهم-.
فتحصل: أن ما اشتهر: «من أن المعانی الحرفیة إیجادیة علی نعت الکلی»(3) أو «إخطاریة و إحضاریة علی نعت الکلی»(4) غیر تام، بل هی متفاوتة؛ لأن منها: ما لها الواقعیة فی الأعیان، و منها: ما لها الواقعیة الاعتباریة و إن کانت متخذة من الواقعیة، إلا أنها فعلا تکون اعتباریة.
و مثلها الأسماء، فإنها إخطاریة و إیجادیة بالمعنی المشار إلیه، فلیتدبر. فما
ص: 97
اشتهر: «من أن المعانی فی الأسماء کلها إخطاریة»(1) أیضا غیر تام، و کأنه الأمر المفروغ عنه فی کتبهم.
نعم، یمکن دعوی: أن جمیع المعانی الاسمیة و الحرفیة إحضاریة؛ لأن المعتبرات الاسمیة- کالملکیة و الرقیة و الحریة و غیرها- من المفاهیم النّفس الأمریة، کما ذکرناه سابقا(2)، ثم المعتبرین من باب الاتساع للأغراض العقلائیة، اعتبروا تحقق ذلک المفهوم الاسمی السابق فی الوجود، عقیب الإنشاءات، فیکون من باب تطبیق المعنی الکلی علی المورد الجزئی، لا من باب الإیجاد؛ أی المعتبر عند العقلاء هو المعنی الکلی علی نعت القضیة الشرطیة، أی عند تحقق البیع یعتبر الملکیة، ثم بعد ما تحقق السبب یترتب المسبب؛ من باب تحقق صغری تلک القضیة الکلیة المعتبرة، فلا یعتبر فی کل معاملة باعتبار خاص الملکیة و القریة و الزوجیة و أمثالها.
فعلیه تکون الأسماء کلها إخطاریة، و بتلک المثابة تکون المعانی الحرفیة أیضا کذلک.
فبالجملة: ما أفاده صاحب «الحاشیة» من التفصیل بنی الحروف (3)، إن یرجع إلی أن إیجادیة حروف التأکید و القسم و التمنی و النداء و التشبیه و أمثاله، بمعنی صیرورة ما هو لیس إلی الأیس، فهو غلط.
و إن أرید تحقق هذه المعانی بعد تحقق موضوعاتها و أسبابها فی عالم الاعتبار، فالحروف کالأسماء فتکون المعانی الاسمیة کذلک، فلا تخلط.
فتحصل: أن المراد من «إیجادیة المعانی الحرفیة» لیس إلا اعتباریتها،
ص: 98
و المقصود من «اعتباریتها» لیس أنها توجد بالحروف، کما هو الظاهر من القائلین بها(1) حتی الوالد المحقق- مد ظله- المفصل بین معانیها(2)، بل الحروف موضوعات، و تلک المعانی من قبیل أحکامها، أو أنها أسباب، و تلک المعانی مسبباتها، کما فی أسباب العقود و الإیقاعات، فإنه لا یعتبر عقیب کل سبب سبب اعتبار جزئی متعلق به، بل القضیة المعتبرة کلیة، ثم بعد ما تحقق السبب أو موضوعها یترتب المسبب و الحکم قهرا، کما عرفت آنفا.
و بذلک تنحل الشبهة فی الاستعمال الإیجادی؛ ضرورة أن صحة الاستعمال موقوفة علی وجود المستعمل فیه فی المرتبة السابقة، فکیف یعقل تأخره عن الاستعمال و حدوثه به؟! و إن شئت قلت: إن الاستعمال فی الإخطاریات؛ هو إفناء اللفظ فی المعنی، أو هو الاستثمار من العلق الموجودة بین الألفاظ و المعانی، أو هو تنجیز الوضع، و فی الحروف هو إیجاد العلامة، فإنها علامات علی المعانی، و هکذا فی جمیع الإیجادیات، فتأمل.
ظاهر القوم ابتناء المسألة علی التحقیق فی المعانی الحرفیة، فإن کانت معانی کلیة کالاسمیة، فالموضوع له فیها عام، و إلا فهو خاص (3).
و الّذی هو الحق: أن المعانی الحرفیة من أنحاء الوجودات، و لا تکون إلا
ص: 99
جزئیة خارجیة، و سیتضح لک حال الوضع فی أمثال حروف التمنی و الترجی و النداء و أمثالها(1)، و مع ذلک یکون الموضوع له فیها عاما.
و هذا لا لما ذهب إلیه صاحب «المقالات»: من امتناع الوضع العام (2) کما أشرنا إلیه، بل لو سلمنا إمکان الوضع عاما، و الموضوع له خاصا، لکان المتعین فی الحروف عموم الموضوع له، و قد عرفت: أنه لا وجه لدعوی عموم الوضع (3) بعد ما عرفت إمکان ذلک؛ أی خصوصه (4)، فعلیه یکون التحقیق عموم الموضوع له، لا الوضع.
بل کما یکمن عمومه یمکن خصوصه.
بیان ذلک: أنک قد عرفت أن ما هو فی العین، لیس إلا الوجود جعلا و تحققا، و الماهیات الجوهریة و العرضیة هی العناوین المخترعة من الخارج بالملاحظات بین الموجودات، و ما هو فی الخارج جعلا لیس إلا الوجود المعلولی الّذی هو الربط بالعلة(5)، و أی ربط أعظم من ربط المعلول بعلته؟! فإنه أشد من ربط المقبول بقابله، و العرض بموضوعه، أو ربط القابل بمقبوله، کما فی الهیولی و الصورة، فعلیه کیف یعقل أخذ المفاهیم الاسمیة من الوجودات الرابطة، بل التی هی نفس الربط؟! فإذا أمکن ذلک، فهذا یقتضی إمکانه فی المعانی الحرفیة بالمعنی الأخص.
و الّذی هو السر فی ذلک: أن النّفس الإنسانیة، قادرة علی أخذ المعانی الکلیة بالملاحظات اللازمة بین الأمور الخارجیة، فإذا لاحظت أن الوجودات المعلولیة الصادرة- المربوطة بالعلة ربطا صدوریا- هی لا تکون قائمة إلا بالعلة، فمع قطع
ص: 100
النّظر عن القیام بها و إن کان هو لیس شیئا فی نفس الأمر، و لکنه لا یقتضی قصور النّفس عن هذا اللحاظ، فتشاهد اشتراک المعالیل- بنحو الکلی- فی ربطها بالعلة، إلا أن منها ما هی الربط بها بلا وسط، أو مع الوسط، بلا أن یکون قائما بها قیاما حلولیا، فعندئذ تری الفرق بین أنحاء الوجودات:
فمنها: ما هو الواجب عز اسمه.
و منها: ما هو وجود الجواهر.
و منها: ما هو وجود الأعراض.
فمفاهیم الجواهر مفاهیم مأخوذ من تلک الوجودات، و مصادیقها النّفس الأمریة لیست إلا الحروف و الربطیات الصرفة؛ و نفس تلک الوجودات القائمات بالعلل صدورا.
و من هذا القبیل المفاهیم فی المعانی الحرفیة، التی هی الروابط لتلک الموضوعات المربوطة بذاتها، الحالة فیها، و القائمة بها قیاما حلولیا؛ فإن تلک المفاهیم و إن تکن کلیة و اسمیة، إلا أن مصادیقها النّفس الأمریة، لیست إلا الروابط المخصصة الفانیات فی محالها، فکما للعقل أخذ معنی الجوهر من تلک الوجودات، له أخذ مفهوم الابتداء و الانتهاء و الظرفیة و الملکیة و الغایة و الاستثناء و غیر ذلک من هذه الوجودات، و کما لا تکون مصادیق تلک المفاهیم إلا الربطیات الصرفة، کذلک مصادیق هذه المفاهیم.
فلا ینبغی الخلط بین مقام الواقع و التکوین، و مقام الوضع و اللغات، فما هو الموضوع له أمر، و ما هو مصداقه أمر آخر.
و تحت هذا سر جواز استعمال تلک المفاهیم الکلیة مقام الحروف، فیصح أن یقال: «مبدأ سیری البصرة، و منتهاه الکوفة» کما یصح جعل لفظة حذاء المعنی المرکب؛ و هو «السیر من البصرة» مثلا، أو «الوصول إلی الکوفة» و هکذا، فإنه عندئذ
ص: 101
یستغنی عن تلک الأدوات، و ما هذا إلا لأجل أن ما هو الرابط هی تلک المعانی؛ سواء ألقیت بالحروف، أو الأسماء.
و توهم: أن هذا من التوسل إلی الهیئات، و یکون الموضوع له فیها خاصا، فاسد کما سیتضح لک (1). مع أنه لو سلمناه هناک لا یلزم الأمر هنا؛ لما نجد أن الربط المخصوص بین السیر و البصرة، یمکن حکایته بتلک المفاهیم المتخذة من تلک الوجودات.
نعم، قد یشکل ذلک بلزوم الاستعمال المجازی دائما؛ لأن ما هو الموضوع له غیر ما هو المستعمل فیه.
و لکنه مندفع: بأن ما هو الموضوع له هو الابتداء، و لیس الابتداء ابتداء إلا بالوجود، و إذا کان هو فی الخارج معنی ربطیا، فما هو المستعمل فیه و الموضوع له واحد، إلا أن الاختلاف بحسب الموطن، کاختلاف مفاهیم الجواهر و مصادیقها.
و توهم: أن العناوین الذهنیة علی قسمین:
أحدهما: ما هی الماهیات الأصیلة التی ظرف تحققها الذهن و الخارج معا.
ثانیهما: ما هی العناوین للمعنونات الخارجیة، و تکون من قبیل خارج المحمول.
فما کانت کذلک فهی لا خارجیة لها إلا بخارجیة مبدأ انتزاعها، کالوجود مفهوما و مصداقا، و معانی الابتداء و الانتهاء و الظرفیة و الملکیة- و غیر ذلک من المتخذات العقلیة- کلها لیست خارجیة، بل تکون عناوین لما هو الخارج، فلا بد من خصوص الموضوع له، بل- فی اصطلاحنا- من جزئیة الموضوع له؛ للزوم کونه الوجودات، و هی تساوق الجزئیة(2).
ص: 102
فی غیر محله؛ ضرورة أنه لو لم یکن حیثیة الابتداء خارجیة، لما کانت الحکایة عنها بعنوانها الاسمی- کقولنا: «مبدأ سیری البصرة»- صحیحة، مع أن الوجدان قاض بصحة ذلک، و لا یکون من الاستعمال المجازی، فیعلم منه أن ما هو فی الخارج و إن لا یأتی فی النّفس و بالعکس، إلا أن مثابته مثابة الجوهر و العرض؛ فإن ما هو فی الذهن عرض قائم حال بالنفس، جوهر فی الخارج، من غیر لزوم کون الجوهر و العرض معنی واحدا، فافهم و تدبر.
هو السؤال من الأعلام عن مسألة کیفیة أخذ النّفس المفاهیم الاسمیة من المعانی الحرفیة، مع التباین و التفارق الجوهری بینهما، فکیف یؤخذا عنوان المعانی الحرفیة من الروابط الخارجیة التی نفس حقیقتها خارجیة، مع أن العنوان المشار إلیه مفهوم اسمی؟ فهل هذا یشهد علی عدم الفرق بین تلک المعانی إلا حسب الأوطان، فلا یکون الفرق جوهریا، أو یشهد علی أن تلک المفاهیم حرفیة؟
أو کیف تکون تلک المفاهیم حاکیة عن المباینات، فکیف یمکن الوضع العام و الموضوع له الخاصّ؟! لأنه لا یعقل ذلک إلا بمرآتیة العنوان الجامع الکاشف و الحاکی عن مصادیقه؛ عرضیة کانت، أو ذاتیة، فعلیه لا بد من تفویض الأمر إلی الملک العلام.
أو یقال بعد ذلک: بأن المعانی الحرفیة فی الأعیان تباین المعانی الاسمیة فیها، و لا شبهة فی أن الخارج مشغول بمعنیین: معنی اسمی و معنی مرتبط و اندکاکی، و لکنه کما تکون الطبیعة الواحدة، مختلفة الحکم بالجوهریة و العرضیة فی الخارج و الذهن، هنا الأمر نظیره؛ ضرورة أن ما هو فی الخارج و إن کان معنی اندکاکیا و ربطیا، و لکن النّفس القادرة عی التجزئة و التحلیل، و علی أنحاء
ص: 103
اللحاظات بالنسبة إلی الأمور المختلفة علی الوجه الصحیح، لها لحاظ مفهوم الربط.
و إن شئت قلت: مفهوم الربط و النسبة مأخوذ من الارتباطات المتعارفة العرفیة، و هکذا غیره من المفاهیم؛ فإن کل مفهوم لا بد له من مأخذ صحیح، ثم استعمل تلک المفاهیم فی المواقف الاخر؛ للتوسل إلی الأغراض و المقاصد الصحیحة،: فعلیه یکون أخذ المفاهیم الاسمیة من المعانی الاسمیة، إلا أن للمناسبات الخاصة تطلق لانتقال النّفس إلی ما هو غرض المتکلم، و هذا کاف فی السببیة لنقل الإنسان إلی مقصده.
و لکنه لیس موجبا للقول: بأن الموضوع له خاص، بل هذا یورث کون الابتداء أیضا من تلک المفاهیم، و هو ممنوع؛ ضرورة أنه لا یؤخذ إلا من المعنی الحرفی، لعدم إمکان تعقل المصداق الاسمی له، کما هو الظاهر.
فعلیه لا بد من حل المعضلة، و هو لا یمکن بالتوسل بذیل الوضع العام و الموضوع له الخاصّ کما عرفت (1)، مع امتناعه فی ذاته.
فیعلم منه: أن ما هو الموضوع له هو أمر کلی ذهنی، لو کان فی الخارج یکون جزئیا حرفیا، فکما أن ما هو فی الذهن عرض و کلی، و إذا وجد فی الخارج یکون جوهرا جزئیا، کذلک مفهوم الابتداء و الانتهاء و الظرفیة و غیرها.
و کما یکون الموضوع له فی الجواهر معنی جوهریا، لا عرضا ذهنیا، کذلک الموضوع له هنا معنی اسمی و إن هو فی الخارج معنی حرفی.
و کما أن الموضوع له فی الجواهر عام، کذلک هنا عام، فلیتدبر جدا.
إن قلت،: بناء علی هذا یکون الموضوع له فیها الجزئی؛ لأنه الوجود، دون المفاهیم، و دون المصادیق الذاتیّة لها المقترنة بالخصوصیات الزائدة علی ذات الموضوع له، کما فی أسماء الإشارة، و دون الموضوع له الکلی، کما فی أعلام
ص: 104
الأشخاص.
قلت: نعم، و هذا هو الحق الصرف، و لکنه فرق بین کون الموضوع له بالوضع الإنشائیّ فی الحمل الأولی، و الموضوع له بالحمل الشائع، فما هو الموضوع له بالذات هو و العنوان، إلا أن هذه العناوین لیست أنفسها حقیقة إلا بالمصداق و الوجود.
و قد عرفت: أن العناوین الذهنیة بین ما تکون معتبرة فی الخارج و الذهن حقیقة و بنفسها، کالماهیات و الطبائع، و بین ما هو المتحد فی القضیة مع الموضوع خارجا، و إن کان الخارج ظرفا له بالعرض، لا بالحقیقة، و لکنه هو فی الخارج بمناشئ اعتباره و اتخاذه (1)، و لو کان بین مفهوم الوجود و الوجود تباینا بالخارجیة و الذهنیة، لما صح الحمل، و هکذا بین حیثیة الابتداء التی هی الوجود الرابط، و بین الابتداء، لما صح الحمل، و لما صح الاستفادة من مشتقات الابتداء مقام کلمة «من».
إن قیل: مصادیق الحروف علی ما تقرر(2)، هی الوجودات الکامنة فی الموضوعات، المورثة لاعتبار العناوین الاشتقاقیة الکمالیة منها، فمن أین جاء مفهوم الکیف و الکم؟! قلنا: لا یلزم اتخاذ جمیع المفاهیم من الخارج، حتی یکون بحذائه فی الخارج حیثیة تمتاز عن سائر الحیثیات، و لذلک یصح الحکم علی الممتنعات الخارجیة، مع أنه لا واقعیة لها فیها، فمن أین جاء تلک المفاهیم؟! فکما أن مفهوم «شریک الباری» متخذ من «الشرکة» و «الباری» فی العقل، و مفهوم اجتماع الضدین و النقیضین من البسائط التصوریة، کذلک مفهوم الکیف و الکم، یتخذان من المتکمم و المتکیف بعد ما صح التحلیل، و إلا فلا حذاء فی الخارج للکیف؛ للزوم کون ما فی
ص: 105
الخارج وجودا تابعا للحاظنا، و هو واضح المنع.
و ما اشتهر: «من أن الفرق بین المبدأ و المشتق اعتباری، و یکون الأول بشرط لا، و الثانی لا بشرط»(1) مما لا أساس له، و التفصیل فی مقام آخر(2).
فبالجملة: المفاهیم المتخذة من أنحاء الوجودات الخارجیة التی تکون لها خارجات المحمول، و تحمل علیها بالحمل الشائع، ربما یشکل کیفیة نیل النّفس لها.
و قد یقال: بأنه من أصعب الأمور تناولا؛ لأن ما لا إحاطة به للنفس، کیف یتمکن من اعتبار أمر منها؟! فعلیه یمکن دعوی أن مبدأ اعتبار الوجود ملاحظة الوجودات الذهنیة، و فقدانها لأمر، و وجدانها لأمر آخر، و عندئذ یعتبر مفهوم العدم و الوجود. و قد خرجنا عما هو محط النّظر فی المقام، فلیعذرنی الإخوان؛ لأنه من مزال الأقدام.
و بذلک الّذی أسمعناک و أسلفناک، تقدر علی حل شبهة: و هی ما عرفت من استعمال الأدوات فی المادیات و المجردات، مع عدم خصوصیة حرفیة قائمة بتلک الموجودات المجردة البسیطة، خصوصا المبدأ الأعلی.
و ذلک لأن معنی «الابتداء» و «الانتهاء» و «الظرفیة» و أمثال ذلک، بین ما هو الواقع فی نفس الأمر، کما فی قولنا: «زید فی الدار» و قولنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة» و تکون الحروف- کالأسماء- ذات مدالیل خارجیة بالضرورة و الوجدان، و بین ما هو الملحق به ادعاء، و فی التشبیه و التنظیر، و أمثال ذلک من التلاعبات المتعارفة فی أنحاء الاستعمالات.
ففی قولنا: «زید فی الخارج» أو قولنا: «الوجود من اللَّه تعالی نازل إلی الهیولی» و هکذا، فإنه لیس فی «زید» معنی حرفی کحرفیة الابتداء و الظرفیة فی
ص: 106
المثال الأول، إلا أنه من باب الادعاء و الاتساع، لا الحقیقة، و هکذا الابتداء و الانتهاء فی المثال الثانی، فإنه من باب توهم المبدئیة الحرفیة، و إلا فهو تعالی حقیقة المبدئیة لسائر الموجودات، إلا أنه لیس خصوصیة قائمة به تعالی، بخلاف التحرک من البصرة.
و لعدم نیل هذا قیل: «بأن المعانی الحرفیة من عالم المفهوم، و تکون المعانی الحرفیة تضییق المعانی الاسمیة»(1) ظنا أنه بذلک تنحل هذه الشبهة، غفلة عن أن المعانی الحرفیة الخارجیة، من المبرهنات العقلیة و المرتکزات الوجدانیة.
فبالجملة: ما تری فی کتب الأدب من قولهم: «بأن کلمة من للابتداء، و کلمة إلی للانتهاء، و کلمة فی للظرفیة، و کلمة علی للاستعلاء» و هکذا، هو بظاهره موافق لأفق التحقیق، و حقیق بالتصدیق. هذا تمام الکلام فی الحروف الحاکیة.
و أما حروف النداء و غیرها مما یضاهیها فی دخولها علی الجمل التصدیقیة، فهی لیست موضوعة لمعنی ذهنی، و لا لحقیقة خارجیة، بل هی الأسباب الموضوعة لاعتبار المعانی الخارجیة المترتبة علی الأسباب التکوینیة، و تکون موضوعات لاعتبارها فی الخارج، و قد عرفت توضیحه (2).
و إجماله: هو أن التمنی و الترجی و النداء، مصادیق خارجیة عینیة، کالمعانی الاسمیة، و معان اعتباریة، و لکن الأسماء موضوعة للمعانی الاسمیة، و الحروف موضوعة لاعتبار تلک المعتبرات عقیبها، فلا دلالة لها إلا من قبیل دلالة الأعلام علی الفراسخ، فإنها دلالة لا بالوضع المتعارف فی اللغات، بل هی من قبیل الانتقال
ص: 107
من الضد إلی الضد؛ فإنه لیس «الأسود» موضوعا للأبیض، مع دلالته و سببیته للانتقال، و هذه الحروف- علی ما یحللها الوجدان- لیست إلا عناوین، و لیست لها الحاکیة عن شی ء، و لا إیجاد الشی ء بل الأمر الکلی المعتبر عند العقلاء- علی ما عرفت (1)- ینطبق بإلقاء هذه الأدوات.
و إن شئت قلت: إن لجمیع هذه المعانی الاسمیة، محکیات خارجیة و حیثیات فی نفس الأمر شاغلة للعین، و معانی اعتباریة أخذت منها و اعتبرت:
فما کان من قبیل الأول، تکون تلک الحروف بالنسبة إلیها حاکیات.
و ما کان من قبیل الثانی، تکون الحروف بالنسبة إلیها موجدات؛ بمعنی أن تلک المعانی- علی نعت الکلی- اعتبرت عقیبها، من غیر استعمالها فیها، بل هو أمر آخر؛ و هو الإلقاء قبال الاستعمال. و سیتضح لک حقیقة الإلقاء و الاستعمال فی الأمور الآتیة إن شاء اللَّه تعالی (2).
فما قیل: «من أن الحروف کلها حاکیات»(3) أو «کلها موجدات»(4) أو «بعضا منها حاکیات، و بعضها موجدات»(5) کله الغفلة و الذهول، بل الحروف کلها حاکیات؛ فیما کانت المعانی المستعمل فیها معانیها الأولیة و الواقعیة، و کلها موجدات؛ فیما کانت المعانی المستعمل فیها اعتباریة، کاعتبار الابتداء فی المبدأ الأعلی، أو فی الزمان، و اعتبار المظروفیة له تعالی و هکذا، فلا تخلط.
فما قد یتوهم: من أن صحة استعمال الأدوات فی المجردات و البسائط الخارجیة- کقولنا: «من یوم السبت إلی الخمیس» أو «من العشرة إلی العشرین»-
ص: 108
دلیل علی أن المعانی الحرفیة لیست إلا واقعیات فی عالم المفهوم (1)، فاسد جدا؛ لما أشیر إلیه.
و لو کان الإطلاق و الاستعمال دلیلا علیه، لکان یلزم من صحة استعمال قضیة «البصرة موجودة» عدم أصالة الوجود، و یستلزم کون الوجود فی المفاهیم الذهنیة؛ ضرورة عدم الوجود المخصوص بالبصرة، لأنها من المؤلفات الاعتباریة، فلا ینبغی الخلط بین الحقائق و الاعتباریات، و بین الإطلاقات المبنیة علی الحقیقة الأولیة و الثانویة.
و توهم لزوم الاشتراک اللفظی بین الحروف المستعملة فی المرکبات التی تکون المعانی الحرفیة قائمة بها، و بین البسائط، أو لزوم المجاز، فی غیر محله؛ لأن تلک الأدوات موضوعة للابتداء و الانتهاء علی الوجه الّذی عرفت (2)، من غیر أخذ خصوصیة المستعمل فیه فیها؛ من کونه معنی واقعیا، بل هی موضوعة للابتداء، و هو بذاته ذو حیثیة خارجة فی هذه النشأة و ذو حیثیة اعتباریة فی البسائط، و اختلاف المصادیق فی الحقیقة، لا یستلزم عدم إمکان الجامع المقصود فی باب الوضع و الألفاظ.
و مما ذکرنا یظهر صحة قول المولی لعبده: «سر من البصرة إلی الکوفة» فإن الابتداء هنا اعتباری، لا واقعی، و إذا تحقق السیر فللابتداء مصداق خارجی واقعی، و لذلک یمکن قبل تحققه دعوی أن الحد فی العبارة للمحدود، لا للامتثال، و لکنه بعد ما تحققه لا یمکن قلبه بالضرورة، فما هو مبدأ السیر لا ینقلب عما هو علیه، کما لا یخفی.
ص: 109
المشهور فی بعض العلوم: أن الألفاظ موضوعة للمعانی العامة(1)، مثلا «الکتاب» موضوع لما ینتقش فیه؛ سواء کان مادیا، أو مجردا، و سواء کان نقشه معقولا، أو محسوسا، أو متخیلا، أو موهوما، أو هکذا غیره من الألفاظ المستعملة فی الکتاب و السنة، ک «السماء، و الأرض، و الجنة و النار، و الحساب، و المیزان، و الصراط، و الدار، و الشجر، و الماء، و العسل» و غیر ذلک من العناوین الدارجة فی المآثیر و الأخبار المتعلقة لأحکام المجردات، و أحوال المعاد و القیامة، و الجنة و النار.
و لو کانت الموضوعات لها المعانی الخاصة الملحوظ بلحاظ الواضعین القاصرین، للزم المجازات الکثیرة. و بعد ما اتضح من صحة الوضع الخاصّ و الموضوع له العام (2)، فلا منع من الالتزام بذلک.
أقول: نعم، إلا أن ما عرفت من إمکانه هو ما إذا صرح الواضع بالعلة، حتی یسری الوضع إلی عموم الموضوع له، و ما نحن فیه من العلة المستنبطة، لا المنصوصة.
مع أن الوضع متوقف علی الإنشاء، و حدود الإنشاء إذا کانت مضیقة فلا یسری إلی المعنی الأعم، و مجرد فرض السؤال عن الواضع لا یکفی لعموم الموضوع له، بل لا بد من لحاظ العموم.
فدعوی: أن هذه الألفاظ موضوعة للمعانی العامة- کما صرح به الحکیم
ص: 110
السبزواری قدس سره (1) و الوالد المحقق- مد ظله- فی بعض کتبه فی بعض العلوم (2)- مطابقة للذوق، إلا أنها غیر موافقة للبرهان.
و أما لزوم المجاز و الکنایة، فهو مما لا بأس به بعد کون المقصود من المجاز هو التلاعب فی المعانی، لا الألفاظ، کما سیأتی تفصیله (3)، فلا مانع من إطلاق «الجنات» و «النیران» علی ما فی الآخرة المشابهة لهما فی الأثر، و إن کانت مختلفة بالحقیقة فرضا.
و هی من الأمور التی وقعت أنظار المحققین فیها مختلفة؛ و أنها هل هی مثل الأعلام الشخصیة، أو مثل الأسماء الجنسیة، أو الموضوع له فیها خاص، و الوضع عام؟
و یتم البحث حولها فی ضمن أمور:
لا شبهة فی أن الهیئة فی الجوامد، تابعة لمادتها فی الوضع خصوصا و عموما، جزئیا و کلیا. و أما هی فی المشتقات فالمشهور علی أن الوضع فیها نوعی، و لیس بشخصی (4)، و هذا تقسیم آخر للوضع بعد تقسیمه إلی التعیینی و التعینی.
و المراد من «الوضع النوعیّ» هو أن هیئة «فاعل» موضوعة بالوضع النوعیّ
ص: 111
لمطلق من یصدر عنه الفعل، و لیست مخصوصة بتلک المادة و هی مادة «فعل» و بهذا المعنی یکون وضع المادة فی المشتقات مثلها فی النوعیة.
نعم، یبقی الإشکال فی أنه من الوضع الخاصّ و الموضوع له العام الّذی أصر القوم علی امتناعه (1)؛ ضرورة أن الهیئة غیر قابلة للتعقل إلا بالمادة و بالعکس، فما هو متعلق اللحاظ أمر خاص؛ و هی کلمة «فاعل» و التفکیک لا یمکن إلا بذکر العلة بعد ذلک، و إلا یلزم استقلال الهیئة فی التصور.
أو بذکر کلمة «هیئة فاعل» حتی یسری الوضع إلی سائر المواد، فیکون المادة مغفولا عنها، إلا أن الغفلة لیست دائمیة، فلو لم یتمکن الواضع من الغفلة یلزم- علی المشهور- امتناع إسراء الوضع إلی مطلق المادة، کما یلزم امتناعه بالنسبة إلی سائر الهیئات الطارئة علی المادة الموضوعة لطبیعة من الطبائع فی ضمن هیئة من الهیئات، مع أن الأمر لیس کذلک، فیعلم أن الوضع خاص.
و أما أن الموضوع له عام، أو خاص، أو جزئی، فهو یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (2).
الهیئات المستعملة فی الکلام مختلفة:
فمنها: الهیئة فی الجملة الخبریة.
و منها: المستعملة فی الإنشائیة.
و منها: المستعملة تامة.
و منها: الناقصة.
ص: 112
و منها: المستعملة فی الجمل الاسمیة.
و منها: فی الجمل الفعلیة.
و منها: الخبریة المستعملة فی الإنشاء.
و منها: غیر ذلک.
فهل لتلک الهیئات المختلفة وضع الخاصّ، أن یکفی الوضع فی المفردات عن الوضع فی المرکبات؟ لا شبهة فی عدمه.
نعم، قد یتوهم الاستثناء فی خصوص الجمل الفعلیة، أو فی مطلق الجمل؛ بدعوی أن الفعل و الهیئة إذا کان موضوعین، و کان الجامد موضوعا، فلا حاجة بعده إلی الوضع الرابع لهیئة الجملة، فالوضع فی الهیئات الناقصة مما یحتاج إلیه، دون الهیئات التامة، فإذا قال: «زید قائم» أو «ضارب» أو «ضرب» فإنه یفهم منه المعنی من دون الحاجة إلی وضعها علی حدة(1).
و لکنه غیر تام، بل لو انعکس الأمر فهو الأولی بأن یجعل الواضع بوضع الجملة و ضع سائر المواد و المفردات، فإذا قال: «هیئة زید قائم لکذا» فلا معنی للاحتیاج إلی وضع الهیئة الناقصة، بخلاف ما لو وضع الهیئة الناقصة، فإنها لا تفید فائدة یصح السکوت علیها، کما لا یخفی.
فتحصل: أن قضیة السهولة، هو التوصل إلی وضع مادة المشتقات، و هیئاتها، و هیئات الجمل التامة، و الناقصة؛ علی نحو الوضع النوعیّ بالوجه الّذی عرفت.
و غیر خفی: أن الهیئات التامة قد تکون ذات إفادة خاصة، کما فی تقدیم الخبر علی المبتدأ، و الجار و المجرور علی الفعل، و هکذا.
و أما توهم الوضع الخامس لمطلق الجمل (2)، فهو مما لا معنی له، و لا حاجة
ص: 113
إلیه، و إن لم یکن محذور فیه عقلا، و لعله یأتی الإشارة إلیه من ذی قبل.
الجمل الخبریة التامة علی أنحاء:
فمنها: ما یکون مفادها الهوهویة، کقولنا: «الإنسان إنسان» أو «حیوان ناطق» أو «ممکن» أو «نوع» أو «إنه تعالی موجود» و «الوجود نور» و «البیاض أبیض» مما یکون مفاد الکل واحدا؛ و هی الهوهویة التی لا زیادة علیها، و لا واسطة بین الموضوع و المحمول حتی تسمی «نسبة».
و ما اشتهر: «من أن النسبة موجودة فی القضیة»(1) فهو فی القضایا الاخر، دونها.
نعم، النسبة الحکمیة التی هی مفاد الجملة التصدیقیة، غیر النسبة الخارجیة التی هی الوجود الزائد علی الموضوع.
و منها: ما یکون مفادها الهوهویة، إلا أنه فی القضایا المتعارفة فی العلوم، مثل «زید قائم» و «الجسم أبیض» و «الجوهر کذا» و «الطبیعة سیالة» و هکذا، فإن المشهور فیها أن القضیة مرکبة من الموضوع، و المحمول، و النسبة(2)، و لکنه فاسد.
بل قضیة ما عرفت منا عدم تمامیة النسبة؛ لأن اللابشرط من مراتب الجوهر، فما هو المحمول من کمالاته الفانیة فیه و شئونه القائمة به (3)، فما أفاده
ص: 114
الوالد- مد ظله-: من إنکار النسبة فی هذه القضایا(1)، حق محض لا شبهة فیه.
مع شهادة البرهان؛ لأنه لو کان الأمر کما قیل یلزم إما المجاز، أو تعدد الوضع، أو زیادة الصفات علی الذات الأحدیة فی القضایا المستعملة فی حقه تعالی، مع أن الوجدان شاهد علی خلافه.
فعناوین المشتقات المأخوذة من الذوات بکمالاتها، لا تکون زائدة علیها، خصوصا بناء علی اعتبار الذات فیها، کما لا یخفی.
و منها: ما تکون من قبیل «زید له البیاض» و «هو فی الدار» من القضایا المسماة ب «المؤولة» فإنها عند الکل مشتملة علی النسبة.
و لکنه غیر تام؛ ضرورة أن معنی هذه الجملة: هو أن زیدا کائن له البیاض، و ثابت فی الدار، فما دام لم یعتبر المشتق لا یصح الحمل، و المشتق معتبر من الذات بالحیثیة الکمالیة المحلوظة معها الفانیة فیها حتی یکون کمالا لا، و إلا فهو أجنبی عنها، و لا یکون مصححا للحمل، کما هو الظاهر.
فالحروف فی هذه الحمل، حاکیات عن وجودات الأعراض القائمة بالذوات؛ أی أن مفهوم «البیاض» و مفهوم «الجسم» المتباینین بحسب التقرر، مرتبطان بحسب الخارج، و لا رابط بینهما لا بوجود العرض الّذی لا نفسیة له إلا فی الغیر.
فما هو المحکی بالحروف غیر ما هو المحکی بالهیئة؛ فإن المحکی بالحروف نفس الوجود فی الموضوع، و المحکی بالهیئة فناء ذلک مع ما یتعلق به فی الموضوع؛ و «أنه کماله» و «جماله» و «شأنه» و «طوره» و هکذا من العبائر المختلفة.
فوجود النسبة فی القضایا بنحو الکلی ممنوع؛ من غیر فرق بین أنحائها.
و مما یشهد لذلک صحة اعتبار القضایا المؤولة فی الماهیات و لوزامها مع عدم لحاق الوجود بها فی هذا الاعتبار، فتأمل جیدا.
ص: 115
فتحصل: أن مفاد الحملیات لا بد و أن یکون الهوهویة؛ من غیر فرق بین أنحائها، و إذا کانت هی کذلک، فلا محکی لها إلا الاتحاد و الوحدة؛ واقعیة کانت، أو اعتباریة، أو ادعائیة.
ثم إن أنحاء الحمل ثلاثة: أولی ذاتی و ثانوی عرضی و شائع صناعی:
فالأول: ک «الإنسان حیوان ناطق» مما یکون مفاده التحدیدات المنطقیة، سواء کانت التحدیدات تامة؛ بأخذ جمیع الأجناس العالیة و السافلة و الفصول فیها، أو کانت ناقصة؛ بأخذ الفصل الأخیر، أو هو مع الجنس الأخیر فیها، کما هو الشائع.
و الثانی: ک «الإنسان نوع و ممکن» مما لا دخالة للوجود فی الحمل، بل نفس تقرر الماهیة کاف فی صحة الحمل، و لا یکون المحمول من أجزاء الماهیة و الموضوع، و لا من عوارضه الخارجیة و من المحمولات بالضمیمة؛ بأن یکون الضمیمة مصداقا ذاتیا للمحمول، و الموضوع مصداقا عرضیا؛ فإن المعقولیة الملحوظة فی موضوع القضیة المذکورة، لیست مصداق النوع، بل النوع مصداقه الإنسان العقلی.
و بذلک یظهر: أن المناط فی المحمولات بالضمیمة و الخارج المحمول ما ذا، و یتبین أن هذه أیضا ثلاثة أقسام: المحمولات بالضمیمة، و الخارج المحمول، و الخارج المحمول بالضمیمة، ک «الإنسان نوع».
و الثالث: ما کان المحمول من العوارض الخارجیة للموضوع، و یکون من الکمالات الوجودیة أو العدمیة له، و مفاده الهوهویة فی الوجود، لا فی التقرر کما فی القسم الثانی، و لا یکون الفرق بینهما بالإجمال و التفصیل، کما فی القسم الأول.
مناط الصدق کون مفاد الجملة التصدیقیة مطابقا للواقع المناسب له، و مناط
ص: 116
الکذب عدم هذه المطابقة، و تفصیل البحث حول هذا الأمر یأتی فی المباحث الآتیة من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (1).
إذا عرفت ذلک فاعلم: أن البحث حول وضع المشتقات و کیفیاتها، یأتی فی مباحث المشتقات (2)، و البحث حول وضع المرکبات علی حدة- زائدا علی وضع المفردات و الهیئات- یأتی فی بعض المباحث الآتیة علی سبیل الإجمال، کما أشیر إلیها إجمالا.
و الّذی هو مورد البحث هنا وضع الهیئات المرکبة التامة- کالجمل الإخباریة، أو الإنشائیة- و الناقصة:
أما الناقصة، فلا شبهة فی أن الموضوع له فیها عام، و لیست مشتملة إلا علی نحو ارتباط بین المضاف و المضاف إلیه، و الموصوف و الصفة.
نعم تارة: یکون الارتباط المذکور- کالطرفین- له المحاذاة الخارجیة، کقولنا «إله العالم» فإن لکل واحد من المضاف و الإضافة و المضاف إلیه، محکیا خارجیا واقعیا.
و أخری: یکون اعتباریا، مثل «غلام زید» فإن الملکیة و الأبوة و البنوة- و غیر ذلک من الموجبات للإضافة- لا خارجیة لها و إن کانت اعتباریة فی الخارج؛ أی اعتبر خارجیتها.
و البنوة و الأبوة من المتضایفات فی المفهومیة، و لیست من مقولة الإضافة،
ص: 117
و إن توهمه القوم فی کتبهم (1)؛ فإن مقولة الإضافة غیر التضایف فی المفاهیم المشترکة فیها المجردات و المادیات، فلا تغفل.
و ثالثة: لا واقع له إلا فی عالم المفهومیة، مثل «غلام زید» فی القضیة المفروضة التصوریة.
فتلک الإضافة لفظیة کانت أو معنویة أو بیانیة، مشترکة فی إفادة المعنی الثالث؛ و هو وجود الربط الإجمالی، سواء کانت الرابطة المفروضة قابلة للحکایة التصدیقیة، مثل الإضافة البیانیة، و إضافة الصفة و الموصوف، أو غیر قابلة لذلک؛ فإنه فی هذا اللحاظ لا یکون المحکی بهذه الهیئة الناقصة إلا الربط الإجمالی غیر القابل للسکوت علیه.
فتلک الهیئة موضوعة لا لإحداث الربط، و لا للحاکیة عن الربط، و لا للدلالة علیه، بل هی موضوعها الربط الخاصّ. نعم بعد الوضع له تکون حاکیة أو دالة علیه حکایة تصوریة، أو دلالة ناقصة.
فما فی کتب القوم: من وضع الهیئة للدلالة و هکذا(2) کما سیأتی، غیر خال من الخلط بین الموضوع له و ما یترتب علیه أثرا.
و أما الهیئات التامة التی یصح السکوت علیها، فهی فی الإخباریة- علی ما فی کتب القوم- موضوعة للدلالة علی النسبة التصدیقیة(3)، أو للدلالة علی
ص: 118
الهوهویة التصدیقیة(1) أو لإبراز قصد الحکایة و الإخبار عن الواقع و نفس الأمر(2).
و أنت خبیر: باشتراک الکل فی إشکال؛ و هو أن الدلالة من متفرعات الوضع، و إبراز القصد من الغایات المترتبة علی الوضع، ف «اللام» المأخوذ فی هذه العبارة غیر «اللام» فی قولهم: «من للابتداء» فإن الموضوع له فی الکلمة معنی تصوری، و الموضوع له فی الجملة معنی تصدیقی، فکون قصد الحکایة أو إبراز قصد الحکایة موضوعا لها، من المناقضة بین ما هو الموضوع، و ما هو الموضوع له.
و اختصاص الأولین بأن القضایا الکاذبة من القضایا الحقیقیة؛ أی تکون الهیئة فیها مستعملة فیما وضعت لها، مع أنها لا محاکاة و لا مدلول و لا نسبة لها وراء الوهم الکاذب. اللهم إلا أن یقال: هی موضوعة للاستدلال، و هو أعم من المطابقة و اللامطابقة.
و اختصاص الثالث بأن مناط القضایا الکاذبة، عدم موافقة مضمون الجملة لما فی الواقع و نفس الأمر، و علیه یلزم إما صدق جمیع القضایا، و هو واضح المنع، و إما کون الهیئة ذات مفادین و مضمونین؛ أحدهما: صادق دائما، و ثانیهما: صادق و کاذب؛ حسب التطابق و عدمه، و هذا أیضا واضح المنع؛ ضرورة أن الهیئة موضوعة لمعنی واحد بسیط، کسائر اللغات و الهیئات التصوریة، فلا ینبغی الخلط، و تدبر.
فعلی ما عرفت، لا یمکن تصور الموضوع له فی الهیئات التصدیقیة؛ لأن تصور الهیئة التصدیقیة لیس إلا تصور أمر بسیط، و الهیئة التصدیقیة مرکبة، فلا یعقل إسراء الوضع إلی ما هو المقصود؛ لأنه غیر ما هو المقصود بالوضع.
إن قلت: نعم، إلا أنه کالحروف و المعانی الاسمیة الحاکیة عنها فی حال الوضع، فکما أن بتلک العناوین الاسمیة کان یمکن ذلک، فکذلک الأمر هنا، و کما أن
ص: 119
هناک کان الموضوع له عاما، کذلک هنا.
قلت: لیس الأمر کما قیل؛ ضرورة أن ما ذکرناه هناک (1): هو أن الأمر الواحد البسیط- و هی حیثیة الابتداء- یمکن أن یکون معنی اسمیا فی موطن، و حرفیا فی موطن، کما التزم المشهور من الفلاسفة فی الجوهر و العرض فی مباحث الوجود الذهنی (2).
و أما المرکب و البسیط و القضیة و التصور، فغیر قابلة للانقلاب حسب الخارج و الذهن، فعلیه لا بد من الالتزام بأن الموضوع له خاص، و قد عرفت أن الوضع العام و الموضوع له الخاصّ ممتنع (3)، فلا بد من علاج هذه العویصة جدا.
و بعبارة أخری: أخذ المفاهیم التصوریة من الهیئات التصدیقیة، و إسراء الوضع إلی تلک الهیئات- کما وضعوا ذلک فی الحروف- مما لا یعقل، و لو سلمنا تعقله فهو مما لا یورث السرایة؛ لما عرفت فی أصل المسألة(4)، و لخصوصیة فی المقام.
فما أفاده جماعة من المحققین و منهم الوالد- مد ظله-: من أن الموضوع له فی الهیئات خاص، کما فی الحروف (5)، غیر تام فی الهیئات الناقصة؛ لأنها و إن کانت دالة و کاشفة فی الجمل الإخباریة عن حیثیة غیر حیثیة المضاف و المضاف إلیه بالضرورة، إلا أن المستکشف بها- کما قد عرفت- مختلف الأوعیة؛ حسب أوعیة المضاف و المضاف إلیه، و الجامع لها لیس إلا أمرا کلیا، و لا دلیل علی لزوم کونه جامعا ذاتیا، بل هو باختیار الواضع، فما یأخذه من الشتات و المتباینات، هو
ص: 120
الجامع فی عالم الوضع و الألفاظ و إن کان وهمیا و عنوانیا و عرضیا.
و إذا کان الوضع أمرا اعتباریا، فما هو اللابد منه کونه قابلا للاعتبار فی الخارج، و هذا مما لا شبهة تعتریه، فعلیه کما یعتبر الواضع الجامع موضوعا له فیکون کلیا، کذلک یعتبره فی الخارج، فیکون ما هو الجامع موجودا فی الخارج سنخ موجودیة الطبیعی فی الخارج، و بهذا تنحل الشبهة فی الحروف أیضا.
و هذا طریق آخر لحل الشبهات فی عموم الموضوع له فی الحروف، و لحل الشبهة فی أخذ المفاهیم الاسمیة من المصادیق الحرفیة، و حملها علیها.
و أما فی الهیئات التامة، فقد عرفت الشبهة فیها.
و قال صاحب «المقالات» بعموم الموضوع له فی الهیئات التامة و الناقصة، قائلا: إن الهیئة الناقصة تحکی عن النسبة الثابتة، و الهیئة التامة تحکی عن إیقاع النسبة، نحو «زید قائم» و «عبدی حر» فی مقام إنشاء العتق، و الإنسان یری بالوجدان: أن المتکلم یری الموضوع عاریا عن النسبة التی یرید إثباتها إخبارا أو إنشاء، و هو بالحمل و الإنشاء یوقعها بین الموضوع و المحمول، بخلاف النحو الأول فإن المتکلم یری النسبة فیه ثابتة للموضوع أو المحمول (1)، انتهی ما هو لب مرامه.
و أنت خبیر بما فیه؛ لما عرفت من أن قولنا: «الربط بین غلام زید ربط إضافی» جملة صحیحة، و لا واقعیة للنسبة الناقصة، فیعلم أن المحکی بالهیئة الناقصة و المدلول علیه مختلف:
فتارة: یکون تکوینا مقوما لطرف الإضافة، کقولنا: «إله العالم» فإن هذه الإضافة تحکی عن الإضافة الإشراقیة.
و أخری: یکون من قبیل «بیاض الجسم».
و ثالثة: یکون من قبیل «غلام زید».
ص: 121
و رابعة: من قبیل ما أشیر إلیه.
و خامسة: غیر ذلک.
و الّذی هو الجامع هو الموضوع له. و لا وجه لدعوی خصوص الموضوع له؛ لوقوع هذه النسبة مورد الأمر، مع فقد المضاف و المضاف إلیه مجموعا، کما إذا قیل:
«صل صلاة الکسوف و الخسوف» و هکذا، و القیام بحل هذه الأمور بطریق خارج عن المتعارف- بعد عدم لزومه- مستهجن.
هذا و فی قوله: «تحکی عن إیقاع النسبة» تناقض ظاهر، و کان ینبغی أن یقال: «آلة الإیقاع النسبة» و سیظهر ما هو التحقیق فی مفاد الهیئة التامة إن شاء اللَّه تعالی.
و الّذی هو التحقیق فیها: أن الواضع فی هذه المواقف بالاستعمال یتمکن من أداء وظیفته، فإذا أراد إفادة مفاد القضیة، فیقول: «زید قائم» مریدا به أن الهیئة فیها تکون ذات دلالة علی أمر غیر ما یدل علیه المفردات هیئة و مادة، و فی هذا الاستعمال لا یلتزم بالصدق و الکذب، بل المقصود فیه المعنی الأعم من ذلک؛ لإمکان أداء وظیفته بقوله: «شریک الباری موجود» فیعلم من ذلک أن ما هو مفاده؛ إثبات الاتحاد و الهوهویة فی الحملیات.
و أما فی الفعلیة من الجملة، و هکذا فی الاسمیة غیر الحملیة، فلعل الهیئة فیهما موضوعة بوضع آخر- یطلب تفصیله فی المشتقات (1)- لا الحکایة عن الهوهویة، و لا إیقاع النسبة، کما لا یخفی.
و العجب من صاحب «المقالات» رحمه اللَّه حیث توهم: «أن الفرق بین مفاد الناقصة و التامة؛ هو أن فی الأولی یکون المحکی هی النسبة بلحاظ نفسها، مع قطع
ص: 122
النّظر عن وجودها و عدمها، و فی الثانیة هو وجودها»(1) انتهی.
و أنت خبیر: بأن عمدة البحث فی الهیئات الناقصة، هی الواقعیات فی الجمل التامة، کقولنا: «زید العالم قائم» و «غلام زید فاضل» و هکذا، و لو کان القائم و الفاضل زیدا الجاهل، و غلام عمرو، لکان هو الکاذب بالضرورة، و یؤخذ کذبه من عدم المحکی للنسبة الناقصة، المستلزمة لعدم النسبة التامة کما هو الواقع، فلیتدبر.
و ما قیل: «من أن مناط کذبه عدم مطابقة مضمون الهیئة التامة للواقع»(2) إن کان یرجع إلی ما أشرنا إلیه فهو، و إلا فهو ضروری الفساد بالوجدان، فما أفاده بقوله: «مع قطع النّظر عن وجودها» لا فائدة فیه.
فتحصل: أن الهیئة تکون موضوعة لمعنی تصدیقی، فلا یکون وعاؤه الخارج؛ لأنه وعاء الوجود و کماله، و أما التصدیق و الإذعان فهو من الأمور الذهنیة و النفسانیّة، و وعاؤها الذهن، فما هو فی الخارج کما یمکن لحاظه بالنسبة التصوریة، یمکن لحاظه بالنسبة التصدیقیة، فهذا کاشف عن أن هذه الأمور لیست واقعیة، بل تختلف باختلاف الأغراض و المقاصد.
نعم، لا بد من ملاک الاتحاد فی الحمل بلا شبهة، و لکنه غیر ما هو الموضوع له فی الهیئة؛ ضرورة أن العنوان الذاتی کعنوان «الإنسان» و العنوان العرضی ک «العالم» و نحوه، لا یکونان متحدین فی الخارج، بل ما هو المتحد هو وجود الأعراض مع الجواهر اتحاد الشی ء مع کماله.
فجمیع العناوین اختراعیة، و الحمل بینها إبداعی، و الهیئة موضوعها إثبات الاتحاد، و قد مضی أن ملاک الصدق لیس إلا تمامیة مضمون الجملة مما هو فی
ص: 123
نفس الأمر(1)، و المراد من «نفس الأمر» أعم من الخارج، و الذهن، و درک العقل صحة الحمل، کما فی قولنا: «الإنسان إنسان» فلا محکی فی مجموع القضایا حتی تکون الهیئة موضوعة للحکایة، أو لإبراز قصد الحکایة، أو لأمثالها مما لا تخفی.
فبالجملة: لا ینبغی الخلط بین حیثیة الحمل، و حیثیة الاتحاد؛ فإن الأولی ذهنیة، و الثانیة خارجیة، فالذی هو الحامل بین العنوانین هی نفس الإنسانیة، و الهیئة لا تکون إلا موضوعة لما یتصدی له النّفس؛ و هو حمل شی ء علی شی ء.
و توهم: أن الموضوع له کلی إذا کان ذهنیا، فی غیر محله؛ لتشخصه به.
کما لا ینبغی الخلط بین مباحث الألفاظ، و مسائل الفلسفة، و قد وقع ذلک فی هذه المباحث و أشباهها لکثیر من أهل الفضل و العلم. و ارتباط مسائلها بعضها ببعض أحیانا لا یورث جوازه، و لا یستلزم اقتناص الحقائق الحکمیة من الإطلاقات العرفیة و الاستعمالات الدارجة فلیتأمل؛ فإن التحفظ علیه صعب جدا.
ثم إن فی قولنا: «إن مفاد الهیئة التامة إثبات الاتحاد» إشکالا أو إشکالین؛ و ذلک لأن إثبات الاتحاد یستلزم دوام الصدق، و لأن مفاد القضایا فی الحملیات الأولیة هو الاتحاد فی الذات و المفهوم، و فی الشائع الصناعی هو الاتحاد فی الوجود، و فی مثل «الإنسان نوع» هو الأمر الآخر.
و یمکن حل الأول: بأن الإثبات أعم من الثبوت الواقعی، فإن کان ثابتا فالقضیة صادقة، و إلا فهی کاذبة.
و حل الثانی: بأن المراد من «الاتحاد» هو المهمل منه، لا القسم الخاصّ، فإذا کان بین الموضوع و المحمول، نوع اتحاد فی وعاء من الأوعیة، فالهیئة متکفلة لإثباته و الحکم به.
و إن شئت قلت: مفاده إثبات نوع اتحاد بین الموضوع و المحمول، و أما
ص: 124
خصوصیات الاتحاد فتعرف فی موقف الاستعمال.
و هی علی ثلاثة أصناف:
منها: ما یختص بالإنشاء، کالأوامر و النواهی، و عهدة البحث فیها علی مباحث الأمر و النهی.
و منها: ما هو الظاهر فی الإخبار، و قد یستعمل فی الإنشاء، کالفعل المضارع، و بعض الجمل الحملیة، ک «هذا مسجد» أو «مملوکک».
و منها: بعکس ذلک کالفعل الماضی المستعمل کثیرا فی الأدعیة و صیغ العقود و الإیقاعات، و بعض الجمل الحملیة ک «هی طالق» و «هو حر» و «ضامن».
و لما کان اختلاف الأعلام فی الموضوع له، ناشئا من اختلافهم فی حقیقة الإنشاء، فلا بد من الإشارة إلی تلک الحقیقة:
فنقول: جمیع المعتبرات العقلائیة التی علیها تدور رحی معاش الناس، متخذات من الأمور التکوینیة، فإذا کان المأخذ أمرا معلوما واضحا، فلا وجه للاختلاف فی المأخوذ، و قد مر من الإیماء إلی هذه القاعدة سابقا(1). هذا هو إجماله.
و تفصیله: أنا إذا راجعنا کل واحد من الاعتبارات، نجد أنها ذات مناشئ خارجیة مناسبة جدا للمعتبر العقلائی، مثلا الملکیة الاعتباریة مأخوذة من الملکیة الواقعیة الثابتة للنفس بالنسبة إلی القوی، و لله تعالی بالنسبة إلی العالم، و لما کان اعتبار الملکیة لأجل السلطان علی المملوک؛ و الاقتدار علیه، یعد صاحب الدار مالکا؛ لما نجد له السلطنة علیها فی التصرفات.
ص: 125
و البیع هو مبادلة مال بمال، و تلک المبادلة تکوینیة إذا کانت فی المکان، و اعتباریة إذا کانت فی الملکیة، و الإجارة مثله، و هکذا النکاح و الطلاق و العتق؛ فإن لکل واحد منها معنی تکوینیا، ثم بعد ذلک اعتبر فی المجتمع البشری؛ لإدارة السیاسة المدنیة و الحکومیة، و لحفظ نظام العالم من الوقوع فی المفاسد و المهالک المترتبة علی الهرج و المرج.
و من هذا القبیل ما مر منا فی الوضع، فإنه اعتبار من الوضع التکوینی (1)، و هکذا الإنشاء، فإنه اعتبار الإیجاد؛ لأن معناه التکوینی إیجاد الشی ء، کما فی قوله علیه السلام: «أنشأ الخلق إنشاء»(2).
ثم إن المعتبرات العقلائیة أبدیة، إلا إذا اضمحلت الأقوام و الأمم، أو زالت الجهات المورثة لحدوثها، و لیست باختیار الآحاد بما هم آحاد، فهی الأمور الموجودة فی وعاء الاعتبار، إلا أن نحو الاعتبار قضیة تعلیقیة علی نعت الکلی، کما عرفت منا أیضا تفصیله (3).
فلا معنی لتوهم اعتبار الملکیة من قبل المالکین، أو اعتبار الطلاق و الزواج من قبل الأفراد و هکذا(4)، بل هذه الأمور- بمعناها الواقعی- لیست اختیاریة بید الأفراد و الآحاد، و الّذی هو باختیارهم أمر اعتبر- بنحو الکلی- سببا لها، و هذا بید الأفراد و الآحاد؛ و هو عناوین العقود و الإیقاعات، کالبیع و الإجارة و الصلح و هکذا.
و هذه العناوین لها لغات موضوعة لها، فیکون جمیع هذه اللغات أسبابا لفظیة لتحصل المعتبر العقلائی الّذی هو مفاد تلک اللغات، و هی فی الحقیقة موضوعات
ص: 126
لتلک المعتبرات الکلیة الخارجة عن اختیار العقلاء، و هی الملکیة، و النقل و الانتقال، و الزواج و الطلاق؛ بالحمل الشائع و هکذا.
فهنا ثلاثة أمور: اللفظ، و معناه المنشأ به، و الأثر المترتب علیه:
أما اللفظ، فهو باختیاره، و یوجد بإنشائه التکوینی.
و أما معناه، فهو باختیاره مع الوسط، و یکون بین اللفظ و هذا المعنی اعتبار السببیة و الإیجاد.
و أما الأثر، فهو مترتب علی فعله الاختیاری، و هذا الأثر هو الّذی یترتب علیه عند العقلاء- بعد إمضائهم- القانون الکلی؛ و هو أن کل من نطق بهذه الألفاظ بما لها من المعانی، مریدا ذلک المعنی، فهو مالک الثمن، و ذاک مالک المثمن، أو غیر ذلک من التعابیر الممکنة. فالذی باختیارنا السعی فی إیجاد مقدم هذه القضیة المعلقة و الشرطیة.
فعلی هذا، تکون الألفاظ آلات إیجادیة فی وعاء الاعتبار لوجود اعتباری، و هذا هو الإنشاء الاعتباری. و لا شبهة فی أن المنشئ لا بد من تصوره ما یترتب علی إنشائه، و ما هو المنشأ، و هکذا، فما دام لم یتصور ذلک، و لا یصدق بالأثر المترتب علیه، لا یکون کلامه سببا، و لا ما یحصل منه موضوعا لتلک القضیة الکلیة.
إذا عرفت ذلک علمت: أن ما أفاده العلمان الأصفهانی و الخمینی الوالد- عفی عنهما- صحیح، و لکنهما لم یبینا وجه المسألة(1)، و ما أفاده غیرهما- کصاحبی «الکفایة» و «المقالات» و أتباعهما(2)- فهو الغفلة و الذهول، و الخروج عما هو یلیق بالتحقیق.
ص: 127
و العجب من صاحب «المقالات» حیث ینسب إلیه أن الإنشاء هو إبراز المعتبر النفسانیّ بمبرز خارجی.
و هذا إن رجع إلی لزوم تصور المبادلة قبل إنشاء البیع، فهو أمر واقعی مطابق للتحقیق، و قد أشرنا إلیه.
و إن رجع إلی أمر آخر فهو واضح المنع؛ ضرورة أن المعتبر النفسانیّ لا یمکن إبرازه؛ لأنه أمر ذهنی لا یعتبر وراء النّفس، فلا بد من کون المعتبر أمرا مطلقا من الذهن، و یکون فی الاعتبار خارجیا، کما یقال: «زید مالک و بائع» خارجا، لا ذهنا.
و إن أرید إظهار ما فی الخیال فجمیع القضایا مبرزات لما فی النّفس؛ إخباریة کانت، أو إنشائیة.
هذا مع أنه یلزم کفایة الإخبار عما صنعه فی الذهن من المبادلة الذهنیة؛ فإنها لیست مبادلة اعتباریة، بل هی مبادلة وهمیة أو خیالیة؛ أی بدل بین الصور العلمیة الموجودة عنده من الأثمان و المثمنات.
فما قیل: بکفایة الأمر النفسانیّ عن الإبراز(1)، باطل، و منشأه الغفلة عن أن الأمور الاعتباریة، موجودات معلقة علی طریق القوانین الکلیة، فما دام لم یوجد المقدم لا یتحقق التالی، و وجود المقدم هو المعتبر خارجا، و ما کان وجوده اعتباریا فی الخارج لا یتحقق بصرف الوهم و الخیال.
فما هو القانون الکلی: «هو أنه إذا تحقق البیع فی الخارج تحقق الملکیة، و یتبادل الأملاک» و البیع الوهمی غیر البیع الاعتباری بالضرورة؛ فإن وعاء الاعتبار أخذ من وعاء الخارج، لا الذهن، فاغتنم.
ثم إنک إن شئت قلت: الإنشاء هو تحقیق المعتبرات العقلائیة؛ أی إیجادها
ص: 128
و إلباسها لباس الخارجیة.
إذا عرفت ذلک، فلا بد من الالتزام بأن الموضوع له فیها خاص؛ لما عرفت:
من أن مفاد القضیة و الهیئات المرکبة، غیر قابل لشمول العنوان الواحد له، حتی یکون هو الموضوع له (1).
ثم إن الهیئة فی الفعل الماضی المخصوصة بالإنشاء، لا تکون بالوضع التعیینی، بل هی بالاستعمال، کما عرفت وجهه، فعلیه یتعدد الوضع، و تکون تلک الهیئة مشترکة بالاشتراک اللفظی، کما فی کثیر من المواد، و لا سبیل إلی القول بالمجاز.
و أما الهیئة فی المضارع المستعملة أحیانا فی الإنشاء، فهی لیست مثلها، بل الظاهر أنها تستعمل کالاستعمال فی الإخبار، إلا أنه بنحو الادعاء و المجازیة؛ لنکتة فی ذلک کما لا یخفی.
و من هذا القبیل الهیئات فی الجمل الاسمیة الإخباریة الحملیة، کقولهم: «هذا مسجد» أو «أنت ضامن» أو «هی طالق» و «هذا مملوکک» فی مقام الوقف و فی مقام إنشاء البیع، فإن الکل بنحو المجاز و الادعاء، و مصحح هذه الدعوی الآثار المقصودة بها.
و ربما تکون الجملة الحملیة کثیرة الاستعمال فی الإنشاء؛ بحیث ربما تکون حقیقة ثانویة، کما فی الطلاق و الضمان. و لا یستلزم صحة استعمال تلک الجملة فی مواقف خاصة، صحتها علی الإطلاق کما توهم، فلا یجوز أن یقال: «زید قائم» فی مقام الأمر بالقیام، بخلاف قولهم: «زید ضامن» فی مقام الأمر بالأداء، أو «هو یعید صلاته» فی مقام الأمر بالإعادة، فلا تغفل.
و ربما یخطر بالبال عدم صحة المجاز و الادعاء فی هذه الجمل الحملیة؛ لأن
ص: 129
المقصود إفادة الطلاق و الملکیة و الوقفیة، فلا بد من کونها بنحو الحقیقة، فإذا قال:
«هذا مسجد» فلا بد من استعمال الهیئة فی المعنی الإیجادی الاعتباری، و یکون الموضوع من أفراد المحمول الکلی الّذی هو ذو أحکام خاصة.
نعم، فیما إذا قال: «هذا مملوکک» فی مقام إفادة البیع، فربما کان ذلک من باب الکنایة؛ باستعمال اللازم و إرادة الملزوم، و إلا فهو لا یقع بیعا بهذه الجملة. نعم یتمکن من مطلق التملک بناء علی جوازه.
و عندئذ تارة: یلزم کون الموضوع من مصادیق المحمول، کما فی المثال الأول.
و أخری: لیس الأمر کذلک، کما فی المثال الثانی؛ لأن الکلی المملوک مضاف إلی زید، و هو لیس مالکا لشی ء فرضا، فتأمل.
إن قلت: لا یعقل الاستعمال الإیجادی؛ لأن صحته تتوقف علی وجود المستعمل فیه قبل الاستعمال، فکیف یعقل وجوده متأخرا عنه؟! قلت: هذا ما یظهر من موضع من «الدرر»(1) و فیه ما مر فی المعانی الحرفیة(2).
ص: 130
ففیها احتمالات، بل و أقوال:
أولها: أنها موضوعات للإشارة الخارجیة، کما أن لفظة «الرّجل و «زید» موضوعتان لأمرین فی الخارج، فلا بد من تحقق الإشارة خارجا بأمر من الأمور، کالإصبع و نحوه، و یکون لفظة «هذا» موضوعة لتلک الإشارة الموجودة بالسبب الآخر. و هذا هو قول ظاهر من الفاضل المحشی الأصفهانی، و بعض تلامذته (1).
و ما فیه ظاهر؛ ضرورة أن الإشارة تتحقق بدون الأسباب المورثة لتحققها الخارجی تحققا اعتباریا، علی نحو ما عرفت منا. و معنی «تحقق الإشارة خارجا» لیس إلا التحقق الوهمی، لا التحقق التکوینی.
فالإشارة قسمان: وهمی، و اعتباری، فالوهمی ما یحصل من الإصبع، و الاعتباری ما یحصل من اللفظة القائمة مقام الإصبع، من دون لزوم ذلک فی التحقق الاعتباری.
ثانیها: أنها موضوعة للإشارة المقیدة بالمشار إلیه (2).
ثالثها: أنها موضوعة للمشار إلیه، لا بعنوانه، بل بعنوان آخر(3)، فتکون کلمة «هذا» موضوعة للمفرد المذکر، لا للمفرد المذکر المشار إلیه.
رابعها: أنها موضوعة له بعنوان المشار إلیه، و لکن لا من تلک الإشارة
ص: 131
الاعتباریة، بل من الإشارة الخارجیة(1).
خامسها: أنها موضوعة لإیجاد الإشارة الاعتباریة. و لعله هو الظاهر من الوالد المحقق- مد ظله-(2).
سادسها: أنها موضوعة للإشارة الاعتباریة، و أما وجودها فهو یحصل من الاستعمال فی الجمل التصدیقیة، فیدل الهیئة التصدیقیة علی الإیجاد، دون الهیئة التصوریة. و هذا هو الظاهر من بعض سادة أساتیذنا رحمه اللَّه (3).
و الّذی یستظهر من أهل الأدب أنها موضوعة للإشارة، و هی المسند إلیه (4).
و هذا هو التناقض غیر القابل للجمع؛ ضرورة أن ما هو الموضوع للإشارة بالحمل الشائع معنی حرفی، و هو لا یکون مسندا إلیه إجماعا. و لذلک صرح الوالد- مد ظله-: «بأن المسند إلیه هو المشار إلیه، لا الإشارة، کما یعلم ذلک من إشارة الأخرس»(5).
و الّذی یتوجه إلیهم: أن المشار إلیه لیس دخیلا فی الموضوع له؛ لتحقق الإشارة بدونه فیما إذا قال: «هذا زید» مع عدم وجود له؛ و أنه توهم وجوده للظلمة الشدیدة، فإن الإشارة قد تحققت هنا بلا شبهة، مع أن المشار إلیه لا تحقق له، فجمیع الأقوال الآخذة فیه المشار إلیه فی الموضوع له فاسدة.
فیبقی کونها موضوعة للإشارة الاعتباریة، فیکون مدلولها تلک الإشارة، کما علیها تدل إصبع الأخرس دلالة غیر وضعیة أو وضعیة غیر لفظیة، و ما تری فی کلام
ص: 132
الوالد المحقق- مد ظله-: «من أنها موضوعة لإیجاد الإشارة اعتبارا»(1)- غیر موافق للتحقیق؛ لعدم اعتبار الوجود فی الموضوع له فهی موضوعة لحیثیة الإشارة الاعتباریة.
نعم، اعتبار الوجود و الإیجاد یجی ء بالاستعمال فی الجملة التصدیقیة، علی نحو ما أشیر إلیه آنفا، و حیث قد تقرر عدم إمکان الوضع العام و الموضوع له الخاصّ (2)، فالموضوع له هنا هو العام، من لزوم التوصل إلی الوضع بالاستعمال- کما عرفت فی الهیئات المرکبة(3)- لأن ما هو الموضوع له هو عنوان «الإشارة» و هی تعتبر فی الخارج، فتکون مصادیقها معانی حرفیة، و المفهوم الذهنی اسمیا کما فی الحروف و أشباهها.
و لذلک تری أنه إذا قال: «هذا عالم» یصح الحکایة عنه: «بأنه أشار إلیه بأنه عالم» فیعلم أن ما صنعه فی الخارج مصداق الإشارة، فیکون مفهوم «الإشارة» کمفهوم «الإنسان» فی الخارج، فلا تغفل، و لا تختلط.
نعم فی الطبیعی الحقیقی هو موجود حقیقة بالوجود- إلا علی بعض المذاهب الراقیة- و فی مفهوم «الربط» و «النسبة» و «الإشارة» هی موجودات فی الخارج اعتبارا.
فالقول الوحید فی ضمیر المتکلم: أنه لیس موضوعا إلا لنفس المتکلم، و لیس فی البین إشارة، و لا خطاب.
ص: 133
نعم، مختار الوالد المحقق- مد ظله- أن الموضوع له خاص، قائلا: «إن المتبادر منه هو الهویة الشخصیة الخارجیة الوضع العام»(1).
و مختارنا: أن الموضوع له هو المتکلم: و أنه منطبق علیه لأجل کونه متکلما، و لو کان عاریا عن جمیع الخصوصیات و التشخصات، کان ذلک علی نعت الحقیقة.
و أما ضمائر الغیبة، فالقول الوحید فیها ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-:
«من أنها حروف الإشارة إلی الغائب؛ أما کونها حروفا فلأن المعانی الخارجیة حروف، و أما کونها إشارة فللتبادر»(2).
و إلی هذا یرجع قول النحوی الّذی قال فی جملة «ربه هو کذلک»: «بأن کلمة «رب» أضیفت إلی النکرة(3)؛ لأن المناط فی ذلک هو المرجع».
فما اشتهر: «من أن الضائر من المعارف کلا»(4) غیر صحیح، بل فی الغائب تابع له فی ذلک. فما تخیله النحاة و الأصولیون «من أن الموضوع لها المراجع المبهمة»(5) واضح المنع.
و یشهد لذلک صحة توهم المرجع، و إرجاع الضمیر إلیه، فإنه إذا صنع ذلک فقد أشار إلی الغائب بالضرورة مع توهم المشار إلیه، فیعلم أنه غیر دخیل فی الموضوع له، کلمة «هو» مثل کلمة (او) و کلمة «هذا» مثل کلمة (این) فی الفارسیة، فلیتدبر جدا یعرف.
و أما الموضوع له فهو خاص عنده، و عام عندی؛ لأنه هو الإشارة إلی الغائب
ص: 134
کما کانت کلمة «هذا» موضوعة للإشارة إلی الحاضر علی نحو ما عرفت، من غیر کون القید- و هو الحاضر و الغائب- داخلا فی الموضوع له.
و أما ضمائر الخطاب، فهی علی صنفین:
أولهما: ما هی موضوعة لاعتبار الخطاب، فیوجد بها الخطاب فی الاستعمال، فلا تکون موضوعة لأنفس المخاطبین، حتی یکون من أسمائه تعالی کلمة «إیاک» مثلا، بل هی موضوعة- کأخواتها- للخطاب و المخاطبة، من دون کون المخاطب داخلا فی الموضوع له.
فما عرفت من الأقوال فی أسماء الإشارة، آت فی الضمائر و الخطابات، و التحقیق فی الکل: أن الموضوع له معنی اسمی کلی، و مصادیقه معان حرفیة.
و بذلک یعلم الفرق بین الموضوع له فی المعانی الاسمیة و الحرفیة؛ فإن المعانی الاسمیة ما هی المستقلات فی الموطنین، و المعانی الحرفیة ما هی المستقلات فی النّفس؛ و المتدلیات فی العین و الخارج بوجه مضی سبیله (1). فعدول الوالد المحقق من المشهور إلی أن هذه أدوات لا أسماء(2)، فی محله إذا کان المناط مصادیق تلک الموضوعات.
و لکن الحق: أن ما هو المناط هو الموضوع له، و هو المعنی الاسمی، دون مصادیقه التی هی معان حرفیة. و لو رجع قول «الکفایة» و أتباعه (3) إلی ما أسسناه فهو، و إلا فهو کغیره فی الضعف و الفساد.
ثانیهما: التی هی علامات و رموز، و لیست موضوعة حتی تدل علی معنی یکون هو فی عالم الدلالة و الاستعمال حرفا، و فی عالم الوضع و التصور اسما، و هی
ص: 135
کالألفاظ المستعملة عقیب أسماء الإشارة، مثل قوله تعالی: (- ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی (1) فإن الظهار و المتبادر من قوله: ذلِکُما لیس إلا الإشارة إلی معنی معلوم، و لیس فی هذا المقام خطاب إلیهما، بخلاف ما إذا قیل: فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ (2) فإنه فیه- زائدا علی الإشارة- خطاب، و الأمر سهل.
فإن أبیت عن ذلک نقول: إن جمیع ألفاظ الخطاب موضوعة للمخاطبة، فیوجد بها فی مقام الاستعمال الخطاب. و ما هو السر فی توهم کون المشار إلیه داخلا فی الموضوع له (3)، و هکذا المرجع، أو المخاطب: هو أن مصادیق هذه المعانی الکلیة معان حرفیة، فلا تتوجه النّفس من هذه الألفاظ إلا إلی الطرف الّذی هو المقوم للإشارة و نحوها، و لکنه بالنظر الثانوی یعلم خلاف ذلک.
ثم إن حرفیة هذه المعانی، لیست کحرفیة وجود الأعراض بالنسبة إلی وجود الجواهر، بل هی حرفیة اعتباریة، و تلک حرفیة خارجیة عینیة.
و الّذی هو المناط فی تشخیص کون مفاد جملة أو کلمة أنها معنی اسمی أو حرفی: هو أن المعانی الاسمیة لیست لها مفاهیم اخر حاکیة عنها إلا نفسها، بخلاف المعانی الحرفیة، فأن لها مفاهیم اخر اسمیة یحکی بها، فلحیثیة المعنی الحرفی فی کلمة «من» معنی اسمی هو «الابتداء» و هکذا، و لحیثیة المعنی الحرفی فی کلمة «هذا» و أخواتها معنی اسمی هی «الإشارة و الخطاب».
و هذا دلیل علی أن ضمائر الغیبة مفادها الإشارة، و أن أدوات الخطاب مفادها معان حرفیة؛ لإمکان حکایتها بالمفهوم الاسمی و هو «الخطاب» فإذا قال: إِیَّاکَ
ص: 136
نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (1) یصح أن یقال: «هو خاطب ربه بهکذا».
و هکذا الحیثیة مفاد الهیئة المرکبة معنی اسمی یحکی به، فیقال بعد حکمهم بأن زیدا عالم: «إنه حکم باتحاد زید و العالم» أو «أخبر بأن» «زید» و «عالم» «متحدان فی الخارج» فإن مفاد الجملة الحملیة یحکی بالمفهوم الاسمی، فافهم و اغتنم.
فقال صاحب «المقالات»: «إنها موضوعة لمعان مبهمة مقترنة بما یفرض صلة لها»(2).
و اختار بعض سادة أساتیذنا فی «نهایة الأصول»: «أن جمیع المبهمات قد وضعت بإزاء الإشارة؛ لیوجد بسببها الإشارة إلی أمور متعینة فی حد ذاتها، إما تعینا خارجیا، کما فی الأغلب، أو ذکریا کما فی ضمیر الغائب، أو وصفیا کما فی الموصولات، حیث إنه یشار بها إلی ما یصدق علیه مضمون الصلة»(3) انتهی.
و اختار الوالد المحقق- مد ظله- بعد ذکر ذلک: «أن هنا احتمالا آخر ربما یصعب تصوره، و لا یبعد أن یکون هو المتبادر منها عند إطلاقها؛ و هو أن یقال: إنها موضوعة لإیجاد الإشارة إلی مبهم یتوقع رفع إبهامه؛ بحیث یکون عملها أمرین، أحدهما: أصل الإشارة، و ثانیهما: إفهام المشار إلیه المتوقع للتوصیف، فیکون معنی «الّذی» و «التی» معنی مبهما مشارا إلیه بإیجاد الإشارة إلیه.
هذا فی غیر «من» و «ما» و «أی» و أما فیها فالظاهر أنها أسماء وضعت
ص: 137
لعناوین مبهمة، و الأمر سهل»(1) انتهی.
و الّذی هو التحقیق بعد المراجعة إلی النّظر الدّقیق: هو أن الموصولات مختلفة:
فمنها: ما اشرب فیها الإشارة، و لکنها لیست لمجرد الإشارة، بل هی موضوعة للإشارة إلی المفروض، قبال الإشارة إلی الموجود الحاضر، أو الإشارة إلی الموجود الغائب، من غیر کون القیدین داخلین کما تقرر، فقوله: الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی (2) فیه إشارة إلی موجود فرضی، إلا أن هذا قد یکون مطابقا للواقع، کما فی المثال المذکور، و قد یکون فرضیا صرفا، کقوله: «الّذی یحاربنی لم تلده أمه» و قد یکون فرضیا متوقع الوجود، کقوله: الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً*(3) و مرادفه بالفارسیة (آن کسی که).
و منها: ما یکون مفادها المعنی الاسمی المبهم، و لا إشارة فیها بوجه، مثل قوله: «من رد عبدی ...» و قوله: «رفع ... ما لا یعلمون»(4) فإن المفهوم منه معنی کلی قابل للصدق علی الکثیرین، و لا یصدق إلا علی ما یصدق علیه الصلة. و مرادفه بالفارسیة (چیز که) أو (کسی که).
فعلیه إطلاق القولین الأولین ممنوع، و ما أفاده بعنوان الاحتمال هو الأوفق بالصواب.
فبالجملة: الموصولات تفارق الضمائر و الإشارات؛ فإن منها ما یکون مفاده المرکب من معنی حرفی، و معنی اسمی، ک «الّذی» و «التی».
ص: 138
و منها: ما یکون مفاده معنی اسمیا مبهما مرتفعا إبهامه بما بعده، و الضمائر و الإشارات مشترکة معها فی الإبهام، و ارتفاع الإبهام بما بعدها فی اللفظ، أو بالقرائن الاخر.
و لکن الّذی یورث إشکالا: هو أن کلمة «الّذی» و «التی» من البسائط، فکیف یعقل کونها موضوعة للمعنیین اللذین أحدهما الموضوع له فیه خاص، و الآخر عام؟! اللهم إلا أن یقال: بترکبها کما فی الفارسیة فإن کلمة (آن) و کلمة (کسی که) مرکبة، فیتعدد الوضع.
أو یقال: بأن الموضوع له خاص، کما اختاره الوالد المحقق مستدلا بالتبادر(1).
أو یقال: بأن الموضوع له عام، کما هو المختار. بل قد عرفت أن المعانی الحرفیة فی وعاء الوضع معان اسمیة، و فی وعاء الاستعمال مصادیق حرفیة(2)، فتلک المعانی فی وعاء غیر مختلفة، و فیما هی المختلفة فهو الخارج عن باب الوضع و علقة الدلالة.
هذا کله بناء علی کون کلمة «الّذی» مرادفا لکلمة (آن کسی که) فی الفارسیة، و إلا فهو کغیره من الموصولات، فلاحظ و تدبر جیدا.
ص: 139
ص: 140
ص: 141
و هنا وجوه و طرق:
ما هو المشهور بین أهل الأدب و الأصولیین (1)، و ظنوا أن المجاز هو استعمال اللفظ فی غیر ما هو الموضوع له؛ لمناسبة و علاقة خاصة بین المعانی الحقیقیة و المجازیة.
و اختلفوا فی أنه جائز مطلقا(2)، أو لا بد من الوضع الشخصی (3)، أو النوعیّ (4)، أو المناسبة الخاصة المصرح بها فی کلمات القوم، فلا یجوز التعدی عما وصل إلینا من الاستعمالات المجازیة إلی غیرها، بل لا بد من الاقتصار علی العلاقات المعینة البالغة إلی خمسة و عشرین مثلا(5)، فذهب إلی احتمال جمع.
ص: 142
و الّذی اختاره «الکفایة» هو الأول (1)، فلا ضیق من الجوانب الاخر، فلا حاجة إلی الوضع، و لا إلی الترخیص، و لا إلی العلاقات المعینة، بل الملاک حسن الاستعمال، و موافقة الذوق السلیم، و الذهن المستقیم؛ لشهادة الوجدان، و لما نجد من جوازه فیما لم یصل منهم بالنسبة إلیه الإذن و الترخیص، کما فی استعمال اللفظ فی نوعه و مثله.
أقول: یتوجه إلی هذه الطریقة أولا: أن الوضع الشخصی أو النوعیّ إما لا معنی له فی المقام، أو یستلزم خروج الکلام فی المقام عما هو المقصود و المرام، فعلیه ینحصر الأمر باشتراط الإذن و الترخیص، و هو غیر مبرهن، لا لعدم کون الواضع أهلا لذلک، کما فی کلام القوم (2)، بل لأن الشرطیة تحتاج إلی الدلیل، و هو غیر مذکور.
و ثانیا: إطلاق اللفظ و إرادة معناه الموضوع له أمر، و کون ذلک المعنی مقصودا بالأصالة أمر آخر.
و بعبارة أخری: قد یتفق إطلاق اللفظ فی مورد لا یصح إلحاقه بالکلمات الموروثة من البلغاء، حتی یندرج فی الطریقة الآتیة عن السکاکی أو الأصفهانی، بل هو إطلاق متعارف؛ فإنه لا یصح حینئذ تتمیم ذلک بتلک الطرق الخارجة عن أفهام متعارف الناس.
مثلا: إذا سئل عن منزل زید فی شارع کذا؟ فیقول المجیب: «اسأل هذه الدکة» فإنه لیس مقام إدراج هذه الکلمة فی کلمات الفصحاء، حتی یقال: بأنه فی مقام ادعاء أنه رجل مشهور فی البلد؛ بحیث تعرفه الدکة، أو أن الدکة فی هذه البلد تکون شاعرة و فهیمة و قابلة للسؤال، أو یکون فی مقام أن السائل لیس من جنس
ص: 143
البشر و نوع الإنسان حتی یجیبه الشاعر، بل ینبغی أن یجیبه الجامد أو غیر ذلک.
فعلی هذا، لا یأتی ما أفاده أهل الذوق من المعاصرین فی جمیع الاستعمالات.
و لکن لا یلزم مع ذلک کله، استعمال اللفظ فی غیر ما هو الموضوع له، بل فی المثال المذکور و فی جمیع المواقف، لا یستعمل الهیئات و لا المواد إلا فیما هو الموضوع له، و لکنه تارة: یکون هو المقصود بالذات و الأصالة.
و أخری: یکون هو السبب لانتقال السائل إلی أمر آخر، فلا حذف فی المقام، و لا مجاز فی الکلمة، و لا فی الإسناد:
أما کونه سببا لذلک، فهو الواضح.
و أما عدم کونه مجازا فی الحذف و الکلمة؛ فلأن السببیة للنقل معناها عدم حذف المضاف، و کون الکلمة مستعملة فیما هو الموضوع له بالإرادة الاستعمالیة، أیضا مانع عن کونه مجازا فی الکلمة.
و أما عدم کونه مجازا فی الإسناد؛ فلأن المناط فی ذلک کونه مرادا بالأصالة، و هو ممنوع فرضا.
اللهم إلا أن یقال: إن المناط فی ذلک هی الإرادة الاستعمالیة، و هی موجودة، فلا تغفل.
فبالجملة: المجاز بمعنی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، غیر مرضی، و المجاز- بمعنی أنه معبر ما هو المقصود بالأصالة- محقق، و الّذی هو المصحّح لتلک الاستعمالات المجازیّة، التسهیل فی الأمر، و أداء المقصود بأسهل ما یمکن؛ لأن النّظر لیس مقصورا علی مفاد الجمل مطابقة، بل المنظور الأصلی هو الأمر الآخر، فتدبر.
ص: 144
ما أفاده السکاکی فی خصوص الاستعارات (1)، و هو السبب لانتقال الشیخ أبی المجد محمد رضا الأصفهانی رحمه اللَّه فی «الوقایة» إلی تهذیبه و توسعته:
فهذبه بدعوی: أن اللفظ لا یستعمل فی خصوصیات المورد فیما إذا قیل:
«رأیت أسدا یرمی» فإنه یستلزم المجازیة حتی فی المصداق الحقیقی.
و وسعه بعدم اختصاص ذلک فی الاستعارة، بل هو جار فی جمیع المجازات؛ حتی المرکبات و الکنایات (2).
و ملخص ما أفاده: أن حقیقة المجاز لیست إلا تبادل المعانی و التلاعب بها، لا باستعارة الألفاظ و تبادلها، و إنما حسن المجازات من جهة توسعة المفاهیم إلی ما لا یسعه وضع ألفاظها، و لا یشمله نفس تلک المفاهیم ابتداء، و لکن بعد ادعاء کون هذا منه تشمله حکما.
مثلا: فی قوله تعالی: إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ (3) لیس حسن المجاز المستعمل فیه اللفظ من جهة إعادة لفظ «الملک» خلوا عن معناه؛ لوجود یوسف، و جعلهما متحدین فی الاسم، بل لأن «الملک» استعمل فی الماهیة المعهودة من الروحانیین، و أطلق اللفظ علیها و استعمل فیها، و ادعی انطباقها علی المعنی الادعائی.
و قس علیه قولنا: «رأیت أسدا و حاتما» فإن لفظی «الحاتم» و «الأسد»
ص: 145
استعملا فی معناهما، و لکن ادعی أن زیدا هو الأسد، و هو الحاتم.
و ما أفاده یسری فی جمیع الکلمات المجازیة المستعملة فی القرآن و أشعار الفصحاء و البلغاء، و لا یشذ عنه شی ء من المجاز المرسل و غیره حتی المرکبات، ففی قول الفرزدق:
هذا الّذی تعرف البطحاء وطأته و البیت یعرفه و الحل و الحرم (1) یکون الاستعمال فیما وضع له، بضمیمة ادعاء أنه فی الشهرة بالغ إلی حد یعرفه کل شی ء.
و فی قولهم: «أراک تقدم رجلا، و تؤخر أخری» لا یستعمل المفردات و لا الهیئات إلا فی الموضوع له، و لا معنی لدعوی استعمال هذه الجملات فی الرّجل المتردد، بل هذا هو بیان حال مثله.
و لهذه المقالة خضع جمع من الأعلام، کالوالد، و السید البروجردی (2)، و هی مما لا تنکر بنحو الإجمال بالضرورة.
أقول: قد عرفت أن ما أفاده لا یتم فی المجازات الرائجة فی کلمات أراذل الناس، و عوام الأمة، فلا حاجة إلی ضمیمة الادعاء إلا فی مواقف خاصة و کلمات الأولیاء و الخبراء من الفن.
فبالجملة: ما أفاده من قبیل «الحکومة» المصطلحة فی هذا الفن، فإذا ورد:
«لا سهو علی من أقر علی نفسه بسهو»(3) أو ورد: «الطواف بالبیت صلاة»(4)
ص: 146
فلا یراد منه إلا نفی السهو، أو دعوی أنه عین المحمول، و ما هذا إلا سلب الحکم، أو إثباته و إسراء الحکم إلی الموضوع.
و لکنه غیر خفی: أن ما یجده الذوق السلیم و الطبع المستقیم فی هذه المواقف، لا یلازم کونه مطابقا للواقع؛ لخلو کلمات کثیرة- حتی من أبناء الخطابة أحیانا- من هذا الدعاوی، فلا بد من قرینة علی هذا، و إلا فیندرج فیما ذکرناه: من أن الاستعمال کثیرا ما یکون بداعی الانتقال إلی المعانی الاخر المقصودة بالذات، فافهم و تدبر جیدا.
ما مر منا فی مباحث الوضع: و هو أن الألفاظ لیست موضوعة إلا للمعانی العامة، فإذا أطلق «المیزان و الکتاب و القسطاس و الصراط» و أمثال ذلک، و أرید منها غیر ما هو الموضوع لها بدوا، فلیس هو إلا لأجل توهم أن دائرة الموضوع له مضیقة(1).
و أما إذا کان هو الموضوع لأمر أعم، فیکون «المیزان» موضوعا لما یوزن به، و هکذا غیره، فما یراد من هذه التعابیر، لیس من المجاز، بل هی عین الحقیقة، لأنها موضوعة لمعنی أعم. و إرادة یوسف من «الملک الکریم» من هذا القبیل؛ لأنه موضوع لکل ما کان فیه غلبة الروحانیة، سواء کانت فی المادة، أم لم تکن، فالحکومة بالإخراج فی قوله: ما هذا بَشَراً(2) لیست إلا لعدم انطباق المعنی
ص: 147
الموضوع له علیه واقعا بالإدراج فی قوله: إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ (1) أیضا مثله.
أقول: قد مر(2) ما فی هذا المنهج المصرح به بعض أرباب التفسیر و العرفان فی کتبهم (3)، و لو صح ذلک فی بعض اللغات، فلا یمکن تمشّیه فی هذا الموقف؛ ضرورة أن فی مثل: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیها وَ الْعِیرَ(4)، و فی قوله: «و البیت یعرفه»(5) لا یتم هذه المقالة، و هکذا فی الاستعمالات المتعارفة، و فی المجازات المرکّبة، فلا ینبغی الخلط.
فتحصل: أنّ الطریقة الأولی غیر صحیحة، و الطریقتین الأخیرتین غیر کافیتین، بل لا بد من تأسیس أمر آخر، کما أشیر إلیه.
ص: 148
ص: 149
ص: 150
ص: 151
استعمال اللفظ فی اللفظ إذا قیل: «زید لفظ» أو «ثلاثی» أو «کیف مسموع» أو قیل: «ضرب فعل ماض» أو قیل: «زید فی قولک هذا: ضرب زید، فاعل» أو قیل: «زید فی جملة ضرب زید، فاعل» فهل هذا من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی، إلاّ أنّ المعنی هنا هو اللفظ، فیکون استعمال اللفظ فی اللفظ؟! أو هو من سنخ آخر فی باب المحاورات العرفیّة، و لیس استعمالا فیه، بل هو الإلقاء و الإطلاق و الإیجاد، فیکون من قبیل الإشارة إلی الموجود الخارجیّ و الحکم علیه «بأنّه عالم» أو «قائم» فلا تکون القضیّة الملفوظة ذات موضوع ملفوظ، بل هو محذوف و معلوم، فتکون القضیّة مرکّبة من الموضوع الخارجیّ و المحمول اللّفظی؟
فهاهنا طریقان: المشهور هو الأوّل، و الّذی اختاره بعض السادة من أساتیذنا هو الثانی (1)، و کنّا فی سالف الزمان نؤیّده.
و الحقّ هو التفصیل: بین ما کان من قبیل الإطلاق و الإلقاء و إرادة الشخص، کما فی المثال الأوّل، فإنّه من قبیل الثانی، و ما کان من قبیل الاستعمال و إرادة النوع و المثل و الصنف، کما فی الأمثلة الأخری، فهو من قبیل الأوّل، و ذلک لشهادة الوجدان، و مساعدة البرهان؛ ضرورة أنّ لفظ «زید» فی الجملة المعروفة لا یکون
ص: 152
حاکیا، و لا دالا، فلا یکون مستعملا فی شی ء لأنّ الاستعمال یلازم الدلالة و الحکایة.
و لا أقول هذا للزوم اتحاد الدالّ و المدلول (1)، حتّی تصبح المسألة فی وادٍ آخر خارج عن المقام، بل الوجدان قاض بذلک.
فما هو الموضوع فی القضیّة موجود خارجیّ، و لو کان حاکیا عن أمر ذهنیّ تکون القضیة کاذبة؛ لأنّ زیدا المعقول لیس ملفوظا، و لا شی ء آخر حتی یکون هو الحاکی عنه، و لا داعی إلی الالتزام بالاستعمال، و لا برهان علیه.
و ما أفاده الوالد المحقق- مدّ ظلّه- فی المقام (2)، یناقض ما أفاده فی حروف الإشارة(3)؛ ضرورة أنّ الخارج یکون موضوع القضیة، و محکوما علیه، کما فی الإشارة بالإصبع إلی العین الخارجیّة؛ و الحکم علیها «بأنّها کذا و کذا».
و لیس ذلک معناه نیل الخارج حتّی یلزم الخلف؛ لأنّ ما هو فی الخارج إذا نالته الأنفس یکون ذهنیّا، بل لو کان ذلک منقلبا إلی الذهن یلزم کذب القضیّة ف «زید» فی قولنا: «زید لفظ» و إن کان مسبّبا لحصول الصورة المعقولة من الکیف المسموع غیر القارّ، إلاّ أنّ المحکوم علیه لیس تلک الصورة؛ لأنّها لیست ملفوظة.
فما کان هو الملفوظ، هی الحرکة الخارجیة الصادرة من مخارج الحروف المرکّبة منها کلمة «زید» و سائر الکلمات و الحروف و الجمل، و هذا هو الموضوع للقضیّة، دون الأمر الآخر، کما إذا قیل: «العدم موجود» مریدا به وجوده اللفظیّ أو الکتبیّ، فإن الموضوع فی هذه القضیّة أیضا نفس ما هو الصادر، و لا أمر وراء ذلک حتّی یکون العدم دالاّ علیه، و حاکیا عنه.
ص: 153
و أما حدیث الاختلاف الاعتباریّ بین الدالّ و المدلول، فیکون ما نحن فیه من قبیل الاستعمال (1)، فهو- مضافا إلی عدم البرهان علی لزومه- غیر تامّ؛ للزوم الجمع بین اللحاظین المتنافیین غیر القابل للارتفاع بالاعتبارین المختلفین.
و لو سلّمنا عدم تقوّم الاستعمال بحقیقته باللحاظ اللئالی و الاستقلالیّ، بل ذلک فی نوع الاستعمالات، دون ماهیتها، فیکون الاستعمال فی المقام بمعنی سببیّة اللفظ الموضوع لحضور الصورة المعقولة منه، ثمّ بعد ذلک تنطبق تلک الصورة المعقولة علی الموضوع الملفوظ المحکوم علیه «بأنّه لفظ» أو «ثلاثیّ» أو «کیف مسموع» أو غیر ذلک، فلا تعدّد فی اللحاظ، بل التعدّد یحصل بالاستعمال الإیجادیّ؛ فإنّه أیضا نوع من الاستعمال، فلا نسلّم کون ما نحن فیه من هذا القبیل؛ لشهادة الذوق السلیم علی خلافه.
مع أنّ ما ذکرناه فی الحروف الإیجادیّة(2)، لیس من الاستعمال، فحروف النداء موضوعات لاعتبار النداء بعد الإلقاء و الإیجاد، و لیست مستعملات فی المعانی الموجودة بها، فتأمّل.
و ممّا یشهد علی ما ذکرناه قولنا: «دیز مقلوب زید» فإنّ ما ذکرناه فیه من الواضح، کالنار علی المنار. هذا مع أنّ الاختلاف الاعتباریّ بین الدالّ و المدلول، لا یستلزم تعیّن کون ما صدر دالا، و هو بنفسه مدلولا؛ لإمکان العکس، و لا معیّن فی البین.
فعلی ما تقرّر، تکون القضیّة المعروفة «زید لفظ» قضیّة موضوعها الموجود الخارجیّ، و محمولها المعنی الکلّی؛ بالاستعمال الحقیقیّ، و لا برهان علی لزوم کون القضیّة الملفوظة حذاء القضیّة الخارجیّة.
ص: 154
و إن شئت قلت: إنّ هنا تکون القضیّة الملفوظة عین القضیّة الخارجیّة، أو تکون القضیّة هنا مرکّبة من الموضوع الخارجی الّذی هو الملفوظ، و المحمول اللفظی المتّحد مع الموضوع خارجا. هذا کلّه فیما إذا أطلق اللفظ، و أرید شخصه.
و أمّا فیما وراء ذلک؛ ممّا کان الموضوع غیر مشمول للمحمول، کما فی الأمثلة الاخر، و منها: ما إذا أطلق اللفظ و أرید منه جنسه، کقوله: «ضرب فعل ماضٍ» فإنّ المتبادر منه الانتقال من هذه اللفظة إلی المصادیق المستعملة منه فی الجمل، و لا یکون المقصود ما إذا أطلق و أرید منه نفس الطبیعة النوعیّة؛ لأنّها لیست فعلا ماضیا، فما هو الفعل الماضی هو المستعمل فی الجمل، فعلی هذا یکون فی الحقیقة استعمالٌ، إلا أنّه مجازیّ.
و لکنّه لا بمعنی استعمال اللفظ فی غیر ما هو الموضوع له، بل بالمعنی الّذی عرفت منّا فی الاستعمالات المجازیّة(1).
إن قلت: مجرّد الانتقال إلی أمر وراء اللفظ، لیس من الاستعمال (2).
قلت: نعم إذا أُرید منه الاستعمال الحقیقیّ، و أمّا الاستعمال المجازیّ، فهو لیس إلاّ الانتقال من اللفظ إلی ما أرید به؛ و ما هو المقصود للمتکلّم حین الاستعمال، فحقیقة الاستعمال: هی الاستفادة من اللفظ لإحضار أمر ذهنیّ، هو مقصود المتکلّم و مرامه و مراده، و بهذا المعنی یمکن استعمال «البیاض» فی السواد و بالعکس.
فتحصّل: أنّ کلمة «ضرب» أطلقت و أرید منها ما هو المستعمل فی الجملة التصدیقیّة، و هذا هو الاستعمال؛ أی الاستفادة من اللفظ لإحضار ما هو الأمر الغائب عن الناس، و یکون ذهنیا و نفسانیا.
ص: 155
فما ذهب إلیه بعض الأعلام- مع الالتزام بالتکلّفات الباردة-(1) غیر لازم جدّاً، فلا تغفل.
و إجماله: هو أنّ المتکلّم الموجد للفظة «ضرب» إذا أتی بعد ذلک بقوله:
«لفظ» فهو القرینة علی أنّه أراد منه شخص هذا اللفظ.
و إذا أتی بعد ذلک بقوله: «فعل ماضٍ» فهو القرینة علی أنّه أراد منه الطبیعة، مع إلغاء الخصوصیّة، أو عدم لحاظها.
و إذا أتی بقوله: «فعل ماضٍ فی قولی: ضرب زید» فهو القرینة علی إرادته ما یماثله فی خصوص هذه الجملة.
و إذا أتی بقوله: «فعل ماضٍ فی جملة: ضرب زید» فهو القرینة علی إرادة الصنف منه.
ففی جمیع الصور، یکون إلقاء اللفظ و إیجاد الموضوع، و باختلاف الحکم یعلم نظره.
و فیه نقضا: أنّه یلزم کون الموضوع فی هذه القضایا مشمول المحمول، مع أنّ الأمر واضح المنع.
و توهّم: أنّه ممّا لا بأس بالالتزام به (2)، من أفحش المفاسد و الغرائب؛ ضرورة أنّ کلمة «ضرب» لیس فعلا ماضیا، بل الفعلیّة و الماضویّة و المضارعیّة من أوصاف المعانی، لا الألفاظ حتّی یقال: بأنّها فی هذه الجملة أیضا فعل ماضٍ، و لکنّها لم تستعمل فی الفعل الماضی، فلا تخلط.
و حلاّ: أنّ الوجدان قاض باختلاف إرادة المتکلّم الّذی یرید الإخبار عن ماضویّة «ضرب» فی جمیع الجمل بنحو القضیّة الحقیقیّة، و الّذی یرید إیجاد اللفظ
ص: 156
و إرادة النوع منه؛ فإنّ بین المتکلّمین بعد التحلیل فرقا واضحا، و علیه یمکن الأخذ بالمسلکین: الاستعمال، و الإلقاء. و لکنّ الّذی هو المتفاهم العرفیّ هو الأوّل، دون الثانی.
اللّهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ الاستعمال المجازیّ فرع الاستعمال الحقیقیّ، فإذا لم یکن الاستعمال الحقیقی فیما نحن فیه- لعدم الوضع الآخر لکلمة «ضرب» غیر الوضع النوعیّ لمادّتها و هیئتها- فلا معنی للاستعمال المجازیّ.
و یمکن دعوی الاستعمال الحقیقیّ؛ لما عرفت: من إمکان الوضع بالاستعمال (1)، فللمتکلّم وضع کلمة «ضرب» بالوضع الشخصیّ، إلاّ أنّه من الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، فیکون ممتنعا، إلا بالوجه الّذی عرفت منّا فی محلّه (2)، فلیتدبّر.
ص: 157
ص: 158
ص: 159
وضع الألفاظ لذوات المعانی هل الألفاظ موضوعة لذوات المعانی، فیکون «الإنسان» موضوعاً لطبیعة الحیوان الناطق؟
أو هی موضوعة لتلک المعانی المتقیّدة بالإرادة بالحمل الشائع، أو المتقیّدة بها بالحمل الأولی؟
أو المتضیّقة علی نعت القضیّة الحینیّة، فلا یکون تقیید فی جانب الموضوع له، و لکن مع ذلک لا إطلاق فی مقام الوضع؛ لأنّ التقیید یستلزم المحذور، و هکذا الإطلاق؟
أمّا محذور التقیید؛ فللزوم کون الموضوع له خاصّا فی الفرض الأوّل، و لزوم کون جمیع الاستعمالات مجازا فی الفرض الثانی.
و أمّا محذور الإطلاق، فهو اللغویة؛ لأنّ الأعمیة مما لا معنی لها بعد کون الوضع بداعی الإفهام، فعلیه یتعیّن الحدّ الوسط، و هو خیر الأُمور.
أقول: البحث هنا مخلوط، و قد وقع الأعلام فی الخلط بین الأغراض و المقاصد المتأخّرة- و هی التی تکون ملحوظة فی الاستعمالات- و بین ما هو الملحوظ تصوّرا حین الوضع و إنشاء العلقة الاعتباریّة، و الّذی هو محلّ الکلام فی المقام هو الثانی، و الأوّل من توابعه، و لا یجوز لحاظ الجهات الموجودة فی مرحلة
ص: 160
الاستعمال فی مرحلة الوضع و الإنشاء.
و قد تقرّر: أن تلک العلقة بین الألفاظ و المعانی، تحصل بالأسباب المختلفة، و منها: التعهّد و التبانی (1)، فإنّه یورث حصولها و إن لم یکن استعمال، و إلاّ یلزم عدم الموضوع له للألفاظ، و یکون کتب اللغة لغوا؛ لأنّ ما هو الموضوع له هو المعانی حال الاستعمال، لا الأعم، مع أنّ ضرورة الوجدان قاضیة علی خلافهم. فما فی «الدرر» لشیخ مشایخنا الحائری رحمه اللَّه (2) لا یخلو من تأسف.
و توهّم: أنّ ذکر المعنی بعد إلقاء اللفظ فی عالم التصوّر من أجل شدّة الأُنس (3)- مع أنّه منقوض بما إذا لم یکن العالم بالوضع مأنوسا- یستلزم المحذور الآخر: و هو أنّ المتکلّم بقوله: «الأسد یرمی» ما دام لم یفرغ من الکلام، لا یخطر بالبال لأجل الوضع من کلامه شی ء، بل الخطور لأجل الأُنس أوّلا، ثمّ بعد تمامیّة قوله: «یرمی» یخطر ثانیا لأجل الوضع، و الالتزام بهذا المحذور کالالتزام بالتناقض جدّاً.
فما نسب إلی العلمین البلخیّ و الطوسی رحمه اللَّه (4) من إنکار الدلالة الوضعیّة، و إثبات انحصار الدلالة بالتصدیقیّة؛ أی بالجمل المستعملة(5)، أو نسب إلیهما: من کون الموضوع له مقیّدا بالإرادة و القصد(6)، غیر قابل للتصدیق؛ ضرورة أنّ القضیّة مرکّبة من الدلالة التصوّریة و التصدیقیّة، و لا یعقل دلالة الموضوع علی التصدیق، أو علی التصوّر و التصدیق، کما لا یعقل إنکار دلالته، و لا شبهة فی أنّ الدلالة من
ص: 161
متفرّعات الوضع، و عدم دلالة کلمة «الأسد» علی شی ء بالوضع عند الإلقاء، لا ینافی دلالته علیه حین إفادة الجملة.
مع أن الإرادة لا تتعلّق بالمعنی التصوّری، بل تتعلّق بالمعنی التصدیقی، فالمتکلّم ناهض و مرید لإثبات رمی الأسد؛ و أنّه یرمی، و لا یکون مریدا للأسد، ف «الأسد» یدلّ علی المعنی مع أنّه لیس مرادا قطعا، و الإرادة المتعلقة بالاستعمال موجودة فیما إذا أراد إلقاء الأسد؛ یعلم أنّ المخاطب یفهم منه شیئا و یخطر بباله معنی، أم لا، فهی مشترکة بین الصورتین و الفرضین.
فتحصّل: أنّ احتمال دخول الإرادة فی الوضع، منشأه الغفلة عن أنّ تلک الصفة، من الأوصاف المتعلّقة بالمعانی التصدیقیّة، و لا یعقل تعلّقها بالمعانی التصوّریة؛ سواء کانت هی مصحوبة بالتصدیقیّة، أو کانت خالیة عنها؛ و کانت لمجرّد الاطلاع علی أنّ المخاطب عالم باللغة أم لا. و ما یستظهر من کلمات القوم صدرا و ذیلا، لا یخلو من مناقشات لا خیر فی إظهارها و إفشائها.
هذا، و کان الأولی أنّ یجعل عنوان البحث حول أنّ الهیئات التامّة موضوعة للمعانی المرادة، أم لا، حتّی یقال: بأنّها موضوعة لإثبات المعانی المرادة، کما عرفت منّا تفصیله (1). فما اشتهر فی عنوان البحث (2) لا یخلو من التناقض؛ لأنّ معانی الألفاظ لیست قابلة لتعلّق الإرادة بها، و ما هو قابل لتعلّق الإرادة به فرضا هو معنی الهیئات، فافهم و تدبر جیّدا.
و إنّ شئت قلت: ما یمکن أنّ یجعل عنوانا فی البحث هنا: «هو أنّ الألفاظ هل هی موضوعة للمعانی المتصوّرة بما هی متصوّرة، أم لا» و الجواب: هو أنّها
ص: 162
لذوات المعانی؛ بحکم التبادر.
و لک إحداث البحث الآخر حول ما هو الموضوع للهیئات التامّة، کما أُشیر إلیه، و الجواب ما عرفت الإیماء إلیه: و هو أنّ الضرورة قاضیة بأن الإرادة تتعلّق بإثبات المحمول للموضوع؛ و إثبات نحو من الاتحاد بینهما، فهی علّة، و ذاک معلول، و لا وجه لکون العلّة بعنوانها قیدا لمعلولها.
مع أنّ المتبادر من معنی الهیئات، هو الأمر الخالی من هذه الجهات، و ما قیل:
من لزوم اللغویّة(1)، واضح المنع؛ لأنّ اللغو الباطل، هو الوضع للمعنی مع العلم بعدم الاستعمال أبدا، دون الوضع للمعنی مع العلم بالاستعمال فی الجملة، و لا حاجة إلی جعل الألفاظ موضوعة للمعانی المضیّقة غیر القابلة للانطباق إلاّ علی المراد.
ص: 163
ص: 164
ص: 165
المتعارف جعل العنوان المتکفّل لجهة البحث قبل الورود فیه، و لکنّ العلاّمة الخراسانیّ رحمه اللَّه لم یعنون ذلک (1)، و ما هذا إلاّ للزوم الشبهة فیما عنونه القوم:
فعنون جماعة منهم البحث هنا هکذا: «فی علائم الحقیقة و المجاز و أماراتهما»(2).
و أنت خبیر: بأنّ جهة البحث هنا حول تشخیص المعنی التصوّری للألفاظ؛ و حدود ما هو الموضوع له، و أمّا الحقیقة و المجاز فهما من الأوصاف الطارئة علی الاستعمال، و لا بحث هنا فی ذلک قطعا.
و عنونه العلاّمة الأراکی رحمه اللَّه هکذا: «فی علائم الوضع»(3).
و قد عرفت منّا: أنّ «الوضع» سواء کان المراد منه المعنی المصدریّ القائم بالواضع، أو المعنی الحاصل من المصدری، لیس مورد البحث فی مباحث الوضع (4)؛ ضرورة أنّ ما هو مورد الکلام هناک، بعد الفراغ عن حصول العلقة بین
ص: 166
قوافل الألفاظ و سلسلة المعانی، و تلک العلقة معلولة العلل المتعددة، فعلیه لا تکون الجهة المبحوث عنها هنا ذلک.
فما هو الحری بأن یجعل عنوانا للبحث هو هکذا: «فی تشخیص ما هو طرف تلک العلقة المفروغ عنها» فإنّ الأدلّة المذکورة فی المقام تمامها منسوجة لفهم ذلک، و أنّ اللفظ وجوده معلوم، و معناه- و هو ما ینتقل منه إلیه بدون الواسطة الأُخری و الدخیل الآخر- مجهول بشخصه، و معلوم بأصله، أی أصل کون هذا اللفظ ذا معنی واضح؛ و لکنّه بخصوصیته و تشخّصه مجهول، فالبحث هنا حول ما یستدلّ به علی تشخیصه و تمییزه.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ من جملة ما استدلّ به فی المقام هو التبادر؛ فإنّ مبادرة المعنی من اللفظ بدون الدخیل الآخر- وجودیا کان، أو عدمیا- و انسباقه إلی الذهن من نفس تلک اللفظة، دلیل علی تلک العلقة الاعتباریّة بین اللفظ و المعنی.
و أما سبب حصول تلک العلقة، فهو أمر آخر ربّما یکون جعل الواضع، أو غیرَ ذلک من الأُمور التی ذکرناها(1).
فالتبادر لیس إلاّ دلیل تلک العلقة إثباتا، و لا مدخلیة له فی مرحلة الثبوت، فبذلک یستکشف وجودها، و لا یتوقّف وجودها علیه، بل هو معلول الأُمور الأُخر.
أقول: لا معنی لکونه دلیلا علیه مع تقوم دلیلیته بالدلیل الآخر، و هو العلم من الخارج بتلک العلقة؛ ضرورة عدم معقولیّة الانسباق إلاّ بعد العلم بتلک العلقة، و مع العلم بها لا معنی لانکشافها ثانیا؛ لأنّ الشی ء لا ینکشف مرارا، بل الصورة الثانیة
ص: 167
مع أنّها صورة علمیة إلاّ أنّها لیست کاشفة بالتأسیس، إلاّ مع الغفلة و الذهول، و لذلک ذکرنا فی محلّه: امتناع قیام البراهین- بالحمل الشائع- علی الأمر الواحد(1)، کما لا یخفی.
و من هنا یعلم ضعف ما سلکه القوم فی المقام: بأنّ التبادر موقوف علی العلم بالوضع، و العلم بالوضع موقوف علی التبادر(2)، فأُجیب بما أُجیب، مع ما فی أجوبتهم من النقوضات الکثیرة؛ فالعلم بالوضع لا یتوقّف علی التبادر، بل هو یحصل من طریق آخر؛ بمعنی أنّ إخبار المطلعین یورث العلم بأنّ معنی «الأسد» هو الحیوان المفترس، ثمّ بعد ذلک یتبادر منه ذاک، و لیس منشأ هذا التبادر إلاّ العلم بالوضع و الاعتقاد به.
و أمّا حدیث الإجمال و التفصیل (3) فهو غیر صحیح، و أحسن ما قیل فی تقریره ما عن الشیخ الرئیس فی نظائر المقام و هو: «أنّ العلم التفصیلیّ بأنّ معنی هذا ذاک- علی نحو القضیة الحملیة- موقوف علی التبادر، و هو لیس موقوفا علی هذا العلم التصدیقی المحتاج إلی تصوّر الموضوع و المحمول، بل یحصل بالعلم الارتکازیّ من مبادئه و علله، کعلم الأطفال بمعانی الألفاظ و مفاد اللغات»(4) انتهی.
و أنت خبیر: بأنّ حدود العلم التفصیلیّ، تابعة لمقدار انکشاف المعلوم بالعلم الإجمالیّ، و ما فی کلامه من التمثیل، دلیل علی أنّ علم الأطفال بمعانی اللغات هو العلم التصدیقی، و لا یعقل ذلک إلاّ بعد التصوّر، و لا یلزم علمهم بالاصطلاح؛ و هو مفهوم «التصوّر» و «التصدیق» فعلم الأطفال بمعانی اللغات، لیس إلاّ العلم
ص: 168
التصدیقی الّذی هو العلم الموقوف علیه فیکون الموقوف و الموقوف علیه واحدا، کما لا یخفی.
فبالجملة: لا معنی لکون التبادر کاشفا عن الوضع و تلک العلقة، و عن کون المعنی المنسبق إلی الذهن، مستندا إلی حاقّ اللفظ و صریح الکلمة، أو حاقّ الهیئة و صریح الجملة؛ لعدم اختصاص الجهة المبحوث عنها بمعانی اللغات.
و أعجب من هذا ما فی «الکفایة»: «من أنّ المتعلم یرجع إلی العلماء، فالتبادر عندهم سبب حصول علم الجاهل»(1)!! وجه التعجب: هو أنّ علم هؤلاء العلماء من أین جاء، و هم کیف صاروا عالمین؟! فلا یندفع الدور بذلک، و لا یکون علم المتعلّم بمعنی اللغة؛ لأجل التبادر القائم عنده، بل هو لأجل إخبار المطلعین، أو الاطلاع علی فهمهم ذلک من اللغة بالقرائن المختلفة المتنوعة، کما مرّ فی کلامنا السابق.
مع أنّ ما هو المقصود فی الکلام؛ هو أنّ یحصل العلم بالتبادر حتّی لا یکون لغوا، و لا دورا، و هو ممنوع کما عرفت.
هذا، و لو کان التبادر دلیل الوضع، یلزم فیما إذا تبادر أحد المعانی من المشترک اللفظی، اختصاصه بما تبادر، فیکون مجازا فی غیره، مع أنّ ذلک واضح المنع، فالمناط فی الحقیقة و المجاز لیس التبادر و عدمه.
و لو قیل: خطور المعنی من اللفظ إلی الذهن أمر، و کونه مستندا إلیه من غیر دخالة الأمر الآخر أمر آخر، و الأوّل هو العلم الإجمالی، و الثانی هو التفصیلیّ، فیندفع الدور.
قلنا: نعم، إلاّ أنّ العلم التفصیلیّ هنا یرجع إلی العلم الآخر بأمر آخر: و هو أنّ هذا المعنی یخطر من هذا اللفظ إلی الذهن، ثمّ یتوجه تفصیلا إلی أنّه لا دخل له فی
ص: 169
ذلک، بل هو مستند إلی حاقّ اللفظ، فکأنه کان شاکا فی ذلک، فبدل شکّه إلی العلم، لا أنّ علمه الإجمالی بدل إلی التفصیلیّ، فافهم و تدبّر جیدا.
و بعبارة واضحة: لا یندفع الدور إلاّ إذا کان الموقوف و الموقوف علیه، مختلفین بالشخص، أو فی المرتبة، و أمّا الاختلاف بالإجمال و التفصیل، فهو لیس دافعا للدور؛ لوحدة الشخص کما لا یخفی.
و حیث سقط دلالة التبادر علی الوضع، فلا نطیل الکلام فی بعض شرائطه.
نعم، هنا إشکال فی أصل دلالته: «بأنّه إنّ کان یستدل به علی الوضع التعیینی، فهو ممنوع. و إنّ کان یستدلّ به علی الأعمّ منه و من التعینی، فلا معنی له؛ لأنّ معنی وضع الجامع للقسمین، لیس إلاّ کون اللفظ بحیث إذا سمع فهم منه المعنی، و هو نفس التبادر»(1) انتهی.
أقول: هذا ما أفاده سیّدنا الأُستاذ البروجردی رحمه اللَّه و ما فیه غیر خفیّ؛ ضرورة أنّ التبادر لیس من أسباب حصول العلقة بین اللفظ و المعنی، فربّما تحصل العلقة، و لا دلیل علی حصولها إلاّ إخبار المطلعین، أو التبادر، بناء علی إمکان کونه دلیلا.
إنّ الاطلاع علی معانی اللغات بعد المراجعة إلی أهل المحاورة و الغور معهم فیها، ممکن واضح، و لکن لا یثبت بذلک کون المعنی الموجود؛ هو المعنی الملحوظ فی حال الوضع، فلعلّه مهجور، و هذا طارئ علیه. و هذا مما لا شبهة فیه. و لکنّه إنّ أُرید بذلک نفی جواز التمسک بکلمات السابقین، فهو ممنوع؛ لأصالة اتحاد العرفین، و هو الأصل العقلائیّ.
و من عجیب ما قیل فی المقام هو التمسّک بالاستصحاب القهقری؛ ظنا أنّه
ص: 170
الأصل العقلائیّ فی خصوص المسألة(1)!! و أنت خبیر: بأنّ هذا غفلة و ذهول عن حقیقة الاستصحاب؛ و هو المتقوّم بالشکّ المستقرّ، دون الاحتمال العقلیّ، فلو کان دلیل حجّیته بناء العقلاء، فلا بدّ من فرض شکّهم فی ذلک، و استقرار ذلک الشکّ فی نفوسهم، و لا یمکن ذلک إلاّ مع القرینة القائمة العقلائیّة.
کما لو فرضنا أنّ معنی «الأسد» فعلا هو الحیوان المفترس، و فرضنا أنّه کان معناه فی زمن من الأزمنة غیر ذلک، فهل تری من نفسک تمسّکهم بهذا الاستصحاب القهقری حتّی یرجعوا بذلک إلی فهم مراد المولی فی کلامه المردد أنّه استعمل فی المعنی الأوّل، أو المعنی الثانی؟! أو یلاحظون النسبة بین الأصلین المتعارضین، و یقدّمون أحدهما علی الثانی، فما هذا إلاّ الوهم الخالی من التحصیل.
فما هو الدلیل المرجع للعقلاء أصالة عدم النقل، أو أصالة اتحاد العرفین، و هی مثل أصالة الظهور؛ أی أنّ بناء العقلاء علی عدم الاعتناء بهذه التسویلات الباطلة، لا أنّ بناءهم علی العمل بالاستصحاب مع وجود الشکّ الفعلیّ المستقرّ فی نفوسهم، فإنّهم عند ذلک لا یعتنون، و لا ینعقد الظهور بمثل هذا الأصل، کما هو الظاهر.
لا شبهة فی عدم ثبوت المعنی الموضوع له بأصالة عدم القرینة؛ سواء کانت أصلا شرعیّا، أو عقلائیّا، و إنّما الإشکال فی أصل طروّ الشکّ فی أنّ المعنی المفهوم من اللفظ، هل هو مستند إلی حاقّه، أو إلی قرینة؛ وجودیّة کانت أو عدمیّة، داخلیّة کانت أو خارجیّة؛ ضرورة أنّ الأمر دائر بین العلم بأنّه یفهم منه ذلک، و بین العلم بأنّه لا یفهم منه ذلک، و لا وجه لفهم المعنی منه و احتمال استناده إلی القرینة. فما فی کلام
ص: 171
القوم (1) مجرّد احتمال و بحث، و لا واقعیّة له کما لا یخفی.
قیل: عدم التبادر أو تبادر الغیر، علامة المجاز(2).
و قیل: «عدم التبادر أعمّ، فلا یکون علامة»(3).
و الّذی هو الظاهر: أنّه لا معنی لتبادر الغیر؛ فإنّه لو کان دلیلاً فهو لأجل عدم تبادر المعنی المقصود، لا لأجل تبادر الغیر.
و أمّا عدم التبادر، فإن کان مستوعباً- أی لا یتبادر منه المعنی عند الکلّ- فیعلم عدم وجود العلاقة الفعلیّة التی هی الوضع، و سبقها و هجرانها لا یستلزم الوضع الفعلیّ، فیکون عدم التبادر دلیلاً علی عدم وجود الربط بین اللفظ و المعنی فعلاً.
و إن کان الاستیعاب مشکوکاً، فلا یکون علامة عدم وجود العلاقة؛ لأعمّیته کما هو الظاهر. نعم هو دلیل عدم الربط و العلقة فی تلک المنطقة.
و أمّا عدم التبادر عند الآحاد الخاصّة، فهو أعم مطلقاً؛ لأنّ من شرائطه العلم الارتکازیّ، و إذا کان هو معدوماً فلا تبادر؛ لانتفاء الشرط. و ما یظهر من العلاّمة الأراکیّ من الأعمیّة(4)، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّ عدم الوجدان هنا دلیل عدم الوجود، لأنّ وعاء الربط المذکور بین اللفظ و المعنی أذهان الناس، و إذا کانت هی خالیة بعدم التبادر فیعلم عدم وجوده، کما لا یخفی.
ص: 172
و منها: صحّة الحمل المعبّر عنها: ب «عدم صحّة السلب» أی نجد جواز الحمل. و لا یشترط فی ذلک الحمل الشائع.
فإمکان الحمل، و عدم إمکان السلب، کافٍ فی ذلک؛ أی فی کونها علامة تشخیص الموضوع له، فإذن یسقط کونها علامة؛ للزوم استکشاف المعنی الموضوع له بدونها؛ حتّی یمکن الحکم بإمکانه و عدم إمکانه.
و إن شئت قلت: بعد عدم إمکان دفع الدور فی التبادر، فلا یمکن دفعه هنا، فلا علامة إلاّ إخبار المطلعین، أو الغور فی المحاورات و الاستعمالات؛ و استکشاف معانی اللغات ابتداءً بالقرائن الخاصّة، کما لا یخفی.
هذا، و قد استشکل الوالد- مدّ ظلّه- فی هذه العلامة و غیرها إلاّ التبادر:
باستباق التبادر علیها، فلا تصل النوبة إلیها؛ و ذلک لأنّ المعانی التصوّریّة تخطر بالبال تفصیلاً، و هو معنی «التبادر» فلا معنی لإعمال الهیئة التصدیقیّة لکشف حال المحمول المشکوک. و توهّم الغفلة و الذهول عن التبادر، فی غیر محلّه؛ لأنّ من یرید استعلام حال الوضع لا یکون غافلاً و ذاهلاً. فما قیل: من الإجمال و التفصیل فی مسألة التبادر، لا یأتی هنا؛ لأنّه إذا کان بصدد إقامة البرهان علی المعنی الموضوع له، فقهراً یتبادر من الموضوع إلی ذهنه ما یتبادر من المحمول، و یکون عالماً بأنّ المحمول أعمّ من الموضوع، أو هو أخصّ، أو هو مساو، أو یکون الحمل أوّلیاً، أو ثانویّاً، أو غیر ذلک (1).
أقول: إن کان ما هی العلامة و الدلیل هو الحمل الشائع، نحو «الإنسان بشر»
ص: 173
أو «زید إنسان» حتّی یستکشف منه المعنی الموضوع له تصدیقاً، بعد مسبوقیّة ذهنه بذلک إجمالاً و ارتکازاً، فللغفلة عن خصوص ما به یستکشف الوضع- و هو التبادر- وجه ممکن؛ لأنّه و إن کان بصدد استعلام المعنی الموضوع له، و لکنّه یغفل عن خصوص الطریق؛ و هو التبادر، لا عن أصل الطریق و هو الحمل، و ما هو غیر ممکن هو الغفلة عن جمیع الطرق، لا بعض منها.
و إن کان ما هو الدلیل و العلامة إمکان الحمل، کما هو الظاهر، فلا یعقل انکشاف المعنی بالحمل، بل ذلک یستکشف بالتبادر، و حیث إنّ التبادر أیضا لیس علامة کما مرّ(1)، فلا یعقل إدراک صحّة الحمل و عدم صحّة السلب إلاّ بعد الاطلاع التامّ علی خصوصیّات اللغات و المعانی، فافهم و لا تغفل.
ثمّ إنّ التحقیق یظهر فی علامیّة عدم صحّة الحمل و جواز السلب للمجازیّة(2)؛ أی عدم کون المعنی المشکوک فیه هو الموضوع له، أو هو الداخل فی حدود الموضوع له؛ ضرورة أنّ الحکم بذلک لا یمکن إلاّ باستکشاف المعنی من غیر هذه الطریقة، فلا تصل النوبة إلیها. مع لزوم الدور أیضا هنا و عدم جریان جوابه أیضا، کما لا یخفی.
هذا، و أمّا إطالة البحث حول أقسام الحمل و تقسیماته الذاتیّة، ثمّ أقسام الحمل الشائع، و تفصیل البحث حول ما هو الدلیل، و ما لیس بدلیل، فغیر صحیحة جدّاً؛ ضرورة أنّ الجهة المبحوث عنها کونه علامة بنحو الإجمال و فی موردٍ ما، أو کون الحمل الأوّلی الذّاتی، علامة کشف أصل المعنی الموضوع له، و الشائع الصناعیّ علامة حدوده و بسطة و ضیقه، و أمّا سائر الموارد فهی خارجة، و إذا کان کاشفیّته الإجمالیّة ممنوعة، فلا تصل النوبة إلی هذه الأقسام المسطورة فی الکتب
ص: 174
المفصّلة(1)، فلاحظ و تدبّر جیّداً.
قد عرفت: أنّ ما هو القدر المتیقّن من کاشفیّة صحّة الحمل و عدم صحّة السلب عند الأصحاب قاطبة، هو ما کان الاتحاد بین الموضوع و المحمول بحسب المفهوم، و کان کلّ واحد منهما بسیطاً، کقولنا: «المطر غیث» أو «التراب صعید» و «الإنسان بشر» و هکذا، و هو غیر مقبول، و غیر موافق لأُفق التحقیق.
و من هنا یعلم: أنّ عدم صحّة الحمل و صحّة السلب أیضا کذلک؛ ضرورة أنّ الحال المشکوک لا یعلم من السلب بالحمل الشائع، بل هو مستکشف من إدراک صحّة السلب، و من تجویز العقل السلب بین الموضوع و المحمول، و لا یمکن إدراک ذلک إلاّ بإدراک عدم الاتحاد؛ و أنّ ما یفهم من المحمول غیر ما یفهم من الموضوع، فلا یستکشف من السلب شی ء إلاّ و قد کشف قبله؛ لأنّ من شرائط درک صحّة السلب ذلک.
و لیس هذا هو تقریب الدور، حتّی یقال بما قیل هناک، بل هو بیان آخر لإبطال کاشفیّة هذه الأمارة، و إن کان الدور جائزاً کما لا یخفی.
و منها: الاطراد، و لعلّ المراد منه ما أشرنا إلیه: و هو أنّ المتعلّم إذا راجع أهل المحاورة، و لاحظ اللفظ مستعملاً فی الموارد المختلفة؛ من الاستعمالات
ص: 175
السلبیّة و الإیجابیّة، و کان المستعملون یریدون منه المعنی الخاصّ، فإنّه عندئذٍ یحصل له کشف الموضوع له، و إذا کان ذلک کثیر الدور فی الکلمات- بحیث یری عدم تقییدهم بالقیود الخاصّة؛ من العلائق الکلّیة، أو حسن الاستعمال- یجد المعنی من الاطراد و شیوع الاستعمال. و هذا أحد الطریقین لفهم المعنی الموضوع له الّذی مرّ الإیماء إلیه سابقاً(1)، فالمقصود من «الاطراد» حسب الظاهر ذلک، فیکون من اللواحق للاستعمال، و لیس من قبیل التبادر، أو درک جواز الحمل، حتّی یلزم الإشکال.
فهو بعد الغور فی الأُمم و الأقوام، یحصل له بالقرائن غیر الکلامیّة أصل المعنی، ثمّ بعد ما یجد شیوعه و عدم تقییدهم بأمر فی الاستعمال، یحصل له العلم بالموضوع له. و هذا هو الاجتهاد الّذی صنعه أرباب اللغات؛ بالتقلّب فی القری و القصبات.
و علیه یعلم: أنّ عدم الاطراد دلیل عدم الوضع؛ لأنّه لو کان موضوعاً لکان مطرداً؛ للزوم الخلف. اللّهمّ إلاّ أن یحتمل الاشتراک، فلا یکون أمارة علی عدم الوضع، کما لا یخفی.
فعلی ما تقرر یظهر: أنّ التقاریر الأُخر حوله لا تخلو من تأسّف، و کأنّهم ظنّوا أنّ الاطراد هو الشیوع بحسب استعمال المستعلم، أو تکرار اللغة فی الموارد المختلفة فرضاً، فهجموا علیه من کلّ جانب (2)، و منهم: الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فقال:
«إنّ الاستعمال إن کان فی المصداق و الفرد بخصوصیّته، فهو مجاز أو غلط.
ص: 176
و إن کان بنحو التطبیق؛ و إطلاق الکلّی علی الفرد، فهو راجع إلی علامیّة الحمل»(1) انتهی.
و أنت خبیر بما فیه؛ ضرورة أنّه راجع إلی العلم بالوضع قبله، فیلزم الدور، و لا یأتی جوابه، و قد عرفت معنی «الاطراد» فلا یتأتّی إلیه الإشکال إلاّ لأجل القصور فی التقریر، مع أنّ الاستعمال أعمّ من الحمل.
ص: 177
ص: 178
ص: 179
فی تعارض الأحوال فإنّه عند الدوران بین التجوّز و الإضمار و الکنایة و الاشتراک و النقل و الاستخدام و التخصیص و التقیید، و بین أعدامها، فلا شبهة فی الرجوع إلی أعدامها؛ أی إلی الحقیقة، و عدم الإضمار و الکنایة، و عدم النقل و الاستخدام، و عدم التخصیص و التقیید.
و لا یخفی: أنّ هذه الأُمور بعضها یرجع إلی بعض؛ فإنّه لا معنی للکنایة و المجاز و الإضمار فإنّ هذه ترجع إلی عدم التجوّز. مع أنّ المجازیّة ترجع إلی عدم تطابق الجدّ و الاستعمال، دون الاستعمال؛ فإنّه کلاً علی نعت الحقیقة.
فبالجملة: بعد ورود «أکرم العلماء، و سلّم علیهم» فالمتّبع هو الظاهر المفهوم منه فعلاً، و کلّ واحد من الاحتمالات المذکورة فیه جاریة، و لکنّها مندفعة بالأُصول العقلائیّة، حتّی مسألة الاستخدام؛ فإنّ المراد منه إرادة المعنی الآخر بعد مفروغیّة الاشتراک اللفظیّ، و عند ذلک أیضا لا بناء منهم علی العدول من الجملة الثانیة؛ بدعوی الإجمال، خصوصاً بناءً علی ما مرّ: من أنّ الضمائر حروف الإشارة(1)، فلا یمکن الإرادة إلاّ من اللفظ الأوّل علی سبیل استعمال اللفظ فی معنیین، و هو إمّا ممتنع، أو مستبعد عن الأذهان العرفیّة.
ص: 180
هذا کلّه فیما إذا شکّ فی مفاد «کان» التامّة.
و أمّا إذا کان الشکّ فی الناقصة؛ بأن یکون المجازیّة معلومة، و لکنّه یتردّد الأمر بین الإضمار و الکنایة و سائر المجازات، و النقل و الاشتراک و هکذا، أو تردّد الأمر بین التخصیص و التقیید؛ بعد العلم بورود القرینة، أو تردّد الأمر بین حمل الکلام الواصل علی المعنی المفهوم منه فعلاً، أو علی المعنی المفهوم منه قبل عصر صدوره، و لکنّه مشکوک أنّ عصر الاستعمال متّحد مع هذا العصر، أو مع العصر الأسبق، أو تردّد بین استخدامه المعنی الاشتراکیّ، أو المجازیّ و الکنائیّ؛ بعد ثبوت أصل الاستخدام، ففی هذه المواقف هل یمکن الرجوع إلیهم فی تعیین أنحاء الاستعمالات؟
أم تصیر الکلمات و الجمل مجملةً فیما لم یکن المراد معلوماً؟
أو لیست مجملة، و لکن لا بناء من العقلاء- بعد العلم بالوظیفة- علی تعیین نوع الاستعمال؛ حقیقة کان أو مجازاً، فی الکلمة کان أو فی الإسناد، حتّی فی التخصیص و التقیید؟
وجهان: ظاهرهما الثانی؛ ضرورة أنّ الأصول العقلائیّة هی الأُصول العملیّة، و لا ربط لها بعالم الألفاظ و محاسن الاستعمالات، فالمدار- کما قیل- علی ما هو الظاهر من أُسلوب الکلام (1).
و قضیّة أصالة اتحاد العرفین، و أصالة التطابق بین الجدّ و الاستعمال؛ أنّه هو مراد المتکلّم، و لا یثبت بهما شی ء آخر، فتدبّر.
ص: 181
ص: 182
ص: 183
و البحث حولها یقع فی ضمن جهات:
و هو أنّ الألفاظ المستعملة فی الکتاب و السنّة- سواء کانت فی العبادات، أو المعاملات، أو غیرها- کلّها حقائق لغویّة، و لا تصرّف للشرع المقدّس فی ذلک، و لا إبداع منه فی وضع لغة لمعنی، و لو کان فهو من التصرّفات الیسیرة الراجعة إلی جعل القیود و الشروط لها.
أم جمیع الألفاظ المذکورة المستعملة فی المعانی المستحدثة و غیر المستحدثة، علی سبیل الوضع الثانویّ و الحقیقة الثانویّة:
أمّا فی المعانی المستحدثة، فبالاستعمال؛ و نصب القرینة علیه، أو إخباره بذلک قبل الاستعمال.
و توهّم: أنّ الاستعمال لا یورث الوضع (1)، فی غیر محلّه؛ لما تقرّر سابقاً تفصیله، و قد فرغنا عن إمکانه، من غیر لزوم الجمع بین اللحاظین. بل اختلاف الدواعی یستلزم ذلک؛ مع نصب القرینة علی تعدّدها(2).
ص: 184
و أمّا السؤال عن حکم هذا الاستعمال: هل هو حقیقة، أو مجاز، أو لا هذا و لا ذاک؟ فیمکن الجواب بالثلاثة، کما لا یخفی.
و أمّا فی غیر المستحدثة، فهو کذلک؛ أی یمکن باستعمال الألفاظ الأُخری فیها، فتکون حقائق شرعیّة، أو بإلغاء الوضع الأوّل، و إحداث الوضع الجدید؛ بمعنی رفض الربط و العلقة الوضعیّة اللغویّة، و إحداث الربط فی محیط التقنین و التشریع ثانیاً، و حیث إنّ الأوّل معلوم العدم؛ لعدم تلک الألفاظ بأعینها، فیتعیّن الثانی؛ لإمکانه.
فما أفاده المشهور: من خروج الألفاظ الموضوعة للمعانی غیر المستحدثة عن حریم النزاع (1)، غیر مقبول، کما أنّ ما أفاده العلاّمة الأراکیّ رحمه اللّه: من وضع الألفاظ الأُخر لها(2)، مجرّد و هم لا یمکن المصیر إلیه.
أو یفصّل بین الألفاظ؛ فالغالب منها تکون حقائق لغویّة، إلاّ أنّه قد یوجد بعض الألفاظ، یکون من الحقیقة الشرعیّة.
و لعلّ منها لفظة «الحقّ» و «الباطل» و فی کتاب الصلاة لفظ «السهو» فإنّه- حسب ما یتراءی من الأخبار- یطلق علی الشکّ (3)؛ بحیث صار حقیقة فیه، علی ما قیل فی محلّه (4)، و أیّده العلاّمة الحائریّ رحمه اللَّه فی کتاب الصلاة(5). و قد ذکرنا فی «کتاب البیع»: أنّ کلمة «الحقّ» و «الباطل» مختلفة المفاهیم حسب الآفاق
ص: 185
المختلفة، و لیس المعنی العرفیّ منها محفوظاً فی المصطلحات الشرعیّة(1).
فبالجملة: حصر محلّ النزاع بطائفة من الألفاظ، أو حصره بما إذا کانت المعانی مستحدثة، غیر موجّه.
بل لا معنی له فیما کانت الألفاظ مستحدثة، و إن کانت معانیها غیر مستحدثة؛ فإنّ المدار علی الأوّل، فلا مانع من کون هذه المخترعات سابقة علی الإسلام، إلاّ أنّ إطلاق هذه الألفاظ علیها کان من الشرع، و لم یعهد من العرف ذلک قبل البعثة. و من هنا یظهر مواضع الخلط فی کلمات القوم رحمهم اللَّه.
ثمّ إنّ الظاهر منهم خروج الوضع التعیّنیّ عن موضوع المسألة؛ لعدم کونه من الحقیقة الشرعیّة، و لکنّه أیضا ممنوع، کما سیأتی ذکره.
لا شبهة فی أنّ معانی المعاملات و أکثر الأُمور، لیست مستحدثة، و لو توهّم استحداث معنی فهو فی العبادات، کالصلاة و الصوم و الحجّ و الاعتکاف، و أمثالها کالوضوء و الغسل و التیمّم، و أمثالها کالحیض و النفاس و المستحاضة، و غیر ذلک.
و لکنّ المستفاد من الکتاب (2) المؤیّد بالوجدان؛ عدم حدوث هذه المعانی بنحو الإبداع و الاختراع، و ذلک لما یستفاد من الشرائع السابقة من وجود الصلاة
ص: 186
و الزکاة و الحجّ و الصوم و أمثالها فیها، و الالتزام بالوضع الثانویّ علی الوجه الماضی ممّا لا معنی له؛ لعدم الحاجة إلیه بعد ذلک.
نعم، فیما کانت المعانی المرادة منها فی الشرع، بعیدةً عن المعانی العرفیّة؛ بحیث یمکن دعوی الاختلاف و البینونة بینها، فإنّه عند ذلک یشکل نفی الحقیقة الشرعیّة.
اللهمّ إلاّ أن یقال بالمجاز، و لکنّه مندفع: بأنّه مجاز فی بدو الاستعمال، لا بعد مضیّ مدّة؛ فإنّه بعد ذلک یصیر حقیقة شرعیّة.
ثمّ إنّه قد یقال: بأنّ الصلاة و الحجّ و الصوم و الاعتکاف، من تلک المعانی؛ لأنّها بمعنی الدعاء، أو المیل و العطف، و علی کلّ تقدیر لا تتناسب مع ما هو المراد منها فی الشریعة. و مجرّد کونها مصداق المیل و العطف لا یکفی، کما فی حاشیة الوحید الأصفهانی رحمه اللَّه (1) کما لا یخفی.
و الحجّ بمعنی القصد، و الصوم هو الإمساک و هکذا، و الاعتکاف بمعنی الخضوع المشترک فیه لغة الرکوع و السجود، و لکنّ المراد منها فی الشرع أمر آخر، و تکون تلک الألفاظ منصرفة إلیه، فتکون حقیقة شرعیّة.
بل استعمال الکلّیّ فی المصداق بخصوصیّاته الفردیّة مجاز، فیکون بعد مضیّ مدّة حقیقة شرعیّة، فلا تخلط.
إن قلت: الحقیقة الشرعیّة تنحصر بالوضع التعیینیّ، و أمّا الوضع التعیّنی الحاصل بکثرة الاستعمال، فهو لیس من الحقیقة الشرعیّة، کما هو الظاهر من التوصیف، بل هو من الحقیقة المتشرّعیّة، أو المخلوطة منهما.
قلت: هذا ما یظهر من القوم، و لکنّه غیر تامّ، ضرورة أنّ کثرة الاستعمال من
ص: 187
أرباب الشریعة مع القرینة، إذا وصلت إلی حدّ صارت حقیقة فیه، و موضوعة له، تکون مقابل الحقیقة اللغویّة، و لا نرید من «الحقیقة الشرعیّة» إلاّ ذلک؛ أی حدوث الربط الوضعیّ فی محیط الشرع و التقنین.
هذا هو التحقیق فی المسألة، و لا یلزم- بناءً علیه- حصر الوضع بالاستعمال فی المقام (1)، حتّی یقال بامتناعه (2)، کما عرفت تفصیله.
فعلی هذا، إنکار الحقیقة الشرعیّة فی غایة الإشکال؛ بداهة أنّ ألفاظ الطهارات الثلاث، موضوعة لمعانٍ خاصّة؛ أی منصرفة بالوضع التعیّنی إلیها، و هکذا کثیر من الألفاظ التی أُرید منها المعانی المرکّبة.
فبالجملة: لا شبهة فی احتیاج القوانین و الشرائع إلی المصطلحات الخاصّة؛ حتّی العرفیة منها، و لیست هی إلاّ بمعنی أنّها ألفاظ ظاهرة فی المعنی الخاصّ، و هذا لا یکون إلاّ من الحقیقة الشرعیّة؛ لأنّ استعمال الألفاظ فی الخصوصیّات اللاحقة بالمعانی الکلّیة مجاز، و إذا کان بحدّ شائع فی الشریعة یصیر حقیقة فیه، و الألفاظ المستعملة فی الشریعة من هذا القبیل، کما هو الظاهر الواضح.
و أمّا احتمال الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینیّ بکلا قسمیه، فبعید و باطل جدّاً؛ لعدم مساعدة الوجدان معه.
و أمّا احتمال حدوث الألفاظ المستعملة فی الماهیّات السابقة علی الشریعة المقدّسة الإسلامیّة أیضا فممنوع؛ للزوم اشتمال الکتاب علی ما لا یفهمه المخاطبون فی عصر الخطاب، فالالتزام بالحقیقة الشرعیّة فی أوّل الإسلام غیر موافق للذوق السلیم، و لکنّه بعد الاستعمالات الرائجة و الإطلاقات الکثیرة، تحصل
ص: 188
تلک الحقیقة الشرعیّة؛ لما عرفت من البینونة بین المعانی، و من استعمال تلک الألفاظ فی خصوصیّات المصادیق، و من عدم انحصار الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینیّ.
و من هنا یظهر وجه ذکر الآیات للاستدلال بها علی عدم الحقیقة الشرعیّة(1)، فإنّها شاهدة علی عدم حدوث اللغات، و لا نظر فیها إلی حدوث المعانی و عدمه.
نعم، هی أیضا شاهدة علی عدم حدوث المعانی أیضا، و ربّما یظهر منها و من أمثالها استباق بعض الماهیّات العبادیّة علی شریعة الإسلام أیضا.
إن قیل: کما یستبعد الوضع التعیینیّ بالاستعمال، کذلک یستبعد الوضع التعیّنی بکثرة الاستعمال.
قلنا: لا وجه له؛ بداهة أنّه بذاته أمر مستبعد حتّی قیل بامتناعه (2)، بخلاف الثانی؛ فإنّ إطلاق الألفاظ و إرادة المعانی الخاصّة منها و إن لم یکن من الاستعمال المجازیّ عندنا، و لکنّه مجاز؛ بمعنی عدم اتحاد المراد الجدّی و الاستعمالیّ، و إذا کان ذلک کثیراً یصبح تلک الألفاظ ظاهرة فی مرادات الشرع المقدّس، فیحصل الربط قهراً؛ و الوضع بلا اختیار.
و دعوی احتیاج ذلک إلی القرینة، و هی مفقودة إلاّ فی بعض المواقف الشاذّة(3)، مسموعة و لکنّها لا تضرّ؛ و ذلک لأنّ القرائن المنفصلة کافیة فیما کانت القوانین المجعولة فی الکتاب و السنّة، غیر قابلة للإجراء بعد الجعل، فإذا احتاج إجراؤها إلی مضیّ مدّة، فلا مانع من تأخیر القرینة إلی تلک الحال.
ص: 189
و أمّا ما یقال: «بأنّ الجهة المبحوث عنها هی الحقیقة الشرعیّة؛ أی الحاصلة فی الصدر الأوّل و الیوم الأوّل»(1) فهو غیر مبرهن کما أُشیر إلیه، فلا تخلط.
فقد یمکن تقریر الثمرة الأُصولیّة؛ لما سیأتی فی الصحیح و الأعمّ (2)، فإنّ القول بالحقیقة الشرعیّة یورث تأتّی جریان النزاع الآتی، بخلاف القول بعدمها.
و هذا المقدار من الثمرة کافٍ و لو کان القول المزبور هو القدر المتیقّن من مصبّ النزاع الآتی.
و یمکن تقریر الثمرة فی المسألة الفرعیّة: بأنّه لو وصل من الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم الأمر بالوضوء بالنسبة إلی من ابتلی بالرعاف، فإنّه ربّما یشکل الأمر، فإن کان «للوضوء» حقیقة شرعیّة بالوضع التعیینیّ، فعلیه یلزم الوضوء الاصطلاحیّ، و إنّ لم یکن ذلک فیلزم الغسل فقط.
و هکذا لو فرضنا تاریخ الاستعمال بعد کثرة استعمال «الوضوء» فی المعنی الاصطلاحی، فإنّه أیضا یحمل علیه، کما أفتی به العامّة، و جعلوه من النواقض (3)؛ لحصول العلقة الوضعیّة قبل الاستعمال. و هذه أیضا ثمرة.
و یمکن تقریرها: بلزوم الإجمال بناءً علی معلومیّة تاریخ الاستعمال، مع عدم القرینة علی المعنی اللغویّ و الاصطلاحیّ، فإنّه بعد الاستعمال فی الاصطلاحیّ
ص: 190
مع القرینة، و عدم وصوله إلی کثرة کافیة فی صحّة اتکاء المتکلّم علی الاستعمال بلا قرینة، یلزم الإجمال فی الخبر المزبور؛ لأنّ من المحتمل اتکاء المتکلّم علی القرینة المنفصلة معتقداً کفایته. و هذه ثمرة أُخری.
ثمّ إنّ من المعلوم اشتراط مهجوریّة المعنی اللغویّ فی الحمل علی المعنی الاصطلاحیّ، إلاّ إذا کان بالوضع التعیینیّ، فإنّه لا یحتاج إلی الهجر المزبور. فما أفاده صاحب «الدرر»(1) غیر مقبول؛ ضرورة أنّه بعد ثبوت الحقیقة الشرعیّة، لا بدّ من حمل ما یرد فی استعمالات الشرع علیها، و إلاّ یلزم لغویّة الفرض المذکور.
أقول: هذا النزاع لا ثمرة عملیّة له، إلاّ بالنسبة إلی البحث الآتی؛ لو التزمنا هناک باختصاص محلّ البحث بصورة خاصّة، کما یأتی تفصیله (2).
و أمّا بالنسبة إلی ما قیل (3)، فالظاهر أنّ القرائن المنفصلة، قد بلغت إلی حدّ صار مراد المولی معلوماً فی عصرنا، فلیس فی الشرع کلمة إلاّ و هی معلومة من هذه الجهة.
و توهم إمکان حمل کلمة علی معناها اللغوی بعد وضوح المعنی الاصطلاحیّ؛ إذا کانت فی الجملة الواصلة إلینا من النبیّ الأکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم من غیر طریق المعصومین علیهم السلام (4)، فی غایة الفساد؛ لأنّه بعد ذلک لا بدّ من حملها علیه، کما هو الظاهر.
فالبحث المزبور قلیل الجدوی جدّاً؛ لأنّ المرادات الخاصّة تظهر و إن لم تصل
ص: 191
الألفاظ إلی حدّ الحقیقة الشرعیّة، و حصول الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیّنی؛ بعد فهم المراد بکثرة الاستعمال المقترن مع القرینة، کما لا یخفی. هذا کلّه فیما یمکن أن یصغی إلیه.
و أمّا البحث عن الأُصول الشرعیّة الجاریة حول النقل، و مهجوریّة المعنی اللغویّ و الاستعمال، و حصول الوضع، فهو غیر لازم، و قد مضی منّا ملاک جریان مثلها(1)، فلاحظ و تدبّر.
یخطر بالبال المناقضة من التوصیف المعروف و هو «الحقیقة الشرعیّة» ضرورة أنّ مقتضی کونه حقیقة، تبادر المعنی من حاقّ اللفظ من غیر دخالة القید و القرینة؛ متّصلة کانت أو منفصلة، حالیّة کانت أو مقالیّة، و قضیّة کونها شرعیّة، دخالة محیط الشرع و المنطقة الإسلامیّة و المتکلّمین المخصوصین فی التبادر المزبور.
و لو لم تکن القرینة العامّة دخیلة فی ذلک، و لا القرینة الخاصّة، فهی تصیر حقیقة لغویّة، و منشأها أفراد الشرع و أرباب الشریعة؛ لا بما هم أصحاب الشرع الخاصّ، فعلیه لا یعقل حصول الحقیقة.
نعم، یمکن دعوی: أنّ المراد من العنوان المذکور هی الحقیقة المصطلح علیها هنا، و هو ما یقابل المجاز الّذی یحتاج إلی القرائن الخاصة الجزئیّة، دون ما لا یحتاج إلی مطلق القرینة؛ حتّی الکلّیّة العامّة.
و ممّا یشهد لذلک: عدم لزوم مهجوریّة المعنی اللغوی فی حصول تلک
ص: 192
الحقیقة، فلا منع من کون أفراد الشرع، یدرکون المعنی الثانی فی محیط التشریع عند استعمال الألفاظ الخاصة، و یدرکون المعنی الأوّل منها فی المحیط الآخر.
و توهّم: أنّ هذه القرینة هی القرینة المعیّنة المحتاج إلیها فی ألفاظ المشترک، فی غایة الوهن کما تری.
ص: 193
ص: 194
ص: 195
الکلام فی المقام یتمّ فی ضمن أُمور:
بناء الأصحاب إلی زماننا هذا؛ علی قصر البحث حول ألفاظ العبادات علیها و علی المعاملات (1).
و أنت خبیر: بأنّ الجهة المبحوث عنها أمر کلّی، یستکشف منه حال هذه الألفاظ بما هی مصادیق ذلک الأمر العامّ؛ ضرورة أنّ البحث فی حدود معانی اللغات، لا یختصّ بألفاظ دون ألفاظ، فیشترک فیه جمیع أسامی الحیوانات و النباتات و الأشجار و الأثمار و هکذا، و ذلک لأنّ المقصود من تحریره، فهم حدود المعنی الموضوع له و المسمّی، و درک مقدار سعة المعنی المدلول علیه باللفظ، فلا معنی لحصر محلّ النزاع بألفاظ دون ألفاظ.
فأخصّیة الغرض لا یورث أخصّیة البحث؛ أمّا تری أنّ البحث فی مباحث العمومات و الإطلاقات، لیس مقصوراً بما ورد فی الشرع، و إنّ کان الغرض خاصّاً؟! بیانه: هو أنّ جمیع المعانی ذات أطوار و مراتب و حالات، مثلاً الشجرة ذات شئون؛ من القصر و الطول، و من الکیف و الأوضاع، و من الحالات الأُخر الطارئة علیها فی الأزمنة المختلفة، و بالجملة المقولات الزائدة علی ماهیّتها و وجودها-
ص: 196
و هی أمارات تشخّصها و تعیّنها- مختلفة، فهل المعنی و الموضوع لها الشجرة التامّة الکاملة، حتّی تکون الفاقدة للأوصاف الکمالیّة غیر داخلة فی مسمّاها؟
أم المسمّی أمر أعمّ، فتکون الشجرة فی جمیع شئونها و شتات حیاتها و خصوصیّاتها، موضوعة لها؟
أو تکون الحالات مختلفة:
فمنها: ما هی الداخلة فی الموضوع لها، مثل کون أجزائها ذات حیاة نباتیّة فی الجملة.
و منها: ما هی الخارجة، مثل کمالاتها الأُخر صغری و کبری، کیفاً و کمّاً و وضعاً، و نقصاً و کمالاً، و غیر ذلک.
فإذا کانت الشجرة بلا روح نباتیّ- مثل الأمثال و الأشباح الموجودة فی الأعیان، و المجسّمة و الصور لها- فإطلاق هذه الکلمة علیها بالادعاء و المجاز، دون الحقیقة، فالموضوع له مقیّد من تلک الجهة، و مطلق من الجهات الأُخر؟
فعلی هذا، تبیّن لک قصور طریقة الأصحاب فی المسألة، و تبیّن: أنّ الجهة المبحوث عنها هی هذه، و هذا أمر سارٍ و جار فی جمیع الألفاظ، و منها: الألفاظ المستعملة فی الأُمور الاعتباریّة، عبادیّة کانت أو معاملیّة، فإذا کانت الشجرة مطلقة من حیث ترتّب الثمرة علیها و عدمه، فتلک الألفاظ ربّما تکون مثلها، کما لا یخفی.
فتحصّل: أنّ مصبّ النزاع هنا هذا الّذی أبدعناه، و تصیر النتیجة أنّ الصحیحیّ یقول: بأنّ الموضوع له «الشجرة» هی الکاملة المثمرة، و مثلها الصلاة التی ثمرتها «قربان کلّ تقیّ»(1) و «معراج المؤمن»(2) و ناهیة عَنِ الْفَحْشاءِ(3) و سقوط الأمر
ص: 197
و أمثال ذلک، و الأعمّی ینکر ذلک، و یدّعی أنّ «الشجرة» صادقة علی القصیرة غیر المثمرة المشحونة بالنواقص و الآلام، و مثلها الصلاة، و غیر ذلک من الألفاظ الموضوعة للأجناس و المخترعات الیومیّة، بل للأشخاص کما لا یخفی.
و توهّم: أنّ القوم یقولون بالأعمّ فی جمیع الألفاظ، و یختلفون فی هذه الألفاظ الخاصّة، واضح المنع، کما سیأتی فی بعض الأُمور الآتیة(1).
و قد جعل الأصحاب عنوانه هکذا: «فی أنّ ألفاظ العبادات و المعاملات أسامٍ للصحیح منها، أو للأعمّ»(2).
و فی کتاب «الدرر»: «فی أنّ ألفاظ العبادات هل هی موضوعة بإزاء خصوص الصحیحة، أو الأعمّ»(3).
و قال الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: «الأولی أن یعنون البحث هکذا: إنّ الأصل فی استعمالات الشارع لألفاظ العبادات و المعاملات ما ذا؟»(4) انتهی.
و قد یشکل الأمر تارة: لأجل ما ذکرناه کما عرفت.
و أُخری: لأجل أنّ الوضع التعیّنی لیس بوضع، فلا یشمل عنوان «الموضوعة» مثله.
و لو شمل قولهم «الأسامی» للوضع التعیّنی، فلا یشمل الاستعمالات المجازیّة؛
ص: 198
فإنّ تلک الألفاظ لیست أسامی للمرادات منها، فیأتی النزاع المذکور فی المجازات مع قصور عنوان البحث عن شموله.
فعلیه یلزم شمول البحث لتلک الألفاظ؛ بناءً علی القول بالحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینیّ، دون التعیّنی و المجاز.
و یمکن حلّه بدعوی: أنّ الوضع التعیّنی و التعیینیّ، کلیهما لیسا بوضع علی ما تقرّر(1)؛ فإنّ ما هو المقصود فی مباحث الوضع، أمر آخر غیرهما، أو هما کلاهما وضع؛ نظراً إلی الأسباب المورثة لتلک العلقة و الربط.
و أمّا المجازات، فربّما هی خارجة عن الجهة المبحوث عنها فی جمیع الاستعمالات؛ شرعیّة کانت، أو غیر شرعیّة؛ ضرورة أنّ «الأسد» موضوع للحیوان المفترس، و لکنّه لا مدخلیّة للشجاعة فی موضوعه، و لذلک یصدق علی الجبان منه، و المیّت منه، و الصغیر منه، فعلیه یأتی فیه البحث، و لکنّه إذا أُرید منه الرّجل الشجاع، فلا معنی لصدقه علی من لا شجاعة فیه، فعلیه یتعیّن المجازات فی صورة وجود العلقة و السبب الادعائیّ.
فإذا کانت (الصَّلاة) المستعملة فی الکتاب و السنّة، مجازاً فی المرکّب المقصود بالأصالة و المراد الجدّی، فلا بدّ من لحاظ اشتمالها علی الدعاء، أو المیل و العطف، فلا یمکن حفظ هذا الاستعمال علی الوجه الصحیح إلاّ مع وجودها، فیتعیّن فی المجازات القول بالأخصّ.
اللّهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ سبب الادعاء هی هذه الأُمور، و لا منافاة بین بطلانها و فسادها من ناحیة أُخری، فهی صلاة؛ لاشتمالها علی الدعاء، و لکنّها فاسدة؛ لفقدانها الجزء أو الشرط الکذائی.
نعم، هذا یرجع إلی النزاع الآخر؛ و هو کیفیّة ادعاء الشرع، و لحاظه العلق
ص: 199
و الأسباب المورثة لصحّة الاستعمال المجازیّ، فإن تمّ البحث هناک ترتفع الشبهة فیما نحن فیه، و عندئذ لا مانع من خروجها من الجهة المبحوث عنها فی المقام، کما لا یخفی.
و بالجملة: ظاهر العنوانین خروج المجازات من حریم النزاع، و اختصاصه بالوضع، سواء کان من قبیل الحقیقة الشرعیّة، أو کان من قبیل الحقیقة اللغویّة.
و توهّم لغویّة النزاع حینئذٍ، لعدم صحّة «الحقیقة الشرعیّة» فی غیر محلّه؛ و ذلک لأنّ المراد من «الحقیقة الشرعیّة» أعمّ من الحاصلة بالوضع التعیینیّ و التعیّنی، و الثانی ممّا لا یکاد ینکر بالنسبة إلی طائفة من الألفاظ، کما مضی (1). و لأنّ کثیراً من المخترعات الشرعیّة، کانت سابقة بهیئاتها و موادّها علی الإسلام، کالصلاة و الحجّ و أمثالهما، فهی من الحقائق اللغویّة، و التصرّفات الیسیرة لا تورث الاستعمال المجازیّ حتّی یفتتح باب الحقیقة الشرعیّة.
و لعلّ إلی ذلک ترجع مقالة أبی بکر الباقلاّنی: «من أنّ الإطلاقات کانت لغویّة»(2) و إلاّ فهی المقالة السابقة الراجعة إلی الاستعمال المجازیّ بالمعنی الّذی ذکرناه: و هو الانتقال من المعنی المستعمل فیه إلی المراد الجدّی بنصب القرینة؛ فإنّ حقیقة المجاز- و هی المعبر- هذه، کما مضی (3).
فتحصّل: أنّنا أصبحنا و قد استغنت الشریعة عن المجاز، و الاستعمال بالمصحّح، و الأسباب المصحّحة؛ لحصول الحقیقة الشرعیّة بکثرة الاستعمال، أو لکون الحقیقة من أوّل الأمر لغویّة، فلا حاجة إلی إدراج المجازات فی عنوان
ص: 200
المسألة، لو فرضنا إمکان إدراجها فیه.
إن قلت: الحقیقة الشرعیّة خارجة عن عنوان البحث؛ لأنّ الظاهر منه حصول الوضع بوجه لا یحتاج إلی القرینة الخاصّة و العامّة، و القرینة المقالیّة و الحالیّة، و قد مضی أنّها تحتاج إلی الحالیّة العامّة؛ و هو محیط التقنین و التشریع، و منطقة الاستعمالات من أرباب الشرع و المتشرّعة(1)، فلا وضع، و لا اسم، فلا بدّ من دعوی الحقیقة اللغویّة رأساً.
قلت أوّلاً: لا وجه للالتزام بالعنوان المذکور.
و ثانیاً: إنّ من الممکن دعوی أنّ القرینة اللاّزمة هی المعیّنة، فتأمّل.
و ثالثاً: لا مانع من الإلحاق بعد شمول الغرض و المقصود.
ثمّ إنّه یتوجّه أیضا إلی العنوان الّذی اتخذه الوالد- مدّ ظلّه-: مضافاً إلی ما سلف (2)- أنّ الجهة المبحوث عنها فی الصحیح و الأعمّ حول الموضوع له، من غیر النّظر إلی الاستعمال و عدمه، و إن کان المقصود لا یحصل إلاّ بالاستعمال، و لکنّه لا یورث قصر النزاع فیه، کما مضی فی بحث علائم الحقیقة و المجاز(3) فلیراجع، و البحث فی المجازات یرجع إلی حدود العلاقة المنظور إلیها فی نظر الشرع؛ و أنّها العلاقة المورثة لصحّة الاستعمال بالنسبة إلی المصادیق الصحیحة، أو هی الأعمّ، و هذا لا یرجع إلی ذاک، و لا وجه لإرجاعه إلیه، کما هو الواضح.
هذا مع أنّ حیثیّة البحث، مغفول عنها فی العنوان المذکور، مع أنّه لا بدّ من معلومیّتها فیه؛ ضرورة أنّ من الممکن أن یقال بعد العنوان المزبور جواباً عنه: بأنّ الأصل فی استعمالات الشرع هو الحقیقة، ثمّ بعد ذلک یقع البحث فی أنّ الموضوع
ص: 201
له خاصّ أو أعمّ، فالعنوان المأخوذ فی کلامه غیر وافٍ بتمام المقصود، کما هو الظاهر، فتدبّر.
ثمّ إنّه یتوجّه ثالثاً إلی العنوان الّذی ذکره القوم: أنّ الصحیحیّ لا یرید إثبات کون الموضوع له هی الماهیّة الموصوفة ب: «الصحّة» حتّی یقال: بأنّه إن أراد من «الصحّة» مفهومها بالحمل الأوّلی، یلزم کونه حقیقة و مجازاً بالنسبة إلی المصداق المعیّن؛ حسب اختلاف حالات المکلّفین، و إن أراد منها الصحّة بالحمل الشائع، یلزم کون الموضوع له خاصّاً(1).
و السرّ فی ذلک ما سیأتی تفصیله: من أنّ الصحّة و الفساد، أمران یعتبران حسب إضافة الماهیّة إلی الخارج؛ و تحقّقها فیه، فإن کانت متحقّقة فیه و جامعة لجمیع ما یترقّب منها، ینتزع منها الصحّة، و إلاّ فالمنتزع منه هو مفهوم «الفاسد» و لا معنی لاتصاف مفهوم و عنوان بالصحّة و الفساد(2)، و هذا أمر واضح علی جمیع المبانی فی حقیقة الصحّة و الفساد، فعلی هذا یتعیّن العدول عن العنوان المزبور.
و توهّم عدم لزومه إذا فسّرا بالتمامیّة و النقصان (3)، فی غیر محلّه؛ لما یلزم الإشکالُ الأوّل، لأنّ معنی «التمام» حسب حالات الأفراد مختلف، فیلزم کونه حقیقة فی شی ء واحد، و مجازاً فیه أیضا، و هذا ضروریّ البطلان فی باب تحدید معانی اللغات، و تفسیر حدود الموضوعات. مع أنّ المعانی و الماهیّات فی عالمها، لا توصف بالتمامیّة و النقصان.
فتحصّل من ذلک: أنّ الصحیحیّ یرید دعوی: أنّ الموضوع له ما لا ینطبق إلاّ علی المصداق الّذی ینتزع منه مفهوم «الصحّة» و الأعمّی یقول بالأعمّ، و قد أخذ
ص: 202
عنوان «الصحّة» مشیراً إلی ذلک، و لا یکون داخلاً فی المسمّی أصلاً، و لکنّه خلاف المتفاهم من العنوان، فلا بدّ من العدول عنه إلی العنوان الآخر.
و إن شئت قلت: لا یوصف الشی ء بشی ء إلاّ باعتبار أمر زائد علی ذاته واقعاً، أو اعتباراً، فکما أنّ الجسم لا یوصف بالبیاض و السواد و الحرکة و السکون، إلاّ بلحاظ وجوده الخارجیّ، و لا یوصف بالإمکان و الشیئیّة إلاّ باعتبار أمر زائد علیه، أو لحاظ أمر وراء أصل حقیقته، کاتصافه تعالی بالعلم، فإنّه بلحاظ انکشاف الأشیاء لدیه، کذلک الطبائع و المعانی الکلیّة لا توصف بهذه الأُمور- من الصحة و الفساد، و السلامة و العیب، و التمام و النقص- إلاّ بعد تحقّقها فی الخارج، فإذن لا معنی لتوهّم کون الألفاظ موضوعة لها.
قضیّة ما تقرّر منّا فی تحریر حدود محلّ النزاع (1): هو أنّه إن فرغنا و اخترنا الأخصّ، یلزم کون ألفاظ العبادات مثلاً، موضوعةً لما لا یکون إلاّ صحیحاً علی الإطلاق؛ أی لطبیعة إذا تحقّقت ینتزع منها العنوان المزبور، و یتحقّق بها الامتثال، و یسقط بها الأمر و الطلب. و إن اخترنا الأعمّ تکون النتیجة هنا هو الأعمّ.
إن قلت: النزاع فی الصحیح و الأعمّ حیثیّ؛ أی یقول الأخصیّ: بأنّ ما هو الداخل فی المسمّی، لیس مطلق ما هو الدخیل فی سقوط الأمر، و الدخیل فی الامتثال؛ و حصول المطلوب؛ ضرورة أنّ الشرائط علی أقسام:
فمنها: ما هو من قبیل الستر و الطهارة و الاستقبال؛ ممّا یمکن أخذه فی متعلّق الأمر، و قد أُخذ بنحو التقیید.
و منها: ما یمکن أن یؤخذ و لم یؤخذ، کعدم کون المأمور به منهیّاً عنه بوجه
ص: 203
آخر، أو عدم کونه مزاحماً بالأهمّ أو بالمثل.
و منها: ما لا یمکن أخذه فیه، کقصد القربة، و الأمر، و الوجه، و وجه الوجه، و هکذا.
فما کان من قبیل الأوّل، فهو داخل فی محلّ النزاع؛ لأنّها الأجزاء التحلیلیّة، و هی کالأجزاء المقداریّة.
و توهّم خروجها؛ لتأخّرها عن اعتبار أصل الماهیّة و إطلاق الاسم علیها، کقولهم: «صلّ مع الطهور» کما عن العلاّمة الأراکیّ رحمه اللّه (1) غیر تامّ؛ لصحّة قولهم:
«صلّ مع الرکوع» و کونها خارجة عن الأجزاء غیر کونها خارجةً عن المسمّی. و لو صحّ ما قیل یلزم صحّة إخراج بعض الأجزاء أیضا عن حریم النزاع؛ إذا کانت غیر دخیلة فی الغرض إلاّ فی الجملة، فلا تخلط.
و ما کان من قبیل الثانی، فإمکان إدراجه فی محلّ النزاع معلوم، إلاّ أنّه غیر متنازع فیه، لعدم احتمال أحد من القائلین بالأخصّ کونَ هذه الشروط العدمیّة داخلة، أو هذه الموانع دخیلة فی المسمّی؛ ضرورة أنّ هذه الموانع لیست موانع- بالحمل الشائع- إلاّ بعد إمکان تحقّق المسمّی مع قطع النّظر عنها. بل لو صحّ اعتبار الموانع فی الاعتباریّات، لا یعقل إدراجها فی محلّ النزاع، لأنّها أجنبیّة عن المسمّی.
و ما کان من قبیل الثالث، فإمکانه محلّ منع؛ لأنّ هذه الأُمور من اللواحق المتأخّرة عن الأمر، المتأخّر عن المأمور به، فکیف یعقل دخالتها فی المسمّی الّذی هو المأمور به؟! أقول: مع أنّ ما أفاده العلاّمة النائینی رحمه اللّه (2) و غیره (3) فی المقام- و کان
ص: 204
محصّله ما شرحناه- غیر تامّ لجهات مذکورة فی محالّها، و لسنا هنا نخوض فیها، لا یتمّ ما أفادوه هنا لو کان تامّاً فی حدّ ذاته؛ و ذلک لما یظهر من عنوانهم المسألة من أنّ البحث لغویّ، و أنّ الجهة المبحوث عنها فیه لها الإطلاق.
فیکون المراد: أنّ الصحیحیّ یقول: إنّ المسمّی و الموضوع له، هی الطبیعة التی إذا وجدت فی الخارج، ینتزع منها عنوان «الصحّة و التمامیّة و السلامة» و أیّ شی ء ترید أن تعبّر عنه، و یفید هذا المعنی، و الأعمّی ینکره، و یدّعی أنّ العناوین المذکورة، لیست أمارات حدود الموضوع له، بل هو الأعمّ، فلو انتزع منها المقابلات لها فهو أیضا من المسمّی. و حصر الصحّة فی الصحّة الحیثیة و المخصوصة بناحیة الأجزاء دون غیرها، ممّا لا شاهد له.
فلو تحقّقت الطبیعة، و لم ینتزع منها الصحّة و التمامیّة- سواء کان ذلک لأجل فقدانها الأجزاء المقداریّة، أو التحلیلیّة، أو الشرائط الآتیة من قبل الأمر، أو کان لأجل وجود المانع؛ بناءً علی إمکان تصویره فی الاعتباریّات- فهی لیست مصداق المسمّی و الموضوع له عند الأخصّی، بخلاف الأعمّی.
فما توهّمه القوم کلّه الغفلة عن حقیقة الحال، و الذهول عن أنّ الصحّة و الفساد و التمامیّة، لیست واردة بعناوینها فی المسمّی، حتّی یتوهّم: أنّ قصد القربة متأخّر عنها، فکیف یعقل اعتباره فیها(1)؟! فبالجملة: النزاع فی هذه الجهة أیضا غیر متصوّر بما یظهر من بعض الأعلام.
مع أنّ کلمات القوم بشتاتها، تنادی بأعمّیة النزاع من هذه الجهة أیضا؛ هذا ما فی «الکفایة» حیث قال: «إنّ وحدة الأثر کاشفة عن وحدة المؤثّر؛ فإنّ الأثر مترتّب
ص: 205
علی تامّ الأجزاء و الشرائط»(1) انتهی، و فی «الفصول» ما هو الظاهر فی الأعمیّة(2).
و علی کلّ تقدیر: لا معنی لما أفاده القوم، و منهم الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(3)، فتدبّر.
إن قلت: نعم، و لکنّ «الصحّة» و «التمامیّة» و ما یقاربها من العناوین، کلّها منتزعة من الماهیّة التی تکون أجزاؤها الواقعیّة و المقابلة للشرائط موجودة؛ سواء کانت الشرائط موجودة، أو لم تکن، فحقیقة هذه العناوین قاصرة بذاتها، و لیست معلّقة فی الانتزاع من الخارج علی کونها صحیحةً فی مصطلح الفقهاء و المتکلّمین.
قلت: هذا ممّا لا یصدّقه العقل و لا الخصم؛ و ذلک لأنّ سقوط الأمر و موافقة الشریعة و إن لم یکن معناهما معنی «الصحّة» بالحمل الأوّلی، و لکنّه تفسیر بما هو اللاّزم الخاصّ لها، و لا معنی لدعوی الاصطلاح الخاصّ فی مفهومهما لهؤلاء الأعلام، ف «الصحّة» معناها واضح، و اختلاف الناس فی الشرائط و الأجزاء الدخیلة فی تحقّقها، غیر الاختلاف فی مفهومها، و الخصم ینکر دخول الشرائط لبراهین عقلیّة، و لیس من هذا الوجه فی کلامهم عین و لا أثر، فتدبّر.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ الّذی یمکن أن یکون عنواناً لهذه المسألة؛ هو أنّ المعانی المتبادرة من الألفاظ، هل هی القابلة للاتصاف بالصحّة و السلامة و التمامیّة و مقابلاتها؛ حتّی تکون المسمّیات أعمّ.
أو لیست قابلة لذلک، و لا تکون هذه الأوصاف الکمالیّة وصفاً لها، حتّی تکون خارجةً عن ذاتها، بل هی تنتزع منها بعد تحقّقها، فیکون المسمّی أخصّ؟
ص: 206
و لا یذهب علیک أنّ البحث لغویّ، و هذا عنوان معنویّ؛ لأنّه فی العنوان کذلک، و لکنّ الواقع و نفس الأمر یکون بحثاً لغویّاً؛ لرجوعه إلی کشف حال الواضعین و لحاظهم بالقرائن و الشواهد.
و إن شئت قلت: البحث هنا حول أنّ الألفاظ، هل هی موضوع و أسامٍ للمعانی التی إذا تحقّقت ینتزع منها مفهوم «الصحّة و السلامة» أو هی للأعمّ؟ و الأمر بعد وضوحه سهل.
ثمّ إنّک قد اطلعت خبراً علی أنّ البحث عن مفهوم «الصحّة و الفساد» لا وجه له؛ لأنّ الجهة المبحوث عنها أعمّ من الموضوعات الموصوفة بهما، أو الموصوفة بعناوین أُخری من «السلامة و العیب و التمامیّة و النقصان» و غیرها، فالصحیحیّ لا یقصر النزاع فی ذلک، حتّی لو أصبح أحد و یقول: بعدم اتصاف المرکّبات الشرعیّة بالصحّة، یکون هو الفارغ عن البحث، بل نظره إلی بیان أخصّیة الموضوع له حسب الکمال و النقص؛ أی أنّ ما هو الموضوع له هو ما ینتزع منه العناوین الکمالیّة المترقّبة بعد ما تحقّق فی الخارج، فلاحظ و لا تخلط.
بعد مفروغیّة کون الموضوع له عامّاً؛ سواء کان الوضع عامّاً أو خاصّاً، فلا بدّ من تصویر الجامع علی کلا المذهبین؛ و ذلک لأنّ المصادیق و الأفراد مختلفة الشئون و الحیثیّات، و متشتّتة الجهات و الحالات، و متفاوتة فی الخصوصیّات، و لا یعقل أخذ جمیع الخصوصیّات المتباینة فی الموضوع له بالضرورة؛ للزوم الخلف، و هو کون الموضوع له خاصّاً.
بل ربّما یحتاج إلی الجامع المعانق مع جمیع الأطوار و النشئات فی الأعلام
ص: 207
الشخصیّة أیضا؛ ضرورة أنّ المسمّی ب «زید» لیس المتکمّم و المتکیّف فی الصغر، و لا فی الکبر فما هو الموضوع له هو الصادق علی الوجود الخارجیّ فی جمیع هذه الحالات؛ حتّی فی البرزخ و القیامة.
فما یظهر من القوم: من الاحتیاج إلی القدر الجامع فیما کان الموضوع له عامّاً فقط(1)، غیر مقبول. کما أنّ کون الوضع عامّاً أیضا غیر دخیل فی الاحتیاج إلی القدر الجامع بناءً علی إمکان الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ، بل هو المدّعی وقوعه کثیراً، فتدبّر.
و أمّا الحاجة إلی الجامع فیما کان الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً(2)، فهی مخدوشة؛ لأنّ هذا الجامع هو العنوان المشیر و لو کان مأخوذاً من الآثار و اللواحق، ک «معراج المؤمن» و ما هو الجامع المحتاج إلیه فی الموضوع له العامّ؛ هو الجامع الحقیقیّ الاعتباریّ، أو المقولیّ، أو ما یقرب منهما، المحمول علیه الاسم، و المتّحد معه فی الحمل الأوّلی، کما لا یخفی.
بل ربّما لا نحتاج إلی لحاظ المعنی العامّ و یکون الإیماء بألفاظ الإشارة کافیاً فی ذلک، کما لو کان جمیع أفراد العامّ موجودةً فی محیط، فیقول الواضع: «وضعت لفظة کذا لهؤلاء» علی سبیل القضیّة الخارجیّة.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ المنسوب فی تقریرات جدّی المحقّق إلی الشیخ الأعظم، الارتضاء و المیل إلی إنکار کون جمیع الأفراد الطولیّة و العرضیّة مصادیق الصلاة مثلاً، حتّی یحتاج إلی الجامع (3). لا بمعنی الالتزام بالاشتراک اللفظیّ،
ص: 208
و لا بمعنی کون الوضع عامّاً، و الموضوع له خاصّاً، و ما فی تقریرات العلاّمة النائینیّ هنا(1)، لا یخلو من غرابة.
بل بمعنی أنّ ما هو الموضوع له؛ هی الطبیعة الجامعة للأجزاء و الشرائط الأوّلیة المجعولة بدواً علی المکلّفین، فیکون الموضوع له عامّاً، و لا حاجة مع ذلک إلی الجامع المقصود فی المقام- و أمّا مطلق الجامع فهو ضروریّ، کما لا یخفی- و ذلک لأنّ إطلاقها علی غیر الطبیعة المزبورة؛ سواء کانت فاسدة، أو صحیحة؛ حسب اختلاف حالات المکلّفین، لیس إطلاقاً حقیقیّاً، بل هو مجاز، سواء کان من قبیل المجاز الّذی یقول به المشهور(2)، أو من قبیل المجاز الّذی یقول به السکّاکی (3)، أو الشیخ الأصفهانی رحمه اللّه فی «الوقایة»(4).
إن قلت: بناءً علیه یسقط نزاع الصحیح و الأعمّ؛ للزوم کون الأفراد الصحیحة و الفاسدة، خارجة عن الموضوع له (5).
قلت: لا، فإنّ الصحیحیّ لا یجوّز إطلاق اللفظة الموضوعة للمرتبة العلیا- و هی الصلاة التامّة الجامعة للأجزاء و الشرائط- علی الفاسدة الجامعة لمعظم الأجزاء، و یجوّز الإطلاق علی الصحیحة الفاقدة له و الأعمّی یجوّز ذلک کلّه، و یرجع نزاعهم إلی فقد المصحّح و عدمه؛ ضرورة احتیاج صحّة الإطلاق إلی المصحّح و العلاقة، و هذا هو ما مرّ فی بحث إدراج المجازات فی محلّ النزاع (6).
ص: 209
إن قلت: إطلاق «الصلاة» مثلاً علی الواجدة للأجزاء و الهیئات الناقصة، ممکن عرفاً؛ للمشابهة و المشاکلة مع التامّة و الکاملة، و لکنّه ممنوع فی مثل صلاة المیّت و الغرقی، بل و المضطجع و النائم، فإنّها لیست صلاة عرفاً، مع أنّ الصحیحیّ و الأعمّی یطلقون علیها اللفظ(1).
قلت: کما أنّ تصویر الجامع الشامل لهذه الأفراد فی غایة الإشکال هناک، کذلک الأمر هنا.
و یندفع: بأنّ هذا یستکشف جوازه من إطلاق الشرع علیه؛ بمعنی أنّ فی هذه الأفراد، یکون الادعاء بلحاظ الآثار التی هی مستکشفة بالشرع، و فی الأفراد المتوسّطة بلحاظ المشابهة و غیرها، ثمّ بعد ما ثبت ذلک من الشرع یستعمل تلک اللفظة فیها عرفاً، و نتیجة هذا سقوط التمسّک بإطلاق أدلّة الأجزاء و الشرائط؛ لأنّ موضوعها- و هی الصلاة- غیر معلوم أنّها الصلاة الکاملة، أو هی الأعمّ منها و من الفاقدة(2)، انتهی ملخّص ما یمکن تحریره هنا بتقریر منّا.
أقول: قد أُجیب بکلمة واحدة: و هی أنّ الوجدان ناهض علی أنّ إطلاق الصلاة علی جمیع المراتب- إلاّ المرتبة الدنیا، کصلاة الغرقی علی إشکال فیه- علی نسق واحد، و نهج فارد، من غیر فرق بین ذلک، و المنکر مکابر(3).
و یمکن الجواب عنه: بأنّ الأمر فعلاً کذلک، إلاّ أنّ هذه الطبیعة ما کانت تطلق علیها هذه اللفظة علی نسق واحد فی بدو الأمر بالضرورة، بل القرائن الخاصّة کانت تصحّح ذلک.
و الّذی هو الحجر الأساس؛ أنّ هذه اللفظة لیست موضوعة بالوضع التعیینیّ
ص: 210
لتلک الطبیعة فی الشرع الأنور قطعاً، و مقتضی ما مرّ منّا: أنّ هذه الطبیعة کانت قبل الإسلام متداولة، و کان یطلق علیها تلک اللفظة(1).
فهذه اللفظة و سائر الألفاظ الموضوعة لسائر الطبائع، علی نهج واحد، و نسق فارد، فکما أنّ لفظة «البقرة و الحمار» و لفظة «الشجرة و الجدار» و لفظة «المأذنة و المنارة» تطلق علی جمیع المصادیق المختلفة؛ من غیر تکلّف الادعاء و التنزیل، و تجشّم المجاز و التأویل، و لا یخطر ببال أحد کون هذه الألفاظ موضوعة للمرتبة العلیا، و الطبیعة الواجدة لجمیع الشرائط و الأجزاء، کذلک الأمر هنا.
فما أفاده یمکن توهّمه لو کان الوضع تعیینیّاً، و لا أظنّ التزامه و التزام أحد به.
هذا، و نفی جواز التمسّک بالإطلاق علی المعنی المزبور محلّ منع إطلاقه؛ ضرورة أنّه لو کانت «الصلاة» فی محیط الشرع تطلق کثیراً علی ما یشابه الصلاة الأوّلیّة؛ حتّی صحّ إرادة المرتبة المشابهة للمرتبة العلیا من المراتب المتوسّطة من تلک اللفظة، فإنّه عند ذلک یصحّ التمسّک بالإطلاق.
بل بناءً علیه یلزم الحاجة إلی الجامع؛ إذ هو ضروریّ فی الوضع التعیینیّ و التعیّنی. و إنکار الوضع التعیّنی و الحقیقة المتشرّعیة و الشرعیّة الحاصلة لکثرة الاستعمال فی بعض الألفاظ، مکابرة جدّاً.
و المقصود بالبحث لیس محصوراً بلفظ «الصلاة» فقط، حتّی تکون هی بخصوصها مورد النزاع و البحث، کما هو الواضح. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی هذا المقام، و قد عرفت ما فیه (2).
بقی الکلام فیما هو المهمّ فی البحث؛ و هو تصویر الجامع للصحیحیّ و الأعمیّ، فالبحث یقع فی موقفین:
ص: 211
و هو وجوه:
«و هو أنّ المسمّی و إن لا یمکن التعبیر عنه؛ للزوم الإشکال فی کلّ ما جعل جامعاً، و لکنّ الإشارة إلیه بالآثار المشترکة بین الأفراد الصحیحة ممکنة، و ما هو المشیر هی العناوین الواردة من الشرع ک «معراج المؤمن»(1) و الناهیة عَنِ الْفَحْشاءِ(2) و «قربان کلّ تقیّ»(3) فإنّ من الاشتراک فی الأثر، یستکشف الاشتراک فی المؤثّر؛ للقاعدة المعروفة بین أهلها»(4)(5) انتهی.
و ما أفاده لا یخلو من قصور، لأن اللازم إثبات کون جمیع الأفراد مشترکة فی الحیثیّة التی هی المسمّاة ب «الصلاة» و هذا ممّا لا یثبت؛ لإمکان الاشتراک فی الحیثیّة التی تکون آثارها مشترکة، و لیست هی المسمّاة ب «الصلاة».
فالأولی أن یقال: بأنّ ما هو المسمّی لا یمکن أن یکون معظم الأجزاء، و لا الأجزاء المجملة؛ للزوم النقض طرداً و عکساً، و لکن حیث ثبت أنّ جمیع الأفراد الصحیحة، مشترکة فی الشرع فی الاسم علی نعت الحقیقة، و نجد أنّ الشارع یطلق علی جمیع هذه الأفراد لفظة «الصلاة» مثلاً علی وجه الحقیقة، فعندئذٍ یعلم وجود المسمّی الجامع بینها عند الشرع و إن لا نتمکّن من بیانه. و لیس هذا معناه کون
ص: 212
الموضوع له و المسمّی هو عنوان «المعراج» و «الناهیة» و هکذا.
و بناءً علی هذا التقریب، لا نحتاج إلی إعمال القاعدة المعروفة؛ حتّی یتوجّه إلینا: أنّها قاعدة مضروبة للواحد البسیط الحقیقیّ، و لا معنی للتمسّک بها هنا إلاّ غفلة و ذهولاً.
و لعمری، إنّ هذا التقریر أحسن ما یمکن أن یحرّر فی المقام، و لکنّه مع الأسف غیر تامّ؛ ضرورة أنّ ذلک ینتج کون الإطلاقات علی الأفراد الصحیحة المتوسّطة- بل و النازلة و الدانیة- غیر معلومة عندنا؛ و أنّها علی نعت الحقیقة، أو المجاز، أو الغلط؛ لأنّ المستعمل ما دام لم یعلم المسمّی، لا یتمکّن من الاستعمال الحقیقیّ، مع أنّا نجد أنّ استعمال «الصلاة» فی الأفراد الصحیحة و البعیدة حسب الأجزاء و الشرائط عن الأفراد الصحیحة الجامعة لها، یکون علی الحقیقة، فلا بدّ من عرفان المسمّی، و یکون هو المعلوم عند مرتکزنا، فدعوی: أنّ المسمّی معلوم للشرع دوننا(1)، غیر قابلة للتصدیق جدّاً.
و العجب من بعض المعاصرین، حیث أطال الکلام فی المقام حول أجنبیّة القاعدة عن المسألة، و کان هو دأبه!! و لکنّه لیس منه بعجیب؛ لأنّه قریب الأُفق إلی مذاق الأخباریّین، فقال فی طیّ کلامه: «إنّ هذه القاعدة و إن کانت تامّة فی العلل الطبیعیّة لا محالة دون الإرادیّة»(2) انتهی.
و أنت خبیر: بأنّه أجنبیّ عن الغور فی هذه المواقف، و العذر عند کرام الناس مقبول، و التفصیل موکول إلی أهله و محلّه.
ص: 213
الوجه الثانی: ما أفاده صاحب «الحاشیة» المدقّق الأصفهانیّ رحمه اللّه (1).
و غیر خفیّ: أنّه لتمثیله بالمسائل العقلیّة، و خروجه عن طور الاعتبار، وقع المتأخّرون فی مقصوده حیاری، و أوردوا علیه الإیرادات (2).
و الّذی یظهر منه: أنّه فی مقام إثبات الجامع الحقیقیّ الّذی لیس عنوانیّاً حتّی یکون باطلاً، و لا مقولیّاً حتّی یکون ممتنعاً، بل الأُمور الاعتباریّة کما تکون خارجة عن المقولات، تکون خارجة عن الإشکالات و التوالی الفاسدة المترتّبة علیها؛ فإنّ الاعتباریّات سهلة التناول، و هی بید المعتبرین لإفادة الأغراض و المقاصد.
فعلیه یقال: بأنّ الصلاة معجون اعتباریّ من الحرکات و الأقوال و الأفعال الخاصّة، التی لا تلحظ تلک الخصوصیّات الموجودة و الثابتة لتلک الحرکات فیها، بل هی المجموعة الاعتباریّة من هذه الأُمور، فانیةً فیها بحسب الزیادة و النقیصة، ملحوظاً فیها بعض هذه الأُمور علی نعت الإجمال و الإبهام، فلو کان المعجون المذکور ملحوظاً فیه ثلاثة أجزاء معیّنة، فهو ینتفی عند الانتفاء، و أمّا إذا لوحظ ثلاثة أجزاء علی البدل، و یکون معها المشترک فی ذلک- و هو المسمّی- فلا ینتفی المسمّی بانتفائها.
و إن شئت قلت: فی الاعتباریّات الإبهام الذاتیّ غیر ممنوع، و فی الموضوعات الاعتباریّة تعدّد الذاتیّات جائز، کما هو الظاهر منه؛ فإنّه لا ینبغی نسبة الغفلة إلیه عن هذا الأمر الواضح. فلو کان «الحمار» موضوعاً للحیوان المتفصّل بأحد الفصول المنوّعة، فما هو الماهیّة المتحصّلة الحقیقة، لا یمکن أن یتردّد أمر فصله بین الأُمور، بخلاف باب التسمیة و الاعتبار، فإنّه یمکن أن یجعل الاسم
ص: 214
للمسمّی المبهم من هذه الجهة، أو من جهة الجنس و الفصل، و هکذا.
فعلیه یمکن أن یقال: بأنّ ما هو الموضوع له و المسمّی، هی الطبیعة الفانیة فیها الأجزاء بخصوصیّاتها، مع عدم خروجها عن الأجزاء المعتبرة البالغة مجموعها إلی عشرة، و علی هذا یلزم کونه جامعاً للأعمّی.
و لکنّه قال: «إنّه هو الجامع للأخصّ؛ لأنّ ما هو المعرِّف و الملازم له عنوان الناهیة عَنِ الْفَحْشاءِ و «معراج المؤمن» نعم لو کان المعرِّف المذکور عنوان الناهیة بالاقتضاء، کان هو الجامع للأعمّی أیضا، فعلیه یتصوّر الجامع علی کلا الرأیین و المذهبین».
أقول: لو أغمضنا عن جمیع ما یتوجّه إلیه من الخدشات و المناقشات الواردة علیه فی کلام القوم، لا یمکن لنا تصدیق ما أفاده؛ لأنّ معنی ذلک جهل العرف بالموضوع له، لأنّ هذه المعرفات إن کانت عرفیّة کان لما أفاده الوجه القریب؛ لرجوعه أحیاناً إلی ما نقول فی الجامع للأعمّی (1)، و لکنّه عندئذٍ لا حاجة إلی المعرّف.
و أمّا إذا کانت شرعیّة، فلازمه إمّا کون ألفاظ العبادات، موضوعة لتلک المعرّفات فی الشرع، و قد فرغنا عن بطلان الحقیقة الشرعیّة مطلقاً فی ألفاظ «الصلاة» و أمثالها، بل و المتشرّعیة(2)، بل هی مثل سائر الألفاظ استعملها الشرع لإفادة مقصوده استعمالاً عرفیّاً، فما جعل معرّفاً فهو الأثر المترتّب علی طائفة من تلک الطبیعة الواسعة و المطلقة.
أو کون المسمّی معروفاً لدی الشرع فقط، و هذا خلاف ما علیه الصحیحیّ؛ لتمسّکه بالتبادر فی إثبات مرامه.
ص: 215
إن قلت: ظاهر هذه التعابیر المبیّنة لآثار الصلوات، کونها أثراً لکلّ ما صدق علیه «الصلاة» فیعلم منه أنّ ما لا أثر له لیس بصلاة؛ علی نعت عکس النقیض، فیعلم منه وجود الجامع للصحیحیّ (1).
قلت: هذه التعابیر من قبیل القضایا الطبیعیّة المهملة، کقولهم: «السقمونیا مسهل للصفراء» و هکذا، و لا نظر فیها إلی القضایا المحصورة الحقیقیّة، فلیس هذه المعرّفات إلاّ إشارات إلی طائفة من الصلوات، فلا تخلط.
، و لعلّ ما تخیّله متّخذ ممّا قیل: «إنّ حقیقة الوجود فی الخارج، ساریة فی جمیع الماهیّات و المقولات، نازلة من الأعلی إلی الأدنی، من غیر لزوم الکثرة الخارجیّة الواقعیّة، و تکون المقولات و المظاهر، مراتب تلک الحقیقة و تعیّناتها و شئونها و أطوارها»(2).
و لذلک قال: ما هو المسمّی لیس الجامع العنوانی، کعنوان «معراج المؤمن»(3) و أمثاله، و لا الجامع المقولیّ؛ لعدم الجنس الجامع بین الأجناس العالیة، و لکن مع ذلک کلّه هنا أمران آخران، أحدهما: مفهوم الوجود، و الآخر: حقیقته:
فإن قلنا: بأنّ الموضوع له هو مفهوم الوجود المشترک بین تلک المقولات، فهو مضافاً إلی لزوم صدق «الصلاة» علی جمیع الأشیاء، یلزم کون الجامع عنوانیّاً، کما أنّه لیس بخفیّ.
و أمّا لو کان الموضوع له هی الحقیقة الخارجیّة علی إرسالها، فیلزم کون الموضوع له لجمیع الألفاظ واحداً، فما هی الموضوع لها؛ تلک الحقیقة المعرَّفة بتلک
ص: 216
المعرفات، فتکون الحصّة الخاصّة من تلک الساریة فی تلک المقولات، هو الموضوع له و المسمّی (1)، انتهی بتحریر منّا، کما هو دأبنا فی نقل الأقوال.
أقول: یلزم علیه کون الموضوع له خاصّاً، بل فی اصطلاحنا جزئیّاً، مع أنّ المقصود فرض الجامع، فلا تغفل. و قد ذکر الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- التوالی الفاسدة لمرامه فی کتابه (2)، و من شاء فلیراجع، و لکنّ الأمر سهل، فلا تخلط.
: أن یقال: بأنّ الموضوع له هو المعنی اللغویّ، و جمیع الاستعمالات الشرعیّة یکون کذلک، و إرادة الخصوصیّات- من قبیل الشرائط للمسمّی، و الأجزاء- کلّها بدلیل منفصل، فتکون الضمائم خارجة عنه.
نعم، هو الدعاء المعرّف بتلک المعرّفات المزبورة من غیر کونها قیداً، فما هو المسمّی هو الدعاء الّذی کان کذا، لا مطلقه، و الأعمّی فی راحة من تصویره؛ لأنّه هو هذا مع إلغاء تلک الجهة أیضا.
و فیه:- مضافاً إلی ما مرّ من أنّه لیس جامعاً فی محیط العرف و اللغة- أنّها و لو کانت موضوعة لغة للدعاء، و لکنّها صارت قبل الإسلام حقیقة فی الهیئة الخاصّة الخضوعیّة و العبودیّة، و الآن کذلک، فلا بدّ من الجامع علی هذا التقدیر؛ لما مرّ من أنّ الاحتیاج إلیه علی الوضعین- التعیینیّ و التعیّنی- ثابت بالضرورة(3).
إذا عرفت عدم إمکان تصویر الجامع للأخصّی، فاعلم: أنّه یمکن إقامة
ص: 217
البرهان علی امتناعه؛ ضرورة أنّ الغرض من ذکر الجامع، هو بیان ما تصوّره الواضع حین الوضع، و إذا لم یکن الواضع هو اللّه تعالی، أو أحد المبادئ العالیة، و کان هو المتعارف من الناس، و کانت تلک الألفاظ أیضا موضوعة لمعانیها فی محیط العرف و العقلاء، کسائر الألفاظ، فکیف یمکن فرض کون المسمّی موجوداً عند ثلاثة أجزاء، و مفقوداً عند تسعة أجزاء؟! و هذا هو البرهان التامّ، لا ما أفاده بعض الأعلام فی المقام (1).
ما جعلناه الوجه الرابع، قریب ممّا جعله الأُستاذ البروجردیّ رحمه اللّه جامعاً للأخصّی، مع قصور فی بیانه؛ لأنّه ترک ما یورث کون الحالة الخاصّة الموجودة من أوّل الأجزاء إلی آخرها، جامعاً للأخصّی (2)، فراجع.
و ملخّص ما قاله: هو أنّ الصلاة لیست عبارة عن نفس الأقوال و الأفعال المتباینة المتدرّجة بحسب الوجود- حتّی لا یکون لها حقیقة باقیة إلی آخر الصلاة محفوظة فی جمیع المراتب، و یترتّب علی ذلک عدم کون المصلّی فی حالة السکونات المتخلّلة مشتغلاً بالصلاة- بل هی عبارة عن حالة توجّه خاصّ یحصل للعبد، و یوجد بالشروع فیها، و یبقی ببقاء الأجزاء و الشرائط، و یکون هذا المعنی المخصوص کالطبیعة المشکّکة، لها مراتب متفاوتة، تنتزع فی کلّ مرتبة عمّا اعتبر جزءً لها(3)، انتهی.
و أنت خبیر: بأنّ ما أفاده- مضافاً إلی عدم مساعدة اللغة و العرف علیه-
ص: 218
لا یمکن مساعدة البرهان علیه؛ ضرورة أنّ قیام الأجزاء- بل و الأفعال فی وجه- بالإنسان قیام صدور، و قیام تلک الحالة قیام حلول، فکیف تتّحد تلک الحالة مع تلک الأجزاء و الأفعال؟! هذا مع أنّ هذه الحالة، لیست فی جمیع المصلّین، مع أنّ ما أفاده جامع للأعمّی. اللّهمّ إلاّ أن یجعل عنوان الناهیة عَنِ الْفَحْشاءِ معرّفاً، کما جعله غیره (1)، و عندئذٍ یتوجّه إلیه ما توجّه إلی الآخرین، کما لا یخفی.
هذا تمام الکلام فیما یمکن أن یعدّ جامعاً للأخصّی، و قد عرفت عدم وجوده، بل عدم إمکانه (2).
فمنها: ما نسب (3) إلی صاحب «القوانین» رحمه اللّه: من أنّ الموضوع له هی الأرکان بعرضها العریض، لا بحدّها الخاصّ، و أمّا سائر الأجزاء و الشرائط فهی الداخلة فی المأمور به بالأدلّة المنفصلة، لا لاقتضاء الاسم ذلک (4). و هذا هو مختار بعض المعاصرین، و قد دافع عمّا تُوجّه إلیه فی کلمات القوم (5).
و لکنّ الّذی یتوجّه إلیه، و لیس مدفوعاً عنه، و لا یمکن دفعه: هو أنّ المسمّی و الموضوع له، لیس الأمر الشرعیّ و المعنی المخترع الإسلامیّ، حتّی یقال: بأنّ
ص: 219
الصلاة بدون الرکن لیست بصلاة و لو کانت مستجمعة لجمیع الأجزاء و الشرائط، أو یتشبّث بالأدلّة اللفظیّة، کما تشبّث بها الفاضل المذکور(1).
بل مسمّی هذه اللفظة کغیرها، مأخوذ من العرف و من العابدین بها اللّه تعالی قبل الإسلام، و لم یتصرّف الشرع فی التسمیة، کما مضی تفصیله (2)، فإذن نجد وجداناً صدق «الصلاة» علی فاقد الطهورین لغة.
بل قیل: «إنّ البحث فی الشرائط کلّها، خارج عن بحث الصحیح و الأعمّ»(3) و هل هذا إلاّ لکون المسمّی، صادقاً مع فقد الرکن الشرعیّ؛ و هو الطهور حسب الأدلّة الموجودة؟! و بعبارة أُخری: کما أنّ البحث لغویّ، و یکون حول أنّ الموضوع له بهذه الألفاظ طرّاً، أعمّ أو أخصّ، کذلک مفهوم «الصحّة و الفساد» المذکور فی کلامهم لغویّ، فلا معنی لدعوی الأخصّی أنّها لیست بصلاة عند الشرع، و الأعمّی أنّها لیست بصحیحة عنده.
فالمناط علی فهم العرف فی الموصوف و الصفة، فکأنّ من تخیّل أنّ الجامع هی الأرکان المأخوذة من الشرع (4)، غفل عن الجهة المبحوث عنها فی المقام.
و أمّا إذا جعلت الأرکان العرفیّة جامعاً، فلا بدّ من بیانها، و إلاّ فهی الإغراء بالجهالة.
و لعمری، إنّ جعل الأرکان جامعاً للأخصّی، کان أولی من جعله للأعمّی، خصوصاً مع الالتزام بالإهمال فی ناحیة عدد الأرکان، کما مضی تفصیله من
ص: 220
صاحب «الحاشیة» بتقریب منّا(1).
و ما یتوجّه إلی هذه المقالة: من أنّ سائر الأجزاء و الشرائط، إن کانت داخلة فلا تحقّق للمسمّی بدونها، و إن کانت خارجة، فإطلاقها علی المجموع مجاز، مدفوع بما تقرّر فی کتاب الصلاة حول الشبهة فی أنّ قول المصلّی: «و رحمة اللّه و برکاته» إن کان جزءً فی الماهیّة و مأموراً به بأمرها فیجب، و إن کان مستحبّاً بأمر آخر فلا منع من الإحداث قبله و حینه؛ لخروجه قبله من الصلاة، و یکون هو التعقیب لها(2).
و إجماله: أنّ من الأجزاء ما هی الدخیلة فی تحقّق الاسم، و منها ما هی لو التحق بالمسمّی یدخل، و یطلق علیه «الکلّ» قهراً، و لو لم یلتحق به یتحقّق المسمّی بما هو الدخیل، کما فی عنوان «الدار و البیت و السوق و الحمّام» فلاحظ و تدبّر جیّداً.
و قد عبّر عن هذا الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: ب «لواحق المصداق» فی قبال قیود الطبیعة و مقوّماتها(3).
و منها: ما نسبه شیخ مشایخنا إلی المشهور؛ و هو أنّ المسمّی معظم الأجزاء(4).
و تحریر ذلک بوجه لا یتوجّه إلیه ما وجّهه «الکفایة» و أتباعه (5)، قد مضی فی ذکر الوجوه المزبورة للأخصّی، عند نقل کلام صاحب «الحاشیة» بتقریب ذکرناه حوله (6)، بعد وضوح أنّ المقصود لیس کون المعظم مسمّی بعنوانه، حتّی یکون
ص: 221
جامعاً عنوانیّاً، مع بطلانه بذاته.
و بعد ظهور عدم إرادتهم کون معظم الأجزاء فی کلّ صلاة بالنسبة إلی أحوال المصلّین، هو الموضوع له، حتّی یلزم کون الموضوع له خاصّاً، و الوضع عامّاً، کما یظهر من الفاضل الإیروانیّ؛ ظنّاً أنّه مقصودهم (1).
بل المقصود: أنّ المسمّی واقعُ أکثریّة الأجزاء؛ أی لو کانت صلاة المختار عشرة أجزاء، و أقلّ الصلوات أجزاءً هی المشتملة علی الستّة، فما هو المسمّی هو الستّة علی الإهمال من غیر لزوم الإشکال؛ لعدم جواز الخلط بین المرکّبات الحقیقیّة و الاعتباریّة، فلاحظ و تدبّر.
نعم، یتوجّه إلی هذه المقالة: أنّ الصلوات المشتملة علی الأجزاء الیسیرة عند الاضطرار، لیست بصلاة حقیقة.
و لعلّهم یلتزمون بذلک؛ بدعوی مساعدة العرف علی مجازیّة تسمیة صلاة الغرقی و المیّت و بعض الأفراد الأُخر «صلاة» کما یلتزم به الآخرون، و لا داعی إلی تصویر الجامع الکذائیّ، بل هو غیر معقول کما لا یخفی.
و یتوجّه إلیها ثانیاً: أنّ المراد من «المعظم» إن کان ما هو العظیم من حیث الدخالة فی الاسم بنظر العرف، فهو مجهول.
و إن کان بنظر الشرع، فهی راجعة إلی القول الأوّل فی الجامع.
و إن أُرید منه أکثریة الأجزاء، لا الأرکان، کما هو المتفاهم منه، فکثیر من الصلوات المشتملة علی الرکوع و السجدة و التکبیرة و السلام أو بعض الأجزاء الأُخر- عوضاً عمّا ذکرناها- صلاة عرفاً، و فاقدة للمعظم.
و بعبارة أُخری: ما هو المشتمل علی الخمسة من العشرة، صلاة عرفاً؛ إذا کان من تلک الخمسة ما هو القائم به بعض الهیئة المعتبرة فی الصلاة، فلا تخلط.
ص: 222
و منها: الوجوه الأُخر التی ذکرناها فی طیّ الوجوه للأخصّی (1)؛ فإنّ کثیراً منهم جعل ما هو الجامع للأخصّی، جامعاً للأعمّی، مع الاختلاف فی المعرّف (2).
مثلاً: الشیخ العلاّمة صاحب «الحاشیة» قدس سره بعد إفادة الجامع الاعتباریّ بمعرفیّة «معراج المؤمن» قال: «هذا هو الجامع للأعمّی؛ بمعرّفیة المعراجیّة بالشأن و الاقتضاء»(3).
و فیه: أنّ هذا الجامع لا یحتاج إلی المعرّف؛ لأنّ ما هو المسمّی لا بدّ و أن یکون معلوماً بحدّه، لا مجملاً. مع أنّ الأجزاء المهملة من بین الأجزاء المعلومة، لیست مسمّاة إذا اعتبرت خالیة عن الهیئة؛ ضرورة أنّ الصلاة مرکّبة من الهیئة و المادّة، کما سیأتی تفصیله (4).
و السیّد الأُستاذ البروجردیّ أفاد فی جامع الأخصّی ما هو الأولی بجامعیّة الأعمّی (5)، و قد مضی تفصیله، و عرفت أنّ الحالة المنطبقة علی الأجزاء لیست هی الصلاة، بل لا یعقل انطباقها علی الأجزاء؛ لأنّها کیفیّة نفسانیّة قائمة قیام حلول بالمصلّی، و الأجزاء هی الحرکات الصادرة قیام صدور بالإنسان، و قیامَ حلول بالهواء، فتکون من الکیفیّات المحسوسة، فکیف یمکن انطباق ذاک علی هذا؟! کما لا یخفی.
و قد عرفت أیضا إمکان جعل الدعاء جامعاً للأعمّی، لا الدعاء المطلق؛ فإنّه المعنی الأوّلی، بل الدعاء بطرز بدیع و شکل خاصّ، من غیر خروجه عن شکل
ص: 223
الدعاء.
فقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «صلّوا کما رأیتمونی أُصلّی»(1) أی ادعوا کما أدعو، فمفهوم الدعاء ذو عرض عریض، و الصلاة مثله، إلاّ أنّها فی الشرع تطلق علی الدعاء الخاصّ المعروف عند المتشرّعة المعروف بقابلیّته للنهی عَنِ الْفَحْشاءِ و «معراج المؤمن» و هکذا. و فیه ما لا یخفی.
و منها: الوجوه الإجمالیة من غیر ذکر ما هو المسمّی حقیقة، کما عرفت فی جعل الدعاء جامعاً(2)؛ فإنّ هذه الوجوه غیر کافیة، لأنّ معلومیّة المسمّی عند المتشرّعة غیر قابلة للإنکار، و هکذا فی اللّغة، و الإیماء و الإشارة و التمثیل بالأعلام المشخّصة(3)، غیر مفید فیما هو المقصود فی المسألة.
مثلاً قد یقال: بأنّ المسمّی ما هو المعروف عند العرف؛ من إطلاقه فی بعض الأحیان علی بعض الأفراد، و من عدم الإطلاق علی الأفراد الأُخر(4).
و فیه: أنّه لا بدّ من الاطلاع علی المعنی قبل الإطلاق و الحمل، کما مضی فی علائم الحقیقة و المجاز(5).
و قد یقال: بأنّ المسمّی هنا من قبیل المسمّیات لألفاظ المقادیر، ک «المثقال و الحقّة»(6) فکما أنّها تطلق علی الناقص و الزائد، فهی مثلها.
ص: 224
و فیه: أنّه بیان مضی تفصیله، و لکنّ التمثیل غیر صحیح؛ لأنّ هذه الألفاظ موضوعات للمعانی المقداریّة بالدقّة العرفیّة، و لا یعتنی بالإطلاقات المسامحیّة.
و قد یقال: بأنّ لفظة «الصلاة» بالقیاس إلی معناها القصیر و الطویل و الناقص و الزائد، نظیر الأعلام الشخصیّة، فکما أنّ تلک الألفاظ صادقة مع اختلاف الحالات و جمیع اللواحق و الخصوصیّات، کذلک ألفاظ العبادات (1).
و فیه: أنّ ما أفاده یرجع فیما نحن فیه إلی ما شرحناه سابقاً؛ من أخذ الأجزاء الثلاثة المهملة من العشرة المفصّلة المعلومة موضوعاً(2)، و لکنّه لا یتمّ فی الأعلام الشخصیّة؛ للزوم الامتناع فیها، بداهة أنّ ما هو المسمّی فی تلک الأعلام من الحقائق الخارجیّة، و لا یعقل الإهمال فیها فی تجوهر ذاتها، و لا یمکن تبدّل الذات؛ فإنّ الذاتیّات لا تختلف و لا تتخلّف فی أنحاء الوجودات، فلا یصحّ قیاس الاعتباریّات بالحقائق؛ فإنّ فیه الزلل الکثیر، و البعد عن محیط الشرع و التقنین، کما هو الواضح الظاهر.
إذا عرفت ذلک کلّه، فاستمع لما یوحی إلیک من عبدک؛ فقد علمت فیما سبق منّا إلی هنا: أنّ دائرة البحث فی هذه المسألة أوسع ممّا ظنّه الأصحاب، فلا بدّ من النّظر إلی ما هو الجامع بالنسبة إلی جمیع الألفاظ الموضوعة علی سبیل الاشتراک المعنویّ للمعانی المختلفة أفرادها و مصادیقها اختلافاً فاحشاً من جمیع الجهات و المقولات.
ص: 225
و أیضا علمت: أنّ قصر النّظر فی مفهوم «الصحة و الفساد»(1) غیر جائز، بل الجهة المبحوث عنها، غیر راجعة إلی فهم مفهوم هاتین اللفظتین؛ فإنّ الصحیحیّ یرید إثبات کون المعانی لیست مطلق الطبیعة، بل هی الطبیعة الجامعة للآثار المترقّیة منها، و ما هو الفاقد لها یعدّ منها مجازاً و مشابهة، سواء اتصفت تلک الطبیعة بعنوان «الصحیح» کما فی طائفة من الموضوعات، أو اتصفت بعنوان «السلامة» کما فی أُخری منها، أو بعنوان «التمامیّة» کما فی ثالثة منها.
و أیضا علمت: أنّ البحث حیث یکون لغویّاً، فلا معنی لکون المراد من «الصحّة و الفساد» فیه- فرضاً- هی الصحّة الشرعیّة، أو الأعمّ منها و من الصحّة و الفساد العرفیّین (2)، بل النّظر مقصور إلی ما هو مفهومهما، و مفهوم «السلامة و العیب» و مفهوم «التمامیّة و النقصان» فی محیط العرف.
فما یظهر من الوالد- مدّ ظلّه-: من أنّ الصحّة و الفساد فیما نحن فیه لیسا حیثیین؛ لأنّ الصلاة لا تتّصف بالصحّة الفعلیّة من حیث، بل هی موصوفة بأحد الوصفین بالفعل، و لا توصف بالآخر، و إذا وجدنا أنّها مع فقد الشرط تکون فاسدةً، فیتعیّن القول بالأعمّ، و یلزم تصویر الجامع، و یسقط احتمال القول بالأخصّ؛ لما عرفت من خروج بعض الشرائط عن محلّ النزاع (3)، فی غیر مقامه؛ ضرورة أنّ الطبیعة الفاقدة للشرط توصف بالفساد، إلاّ أنّه توصیف شرعیّ إذا کان ذلک الشرط شرعیّا، و إذا کان شرطاً عرفیّاً فللأخصّی دعوی المجازیّة، کما ادعاها فیما کان فاسداً للإخلال بالأجزاء.
إن قلت: بناءً علی هذا یلزم خروج طائفة من الشرائط عن محلّ النزاع، مع
ص: 226
أنّ مقتضی ما مرّ دخول مطلق الشرائط فیه (1).
قلت: ما ذکرناه هناک هو أمر أدقّ، و إجماله أنّ الجهة المبحوث عنها لیست الجزء، و لا الشرط، بل هی أنّ الألفاظ هل تکون معانیها و ما هو الموضوع لها هی الطبیعة المرسلة، أم هی الطبیعة المستجمعة لما یترقّب منها، و ینتظر من الآثار و الخواصّ الدنیویّة و الأُخرویّة؟
فعندئذٍ تدخل الشرائط فی محلّ النزاع؛ إذا کانت لها الدخالة فی ذلک عرفاً، أو استکشفت بالشرع فصدّقها العرف، کما ربّما یستکشف بالطبّ بعض خواصّ للبطّیخ، فإنّه عند فقده ذلک الأثر لا یکون بطّیخاً عند الأخصّی، فلا تغفل، و لا تخلط.
فإذ قد تبیّن ذلک کلّه فاعلم: أنّ الماهیّات علی صنفین: أصیلة، و غیر أصیلة:
فالماهیّات الأصیلة- مرکّبة کانت، کالموالید الثلاثة: بالجمادات، و النباتات، و الحیوانات، أو بسیطةً، کالأعراض، و المقولات- کلّها ذات أجناس و فصول، و یکون الجامع فیها معلوماً؛ لأنّه قابل للذکر بعنوانه، أو بالإیماء و الإشارة؛ بأخذ العناوین اللاّزمة فصولاً، کما هو الأکثر، خصوصاً علی القول: بأنّ حقائق الفصول هی الوجودات الخاصة(2).
فما هو الموضوع له مثلاً «الذهب» و «الفضّة» الجسم الجامع الّذی له خاصیّة کذا، و لون کذا، و ما هو الموضوع له «الحنطة» و «الشعیر» مثل ذلک، و هکذا فی الحیوانات.
و یترتّب علی هذه، الثمرة العملیّة الفقهیّة؛ مثلاً الأدلّة المتکفّلة للکفّارات فی تروک الحجّ، إذا کانت مطلقة، و لم یرد مقیّد لها، یؤخذ بإطلاقها، و یطرح الشکّ فی کون الشاة سمینة أو سالمةً أو غیر ذلک بها؛ لأنّ الموضوع له «الشاة» أعمّ من
ص: 227
السالمة و المریضة، و هکذا فی الغلاّت و النقدین و غیر ذلک.
و من هنا یعلم: أنّ الأوفق بالتحقیق أعمیّة مصبّ البحث فی هذه المسألة، و لا یقصر علی ألفاظ العبادات.
و أمّا الماهیّات غیر الأصیلة، فهی مثلها ذات بسائط، و مرکّبات:
فالبسائط منها، ما هو المعنی الواحد القائم بالواحد العرفیّ، و لا یکون المعنی المقوّم داخلاً فی الموضوع له، و هذا مثل الأوانی و الظروف؛ فإنّ الألفاظ الموضوعة لها بجامع واحد؛ و هی الهیئة الخاصّة اللابشرط صغری و کبری إلی حدّ معیّن، و لا تکون مادّة هذه المسمّیات دخیلة فی الاسم، کما تری.
و أمّا المرکّبات منها، کالدار و الحمّام و السوق، و جمیع المخترعات الیومیّة؛ من السیّارة و الطیّارة و السفینة الفضائیّة، فإنّ المادّة الخاصّة غیر دخیلة فی الموضوع له، بل لو أمکن إیجاد الهیئة القائمة بها بدونها، یصدق علیها الأسماء، و هذا شاهد علی أنّ المسمّی هی الهیئة الملحوظة بلحاظ خاصّ فی جهة، و تکون هی اللا بشرط من الجهات الکثیرة الأُخری.
فالأجزاء القائمة بها البیت و الحمّام، فانیة فی مقام التسمیة فی تلک الهیئة، و لا یعقل فی هذا اللحاظ النّظر إلیها؛ لأنّها عند النّظر إلیها تکون جزءً مبایناً لها، و خارجةً عنها، و تضاف إلیها، فیقال: «هذا رأس (القلیان)» أو «هذا وسطه» فما هو الموضوع له (للقلیان) هی الهیئة و الشکل المعیّن اللا بشرط صغری و کبری، سواداً و بیاضاً، صحیحاً و سالماً، فلو لم یمکن الاستیفاء منه للتدخین فهو لا یضرّ؛ لأنّ ما هو الجامع هو الشکل المحفوظ فی الحالتین.
فتحصّل: أنّ فی جمیع المرکّبات التألیفیّة غیر الحقیقیة، یکون الجامع الشکل و الهیئة، و قد یسأل الصبیان: ب «أنّ (القلیان) ما هو؟» حتّی یقال: «هذا رأس (القلیان) و هذا جسد (القلیان) و هذا ماؤه و ناره و دخانه» و هکذا، مع أنّ (القلیان) لیس أمراً
ص: 228
وراء تلک الأجزاء.
و من العجب ظنّ بعض المتفلسفین فی عصرنا- المسمّی ب «الفیلسوف الأکبر الإسلامیّ»- أنّ أوّل الدلیل علی وجود النّفس وراء البدن ما یقال: ب «أنّ هذه یدی، و هذه رجلی، و هذا رأسی» فمن هو المتکلّم بهذه الکلمات؟! و ما هذا إلاّ الروح!! و لم یتفطّن هذا المرء إلی إطلاق قوله: «و نفسی و روحی» نقضاً، و إلی ما ذکرنا فی (القلیان) مع بداهة عدم وجود الأمر البسیط المجرّد وراء هذه الأجزاء المضافة إلیه.
و حلّ الشبهة ما عرفت: من أنّ ما هو الموضوع له هی الهیئة و الشکل، و تلک الأجزاء غیر منظور إلیها فی التسمیة، بل غیر داخلة فیها، و الإضافة إلیه لکونها موضوعاً للشکل و الهیئة التی هی الجامع حقیقة.
و من التدبّر فی أمثال هذه الأُمور و نظائرها، یسهل الاطلاع علی ما هو الجامع فی المرکّبات الاعتباریّة، کالعبادات المرکّبة من الهیئات الخاصّة، و منها الصلاة، فإنّ الجامع فیها لیس إلاّ الهیئة الکاملة المشتملة علی الهیئات الجزئیّة، کهیئة القیام و الرکوع و السجود و العقود، من غیر لزوم جمیع هذه الهیئات، بل یکفی عدّة منها، و إن فقدت بعضها یبقی المسمّی، کما عرفت فی مثال (القلیان) فإنّ رأسه و إن کان داخلاً بحسب الهیئة الخاصّة- فی تلک الهیئة الکاملة المشتملة علی الهیئات الجزئیة الفانیة فی تلک الهیئة الکلّیة، و لکنّه مع ذلک لیس دخیلاً و مقوّماً؛ لبقاء الجامع بدونه.
نعم، مع فقدان الرّأس و الوسط لا یبقی، و الصلاة مثله؛ فإنّه بدون القیام الرکوع بأبدالهما العرفیّة، لیس صلاة.
فما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و إن قرب من التحقیق، إلاّ أنّه یلزم علیه الالتزام: بأن ما هو الجامع هنا أمر لا مانع من تردّده بین الأُمور، و قد تحاشی عن
ص: 229
ذلک برهاناً: بأنّ الإهمال فی تجوهر الذات ممتنع (1)، و قد مضی وجه الخلل فیه بالخلط بین الحقائق و الاعتباریّات، فتدبّر.
إن قلت: بناءً علیه یلزم الالتزام بخروج الأفراد الفاقدة للقیام و الأبدال العرفیّة؛ فإنّ الإیماء لیس- عرفاً- بدلاً من الرکوع و السجود، و هکذا القعود(2).
قلت: لا منع من ذلک؛ لأنّ ما هو المقصود- کما یأتی فی ذکر ثمرة البحث- یحصل بذلک أیضا؛ ضرورة ثبوت الفرق بین إنکار الجامع و الالتزام بالمجازیّة المطلقة، و إثبات الجامع بین الأفراد المتعارفة المتقاربة و إثبات المجازیّة فی الجملة؛ فإنّ التمسّک بالإطلاق فی کثیر من المواقف ممکن عندئذٍ.
نعم، فیما شکّ فی شی ء، و احتمل واقعاً دخالته فی المسمّی، فعندئذٍ لا یمکن التمسّک بالإطلاق، و لکنّه مجرّد احتمال لا واقعیّة له، فانتظر و اغتنم.
إن قلت: قضیّة ما تحرّر دخول ألفاظ المعاملات فی حریم التشاحّ و مورد النزاع، فلا بدّ من تصویر الجامع هنا کغیرها.
قلت: ما هو التحقیق فی أسامی المعاملات، یأتی عند ذکر التحقیق فی أصل المسألة(3)، و ما هو المحتملات فیها فهی کثیرة:
فإنّه یحتمل تارة: أنّ یکون المسمّی هنا؛ هو الأثر القهریّ الحاصل من الملکیّة و الانتقال، الّذی هو حکم العقلاء بعد وجود الأسباب و المؤثّرات. و هذا
ص: 230
الحکم- کما مضی تفصیله سابقاً(1)- یکون علی نعت الکلی بنحو القضیّة التعلیقیّة:
«و هو أنّه إذا تحقّق البیع أو سبب النقل، تحصل الملکیّة و الانتقال» فلا تخلط.
و عندئذٍ لا یمکن الجامع؛ لدوران هذا الأمر المتأخّر المعلول و الأثر لما تقدّم علیه، بین الوجود و العدم، و لا أظنّ التزام أحد بذلک؛ أی بأنّ هذا هو المسمّی، فلا یعقل الجامع.
و ما ربّما یتوهّم من عبائر بعض الأصحاب: «من کون أسامی المعاملات موضوعة للمسبّب»(2) لیس هذا؛ فإنّه الأثر المترتّب- بحکم العقلاء- علی ما هو «السبب» المقصود فی کلامهم، فلا تغفل.
و أُخری: یحتمل کون المسمّی نفس الألفاظ بما لها من المعانی، من غیر کون هذه المعانی دخیلة فی التسمیة؛ بناءً علی إمکان تعقّل مثل ذلک. و لکنّه غیر معقول؛ لأنّ قضیّة ذلک کون الألفاظ بدونها داخلة فی المسمّی، و هو واضح المنع، فیلزم التقیید.
و ما اشتهر: «من إمکان التضییق بدون التقیید» کما عن العلاّمة الأراکی رحمه اللّه فی نظائر المقام (3)، لا یرجع إلی محصّل.
و ثالثة: یحتمل کونها أسامی لتلک الألفاظ بما لها من المعانی الإنشائیّة؛ فإن کانت المسمّاة ذاتها فیلزم المحذور السابق.
و إن کانت المسمّاة هی مع المعانی المترتبة علیها إنشاء، فهو أیضا أمر دائر بین الوجود و العدم؛ لأنّ المسمّی هو السبب- بما هو سبب- بالنسبة إلی المعانی المنشأ بها، و هذا لا یتّصف بالصحّة و الفساد، و لا بالتمام و النقصان؛ لأنّ ما أوجده من الألفاظ غیر الموجد بها المعانی الإنشائیّة، غیر قابل للإتمام، حتّی یقال: «بأنّه
ص: 231
سبب ناقص».
فبالجملة: ترتّب المسبّب و هو المعنی الإنشائیّ علی الألفاظ، ترتّب قهریّ؛ أی لا یمکن تحقّق تلک الألفاظ بما لها من المعانی، مع عدم تحقّق تلک المعانی، فیدور أمر سببیّتها لها بین الوجود و العدم، فلا جامع هنا أیضا حتّی یقع البحث فیما نحن فیه فی ذلک.
و رابعة: یحتمل کونها أسامی لتلک المعانی المنشأة بتلک الألفاظ التی هی السبب لوجودها، و تلک تکون موضوعة لحکم العقلاء، أو سبباً للانتقال، فهی مسبّبات للألفاظ، و أسباب للملکیّة و الانتقال، و عند ذلک یمکن دعوی إمکان اتصافها بالصحّة و الفساد؛ لأنّ ذلک المنشأ العقلائیّ الحاصل من الألفاظ، إن کان دائما موضوع حکم العقلاء بترتّب الأثر، فلا یدور أمره إلاّ بین الوجود و العدم.
و أمّا لو کانت النتیجة غیر دائمیّة، کما فی الفضولیّ علی مقالة المشهور، فإنّ ما یصنعه الفضولیّ عین ما یوجده المالک؛ حسب الألفاظ و معانیها و لکنّ الفرق حاصل بینهما بترتّب الأثر علی منشأ المالک، دون الفضولیّ، فإذن یصحّ أن یقال:
بلحاظ ترتّب الأثر یتّصف بالصحّة، و بلحاظ عدم ترتّب النتیجة یتّصف بالباطل و الفاسد، فلا یدور أمره بین الوجود و اللاوجود.
و لو قیل: لا یوصف الشی ء بالصحّة بلحاظ الأثر، و بالفساد بلحاظ عدمه؛ فإنّ الأثر حاصل من الصحیح، و ما لیس بصحیح لا أثر له.
و بعبارة أُخری: لا یکون المرکّبات الاعتباریّة التی هی ذات أجزاء، إلاّ و هی إن کانت مستجمعة للشرائط و الأجزاء، یترتّب علیها الأثر، فهی فی المرتبة السابقة علیه توصف بالصحّة و إذا لم یترتّب علیها الأثر یکشف عن الإخلال بما هو الشرط فی التأثیر، أو الجزء المعتبر قواماً، فلا یوصف إلاّ بالفساد.
قلنا: لا نبالی بذلک بعد ما عرفت منّا: أنّ الکلام لیس محصوراً فی مفهوم
ص: 232
«الصحّة» أو «السلامة» أو «التمامیّة» بل هو الأعمّ من ذلک، فإذا وصف ب «التمامیّة» هنا فهو أیضا کافٍ. مع أنّ فقد الأثر إذا کان لفقد قید، فهو یستلزم صحّة التوصیف ب «الصحّة» أیضا.
فبالجملة: إمکان الجامع قد اتضح هنا، فیصحّ النزاع المذکور. فما یظهر من جمع من خروج ألفاظ المعاملات عن حریم البحث (1)، غیر تامّ، و لا سیّما بعد اشتهار صحّة الفضولیّ عندهم، مع أنّه غیر تامّ بحسب السبب و العلّیة، فلیتأمّل جیّداً.
کما أنّ ما یظهر من جمع من أنّ تلک الألفاظ إن کانت أسامی للأسباب یجری النزاع (2)، غیر ظاهر، إلاّ إذا رجع إلی ما ذکرناه من السبب الثانی الّذی هو موضوع حکم العقلاء، أو اعتبر سبباً للملکیّة.
و توهم: أنّ النزاع غیر صحیح؛ لأنّ المعروف بینهم أنّها إمّا للأسباب؛ و هی الألفاظ بما لها من المعانی، أو المسبّبات بمعنی الأثر و الملکیّة، فی غیر محلّه؛ لذهاب الأکثر إلی ما شرحناه، و إن کان فی کلماتهم الإجمال و الإهمال (3). مع أنّ المقصود تحریر النزاع المعقول.
و من هذا القبیل توهّماً: أنّ الثمرة لا تترتّب علی هذا النزاع، و سیأتی دفعه.
مع أنّ البحث الکلّی لا بدّ و أن یکون مثمراً فی الجملة، و لا یلزم کونه فی جمیع جهاته و حیثیّاته ذا ثمرة، کما لا یخفی.
و خامسة: یحتمل کونها أسامی لما هو المؤثر بالفعل، لا المسبّب، و لا السبب الناقص، بل السبب التامّ، و عندئذٍ لا یجری النزاع؛ لعدم وجود الجامع بین
ص: 233
الصحیح و الفاسد.
و سادسة: یحتمل کونها أسامی للمعتبر النفسانیّ و إن لم یکن مبرزاً بإحدی المبرزات، فإن کان هذا المعتبر النفسانیّ و التبادل الذهنیّ من الّذی یلیق بذلک، یکون معتبره صحیحاً، و إلاّ فهو فاسد، فإذا اعتبره البالغ الرشید یکون صحیحاً عرفاً و شرعاً، و إذا اعتبره الممیّز الرشید یکون صحیحاً عرفاً فقط، و فاسداً شرعاً، و إذا اعتبره غیر الممیّز یعدّ فاسداً علی الإطلاق (1).
ثمّ إنّه قد یقال: بإمکان تصویر الجامع بالنظر إلی الشرائط الشرعیّة، فیکون المسمّی ما هو المستجمع للشرائط العرفیّة، فإن کانت جامعة للشرائط الشرعیّة أیضا فهی الصحیحة، و إلاّ فهی الفاسدة(2).
فالصحّة و الفساد تارة: یلاحظان فی أُفق العرف بالنسبة إلی الماهیة العرفیّة، فعندئذٍ لا یدور الأمر إلاّ بین وجودها و عدمها.
و أُخری: یلاحظان فی نظر الشرع بالنسبة إلی تلک الماهیّة، فعندئذٍ تتّصف تلک الماهیّة ب «الصحّة» و «الفساد».
و تمامیّة النزاع علی هذا، متوقّف علی إمکان الالتزام بالحقیقة الشرعیّة فی المعاملات، حتّی یقال: بأنّ الشرع تصرّف فی محیط العرف و لغتهم، و اختار وضع تلک الألفاظ لما هو الصحیح عنده؛ و المؤثّر فی نظره. و لکنّه ممّا لا یلتزم به الأخصّی: لرجوعه إلی أنّ الأعمّی یدّعی: أنّ ما هو المسمّی هو المؤثّر العرفی و إن کان باطلاً شرعاً، و الأخصّی یدّعی: أنّ ما هو المسمّی هو المؤثّر الشرعیّ الّذی إذا تحقّق ینتزع منه عنوان «الصحّة».
ص: 234
و ربّما یخطر بالبال أن یقال: بأنّ مفهوم «الصحیح» لیس إلاّ ما هو المستجمع المؤثّر، و ما لا یکون مستجمعاً لشرائط التأثیر و السببیّة أو الموضوعیّة، یکون فاسداً، فإذا کانت معاملة عند الشرع باطلة، فلیس یعقل ذلک إلاّ باعتبار قید أو شرط فی التأثیر و الموضوعیّة، فیلزم التصرّف القهریّ- بنحو القانون الکلّی- فی ماهیّة البیع و نحوها؛ باعتبار الجزء أو الشرط فیها، فعندئذٍ لا بدّ من الالتزام بالأخصّ فی تلک الألفاظ، أو یلزم صحّة الاحتمال المذکور، فیجری النزاع المشهور(1).
و أمّا نظر العرف، فإن کان من الملّة الإسلامیّة مثلاً التابعة للقوانین الإلهیّة، فبعد مضیّ المدّة الطویلة، تصیر تلک الألفاظ حقیقة عرفیّة ثانویّة عندهم فیما هو المؤثّر فی القانون الإسلامیّ؛ ضرورة انقلاب العنایات العرفیّة حسب إعمال القوانین الشرعیّة، أو القوانین العرفیّة المخلوقة لمجامیع البشر، فافهم و تدبر.
و بالجملة: الاعتبارات المخلوقة للبشر الأسبق، لا تکون دائمة الوجود، بل هی دائماً تابعة للمعتبرین، فإذا تبدّل فی محیطٍ و أُفقٍ بناءُ المعتبرین إلی تغییر القانون الموجود عندهم، أو تصرّفوا فی قیوده نفیاً أو إثباتاً، تتبدّل المعتبرات الموجودة، و تضمحلّ إلی ما اعتبر بعد ذلک، فلا یکون ما هو السبب للملکیّة فی الأسبق، سبباً فی تلک الحیطة، لا أنّه سبب عند الآخرین؛ فیتّصف بالفساد عند اللاّحقین، بل هو بماهیّته ینعدم.
نعم، الاعتبار الانفرادیّ، أو من القانون غیر النافذ فی ملّته، لا یورث تغییر المعتبرات قهراً، فیبقی ما کان نافذاً بینهم علی حاله، فیلاحظ حینئذٍ أنّ الشرائط علی قسمین: شرائط نافذة فی الملّة و ما لیس نافذاً، و لکنّه دخیل عند القانون، فافهم و تدبر فیما أسمعناک، و سنزیدک توضیحاً من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (2).
ص: 235
فالبحث یقع فی مقامین:
و قد ذکروا للمسألة ثمرات:
إنّه علی الأخصّی، لا یصحّ التمسّک بالإطلاقات الواردة فی الکتاب و السنّة؛ لأنّ التمسّک بها فرع إحراز موضوعها، و إذا شک فی شرطیّة شی ء- بناءً علی کونها داخلة فی مورد النزاع- و عدمها، أو فی الجزئیة و المانعیّة، فیرجع إلی الشکّ فی أنّ ما بیده بدون ذلک المشکوک، صلاة أو حجّ أو صوم أو اعتکاف، أو غیر ذلک، أم هی لیست منها و عندئذٍ کیف یعقل التمسّک؟! لأنّه من التمسّک بالعموم و الإطلاق فی الشبهة الموضوعیّة.
و أمّا علی الأعمّی، فالتمسّک بعد تمامیّة المقدّمات الأُخری ممکن؛ لأنّ الشکّ المزبور لا یرجع إلی الشکّ فی الموضوع (1).
و قد یشکل ذلک:
تارة: بأنّ التمسّک بالإطلاقات المتصدیة للتشریع فی الکتاب و السنّة، غیر جائز؛ لفقد الشرط الآخر و هو کونها فی مقام البیان، فلا ثمرة علی القولین من تلک الجهة(2).
ص: 236
مع أنّ الصحیحیّ یتمکّن من کشف حال الموضوع من الإطلاق المقامی الثابت لبعض المآثیر، مثل صحیحة حمّاد و نحوها(1)، فإنّه- بعد کونه علیه السلام فی مقام بیان ماهیّة الصلاة صدراً و ذیلاً، و لم یبیّن الأمر الآخر وراء تلک الأُمور- یتمکّن الأخصّی من التمسّک بالإطلاق؛ لأمر آخر یستلزم نفی الشرطیّة و الجزئیّة و المانعیّة، و ذلک الأمر نفی دخالة المشکوک فی موضوعیّة الموضوع، و إذا ثبت التلازم بین عدم الوجوب و عدم الدخالة فی الاسم، یرفع الوجوب بارتفاع الثانی، کما هو الظاهر.
و العجب من جمع من الأصحاب، حیث دفعوا الإشکال: بإحداث الفرق بین الإطلاق اللفظیّ و المقامیّ؛ و أنّ الأخصّی لا بدّ من التمسّک بالإطلاق الثانی، و الأعمیّ تمسّک بالأوّل (2)!! و ذلک لأنّه لیس من الثمرة لهذا البحث الطویل الذیل، فلا بدّ من کون ثمرة المسألة الأُصولیة مسألةً فقهیّة عملیّة، لا مسألة علمیّة.
فبالجملة: إمّا لا یصحّ للأعمّی أیضا التمسّک بالإطلاقات اللفظیّة، أو یجوز للأخصّی التمسّک بالإطلاقات المقامیّة.
أقول: مناط الثمرة فی المسألة الأُصولیّة، لیس کونها مثمرةً لجمیع الباحثین عن تلک المسألة بالفعل، بل المناط إمکان الاستثمار منها فی الفقه، لا مجرّد الإمکان المحض، أو الإمکان الوقوعیّ لبعض الباحثین النادر جدّاً، بل الإمکان الوقوعیّ لطائفة من الفقهاء و الأُصولیّین، کما نحن فیه؛ فإنّ إنکار إطلاق أدلّة الطبائع طرّاً و إن صدر من جمع (3)، و لکنّه لا یصدّقه الآخرون (4)، و عندئذٍ لا منع من البحث
ص: 237
المزبور لکلّ أُصولیّ؛ حتّی ینقّح المسألة للآخرین.
مثلاً: لا منع من البحث عن حجّیّة الإطلاق أو العامّ المخصّص بالمنفصل، مع إنکاره عدم إطلاق فی الأدلّة، أو عدم وجود عامّ مخصّص إلاّ و تخصیصه یرجع إلی الاتصال، و هکذا، فلا تخلط کما خلط بعض الأعلام رحمه اللَّه (1).
و أمّا تمسّک الأخصّی بالإطلاق المقامیّ، فهو- مضافاً إلی عدم تمامیّته فی سائر العبادات؛ لعدم وجود مثل صحیحة حمّاد(2) فیها- غیر تامّ فی الصلاة؛ لأنّ کثیراً من الشرائط داخل فی محلّ النزاع، و الأخصّی یدّعی: أنّ الصحّة الداخلة فی المسمّی، هی الصحّة من قبیل الأجزاء، و تلک الشرائط کشرطیّة الطهور و القبلة و الستر و أمثالها. مع أنّ تلک الصحیحة لیست ذاکرة لها.
و احتمال الإطلاق و التقیید لا یخلو من الغرابة؛ بأن یتمسّک بالإطلاق المقامیّ فیما وراء القید، کما لا یخفی. هذا و قضیّة ما مرّ منا، جریان النزاع فی جمیع الشرائط و الموانع (3)، و الالتزام بالتقیید غیر جائز عندئذٍ.
و أُخری: بأنّ الأعمّی أیضا لا یجوز له التمسّک بالإطلاقات؛ لأنّ متعلّق الأوامر فی العبادات، لیس باقیاً علی إطلاقه الأعمّ من الصحیح و الفاسد، بل هو مقیّد بالصحّة، و حیث إنّ ذلک فی محیط الشرع و القانون، لا بدّ من إرادة الصحّة عند الشرع، لا الصحّة العرفیّة و إن کان فاسداً شرعیّا(4).
فعلی هذا، یجب علی المکلّفین إیجاد الطبیعة الصحیحة عند الشرع، فإذا شکّ
ص: 238
فی شرطیّة شی ء، لا یصحّ التمسّک بالإطلاق للأخصّی، کما هو الواضح، و لا للأعمّی؛ لأنّه أیضا من التمسّک فی الشبهة الموضوعیّة، لأنّ الشکّ فی تحقّق قید المأمور به، کالشکّ فی تحقّق الاسم، و قد تقرّر فی محلّه: لزوم حفظ موضوع الإطلاق فی جمیع الحالات؛ حتّی یجوز التمسّک.
و بعبارة أُخری: کما لا یجوز و لا یعقل رفع الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة للعامّ و المطلق بهما، کذلک لا یعقل ذلک فی المطلق المقیّد بدلیل آخر؛ منفصلاً کان، أو کالمنفصل کما نحن فیه؛ فإنّ اعتبار قید الصحّة فی المأمور به و إن لا یساعده الدلیل اللفظیّ و لکنّه یصدّقه العقل.
و توهّم: أنّ الصحّة لیست قیداً، بل و لا یعقل أن تکون قیداً فی المأمور به؛ لتأخّرها عنه، لأنّه منتزعة من تطابق المأمور به و المأتیّ به (1)، فی غیر محلّه من جهات، و منها: أنّ الصحّة عند الأخصّی لیست قیداً فی الموضوع له، کما عرفت (2)، بل و لا یعقل ذلک هناک، فما هو مراد الأخصّی: هو أنّ المسمّی هی الطبیعة التی إذا تحقّقت ینتزع منها ذلک، و یوصف المصداق بها، و هکذا المراد من تقیید المأمور به بالصحّة.
و لکنّک تعلم: أنّ عدم کونها قیداً فی لحاظ الواضع عند الأخصّی، لا یورث صحّة تمسّکهم بالإطلاق؛ لأنّه یشکّ فی الانتزاع المزبور، و لا دلیل علیه حتّی یتشبّث به، و الأعمّی یتمسّک بالإطلاق النافی للجزئیّة، فیتمکّن من الانتزاع المشار إلیه؛ لأنّه بعد ثبوت عدم جزئیّة شی ء للمأمور به، یتوافق المأتیّ به مع المأمور به
ص: 239
المعلوم بحدوده، و ینتزع عنوان «الصحّة».
و إن شئت قلت: ما هو المأمور به هو نفس الطبیعة؛ لإطلاق الدلیل، و لو لم یکن إلاّ تلک الإطلاقات، کان الواجب ما صدق علیه تلک الطبیعة فقط. و إذا کانت الأدلّة الخاصّة متکفّلة للقیود و الشرائط لها، فلا بدّ من الإتیان بها مع تلک القیود، و إذا أتی بها فقد أسقط الأمر، و انتزع ممّا أتی به الصحّة، و إذا شکّ فی قید لها یتمسّک بتلک الإطلاقات.
فما فی کلام العلاّمة الأراکی قدس سرّه: «من أنّ المأمور به یضیّق قهراً؛ لعدم الإطلاق له حتّی یشمل الفاسد»(1) فی محلّه، إلاّ أنّ ذلک لا یرجع إلی تعنونه بعنوان «الصحیح» فإنّه غیر معقول؛ لما مرّ فی أنّ العناوین الکلّیة لا توصف بمثله (2)، بل غایته أنّ العقل یحکم بلزوم کون المأتیّ به علی وجه ینتزع منه الصحّة، و فیما نحن فیه یکون الأمر کذلک علی الأعمّی؛ بعد نفی جزئیّة المشکوک بالإطلاق.
و لا یکون کذلک علی الأخصّی؛ للزوم الدور، فإنّ الأعمّی یجد أنّ ما بیده یکون إذا تحقّق ینتزع منه «الصحّة» فلا یتمسّک بالإطلاق، و الأخصّی لا یجد ذلک، و رفع الوجوب المشکوک متوقّف علی کون ما بیده صلاةً، و کونها صلاةً متوقّف علی رفع المشکوک، و هو الدور الصریح کما لا یخفی.
و أمّا دفع الشبهة: بأنّ دلیل المقیّد و هو الصلاة الصحیحة، لیس العقل الارتکازیّ حتّی یمنع من التمسّک بالإطلاق، بل هو العقل النظریّ (3)، ففی غیر مقامه؛ لأنّه ممنوع صغری و کبری، و التفصیل فی محالّه.
ص: 240
و ثالثة: أنّ قضیّة ما تحرّر منّا فی تقریر عنوان البحث (1)؛ أنّ الأخصّی لا یقول: بأنّ الموضوع له هی الطبیعة المقیدة بعنوان «الصحّة» حتّی یلزم الإشکال، بل و هذا یستلزم الامتناع.
و الّذی غایة مأموله: أنّ الموضوع له عنده، هی الطبیعة التی إذا تحقّقت ینتزع منها «الصحّة» لا أنّ الوضع معلّق، بل القید المذکور معرّف لبیان أنّ الموضوع له هی التامّة الأجزاء، أو هی و الشرائط؛ لأنّها هی التی تکون کذلک.
فإن أراد من «الصحّة» الصحّة عند العرف، فله التمسّک بالإطلاقات أیضا؛ بالنسبة إلی ما شکّ فی جزئیّته شرعاً.
و إن أراد منها الصحّة عند العرف و الشرع، فلا یصحّ التمسّک.
و الّذی یظهر من تمسّکهم بالإطلاقات فی المعاملات مع ذهابهم إلی الأخصّ:
هو أنّهم هناک اختاروا أنّ المراد من «الصحّة» هی الصحّة عند العرف، و هذا هو المستظهر من عنوان المسألة، و من أدلّتهم، کالتبادر و نحوه.
و لکن ینافی ذلک الاستظهار عدمُ تمسّکهم بها هنا، و تصدّیهم لذکر الجامع بین الأفراد الصحیحة الشرعیّة و العرفیّة، مع أنّهم اعتقدوا بتأسیس الشرع؛ و إحداث المخترعات فی العبادات، فیعلم من ذلک تفکیکهم فی المراد منها، فعلیه یشکل جواز تمسّکهم بذلک.
نعم، لو ادعی أحد: بأنّ الألفاظ أسام للأخصّ عند العرف- قبال الأخصّی و الأعمّی- فیکون قولاً ثالثاً قبال القولین المعروفین، و قبال قول الشیخ (2)، فإنّه أخصّ الخواصّ، و لعلّه أقرب إلی الصواب من القائل بالأخص علی الإطلاق، فله
ص: 241
التمسّک بالإطلاقات کالأعمّی.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ اعتبار الشرع قیوداً و أجزاءَ فی الصلاة العرفیّة، یستلزم کونها قیوداً عرفیّة؛ لما مرّ من أنّ القوانین النافذة فی الملة التابعة لها، تورث انقلاب الاعتباریّات البدویّة إلی الاعتبارات الراقیة المولودة من تلک القوانین العالیة(1)، فیصیر ما لیس جزءً عرفیّاً من الأجزاء العرفیّة، فیشکل حینئذٍ التمسّک أیضا؛ لأنّه یدّعی أنّ الموضوع له هو الصحیح عند العرف، فیشکّ فی أنّ الصلاة بلا سورة صلاة، أم لا.
نعم، له دعوی: أنّ المشکوکة جزئیّته معلوم عدم کونه جزءً عرفیّاً؛ لأنّ مناط صیرورة الجزء الشرعیّ جزءً عرفیّاً نفوذُ القوانین فی الملة، و هذا غیر حاصل کما لا یخفی.
الإشکالات علی الثمرة الأُولی، بین ما یکون متوجّهاً إلی إطلاق الثمرة المزبورة: و هو أنّ الأخصّی کالأعمّی، یتمسّک لرفع ما شکّ فی المانعیّة و بعض الشرائط، و لا یتمسّک لرفع ما شکّ فی جزئیّته و بعضها الآخر.
و هذا مدفوع بما مرّ منّا فی جریان النزاع فی مطلق الشرائط(2).
و بین ما یکون متوجّهاً إلی أنّ الأخصّی کالأعمّی فی جواز التمسّک.
و بین ما یکون متوجّهاً إلی أنّ الأعمّی کالأخصّی فی عدم جواز التمسّک.
و إلی الآن أوردنا الإشکالات الأربعة، و مع هذه المناقشة فی إطلاق الثمرة
ص: 242
بلغت إلی خمسة و هنا إشکال سادس: و هو أنّ الأخصّی یتمکّن من التمسّک بالإطلاق؛ و ذلک لأنّ قوله تعالی مثلاً: أَقِمِ الصَّلاةَ ...* لیس مورثاً لتعلّق الوجوب بالعنوان البسیط المحصّل من الأجزاء و الشرائط، و یکون هو المسمّی، و لا مورثاً لتعلّقه بالبسیط المتّحد مع الأجزاء بالأسر، بل المستفاد منه عرفاً لزوم الإتیان بالأجزاء المعلومة فی الشریعة المقدّسة، مع لحاظ الشرائط و القیود؛ سواء کانت عند المکلّف مسمّاة ب «الصلاة» حقیقةً، أو مجازاً.
و لا أظنّ التزام الفقیه ببطلان صلاة من یأتی بالأجزاء و حدودها، معتقداً أنّها صلاة مجازاً، و تکون هی العنوان المشیر إلی تلک الأجزاء، و هی تکون العنوان الخاصّ المستعمل فی معناه اللغویّ؛ لانتقال الناس إلی ما هو المراد الجدّی منه، الثابت بتفسیر الرسول المعظّم صلی اللّه علیه و آله و سلم و أولاده صلوات اللَّه علیهم.
فالأخصّی فی بحثه العلمیّ، یقول بالأخصّ فی الأوضاع و اللغات، و لکنّه فی الواقع و نفس الأمر لا یستفید من الأدلّة إلاّ ذلک، فبعد قصور أدلّة الأجزاء و الشرائط، إذا شکّ فی وجوب شی ء، فیتمسّک بإطلاق قوله: أَقِمِ* أی أقم هذه الأجزاء.
و أنت خبیر بما فیه، و لا یحتاج إلی البیان.
إنّ القائلین بالأعمّ بین من یقول بالبراءة العقلیّة فی الأقلّ و الأکثر؛ لانحلال العلم الإجمالیّ بالتکلیف و لو انحلالاً حیثیّاً، کما أفاده سیدنا الأُستاذ البروجردی رحمه اللَّه (1) و بین قائل بالاشتغال عقلاً؛ لعدم الانحلال و إهمال الخطاب
ص: 243
و أمّا القائلون بالأخصّ، فلا بدّ من اختیارهم الاشتغال؛ و ذلک لأنّ مناط البراءة هو الشکّ فی الثبوت، و مناط الاشتغال هو الشکّ فی السقوط، و لا ریب أنّ الأخصّی شاکّ فی سقوط ما ثبت؛ بمعنی أنّ الأخصّی إذا شکّ فی وجوب شی ء، یصیر شاکّا فی أن ما بیده بدونه صلاة، أم لا، فلا بدّ من الإتیان بالمشکوک؛ لأنّه کالمقدّمة العلمیّة لما یثبت وجوبه.
و الأعمّی إذا شکّ فهو فی مخلص منه؛ لأنّ ما بیده صلاة، و قد ارم بها، و الشکّ فی السورة شکّ فیما لیس داخلاً فی المسمّی. و احتمال دخالته الشرعیّة فی سقوط الأمر المتوجّه إلی المسمّی، مدفوع بالبراءة العقلیّة، أو هی و العقلائیّة و الشرعیّة.
فتوهّم: أنّ ترک الجزء المشکوک غیر جائز للأعمّی أیضا؛ لأنّه بترکه شاکّ فی إتیان ما ثبت وجوبه، فی غیر محلّه؛ لأنّ منشأ الشکّ الثانی مرفوع بالأصل، فلا أثر له، بخلاف الأخصّی، فإنّه شاکّ فی الإتیان بالصلاة المأمور بها.
و بعبارة أُخری: کلّ واحد منهم لا بدّ و أن یأتی بما إذا تحقّق ینتزع منه عنوان «الصلاة» و یکون صلاة بالحمل الشائع، و هذا حاصل للأعمّی، دون الأخصّی.
نعم، هما مشترکان فی عدم لزوم الإتیان بمصداق ینتزع منه «الصحّة» عند الشرع؛ لأنّها مع احتمال دخالة الجزء المشکوک غیر ممکنة، و ما تکفّل نفیه هو الأصل العلمیّ، دون الإطلاق اللفظیّ حتّی یمکن، کما لا یخفی.
و من هذا البیان یعلم، تعیّن الاحتیاط علی الأخصّی، من غیر فرق بین کون الجامع الّذی یقول به، هو العنوان البسیط الخارج عن الأجزاء المعلول لها، أو کونه عنواناً بسیطاً منتزعاً منها، و متّحداً معها اتحاد المنتزع مع منشئه، أو کونه جامعاً اعتباریاً، و یعدّ حقیقیّاً فی وعاء الاعتبار، فیکون هو بنفسه فی الخارج کالطبیعیّ، أو غیر ذلک ممّا یمکن توهّمه و تخیّله. نعم تعیّن الاشتغال علی بعض الفروض،
ص: 244
أظهر من بعض.
و العجب من العلاّمة النائینی رحمه اللَّه حیث تصدّی بنفسه للجامع للأخصّی، و بنی بحثه علیه، و استشکل علیهم: بأنّهم لا یمکن لهم التمسّک بالبراءة!!(1) فراجع.
و استشکلوا فی هذه الثمرة، فعن الشیخ الأعظم: «أنّ الاشتغال و البراءة دائران مدار انحلال العلم و عدمه، فإن قلنا بانحلاله، فلأخصّی إجراء البراءة، و إلاّ فلیس للأعمّی إجراؤها»(2) و صدّقه المتأخّرون (3).
و لعلّه هو الظاهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- أیضا؛ لأنّه قال: «و الحاصل أنّ القائل بالصحیح، لو جعل الجامع عنواناً بسیطاً معلوماً بأحد العناوین و الإشارات، لما کان له مناص عن القول بالاشتغال»(4) انتهی و ظاهره إمکان تمسّکه بها؛ إذ لا یقول بمثله فی الجامع.
و قد صرّح بذلک صاحب «الکفایة» قلیلاً: «إنّ الجامع لیس أمراً خارجیّاً وراء الأجزاء، بل هو أمر متّحد معها نحو اتحاد المنتزع مع منشأ انتزاعه، و عند ذلک یجری البراءة»(5).
و أنت خبیر: بأنّ الغفلة عن حقیقة المسألة، و ما تعلّق به الأمر مع إجمال الخطاب و إهماله، أوقعتهم فی ذلک؛ ضرورة أنّ المقدار الواجب المعلوم هو عنوان «الصلاة» فلا بدّ و أن یکون ذلک صادقاً علی المأتیّ به بالقطع و الیقین لأنّه أمر معلوم
ص: 245
و واضح فإذا أتی الأخصّی بالأقلّ یشکّ فی صدقها علیه بخلاف الأعمّی فهو شاکّ فی سقوط ما ثبت و هو وجوب الصلاة و ذاک شاکّ فی ثبوت المشکوک و هو وجوب السورة و إجراء البراءة لا یورث رفع الشکّ فی أنّه صلاة حتّی یقال: بأنّ المأتی به بعد إجرائها مصداق الصلاة، کما لا یخفی.
إن قلت: المشهور إجراء البراءة، مع ذهابهم إلی أنّ الألفاظ موضوعة للأخصّ (1).
قلت و لعلّ ذلک لما أسمعناکم، من أنّ الأخصّی یرید إثبات أنّ الموضوع له، هو الصحیح عند العرف، لا الأعمّ منه حتّی یکون الصحیح الشرعیّ موضوعاً له (2)، و عند ذلک یجوز إجراؤها. مع أنّ المتّبع هو البرهان، دون عقول الرّجال.
إن قلت: لیست الصلاة إلاّ الأجزاء بالأسر، فإذا تعلّق الأمر بتلک الأجزاء، و شکّ فی الجزء الآخر، فلا بدّ من الإتیان بها و إجراء البراءة عن المشکوک، سواء کان المسمّی هو الباقی، أو کان المسمّی الأجزاء المعلومة مع الجزء المشکوک.
قلت: إن أُرید بذلک أنّ الواجب لیس عنوان «الصلاة» بل الواجب هی الأجزاء، سواء صدق علیها «الصلاة» عند الأعمّی، أو الأخصّی، فهو و لکنّه بمعزل عن التحقیق بالضرورة؛ فإنّ الآیات و السنّة ناطقة بأعلی الصوت: بأنّ ما هو الواجب لیس إلاّ الصلاة، فلا بدّ من الالتزام بتحقّقها فی الخارج.
فإذن هی و إن لم تکن إلاّ الأجزاء بالأسر، إلاّ تلک الأجزاء هی الصلاة فی لحاظ الوحدة، و فی عدم لحاظها بحیالها، و إلاّ إذا لوحظت بکثرتها غیر الفانیة فی
ص: 246
الوحدة الاعتباریّة، فلیست صلاة، بل هی نفس الأجزاء بالحمل الأوّلی.
فعلی ذلک، کیف یتمکّن الأخصّی من إیجادها، مع أنّ إیجاد تلک الأجزاء غیر الفانیة فی العنوان الواحد بکثرتها الملحوظة، غیر کافٍ عمّا وجب علیه؛ و هو عنوان «الصلاة»؟! فافهم و اغتنم جدّاً.
و بعبارة أُخری: الصلاة عندهما لیست إلاّ الأجزاء بالأسر، و لکنّها عند الأعمّی تنحلّ إلی غیر المشکوکة جزئیّته، و عند الأخصّی تنحلّ إلی الأجزاء المعلومة، و ما هو المشکوک علی نحو الإجمال، و بدونه یشکّ فی انحلالها إلی ما سواه.
و بعبارة و ضحی: الأخصّی یعتقد بأنّ أدلّة الأجزاء و الشرائط، متکفّلة لبیان حدود المسمّی و الموضوع له، لا المأمور به؛ فإنّ المأمور به و هو الصلاة، و لکنّها مجملة من حیث ما هو الدخیل فی الاسم، فإذا تبیّن بها فیکشف المأمور به قهراً، بخلاف الأعمّی.
فعلیه إذا شکّ فی وجوب شی ء، مع عدم الدلیل الخاصّ أو العامّ علی عدم جزئیّته للمسمّی، فلا بدّ من الإتیان به؛ حتّی یعلم بسقوط الأمر المتعلّق بعنوان لا بدّ من تحقّقه.
لا یقال: الأعمّی یری أنّ ما بیده بدون السورة صلاة، و قد أُمر أن یأتی بها، فعلیه ذلک، و إذا شکّ فی وجوب السورة فله إجراء البراءة عنها، و الأخصّی لا یجد المسمّی، فیکون المأمور به مجملاً، و عند ذلک لا وجه للاشتغال؛ لعدم تمامیّة حجّة المولی بالنسبة إلی الأمر المعلوم مفهومه، مع أنّه لازم فی القول بالاحتیاط.
لأنّا نقول: بناءً علیه یجوز للأخصّی ترک الأجزاء الأُخر؛ لأنّه شاکّ فی أنّها هی الصلاة حتّی تجب علیه، و احتمال کونها صلاة لا یورث تنجّز الحکم حتّی یقال:
بلزوم الاحتیاط فی الشکّ فی القدرة کما هو الظاهر.
ص: 247
و حلّ الشبهة: هو أنّه کما فی الشبهة التحریمیّة لا بدّ من ترک المصداق المعلوم مصداقیّته للغناء، کذلک الأمر هنا؛ لأنّ ترک الصلاة إذا کان منوعاً قطعاً، فلا بدّ من الإتیان بالمصداق المعلوم بعد إمکانه، فإجراء البراءة عن الجزء المشکوک و حیث إنّ الأوّل واضح المنع یتعیّن الثانی.
فبالجملة: فیما قامت الحجّة علی العنوان المجمل موضوعاً، لا سبیل إلی إجراء البراءة عن الخصوصیّة المستلزمة لکون ما وراءها شبهة موضوعیّة.
و توهّم: أنّ البراءة العقلیّة لا تجری فی الشبهات الموضوعیّة، لو تمّ- کما أصرّ علیه السیّد الأُستاذ البروجردیّ، و العلاّمة الإیروانی رحمهما اللَّه (1)- فهو فیما کان العنوان مبیّناً، کما لا یخفی.
و قد یخطر بالبال أن یقال: بأنّ الأخصّی لا یتمکّن من إجراء البراءة العقلیّة، و لا العقلائیّة؛ لأنّ الحجّة علی الصلاة إذا کانت تامّة- و هی دعوة أَقِمِ الصَّلاةَ ...* جمیعَ المکلّفین الأعمّی و الأخصّی إلیها- فیتمّ علی ما یحصل به الیقین بالبراءة؛ و هی السورة المشکوک وجوبها، و لا یمکنه رفع الشکّ المسببی عن کون ما بیده صلاة بالبراءة العقلیة أو العقلائیّة.
و لکنّه یتمکّن من ذلک بالشرعیّة؛ لأنّ رفع المجهول فی عالم الادعاء برفع جمیع الآثار؛ إذا کان لدلیل الرفع إطلاق، فإذا شکّ فی وجوب السورة، فهو مرتفع من جمیع الجهات، و عند ذلک یعمل کون الباقی هی الصلاة؛ لأنّ الشکّ فی صلاتیّته مسبّب عن الشکّ فی وجوب السورة، فإنّه مع هذا یحتمل دخالته فی الاسم، فإذا ارتفع المنشأ ادعاءً بجمیع آثاره، یحکم بأنّ الباقی تمام المسمّی، و یکون بحیث إذا تحقّق ینتزع منه عنوان «الصلاة» و تکون هی الصحیحة قهراً.
ص: 248
و لیس هذا من الأصل المثبت؛ لأنّ لازم إطلاقه ذلک، و إلاّ یلزم عدم إطلاقه.
و هو خلف.
أقول: حلّ هذا الإشکال علی مبنی القوم مشکل. اللهمّ إلاّ أن یقال: بعدم الامتنان فی إطلاقه؛ لأنّه عند ذلک یتمسّک بالبراءة عن أصل التکلیف.
و وضوح بطلانه لیس لأجل الشبهة فی الصناعة، بل هو لأجل قیام الضرورة علی لزوم الصلاة علیه، و هذا یکشف عن فساد المبنی جدّاً.
و أمّا علی مبنانا- من أنّ تقدیم أدلّة الأُصول علی الأدلّة الأوّلیة؛ لأجل أقوائیّة الملاک فی المتزاحمین، و أنّ النسبة الطائفتین عموم من وجه- فلا ادعاء فلیتدبّر جیّداً.
إنّ الأعمّی یتمکّن من التمسّک بأصالة الصحّة بعد العمل؛ إذا شکّ فیها، بخلاف الأخصّی؛ لأنّ الشکّ المزبور علی الأعمّی، یرجع إلی الشکّ فی إتیان ما هو الدخیل فی المأمور به؛ بعد إحراز عنوان العمل و هی «الصلاة» و علی الأخصّی یرجع إلی الشکّ فی عنوان العمل، و قد تقرّر فی محلّه: أنّه لا تجری أصالة الصحّة مع الشکّ فی عنوان المأتیّ (1).
و بعبارة أُخری: علی الأخصّی لا یعقل التفکیک بین عنوان «الصلاة» و «الصحیح» فی الصدق؛ لأنّ ما لیس بصحیح عنده لیس بصلاة، و أمّا علی الأعمّی فیلزم التفکیک، فلا بدّ من کون مجری أصالة الصحّة أمره دائراً بین الصحّة و الفساد، لا الوجود و العدم، و الأخصّی یقول: بأنّ أمر الصلاة دائماً دائر بین الوجود و العدم، فلا تصل النوبة إلی أصالة الصحّة.
ص: 249
و توهّم: أنّ أصالة الصحّة غیر معقولة؛ لأنّ الشکّ فی الصحّة و الفساد، دائماً یرجع إلی الشکّ فی الإخلال بالأجزاء و الشرائط، و الأصل مقدّم علیها إذا کان متکفّلاً للإتیان بالشرائط و الأجزاء، و عدم الإتیان بالموانع، فلا تصل إلیها النوبة مطلقاً. بل الصحّة لیست قابلة للجعل و التعبّد إلاّ بالتعبّد فی منشئها، کما لا یخفی (1).
لا یضرّ بالمقصود؛ لأنّ المراد من «أصالة الصحّة» هو أنّ السیرة العقلائیّة علی عدم الاعتناء بمثل هذا الشکّ؛ أی الشکّ فی إتیان المأمور به بجمیع الأجزاء و الشرائط، فلا بدّ من مفروغیّة صورة العمل- و هی الصلاة- و إن شکّ فی إتیان خصوصیّاتها، و هذا ممّا لا یمکن للأخصّی؛ لأنّه شاکّ فی أنّ ما بیده صلاة.
نعم، إذا قلنا: بأنّ الأخصّی هنا یقول، بأن المراد من «الصحّة» الدخیلة فی المسمّی، هی الصحّة عند العرف، لا الصحّة عند الشرع، کان هو أیضا فی مخلص من إجرائها، و یرجع عند ذلک الشکّ فی إتیان الجزء غیر الدخیل فی المسمّی عرفاً، إلی مفاد «کان» الناقصة، و تصیر القضیّة ثلاثیّة.
و لو قیل: بناؤه علی الإتیان بالصلاة کافٍ فی إجرائها، فإذا کان بانیاً، و تلبّس بالعمل، فبناء العقلاء علی إتیانه بما قصده؛ و هی الصلاة(2).
قلنا: ما هو بناء العرف و العقلاء، هو الحمل علی الصحیح، و هذا من الشواهد القطعیّة علی بطلان مرامهم مبناهم، و أمّا علی فرض المبنی الفاسد، فلا یعهد من بنائهم شی ء.
و استکشاف عنوان «الصلاة» بالحمل علی الصحّة؛ لأنّه إذا کان عملاً صحیحاً فهو صلاة قهراً؛ للملامة، غیر ممکن، بل یستلزم الدور؛ لأنّها فی جریانها تتوقّف علی کون عنوان العمل «صلاة».
ص: 250
و لو کان یکفی مجرّد العمل للاتصاف ب «الصحّة» لکان یلزم علیهم فی المثال المعروف- و هو ما إذا علم بأنّه تکلّم مع زید، و یشکّ فی أنّه سبّه أو سلّم علیه- أن یقال: بأنّ أصل العمل معلوم، فیحمل علی الصحّة، فیعلم منه أنّه کان سلاماً، فیجب الردّ، مع أنّه ممّا لا یلتزم به الأخصّی قطعاً.
و هذا هو کذلک حتّی فیما کان من قصده السلام، و لکنّه لا یدری الأمر بعد ذلک. و یکفی لنا الشکّ فی بناء العقلاء، فتدبّر.
قد ذکروا لهذه المسألة الأُصولیّة ثمرة أُخری؛ و هی أنّه لو نذر إعطاء دینار لمن صلّی، فعلیه ذلک علی الأعمّی إذا صلّی و لو کانت فاسدة، و لیس علیه الوفاء و البرّ علی الأخصّی (1).
و هذا من غریب الأمر؛ لأنّ متعلّق النذر علی الأعمّ إن کان أعمّ، فلا رجحان له، و إن کان أخصّ فهو کالأخصّی.
و نظیر ذلک فی کلّ مورد وقع النهی عن الجمع بین الصلوات، کما فی الجمعة فی الأقلّ من فرسخ، و کما فی الفرادی و الجماعة إذا استلزم هتک الإمام، و کما فی المرء و المرأة، فإنّه علی الأعمّی لا بدّ من ترک الثانیة، دون الأخصّی.
و أنت خبیر بما فیه، و لا ینبغی البحث حوله، و لا ینبغی جعله ثمرة لهذه المسألة؛ لأنّه من قبیل استکشاف مفاد اللغة و حدود الموضوع له فیما لو نذر، و کأنّ العنوان بحسب اللغة غیر واضح، فلا تغفل.
ص: 251
هذا، و لکنّ التی هی الثمرة الصحیحة، و تکون من صغریات الثمرة السابقة:
هی أنّ الأخصّی لا یجب علیه الوفاء مع الشکّ فی صحّة صلاة المنذور له، بخلاف الأعمّی. و لعلّ الّذی أحدث هذه الثمرة و ابتکرها، کان نظره إلیها، فافهم و اغتنم.
و توهّم: أنّ «الصحّة» إذا کانت بمعنی التمامیّة و الجامعیّة للأجزاء و الشرائط، و کان المکلّف فی مقام الإتیان بجمیع الأجزاء، ثمّ تلبّس بالصلاة- لأنّه بالشروع فیها یصدق «أنّه داخل فی الصلاة، و متلبّس بها»- فإنّه عند ذلک تجری أصالة الصحّة؛ لأنّ المراد منها لیس إلاّ دعوی السیرة العقلائیّة علی الإتیان بجمیع ما یعتبر و یجب (1).
یرجع إلی إنکار هذا الأصل الظاهر فی کونها مختصّة بالشکّ فی مفاد «کان» الناقصة، و إثبات الأصل الآخر، فتدبّر.
و هی ثلاث:
إنّ الأخصّی لا یتمکّن من التمسّک بإطلاقات أدلّة المعاملات؛ عند الشکّ فی شرطیّة شی ء، أو جزئیّته، أو مانعیّته، بناءً علی کون هذه الأُمور أیضا داخلة فی محلّ النزاع فی المعاملات، کما عرفت فی العبادات، بخلاف الأعمّی؛ ضرورة أنّ
ص: 252
الشکّ المزبور سبب- عند الأخصّی- لکون الفاقد للمشکوک شبهةً موضوعیّة لتلک الأدلّة، کما فی العبادات، و ممنوعیّة التمسّک بها فی الشبهة الموضوعیّة، لیست خلافیّة.
هذا إذا کان مقصوده من «الوضع للصحاح» هی الصحاح الشرعیّة؛ أی تلک الألفاظ موضوعة لما هو المؤثّر شرعاً، لا أنّ تقیید الشرع یرجع إلی اعتبار النقل و الملکیّة، مع المنع عن ترتیب الآثار تعبّداً، فإنّه غیر صحیح؛ للزوم إمضائه الملکیّة الاعتباریّة، أو لزوم کشفه عن الملکیّة العرفیّة مع إلغاء جمیع آثارها، و هذا غیر ممکن قطعا.
و أمّا لو کان الأخصّی یرید الصحاح العرفیّة، فعند ذلک یتمکّن من التشبّث بالإطلاق و العموم؛ لعدم استلزام الشکّ المذکور الشکّ فی الموضوع، و لا یلزم منه انقلاب الشبهة فی شرطیّة شی ء إلی الشبهة الموضوعیّة(1).
إن قلت: لا منع من تمسّکه بالإطلاق المقامیّ؛ لأنّ ماهیّات المعاملات لیست اختراعیّة شرعیّة، فإذا أصبح الإسلام علیها، و مرّ بها فأنفذها، فیعلم أنّ ما هو الصحیح عند العرف، هو الصحیح عند الشرع (2).
قلت: بعد البناء علی کون الموضوع له لتلک الألفاظ، ما هو المؤثّر عند الشرع، و بعد دخالة الشرع فی اعتبار شرط فیها، فلا بدّ من کون المراد من تلک الألفاظ ما هو المؤثّر عنده؛ فإنّ المتفاهم عرفاً من القوانین الصادرة، هو إرادة تلک العناوین المأخوذة فیها علی الوجه المبیّن عنده.
و ممّا یشهد لذلک؛ تصرّفه فی المؤثّرات العرفیّة، فإنّه شاهد علی أنّ المسمّی ما هو الصحیح عنده، لا ما هو الصحیح عند العرف، فلا تغفل جدّاً.
ص: 253
فما یظهر من جملة من فضلاء العصر: من التمسّک بالإطلاق المقامیّ (1)، غیر موجّه.
و مثله التمسّک بالإطلاق اللفظیّ؛ ضرورة أنّ الأخصّی یدّعی انصراف القوانین الإلهیّة، إلی ما هو البیع فی محیط القانون، و إلی ما هو الإجارة و الصلح فی محیط الشرائع، و بعد مراعاة الشرائط الآتیة من قبل صاحب الإسلام، فلا تخلط.
و من الغریب ما فی «الکفایة» من رمی الأخصّی بأنّه لا یختلف مع العرف فی مفهوم «البیع» ضرورة أنّ مفهوم «البیع» عند العرف هو المؤثّر، و الأخصّی یدّعی أیضا ذلک، و لکن اختلافهم فی القیود و المصادیق (2).
و هذا واضح المنع؛ لأنّ الأخصّی إذا کان یری أنّ المؤثّر هو البیع الواجد للشرط الشرعیّ، یکذّب العرف فی التطبیق علی المصادیق، و لا یعقل ذلک إلاّ بالمکاذبة معه فی المفهوم، و هکذا العرف یکذّبه.
نعم، ما أفاده یتمّ بناءً علی کون التأثیر و الأثر، من الحقائق النّفس الأمریّة، فإنّه عند ذلک تصبح مقالة شیخ الفضلاء فی «هدایة المسترشدین»: من أنّ الملکیّة لها الواقعیّة، و الطرق الشرعیّة و العرفیّة کواشف عنها(3). و أنت خبیر بما فیها.
فبالجملة: علی هذا المبنی الفاسد، لا یتمکّن الأخصّی من التمسّک بالإطلاق أیضا؛ لما عرفت منّا: و هو أنّ الصحیحیّ إذا ادعی أنّ حقیقة البیع ما هو المؤثّر فی محیط الشرع، لا بدّ و أن یدّعی أنّ هذا هو مراد صاحب الشرع، و الالتزام بالتفکیک غیر صحیح، کما لا یخفی.
ص: 254
و توهّم: أنّ تمسّک المشهور بالإطلاقات مع ذهابهم إلی الأخصّیة، کاشف عن التزامهم بالتفکیک؛ و أنّ المراد من (البیع) فی المطلقات هو البیع العرفیّ، و الإطلاقات دلائل أنّها الصحاح الشرعیّة، و المقیّدات المتأخّرة لیست قرائن علی إرادة البیع الشرعیّ (1)، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّ من الممکن ذهابهم إلی الأخصیّة العرفیّة، لا الشرعیّة، کما عرفت مراراً(2)، و إلاّ فالتفکیک غیر ممکن جدّاً. و من تأمّل فیما أفدناه، لا یحتمل جواز التمسّک بها مع المبنی المذکور، فلیتدبّر و اغتنم.
و لو قیل: یلزم بناءً علیه، عدم فهم المخاطبین حین نزول هذه الآیات المعنی المقصود منها، أو کون فهمهم غلطاً؛ لعدم اطلاعهم علی المفهوم الشرعیّ منها(3).
قلنا: نعم، و هذا هو الّذی التزموا به فی العبادات، فلو کان الأمر هناک هیّناً فکذلک هنا، فلا محیص بناءً علیه من طرح التمسّک، و الالتزام بإتیان القیود المشکوکة.
فبالجملة: یتوقّف صحّة التمسّک بها، علی إثبات أنّ الصحیح عند الشرع هو الصحیح عند العرف، و هذا ممّا یمکن بالإطلاقین: اللفظیّ، و المقامیّ، لو لا الأدلّة المخصّصة الظاهرة فی أنّ الشرع المقدّس، اعتبر قیوداً فی ماهیّة البیع، اللازم منه اختلافه مع البیع العرفیّ؛ لأنّ الالتزام بأنّ بیع الخنزیر و الخمر، ناقل شرعاً و عرفاً، و لکن لا یجوز لمالکهما أنحاء التصرّف فیهما، غیر صحیح؛ للزوم اعتبار الملک من غیر ترتّب ثمرة علیه. و جعل التمسّک بالإطلاق ثمرةً واضح الفساد.
فإذا لم یکن البیع ناقلاً للملک شرعاً، فلا بدّ من عدم کونه بیعاً عنده، فیلزم عدم جواز التمسّک قهراً، و لا أقلّ من احتمال کون الأدلّة المخصّصة، ترجع إلی
ص: 255
التخصّص فی وعاء التشریع و الاعتبار، فینکر ناقلیّة البیع العرفیّ، لا أن ینکر ممنوعیّة المالک عن التصرّف و محجوریّته.
و لو قیل: فی مواقف کیف یلتزم بمالکیّة المحجور عن التصرّف؟
قلنا: هو محجور بمعنی أنّه لو استقرض و أدّی دینه، یکفی لرفع حجره، فلا یلغی ملکیته.
نعم، قد أفتی المحقّقون فی الأماکن الغارقة و الواقعة فی الشوارع؛ بزوال اعتبار الملکیّة(1)، و ما هذا إلاّ لتقوّمها بالغرض و الثمرة فی الاعتبار حدوثاً و بقاء.
إنّ الصحیحیّ لا یجوز له التمسّک بالبراءة بعد فرض إجمال الأدلّة؛ لرفع شرطیّة ما شکّ فیه، دون الأعمّی، فیما إذا کان صحیحاً بالنسبة إلی الشرائط العرفیّة، لا الشرعیّة.
توضیح ذلک: أنّ الشروط علی صنفین:
الصنف الأوّل: هی الشروط العرفیّة، فإنّ الشکّ فیها یورث الشکّ فی أنّ الباقی بدونها بیع أم لا، و لا یمکن إثبات ذلک بأدلّة البراءة؛ للزوم کونه مثبتاً.
الصنف الثانی: هی الشروط الشرعیّة، فإنّ الباقی هو البیع عرفاً و موضوعاً، فإذا شکّ فی شرطیّة العربیّة، فإطلاقات أدلّة البراءة ترفع تلک الشرطیّة، و لا حاجة حینئذٍ إلی إثبات أمر حتّی یلزم کونه أصلاً مثبتاً، بل المقصود نفی دخالته فی التأثیر، و فی کونه بیعاً، فعند ذلک یتمکّن الأعمّی، دون الأخصّی؛ لأنّه إذا شکّ فی شرطیّة شی ء، یلزم شکّه فی أنّ الباقی بیع عند الشرع، و التمسّک بالبراءة غیر جائز؛
ص: 256
للزوم کونها مثبتة کما لا یخفی.
و قد یقرّر جریان البراءة هنا بالوجه الّذی مرّ: و هو أنّ الرفع الادعائی علی الإطلاق، لا یمکن إلاّ برفع جمیع الآثار المحتملة(1)، و منها: دخالته فی الاسم و المسمّی، و هذا لیس من الأصل المثبت؛ لأنّ عدم ترتیب الآثار المبنیّة علی الباقی، ینافی بذاته إطلاق دلیل الأصل، و حیث ثبت له الإطلاق، فلا بدّ من ترتیب آثار الناقلیّة علیه تعبّداً و ظاهراً. هذا هو تقریب تمسّک الأخصّی بها.
و یمکن أن یقال: بأنّ الأعمّی لا یصحّ له التمسّک، فضلاً عنه؛ ضرورة أنّ مجرّد الفراغ عن شرطیّة المشکوک غیر کافٍ؛ للاحتیاج إلی الإمضاء، فلو کان لدلیل البیع إطلاق فلا حاجة إلی إجراء البراءة.
و إن لم یکن له الإطلاق، فبعد رفع المشکوکة شرطیّته، لا یمکن الحکم بناقلیّته؛ لأنّه من المحتمل واقعاً دخالته، و دلیل الأصل لا یتکفّل الإمضاء و الرفع الواقعی، اللّهمّ إلاّ بالتقریب الّذی مرّ آنفاً، فعلیه یصحّ التمسّک لکلا الفریقین، و تسقط الثمرة.
هذا، و الإشکال المشار إلیه یأتی فی العبادات أیضا؛ لأنّ مجرّد رفع المشکوکة جزئیّته، لا یستلزم مشروعیّة الباقی، فکما نحتاج إلی کون الباقی ممضی عند الشرع فی المعاملات، لا بدّ من کونه مشروعاً فی العبادات. و لو کان إطلاق الکتاب یشمل تلک الصلاة، فلا حاجة إلی البراءة، و إن لم یکن له الإطلاق، فلا یکشف مشروعیّة العبادة ببقیّة الأجزاء.
أقول: قضیّة ما تحرّر منّا فی محلّه (2) کما أشرنا إلیه (3)؛ أنّ الرفع لیس ادعائیّاً،
ص: 257
بل هو لعنوان المجهول واقعیّ، و النسبة بین أدلّة الأُصول و أدلّة الأحکام الأوّلیة، عموم من وجه، فعلیه یثبت کون الباقی تمامَ السبب، کما یثبت مشروعیّته فی العبادات، و قضیّة ما علیه الأصحاب ما ذکرناه.
اللّهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ رفع المشکوک علی الإطلاق صحیح، و لکنّه فیما نحن فیه لا یکون منه إلاّ بإمضاء الباقی، و لا معنی للالتزام بذلک حتّی تکون فیه المنّة.
و بعبارة أُخری: ما فیه الکلفة و فی رفعه المنّة مرفوع، و أمّا الرفع المستلزم للوضع الّذی فیه المنّة، فهو لیس مشمولَ الحدیث، و إن کان ذلک یستلزم کون المرفوع فیه المنّة، فتأمّل.
فبالجملة: الأمر دائر بین جریان البراءة الشرعیّة علی القولین، و عدم جریانها علی القولین، و لا وجه للتفکیک؛ لأنّ مفاد حدیث الرفع (1) إمّا یکون رفعاً واقعیّاً، کما هو المختار، أو یکون رفعاً ادعائیّاً.
فعلی الأوّل: یستنتج منه مشروعیّة العبادات، و ممضائیّة المعاملات علی القولین.
و علی الثانی: إمّا یکون رفعاً علی الإطلاق بالوجه الّذی مرّ(2)، أو یکون رفعاً من حیث العقاب، أو التکلیف الفعلیّ، أو هما معاً، دون الغیر من المحتملات الأُخر.
فعلی الأوّل: یلزم منه مشروعیّة العبادات، و ممضائیّة المعاملات علی القولین أیضا.
و ربّما یمکن الإشکال هنا: بأنّ إطلاق الادعاء لا یستلزم إثبات المشروعیّة،
ص: 258
و إمضاءَ المعاملة؛ لأنّه یتوقّف علی کونه لغواً و هو ممنوع. مع أنّه لا بأس بالالتزام به؛ لأنّ اللغو الممنوع عقلاً هی لغویّة أصل الجعل، دون إطلاقه، فلیتدبّر.
و علی الثانی: لا یصحّ التمسّک بها علی القولین، فیسقط الثمرة علی کلّ حال.
و توهّم: أنّ إمضاء المعاملة للأعمّی، من الآثار الشرعیّة لحدیث الرفع، دون الأخصّی؛ فإنّه لا بدّ أوّلاً من إثبات حقیقة البیع برفع المشکوک، و هو من الآثار العقلائیّة، فی غیر محلّه؛ لأنّ الأخصّی لا یرید إلاّ إثبات الإمضاء، إلاّ أنّه یستکشف- زائداً علی مقصوده- أنّ حقیقة البیع هو ذلک، فلا تغفل، و تدبّر.
إمکان تمسّک الأعمّی بأصالة الصحّة فی المعاملات، دون الأخصّی؛ بالتقریب الّذی عرفته فی العبادات (1)، مع (إن قلت فلتاته).
نعم، إذا التزم بأنّ الموضوع له هو الصحیح عند العرف، فله أیضا التمسّک بها، إلاّ إذا شکّ فی إتیان الشرط العرفیّ. و هذا بلا فرق بین کون «الصحّة» بمعنی التمامیّة، کما أفاده السیّد الأُستاذ البروجردیّ (2)، أو کانت بمعنی آخر، فتدبّر.
إذا عرفت هذه الأُمور، و تذکّرت أنّ الأخصّی لا یتمکّن من ذکر الجامع فی العبادات (3)، فلا وجه للغور فیما یستدلّ به فی مرحلة الإثبات. و حیث قد مضی
ص: 259
فساد مذهب الشیخ قدس سره (1) أیضا(2)، یتعیّن القول بالأعمّ، کما علیه أکثر أبناء التحقیق (3).
و لعمری، إنّ القول بالمجازیّة فی استعمالات ألفاظ العبادات فی غیر التامّة الأجزاء و الشرائط(4)، أقرب إلی أُفق التحقیق من مختار «الکفایة»(5) و أصدقائه (6)، کما أنّ اختیار کون الموضوع له هو الصحیح عند العرف (7)، أقرب من ذلک، کما سیأتی وجهه فی بیان المختار فی المعاملات (8).
بل لا وجه للغور فی الأدلّة التی أقامها الأخصّیون (9)، قائلین: بأنّ الجامع ما هو الأمر المجهول، المشار إلیه بالآثار المستکشفة بالشرع الأقدس؛ ضرورة أنّ التبادر و صحّة السلب- بل و صحّة الحمل الأوّلی- من الأمارات العقلائیّة علی الحقیقة؛ و حدود الموضوع له، و إذا لم یکن الجامع أمراً واضحاً فی مرتکزهم، فلا یصحّ التمسّک بها، فما فی «الکفایة»(10) غیر خالٍ من التأسّف.
نعم، بناءً علی بعض الجوامع الأُخر ربّما یمکن التمسّک. و لکنّه أیضا ممنوع؛
ص: 260
لما عرفت منّا: من أنّ جمیع الجوامع المزبورة، یحتاج فی تتمیمها إلی المعرّفات الخاصّة الواصلة من الشرع (1)، و تلک المعرّفات لا تلازم انکشاف الموضوع له- بحدّه الواقعیّ- کشفاً تفصیلیّاً، و لا ارتکازیّاً إجمالیّاً.
نعم، لو فرضنا صحّة الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینیّ، کان لبعض استدلالات الأخصّی وجه ثبوتاً، مثل تمسّکهم بالأخبار المشتملة علی القضایا الإخباریة(2)، مثل إنّ «الصلاة عمود الدین»(3) و ناهیة عَنِ الْفَحْشاءِ(4) و «قربان کلّ تقیّ»(5) و هکذا، و مثل تمسّکهم بالقیاس بین الطریقة المألوفة من الشرع، و الطرق العرفیّة العقلائیّة(6).
و أمّا إثباتاً، فالأخبار المشتملة علی القضیّة الإخباریّة، ظاهرة فی القضایا المحصورة الحقیقیّة، فیصیر مفادها «أنّ کلّ صلاة عماد الدین» و عکس نقیضه یکون «ما لیس بعماد الدین لیس بصلاة» و هو المطلوب.
و ما أورده علیه صاحب «المقالات» و جماعة أُخری من الفضلاء: بأنّ الرجوع إلی أصالة العموم و الإطلاق، یکون فی موقف الشکّ فی المراد، دون ما لو کان المراد معلوماً؛ لأنّه من الأُصول العقلائیّة العملیّة(7)، فی غیر محلّه؛ لأنّ وجه الاستدلال لیس من باب دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص، حتّی یقال:
ص: 261
بأولویّة الثانی، فیجاب: بما عرفت.
بل الوجه دعوی ظهور هذه التراکیب فی القضیّة الحقیقیّة، مثل قولهم:
«الإنسان حیوان ناطق» و «النار حارّة» و هکذا.
و لکن یتوجّه إلیه: اختلاف التراکیب؛ فما کان متکفّلاً للتحدید الماهویّ، أو ذکر لوازم الماهیّات، فإنّ الشأن فیها هو الحصر الاستغراقیّ، و ما کان متکفّلاً لذکر خواصّ الأشیاء و آثارها الوجودیّة- کقولهم: «السقمونیا مسهل للصفراء» و هکذا من الأشباه و النّظائر المتعارفة فی کتب الأدویة- فإنّ ظاهرها القضیّة الطبیعیّة، و هی فی حکم المهملة، و لا أقلّ من الشکّ فی الظهور المزبور.
و توهّم: أنّه عامّ استغراقیّ، و لکنّه حکم اقتضائیّ، لا فعلیّ، أی کلّ صلاة عماد الدین بالاقتضاء، إن یرجع إلی الإهمال فهو، و إلاّ یلزم کون الحکم اقتضائیّاً فی بعض الأفراد، و فعلیّاً فی الآخر، مع وحدة الترکیب، فلا تخلط.
و أمّا الأخبار المشتملة علی القضایا الإنشائیّة- کقولهم علیهم السلام: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»(1) و أمثاله- فهی أجنبیّة عمّا نحن فیه؛ لظهورها الحتمیّ فی الإنشاء، و الاستدلال بها یتوقّف علی کونها قضایا إخباریّة، کما لا یخفی.
فبالجملة: تحصّل إلی هنا؛ أنّ عدم إمکان تصویر الجامع للأخصّی ثبوتاً، و عدمَ تمامیّة مقالة الشیخ رحمه اللَّه إثباتاً(2)، یؤدّیان إلی تعیّن القول بالأعمّ إثباتاً، بعد الفراغ عن تصویر الجامع للأعمّی، و قد عرفت: أنّه مع التنزّل و تصویر الجامع، لا یتمکّن من الاستدلال أیضا، مع أنّ حدیث التبادر و صحّة الحمل الأوّلی و صحّة
ص: 262
السلب لشائع، ممّا لا یرجع إلی محصّل، و قد مرّ تفصیله فی مبحثه (1)، فلیراجع.
إن قلت: ظاهر الأخصّی هو الاعتقاد فی العبادات، بأنّها المخترعات الشرعیّة؛ و أنّها الموضوعات لتلک الألفاظ بالوضع التعیّنی، فعلیه یصحّ له الاستدلال بجمیع الدلائل؛ لأنّ مقصوده من «التبادر» هو تبادر المعنی الصحیح عند أذهان المتشرّعة، لا العرف، و هکذا صحّة الحمل و السلب.
قلت أوّلاً: هذا لا یتمّ إثباتاً کما هو الواضح؛ لشهادة کلّ مراجع للمآثیر و الأخبار: بأنّ استعمال هذه الکلمات فی الفاسد، لا یقصر عن عکسه، فکیف یمکن حصول العُلقة الوضعیّة بکثرة الاستعمال؟! و ثانیاً: إنّ الظاهر منهم ظنّهم أنّ الوضع یکون تعیینیّاً، و لذلک یصحّ لهم التمسّک بالقیاس المشار إلیه، و إلاّ فهو ممّا لا معنی له، لأنّ تقریب القیاس- علی ما فی کتبهم (2)- هو أنّ دیدن العقلاء علی الوضع للأخصّ؛ و ذلک لعدم الحاجة إلی الاستعمال فی الفاسد و الأعمّ، فإذن یتعیّن أن تکون طریقة الشرع مثلهم فی ذلک، و هذا شاهد قطعیّ علی إرادتهم الوضع التعیینیّ. و أنت خبیر بما فیه من الإشکالات و الموهنات، فلا تغفل.
و إذا فرغنا من ذلک، فلا حاجة إلی ذکر الأدلّة للأعمّی، و الّذی هو الدلیل الوحید الّذی بمراجعته و التدبّر فیه، یسقط بحث الصحیح و الأعمّ من رأس، و لا ینبغی إطالة الکلام حوله إلاّ لتشحیذ أذهان المتعلّمین؛ حتّی ترقی أفکارهم إلی أوکار الحقائق، و تطیر أرواحهم علی سطوح الدقائق:
هو أنّ الألفاظ برمّتها- قضّها و قضیضها؛ من غیر اختصاص طائفة منها
ص: 263
بشی ء- موضوعات لنفس الطبائع فی الماهیّات الأصیلة، و المؤلّفات و المخترعات، و الاعتباریّات فی الجملة، فإنّه بالنظر إلی جمیع هذه الأُمور، یکشف باب الاعتقاد بمقالة الأعمّی، من غیر الحاجة إلی الأدلّة المذکورة فی المفصّلات (1)؛ فإنّ المنصف الخبیر کما یطمئنّ و یعتقد برجوع الآثار إلی ربّها، و برجوع خواصّ الطبائع إلی ثبوت الاقتضاء و العلّیة بین ذواتها و تلک الخواصّ و الآثار وجداناً.
کذلک هو بمراجعة وضع الألفاظ و حالها، و کیفیّة دلالتها علی معانیها فی الجواهر و الأعراض، و فی المؤلّفات، کالدور و الأسواق و الشوارع و أمثالها، و فی المخترعات الیومیّة، کالسیّارة و الطیّارة، یجد أنّ ما هو الموضوع له فی الاعتباریّات المسانخة معها- کما فی العبادات، دون الاعتباریّات المخصوصة ببعض الخصوصیّات، کما فی المعاملات- مثل غیره.
و لعمری، إنّ بعد التدبّر فی ذلک- خصوصاً فی الألفاظ الموضوعة لأنواع الحیوانات و النباتات، و أنواع المرکّبات و المخترعات- لا نجد وجهاً لعقد البحث أصلاً، کما أشرنا إلیه سابقاً(2)، فلا نطیل الکلام بإعادته.
و أمّا تمسّکاتهم بالتبادر، و صحّة الحمل الشائع، و عدمِ صحّة الحمل الأوّلی، علی خصوص الصحیح، و بصحّة التقسیم، و بکثرة الاستعمال فی الأعمّ فی المآثیر و الأخبار(3)، فهی قابلة للخدشة، إلاّ أنّ الحاصل من المجموع یؤیّد ما سلکناه؛ من المراجعة إلی الأشباه و النّظائر.
هذا، و فی علامیّة هذه الأُمور منع، ظهر منّا وجهه فی محلّه (4)، و تقرّر هناک:
ص: 264
أنّ الاطلاع علی حدود الموضوع له، لا یمکن إلاّ من أمرین علی سبیل منع الخلوّ:
إمّا إخبار أهل اللغة بذلک.
أو الاطراد بالوجه الّذی قرّبناه.
و هذان یرجعان- قضاءً لحقّ انقطاع التسلسل- إلی تصریح الواضع، أو الواضع المستعمل، أو إلی قیام القرینة من قبله علیه، فلاحظ جیّداً.
إن قلت: تعطی المراجعة بعد الدقّة، أنّ الحاجة إلی اللغة مقصورة علی الصحیحة؛ لعدم مساس الاحتیاج إلی وضع اللغة للأعمّ، فعندئذٍ یعلم: أنّ الطریقة الشرعیّة فی ألفاظها، مثل الطریقة العرفیّة(1).
قلت: أمّا فی المقیس علیه فالأمر واضح المنع؛ ضرورة أنّ الاحتیاجات مختلفة:
فتارة: یحتاج إلی الاستفادة من شی ء، فیکون اللفظ هناک ظاهراً فی الصحیح منه، کما إذا قصد شرب الماء، أو أکل الخبز و البطّیخ و هکذا، أو شراء السیّارة و الدار و غیر ذلک، فإنّه إذا أمر بها، فلا بدّ من کون إرادته الجدّیة متعلّقة بالأخصّ.
و أُخری: یحتاج إلی إرجاع الطبائع الفاسدة أو المریضة أو المعیوبة إلی من یعالجها، فإنّه عند ذلک لا بدّ من کون المراد الجدّی، ما هو الفاسد و المریض، فإذا أمر بأن یعالج الدکتور أغنامه و مواشیه، أو أمر بمراجعة أهل الفنّ لإصلاح زراعته و أراضیه، فلا یرید إلاّ المعنی الأخصّ جدّاً و هو الفاسد، و لکنّ المراد الاستعمالیّ أعمّ فی الفرضین.
و لا شبهة فی أنّ هذا دلیل علی أنّ الموضوع له هو الأعمّ؛ أی لا یلحظ فیه لحاظ الأعمّیة، و لا لحاظ الصحّة و الفساد معاً، بل معناه عدم لحاظ شی ء وراء لحاظ نفس الطبیعة القابلة للاتصاف بالوصفین، فتبیّن ثبوت الحاجة إلی الوضع للأعمّ، و إذا
ص: 265
کانت الطریقتان- الشرعیّة، و العرفیّة- واحدة، فیثبت المطلوب.
و لکنّ الشأن هو أنّ هذا غیر تامّ فی المقیس أیضا؛ إذا قلنا: باختصاص الشرع بطریقة فی تصدّیه للوضع التعیینیّ؛ لأنّه إذا تصدّی لذلک قبال العرف، فیمکن أن یحدث الطریقة الخاصّة، و لکن الحقّ عدم تصدّیه لذلک؛ و أنّ حدیث المخترعات الشرعیّة لا یرجع إلی محصّل، إلاّ بالمعنی الّذی ذکرناه؛ و هو الوضع التعیّنی أحیاناً فی جملة من الألفاظ، ک «المؤمن و الکافر و المسلم و غیر ذلک ممّا مرّ(1)، فتدبّر.
فبالجملة: ما استدلّ به الأعمّی من الأدلّة، کلّها قابلة للمناقشة وجداناً، و لکن قضیّة الحدس القطعیّ- بل الوجدان البدیهیّ- اشتراک الألفاظ المستعملة فی الشرائع کثیراً- إلی حدّ الوضع التعیّنی- مع غیرها فی حصول العلقة للمعنی الأعمّ، إلاّ ما قام الدلیل فی خصوصه علی خلاف ذلک عند العرف، أو الشرع، کما یأتی فی المعاملات (2).
قد یستدلّ للأعمّی: بأنّ من نذر ترک الصلاة فی الحمّام فقد صحّ نذره، و علیه أن لا یحنث فیه، و هذا ممکن للأعمّی؛ لأنّ ما یأتی به علی خلاف نذره صلاة، فعلیه الکفّارة. و أمّا الأخصّی، فلا یتمکّن من الحنث؛ لعدم کونها صلاة؛ ضرورة بطلان المأتیّ به و فساده، للنهی عنه، فلا یکون صلاة، فلا یتحقّق الحنث، و إذا کان عاجزاً
ص: 266
عن الحنث فلا ینعقد النذز؛ لاشتراط القدرة علی الحنث فی عقده، فبالنذر یعجز عن الحنث، فیلزم من صحّة النذر عدم صحّته، و ما کان کذلک فهو ممتنع عقلاً. أو یلزم من النهی المولود من النذر المتوجّه إلی العبادة، عدم النهی، و هو مستحیل (1).
أقول: لمّا کان فی کلمات القوم مواقف للنظر، و فی تحریراتهم للمسألة جهات قصور، لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلی ما هو الحقّ فی ضمن مباحث فی المقام:
فنقول: قد یمکن دعوی عدم الانعقاد مطلقاً؛ لأجل أنّ الإشکال المزبور مشترک الورود، ضرورة أنّ الأعمّی ینذر ترک الصلاة الصحیحة، لا مطلق الصلاة، و هذا غیر ممکن له الحنث فیه، و ما لا یمکن الحنث فیه لا یمکن عقده (2).
و یمکن دعوی: أنّ النذر ینعقد علی القولین؛ لأنّ المقصود للأعمّی ترک الصلاة المستجمعة للشرائط و الأجزاء، التی هی صحیحة لو لا النذر؛ أی لو لا النهی المتعلّق بها من قبل النذر، و هذا قابل للحنث (3).
و أمّا الأخصّی، فقد مرّ سابقاً: أنّ الشرائط علی ثلاثة أقسام، و منها: الشرائط العقلیّة الدخیلة فی الصحّة، مثل عدم کون الصلاة مزاحمةً بالأقوی، أو عدم کونها منهیّةً عنها، و هذا القسم من الشرط خارج عندهم عن حریم النزاع (4). فالأخصّی و الأعمّی هنا سیّان من هذه الجهة، فکما هو یتمکّن من الحنث، هو أیضا مثله.
ص: 267
إن قلت: لا رجحان فی ترک الصلاة المستجمعة للشرائط و الأجزاء إن کانت باطلة.
قلت: لا دلیل علی اشتراط رجحان متعلّق النذر بعد النذر، بل المناط کونه راجحاً مع قطع النّظر عن النذر، و الأمر هنا کذلک. نعم بقاء متعلّق النذر راجحاً شرط، و هو هنا حاصل لو لا النذر، فلیتدبّر.
و قد یشکل انعقاد النذر؛ لأجل أنّ معنی «الکراهة» فی الأماکن المکروهة، لا یرجع إلاّ إلی حدوث المنقصة فی الأمر الراجح، و عندئذٍ لا معنی لنذر ترکه؛ لأنّه من قبیل نذر ترک ما هو الراجح، و هو باطل بالضرورة(1).
و قال الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- هنا: «بأنّ الکراهة لا تتعلّق بذات الصلاة، کی یلزم منه هذا المحذور، بل بإیقاعها فی الحمّام مثلاً»(2) انتهی.
و أنت خبیر بما فیه؛ ضرورة أنّ متعلّق الإنشاء نذر ترک الصلاة، لا ترک إیقاعها، و رجوعه إلی ذلک صحیح، إلاّ أنّ الأمر المتعلّق بذات الصلاة، أیضا یرجع إلی إیقاعها، فما فیه المصلحة الذاتیّة الواقعیّة؛ هو الإیجاد المتّحد مع الوجود و إن لم یتعلّق الإنشاء به، کما تحرّر فی محلّه (3)، فعلیه کیف یعقل کون الإیقاع الصلاتیّ مکروهاً و وافیا؟! فعلیه یعلم بطلان النذر فی هذه المواقف مطلقاً.
اللّهمّ إلاّ أن یقال: بقصور الأدلّة القائمة علی اشتراط رجحان المتعلّق؛ بحیث یستلزم بطلان النذر فی هذه الصور، بل المرجوحیّة الآتیة من قبل الخصوصیّات، کافیة فی تصحیح النذر المذکور. و یشهد لذلک اتفاقهم علی صحّة مثله (4).
ص: 268
و قد یتوهّم انعقاد النذر هنا؛ لأنّ المسألة من صغریات بحث الاجتماع و الامتناع، فلا مانع من کون الصلاة واجبة، و الصلاة فی المکان الکذائیّ مکروهةً، فتکون «الکراهة» بمعناها الواقعیّ المجامع خارجاً للوجوب، کما یجتمع الحرمة و الوجوب.
و هذا واضح المنع؛ لأنّ ما صحّ هناک یختصّ بما إذا کان بین العنوانین عموم من وجه، لا العموم المطلق، فإنّه محلّ إشکال، بل منع عندنا، فلیراجع (1)، و لا تخلط.
و ربّما یخطر بالبال دعوی: أنّ القدرة التی هی شرط صحّة النذر، لا تنافی العجز الآتی من قبله؛ فإنّ الناذر المرید لترک الصلاة، یرید التوصّل به إلی ترکها، فلو تمکّن من ترکها تکویناً فهو أولی و أحسن، فمتعلّق النذر مع قطع النذر عنه مقدور، و بالنذر معجوز عنه، و هو المطلوب.
فالنذر صحیح، بل هو هنا أولی بالصحّة؛ لأنّه أراد تعجیز نفسه تشریعاً فصار عاجزاً تکویناً.
فبالجملة: القدرة المعتبرة فی تحقّق النذر، هی القدر علی المنذور مع قطع النّظر عنه، و لذلک لا یصحّ نذر ترک الطیران فی الهواء، و أمّا العجز عن الحنث بالنذر فهو غیر مضرّ. و هذا هو السرّ فی تجویز النهی التشریعیّ عن المبغوض علی الإطلاق؛ إذا انتفی.
فتحصّل إلی هنا: أنّ ما توهّمه الأعمّی من اختصاصه بإمکان الحنث دون غیره، محلّ البحث من جهات أُشیر إلیها.
و الّذی هو الحقّ: هو أنّ إنکار صحّة النذر المزبور، غیر ممکن بالضرورة، فلا بدّ من حلّ هذه المعضلات، فلو کان المنذور صحیحاً بعد النذر- کما هو مختار
ص: 269
السیّد المحقّق الوالد(1)- مدّ ظلّه- و سیأتی فی البحث الآتی- فانعقاد النذر بلا شبهة و لا إشکال.
و إن کان باطلاً کما علیه المشهور(2)، فطریق عقده ما مرّ منّا فی خلال البحث.
و قد یتوهّم التفصیل کما فی «الکفایة»: بأنّ المنذور إن کان ترک الصلاة المطلوبة بالفعل بعد النذر، فمنع انعقاده بمکان من الإمکان (3).
و قال المدقّق المحشّی الأصفهانی رحمه اللَّه: «و لم یذهب إلی انعقاد هذا النذر ذو مسکة».
و إن کان ترک الصلاة الصحیحة اللولائیّة، فهو منعقد(4).
و لعمری کما یظهر: إنّ العکس أقرب إلی أُفق التحقیق؛ لأنّ الصحیحة اللولائیّة لیست ذات رجحان، فلا ینعقد، و الصحیحة الفعلیّة و المطلوبة بعد النذر ذات رجحان، و لیست باطلة؛ لما سیأتی: من أنّ النهی بعد النذر لا یتعلّق بالمنذور، حتّی یستلزم الفساد، کما لا یخفی.
ظاهر المشهور هو الأوّل، و لذلک یقال: بأنّ النذر لا ینعقد، و یشترک فیه الأعمّی و الأخصّی. و لکنّ المعروف انعقاد النذر، مع ذهابهم إلی البطلان (5).
ص: 270
و قال المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- بالثانی (1)، فیکون النذر صحیحاً علی القولین.
و غایة ما أفاده مضافاً إلی تحریر منّا فی المسألة: هو أنّ المنذور بعد النذر، لا یکون متعلّق الحکم الآخر؛ مماثلاً کان، أو مضادّاً، فلو نذر الإتیان بالواجب، لا یتعلّق الأمر الآخر بالواجب، و لو نذر ترک الصلاة فی الحمّام لا یتعلّق النهی بها، و لو نذر ترک شرب الخمر لا یتعلّق نهی به؛ للزوم الجمع بین الحکمین المتنافیین.
و إرجاع النهی أو الأمر الآخر إلی التأکید دون التأسیس، یستلزم عدم ترتّب الکفّارة علی التخلّف و العصیان؛ لأنّها من خصوصیّات الأمر و النهی- الآتیین من قبل النذر- اللّذین هما تأسیسیّان.
فعلیه یعلم: أنّ الناذر بصیغة النذر یجعل علی ذمّته المنذور، و یصیر بذلک مورداً لخطاب: «أوفوا بنذورکم» و یکون الواجب علیه بعد النذر هو الوفاء به، دون متعلّقه؛ فإنّه واجب بالعرض و عقلاً؛ لأنّه به یسقط الأمر بالوفاء.
فعناوین المنذورات الذاتیّة، کلّها باقیة علی حالها بأحکامها الواجبیّة و الاستحبابیّة، و لا یعقل تعلّق الحکم الآخر بها تأسیساً. و لذلک إذا نذر إتیان صلاة اللیل، فعلیه الإتیان بها بداعی أمرها الاستحبابیّ؛ وفاءً بالنذر الواجب علیه توصّلاً.
فعلی هذه المقالة لا معنی لبطلان الصلاة بعد النذر، و علیه یسقط جمیع الإشکالات فی المسألة؛ لأنّها کلّها ناشئة من قبل إبطال الصلاة، إلاّ الإشکال الواحد:
و هو أنّ «الکراهة» المصطلحة لیست مرادة فی العبادات، و الکراهة الخاصّة بالعبادات لیست مرجوحة حتّی ینعقد النذر.
فما فی «الکفایة»(2) و غیره من الکتب الفقهیّة(3) و غیرها(4)، کلّها مخالف لما
ص: 271
هو الحقّ عنده. و فی المسألة (إن قلت فلتات) کثیرة.
و الّذی هو الأوفق بالظواهر من الکتاب و السنّة؛ أنّ الوفاء بالنذر واجب، و لا حکم وراء ذلک متعلّق بالنذر.
إن قلت: حلّ المعضلة المشار إلیها بالوجه الّذی مرّ یستلزم جواز نذر ترک زیارة أبی عبد اللَّه علیه السلام قیاساً علی زیارة أبیه صلوات اللّه تعالی علیه؛ لأنّها أفضل- علی ما قیل- منها، فتکون هی مرجوحة، و ما کانت مرجوحة- بمعنی الأقلّ ثواباً- ینعقد نذر ترکها، و الالتزام بذلک کما تری.
قلت: أوّلاً: الالتزام بذلک فیما کان الوقت قاصراً عن الجمیع بینهما، غیر بعید.
و ثانیاً: لا یقاس ما نحن فیه- الّذی قامت الأدلّة الشرعیّة علی المرجوحیّة فیها من قبل المکان، لا المزاحم- بتلک المسألة؛ للفارق کما لا یخفی.
و علی کلّ حال: دفع هذه الشبهة، لازم علی المذهبین فی المسألة، و أمّا سائر الشبهات فلو اندفعت فهو، و إلاّ فتصیر النتیجة عدم جواز النذر المزبور، إلاّ إذا قیل بهذه المقالة التی أبدعها المحقّق المذکور- مدّ ظلّه- فافهم و تدبّر.
استدلال الأعمّی بناءً علی انعقاده و صحّة صلاته، ساقط من رأس. و بناءً علی عدم انعقاده کذلک.
و أمّا علی القول بانعقاده، و بطلان الصلاة، فعلی القول بخروج الصنف الثانی من الشرائط عن حریم النزاع- علی ما مرّ تفصیله (1)، و أُشیر إلیه فی المبحث الأوّل (2)- فهو أیضا ساقط؛ ضرورة أنّ الأخصّی إذا صلّی بعد النذر، فقد حنث فی
ص: 272
نذره، لأنّ ما أتی به صلاة عنده؛ لعدم تقوّمها بهذه الشروط.
و أمّا بناء علی ما تقرّر منّا: من کونها داخلة فی حریم النزاع (1)- لأنّ الجهة المبحوث عنها کلّیة و لغویّة، و لا نظر إلی الخصوصیّات الداخلة من قبل الشرع فی المأمور به. و ممّا یشهد لذلک استدلالهم بعدم الحاجة إلی وضعها للأعمّ (2)؛ فإنّه شاهد علی أن الطبیعة الفاسدة، خارجة عن محیط الوضع، و لا سیّما علی أنّهم نوعاً قائلون: بأنّ العبادات مخترعات شرعیّة(3)، و کأنّ بناء مذهبهم علی ذلک، فیکون المراد من «الصحّة و الفساد» الصحّة و الفساد فی محیط الشرع، فلا بدّ و ان یدخل الشرائط طرّاً فی محلّ النزاع، فلا تغفل- فربّما یصحّ الاستدلال؛ لأنّ الإتیان بالصلاة الجامعة للأجزاء و الشرائط فی المکان المنذور ترکها فیه، حنث علی الأعمّی، و لیس حنثاً علی الأخصّی؛ لمساوقة مفهوم «الفساد» عنده مع مفهوم «الصلاة» کما لا یخفی.
و لکنّه محلّ إشکال؛ لأنّ الفساد الآتی من قبل النهی، الآتی من قبل النذر، لیس مفسداً؛ لأنّ النهی عن العبادة دلیل الصحّة، فلا بدّ أن یرجع ذلک إلی الإخلال بشرط؛ و هو قصد القربة، فإنّه لا یتمشّی مع النهی، فیلزم عدم تمکّنه من الإتیان بجمیع الأجزاء و الشرائط المعتبرة لو لا النذر.
نعم، لو قلنا: بحصول الحنث حال الغفلة و الجهل، فیتمشّی منه فی تلک الحال قصد القربة، و یلزم الإخلال بشرط آتٍ من قبل النذر؛ و هو عدم کونها منهیّاً عنها، بناءً علی دلالته علی اشتراطها به، فیلزم الحنث علی الأعمّی، دون الأخصّی، فتدبّر.
ص: 273
و تنقیح ذلک یحتاج إلی ذکر مقدّمات:
المحتملات التی مرّت سابقاً کانت کثیرة(1)، و لکن عدم وضع الألفاظ لبعضها ممّا لا شبهة فیه؛ ضرورة أنّ النقل و الانتقال- بمعنی مالکیّة البائع للثمن، و مالکیّة المشتری للمثمن- لیس البیع حقیقة؛ لأنّه اعتبر سبباً أو موضوعاً لذلک، و هذا هو أثره و حکمه.
و أیضا: نفس ألفاظ الإیجاب و القبول لیست بیعاً، و لا جزء البیع، بأن یکون حقیقة البیع تلک الألفاظ بما لها من المعانی، لأنّ حقیقة البیع تعتبر باقیة و لذلک تقبل الإقالة و الفسخ، و تلک الألفاظ متصرّمة و فانیة بوجه، فهی خارجة عن حقائق المعاملات.
فیبقی الکلام حول احتمالین:
أحدهما: کونها موضوعة للمعانی الإنشائیّة الحاصلة من تلک الألفاظ؛ و هی ذوات الأسباب، أو هی ذوات الموضوعات، لا الأسباب بعناوینها، و لا الموضوعات بما هی موضوعة للحکم؛ حتّی لا یمکن التخلّف بینها و بین الأثر.
ثانیهما: کون الموضوع له السبب أو الموضوع، بما هو السبب و بما هو
ص: 274
الموضوع؛ حتّی لا یکون المتخلّف منه الأثر بیعاً حقیقة.
و إلی ذلک یرجع قول المشهور: «بأنّ ألفاظ المعاملات موضوعات للمسبّبات»(1) فإنّ المراد من «المسبّب» هو المنشأ بالألفاظ، لا الأثر، و قالوا: «إنّ أمر المسبّبات دائر بین الوجود و العدم»(2) فکأنّهم یعتقدون أنّ حقیقة المعاملات؛ هی المعانی الإنشائیّة التی یترتّب علیها الآثار المطلوبة، و الأغراض و المقاصد.
فتحصّل: أنّ الأمر دائر بین الاحتمالین، و لا مانع من الالتزام بکلّ واحد منهما عقلاً و ثبوتاً.
إن قلت: کون الموضوع له ذات السبب، ممّا لا إشکال فیه ثبوتاً، بخلاف ما لو کان عنوان «السبب» للزوم کون الأثر داخلاً فی ماهیّة المعاملة، لأنّها بإطلاقها إذا لم تکن موضوعة، فلا بدّ و أن تتقید بأثره، و هو ممتنع عقلاً.
قلت: لا معنی للامتناع فی الوضع، و ما هو الممتنع هو تقیّد العلّة بالمعلول فی العلّیة. هذا أوّلاً.
و ثانیاً: الواضع یلاحظ الماهیّة، و یعرّفها فی مقام الوضع لها: بالتی تکون کذا، فیلزم التقیّد من غیر إشکال، فلا تغفل.
لا یقال: لا یعقل کون الموضوع له الأمر الباقی و المعنی الإنشائیّ الثابت فی أُفق الاعتبار؛ لأنّه معلول الأمر المتصرّم، و لا بدّ من السنخیّة بین العلّة و المعلول، فإذا لم یکن المعنی الإنشائیّ بیعاً، فلا یکون عنوان «السبب» أیضا بیعاً؛ لأنّه هو معلول تلک الألفاظ، فلا یبقی مورد لأن یکون موضوعاً لتلک الألفاظ.
ص: 275
لأنّا نقول: لیست الألفاظ أسباباً تکوینیّة حتّی یتوهّم ما قیل، بل هی الآلات الإیجادیّة للمعانی الاعتباریّة، أو هی المظهرات للمعتبرات العقلائیّة الذهنیّة، فعلیه یسقط التوهّم المشار إلیه، و یبقی الاحتمالان سلیمین عن الإشکال فی مرحلة الثبوت.
لا شبهة فی أنّ جمیع الاعتباریّات- شرعیّة کانت، أو عرفیّة- تابعة لمصالح، و لکنّها لیست داخلة فی حدود القوانین و الأوامر و النواهی، بل هی متقدّمة علی الأمر و الجعل ذهناً، و تکون علّة غائیّة، و متأخّرة عن المأمور به وجوداً و خارجاً.
مثلاً: لا بدّ من لحاظ الأثر فی إیجاب الصلاة؛ و هو «قربان کلّ تقیّ»(1) و لکنّه لیس داخلاً فی حدود الأمر، بل هو متقدّم علی الأمر، و داخل فی سلسلة العلل، و متأخّر عن المأمور به، و داخل فی سلسلة المعالیل التکوینیّة القهریّة. ففی هذه الأُمور الاعتباریّة، لم یعتبر الصلاة سبباً لأمر، و لا موضوعاً لأثر.
و لکن من المعتبرات العرفیّة و الشرعیّة، ما هی ذات المصالح و الآثار القهریّة، کحفظ النظام المترتّب علیها، مع عدم کونه داخلاً فی الاعتبار؛ أی لا یعتبر البیع سبباً لحفظ النظام، و لکن قد یکون الأثر القهریّ، داخلاً فی اعتبار متقدّم علی ذلک الأثر الّذی هو الاعتبار الآخر، و ذلک مثل المعاملات، فإنّ هذه الماهیّات اعتباریّات، و لیس نظر المعتبرین إلی تلک الماهیّات مطلقاً، بل نظرهم إلیها لأجل التوسّل بها إلی الاعتبار الآخر؛ و هو تبادل الملکیّة، و حصول النقل و الانتقال، و لذلک یعتبرون البیع سبباً للنقل و الانتقال بنحو الکلّی.
و لیس معنی ذلک؛ أنّهم واقفون علی کرسیّ القانون، و یضعون هذه الأُمور
ص: 276
الاعتباریّة، بل معناه أنّ ما حصل عندهم فعلاً- بعد الارتکازات التی تولّدت منذ بدایة حضارة البشر إلی یومنا هذا- هو أنّهم یعتبرون تلک الماهیّات أسباب النقل، کما مضی تفصیله مراراً(1).
فبالجملة: فرق واضح بین باب العبادات و المعاملات؛ فإنّ العبادات لا تعتبر لأمر آخر اعتباریّ ملحوظ، و المعاملات اعتبرت موضوعات أو أسباباً لاعتبار آخر مترتّب علیها قهراً، ملحوظ حال اعتبار الأمر الأوّل.
الأُمور الاعتباریّة- حدوثاً و بقاءً، سعةً و ضیقاً- متقوّمة بالحاجة التی تمسّ إلیها؛ فإنّ الإنسان فی بدو المعیشة، ما کان یحتاج إلی التبادل، ثمّ بعد الحاجة إلیه توسّل إلی اعتبار المبادلة، و هکذا إلی أن انتهی الأمر إلی زماننا الّذی ارتقی نهایته، و وصلت الاعتبارات غایتها؛ لشدّة الاحتیاج فی النظام إلیها.
و من تلک الاعتبارات؛ ماهیّات المعاملات، فإنّها بدواً اعتبرت بین الأعیان الخارجیّة، ثمّ بعد مساس الحاجة إلی اعتبارها فی الکلّیات، استعملت ألفاظها مجازاً فی الأمر الحادث، ثمّ صارت حقیقة فیه؛ لمشابهته مع الموضوع له الأوّل فی جهة الوضع.
و لا شبهة فی أنّ المعاملات فی بدو الوجود و التأسیس، کانت علی نعت المؤثّر الفعلیّ؛ لعدم الحاجة إلی اعتبار ذاتها فارغةً من أثر، فما اعتبر أوّلاً و بالذات؛ هی الماهیّة الموضوعة للحکم بحصول النقل و الانتقال، أو ماهیّة اعتبرت سبباً لذلک؛ علی الاحتمالین فی تلک المسألة، و سیظهر- بعد توضیح الحقّ فی هذه المسألة- ما هو التحقیق فیها، فانتظر.
ص: 277
فعلی ما تقرّر، لا بدّ من وجود الأغراض و المقاصد حتّی تمسّ الحاجة إلی توسیع الاعتبار الأوّل فکما أنّ الاعتبار الأوّل یوسع فی بیع الکلّی لإمساس الحاجة إلیه و لا یتمّ الغرض و المقصود إلاّ بتلک التوسعة، کذلک لا بدّ من تلک الأغراض و المقاصد حتّی یلزم اعتبار کون البیع هو ذات المؤثّر دون عنوانه و إثبات ذلک فی غایة الإشکال.
فإذا عرفت تلک المقدّمات، تقدر علی استنتاج المطلوب منها؛ و هو أنّ الماهیّات المعاملیّة، لیست إلاّ الطبائع الاعتباریّة علی وجه التأثیر الاعتباریّ فی الأثر الاعتباریّ، أو علی وجه الموضوعیّة لحکم العقلاء.
إن قلت: تمسّ الحاجة إلی توسیع البیع مثلاً، فإنّ البیع فی العهد الأوّل کان علی نعت المعاطاة، ثمّ بعد الحاجة اعتبر العقد و الألفاظ قائمةً مقام الفعل فی الإنشاء و التملیک، ثمّ بعد تحقّق البیوع الفضولیّة من الغاصبین و غیرهم، لا بدّ من اعتبار کون البیع هو ذات السبب، و إلاّ یلزم بطلان بیع المکره و الفضولیّ، و عدم قابلیّته للصحّة بعد الإجازة، مع أنّ بناء العقلاء علی ذلک، فمنه یعلم: أنّ ألفاظ المعاملات، موضوعة لذوات الأسباب و الموضوعات، دون عناوینها.
قلت: لا شبهة فی أنّ الأثر موقوف علی الإجازة، فلا حاجة إلی اعتبار کون ما أنشأه الفضولیّ بیعاً.
بل هنا احتمال آخر قوّیناه فی محلّه (1): و هو أنّ الإجازة تورث اتصاف ما أنشأه الفضولیّ ب «البیع» و غیره، و لا حاجة إلی أزید من ذلک، فلا تمسّ الحاجة إلی
ص: 278
اعتبار ذات السبب بیعاً و إجارة.
و أمّا إطلاق «البیع» علی بیع المکره و الفضولیّ، فهو کإطلاقه علی بیع السکنی فی المآثیر الکثیرة، فإنّ الإطلاق أعمّ من الحقیقة جدّاً.
إن قیل: من المباحث الهامّة فی الفضولیّ بحث الکشف و النقل، فلو کان الموضوع له ما هو المؤثّر، فلا یبقی للبحث المزبور موقع، و هذه النتیجة و الحاجة کافیة فی الاعتبار المذکور.
قلنا: نعم، إلاّ أنّ القائلین بالکشف (1)، یرجع مرامهم إلی إنکار الفضولیّ بالمعنی الّذی یریده القائل بالنقل (2)؛ ضرورة أنّ معنی «کاشفیّة الإجازة» هو أنّ الإجازة إذا لحقت، تکشف عن التأثیر من الأوّل، فما هو الواقع من الفضولیّ هو البیع المؤثّر، و إذا لم تلحق فهو کاشف عن عدم تحقّقه، فأمره عندهم دائر بین الوجود و العدم.
و لذلک لا تنافی بین مقالة المشهور فی الأُصول- و هی أنّ ألفاظ المعاملات موضوعة و أسامٍ للأخصّ (3)- و بین مقالتهم فی الفقه بالکشف، بل هی من مترشّحات ذاک. بخلاف القائلین بالنقل، فإنّهم لا بدّ لهم من إثبات کونها أسامی للأعمّ؛ حتّی یتمکّنوا من اختیار النقل، فافهم و اغتنم. فنزاع الکشف و النقل هو نزاع الأعمّ و الأخصّ لبّا.
فتحصّل إلی هنا: أنّ الأدلّة المدّعاة علی أنّ ألفاظ المعاملات موضوعة لذات
ص: 279
المؤثّر، کلّها ساقطة جدّاً، بل المتبادر منها لیس إلاّ السببیّة، و قد أوضحنا ذلک فی مباحث بیع المکره و الفضولیّ توضیحاً أجلی (1)، فراجع.
حان وقت الوفاء بالوعد الّذی واعدناک آنفاً؛ و هو أنّ المعتبر عند العقلاء فی ماهیّات المعاملات، السببیّة الاعتباریّة، أو أنّها تعتبر موضوعات لأحکام عقلائیّة.
لا شبهة فی أنّه علی التقدیرین، لا اعتبار جزئیّ فی کلّ بیع للعقلاء، بأن یکون لهم المجمع المحیط علی جمیع البیوع العالمیّة، و یعتبرون عقیب کلّ بیع الأثر، فلا بدّ من کون ذلک بنحو القانون الکلّی.
و لا شبهة فی أنّ هذا القانون الکلّی، لیس من مقنّن قبل مساس حاجتهم إلیه، ثمّ بعد الاحتیاج راعوه، بل هی القوانین المتّخذة من المرتکزات الفعلیّة الموجودة، کقوانین الفلسفة المتّخذة من الأعیان الخارجیّة بدواً، و من إدراکات عقلیّة نتیجة.
فعلیه، لا بدّ من المراجعة إلی العقلاء فی الألفاظ المختلفة الصادرة عنهم فی إفادة المعنی المذکور، و إنّا إذا راجعناهم فی محاوراتهم، لا نجد إلاّ أنّهم یرون أنّ البیع سبب الملکیّة؛ و أنّه به تحصل تلک، فیعلم منه أنّ المعتبر الکلّی عندهم؛ هو أنّه إذا تحقّق البیع یحصل به النقل و الانتقال، بنحو القانون المعلّق، أو بنحو القانون المنجّز؛ و هو أنّ البیع و غیره أسباب النقل و الانتقال، فإذا تحقّق البیع یحصل ذلک بنحو اعتبار السببیّة و المسبّبیة.
و یشهد لذلک ذهاب المشهور- إلی زمان المتأخّرین- إلی استعمال کلمة «السبب» و «الأسباب» دون «الموضوع» و «الحکم».
ص: 280
بل القانون الکلّی المتّخذ من ارتکازهم، لیس إلاّ إخباراً عن بنائهم العملی، فما هو مدرکهم- إنصافاً- من هذه العلل الاعتباریّة، لیس إلاّ العلّیة الاعتباریّة جدّاً.
فبالجملة: الاحتمالات ثلاثة:
أحدها: کون ما یستفاد من بنائهم بنحو الکلّی، قضیّةً معلّقة بنحو آخر «و هی أنّ البیع إذا وجد، یوجد به النقل و الانتقال، و یترتّب علیه الأثر».
ثانیها: قضیّةً معلّقة بنحو آخر و هی «أنّ البیع إذا تحقّق، یحصل النقل و الانتقال».
ثالثها: قضیّةً منجّزة و هی «أنّ المعاملات المعاوضیّة، أسباب النقل و الانتقال».
و لا شبهة فی أنّ الأُولی و الثالثة نصّ فی اعتبار السببیّة، و أمّا الثانیة فظاهر القضیّة الشرطیّة، کون المقدّم سبباً للتالی.
و أمّا توهّم: أنّ العقلاء یدرکون الانتقال عقیب البیع، فهو غیر مضرّ؛ لأنّ الإدراک فرع الوجود الاعتباریّ السابق علیه، کما فی الحقائق، فلا تخلط.
هذا آخر ما أوردناه فی الصحیح و الأعمّ، و قد وقع الفراغ منه یوم الثلاثاء الّذی عطّلنا الدراسة فیه؛ و هو الیوم الخامس من ربیع الثانی فی سنة 1388 فی النجف الأشرف، علی صاحبه آلاف التحیّة و الثناء.
یظهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- إقامة البرهان علی امتناع القول بالأخصّ:
«و ذلک لأنّ الأُمور الاعتباریّة و الحقیقیّة، و إن کانتا مشترکتین فی الاتصاف ب «الصحّة و الفساد» إلاّ أنّ الحقیقیّة تمتاز عنها فی أمر؛ و هو اتصاف المصداق الواحد منها ب «الصحّة و الفساد» الحیثیّین، فیکون البطیخ الواحد موصوفاً
ص: 281
ب «الصحّة» فی نصفه، و ب «الفساد» فی نصفه، و لذلک یمکن ترتّب الأثر علی نصفه، دون نصفه الآخر.
و الاعتباریّة أمرها دائر بین الاتصاف و عدمه، و لا یعقل الاتصاف الحیثیّ، فلا تکون الصلاة صحیحة و فاسدة، بل هی إمّا صحیحة علی الإطلاق، أو فاسدة علی الإطلاق»(1).
و بعبارة منّا: الأخصّی یدّعی أنّ أمر الموصوف دائر بین الوجود و العدم، و الأعمّی یدّعی أنّ أمر الوصف دائر بین الوجود و العدم، و لا ثالث؛ و هو کون الصلاة موصوفة ب «الصحّة» بالنسبة إلی الأجزاء، و ب «الفساد» بالنسبة إلی فقد الشرائط، و علیه یلزم تعیّن القول بالأعمّ قهراً؛ لقبوله بتحقّق الصلاة الموصوفة ب «الفساد» من قبل الشرائط، فلا یکون أمرها دائراً بین الوجود و العدم.
و توهّم امتناع التفکیک بین الصحّة الفعلیّة بالنسبة إلی الأجزاء؛ فیکون بعضها صحیحاً بالفعل، دون بعض- کما عرفت فی الأُمور الحقیقیّة- دون التفکیک بین الصحّة الفعلیّة، و الشأنیّة التأهّلیة(2)، فی غیر محلّه؛ لأنّها منوطة بالقول: بأنّ تقابل الصحّة و الفساد، تقابل العدم و الملکة النوعیّة، لا الشخصیّة، و هذا غیر صحیح؛ لأنّ تقابلهما من التضادّ بالضرورة.
و لو فرضنا أنّ تقابلهما من العدم و الملکة، فهو بالنسبة إلی الفرد القابل لصیرورته صحیحاً بالفعل، و أمّا ما وقع فاسداً، فلا شأن لصیرورته صحیحاً إلاّ بالنسبة إلی النوع، کما لا یخفی.
أقول: لو سلّمنا جمیع المقدّمات المبتنیة علیها مقالته، لا یتمّ المطلوب عندنا؛
ص: 282
لما عرفت منّا من جریان النزاع فی جمیع الأجزاء و الشروط(1)؛ ضرورة أنّ الصحیحیّ یدّعی: أنّ الموضوع له هو الصحیح عند الشرع، و هذا لا یمکن إلاّ بالتزامه بأنّ الفاسد خارج عنه، سواءً کان فساده لأجل الإخلال بشرط وجودیّ شرعیّ، أو عقلیّ، أو عدمیّ، أو غیر ذلک.
هذا مع أنّ عنوان المسألة مورد الإشکالات الکثیرة، فلا بدّ من النّظر إلی مقصود الأخصّی و الأعمّی، کما مرّ مراراً.
فتصیر النتیجة: أنّ الأخصّی إن کان قائلاً: بأنّ الموضوع له هی الأجزاء- مقابل قول الشیخ القائل: بأنّه التامّة الأجزاء و الشرائط(2)- فلما أفاده- مدّ ظلّه- وجه.
أو یقول: إن الموضوع له هی الأجزاء، و صنف من الشرائط- مقابل قوله قدس سره الظاهر فی أنّ الموضوع له، جمیع الأجزاء، و جمیع الشروط؛ من غیر فرق بین الأصناف الثلاثة الماضیة- فأیضاً لما ذکره وجه.
و إذا قالوا: بأنّ الموضوع له ما هو الصحیح عند الشرع- کما مضی، و عرفت تفصیله و تحقیقه (3)- فلا یتمّ ما أفاده، فلاحظ و تدبّر، و الحمد للّه أوّلاً و آخراً.
ص: 283
ص: 284
ص: 285
و قد اختلفت کلمات الأعلام:
فمنهم: من یظهر منه امتناعه، مریداً به الامتناع الوقوعیّ- لعدم امتناعه الذاتیّ قطعاً- ظنّاً أنّ الوضع لیس مجرّد جعل اللفظ علامة علی المعنی، بل هو عبارة عن جعل اللفظ مرآة تصوّرِ المعنی، و یکون حاکیاً عنه، و فانیاً فیه، و هذا ممّا لا یمکن تحقّقه للّفظ الواحد مرّتین (1).
و منهم: من ظنّ استحالته؛ بمعنی تقبیح العقل تعدّدَ المعنی للفظ واحد، من غیر استحالته الاصطلاحیّة؛ لا ذاتاً، و لا وقوعاً؛ وهماً أنّ الغرض من الوضع لیس إلاّ تفهیم المعنی بتوسّطه و دلالته علیه بنفسه، لا بمئونة أمر آخر، و هذا لا یمکن مع الاشتراک؛ للزوم الاتکال علی القرائن الحالیّة أو المقالیّة(2)، فلو کان الواضع هو اللّه تعالی، یلزم الامتناع الغیریّ و الوقوعیّ، و لو کان حکیماً آخر یلزم قبحه العقلیّ الّذی یجتنب عنه واضع اللغات. و ما تعارف فی العصر المتأخّر؛ من إبطال هذه المقالة نقضاً- لوقوعه فی اللغات (3)- غیر مرضیّ عندی، کما سیأتی.
ص: 286
و منهم: من یظهر منه وجوب وقوعه مریداً به الوجوب الغیریّ، لا الذاتیّ، مستدلاً: بأنّ المعانی غیر متناهیة، بخلاف الألفاظ، فنحتاج فی التفهیم إلیها مراراً(1).
و یمکن أن یقال: بأنّ المراد من «الوجوب» هو حسنه العقلیّ، لا الوجوب الّذی هو أحد الموادّ الثلاث (2)، و فی تقریره یقال: بأنّ الألفاظ مختلفة من جهة سهولة المخرج و صعوبته، و متفاوتة- حسب الهیئة- فی الحسن و القبح، و فی الفصاحة و عدمها، فلو سدّ باب الاشتراک یلزم التراکیب المستهجنة و المقبحة، و لا داعی إلیها بعد إمکان التوسّل بالقرائن إلی المرادات من الألفاظ فی الاستعمالات.
و منهم: و هم الأکثر، من اختاروا إمکانه بالمعنیین؛ أی إمکانه الوقوعیّ، و حسنه؛ لعدم تمامیّة الأدلّة المشار إلیها فی تعیین أحد الطرفین (3).
و الّذی هو الحقّ: أنّ إنکار الاشتراک مع تعدّد اللسان، غیر صحیح قطعاً؛ لأنّ اللغة الواحدة فی الألسنة المختلفة، ذات معانٍ کثیرة. و لا یلزم ما قیل هنا.
و هکذا مع تعدّد الواضع، کما فی الأعلام الشخصیّة. و مثله الوضع العامّ، و الموضوع له الخاصّ.
و هکذا إذا کان أحد المعنیین بالوضع التعیینیّ، و الآخر بالوضع التعیّنی؛ ضرورة أنّ حصوله أمر قهریّ خارج عن الاختیار.
فما هو محلّ النزاع و مصبّ البحث، و هو اللائق و الجدیر به: أنّ الواضع الواحد، هل یصحّ أن یضع اللفظ الواحد لمعنیین فی اللغة الواحدة، أم لا؛ للزوم
ص: 287
الإخلال بغرضه؟
و لعمری، إنّ نفی ذلک غیر جائز. إلاّ أنّ إثبات وقوعه أیضا غیر ممکن؛ لأنّ ما وقع من الاشتراک لعلّه کان من الاختلاط بین العشائر و القبائل، کما هو الظاهر.
فدعوی عدم تکرّر الوضع التعیینیّ من الواضع الواحد فی اللغة الواحدة(1)، قریبة جدّاً.
و لمّا کانت إطالة الکلام بذکر الأدلّة و أجوبتها، من اللغو المنهیّ عنه، عدلنا عنها، و طوینا ذیلها. و اللّه ولیّ التوفیق.
ثمّ إنّ الترادف فی اللغات من الأمر البیّن. و یساعده الذوق؛ للحاجة إلی الألفاظ المترادفة فی حسن الکلام، و تحسین الخطاب. و أمّا التساوق- و هو کون المعنیین متلازمین من حیث الصدق، و إن کانا مختلفین من حیث المعنی- فهو أیضا ممکن و واقع.
و قد تعرّض جمع من المنکرین للترادف، إلی إثبات التساوق بین المعانی (2)، فیقال مثلاً: إنّ «الإنسان» و «البشر» لیسا مترادفین؛ لأنّ «الإنسان» موضوع للحیوان الناطق مقابل أنواع الحیوانات، و «البشر» موضوع له مقابل الملَک. و فی الکتب العقلیّة کثیراً ما یتشبّث بالتساوق بین الألفاظ، فیقال مثلاً: بتساوق «الوجود» و «الوحدة» و «التشخّص» بل و جمیع الکمالات الراجعة إلی أصل الوجود(3)، و هذا ممّا لا مانع منه إذا ساعده الدلیل، فلیتأمّل.
فبالجملة تحصّل: أنّ الاشتراک لیس بمستحیل ذاتاً، و لا بالغیر، و لا بواجب ذاتاً، و لا بالغیر، و لا بقبیح ذاتاً، و لا بالغیر؛ لأنّ الواضع ربّما یغفل عن الوضع الأوّل
ص: 288
فیضع ثانیاً. و لا یبعد حسنه فی بعض المواقف.
نعم، ما هو محلّ النزاع- و هو تصدّی الواضع الواحد لکلمة واحدة؛ بوضعها مرّتین فی لغة واحدة، کالعربیّة مثلاً- بعید، و ما هو الواقع أعمّ من کونه بهذه الطریقة، أو لأجل الأسباب الأُخر التی مرّت الإشارة إلیها.
ص: 289
ص: 290
ص: 291
جواز استعمال اللفظ الواحد فی أکثر من معنی واحد بمعنی أنّه بعد ثبوت الاشتراک المزبور، و أنّ اللفظ الواحد یمکن أن یکون ذا معنیین، هل یجوز استعماله فیهما فی الاستعمال الواحد، فهذه المسألة من متفرّعات البحث السابق.
و منه یعلم ما هو محلّ النزاع، و مصبّ النفی و الإثبات، فما یظهر من القوم من الإطالة حول تحریر محلّ البحث (1)، غیر صحیح، و لذلک کان فی الکتب الأوّلیة ذکر هذه المسألة فی ذیل البحث السابق (2). فاستعمال اللفظ غیر المشترک فی الکثیر، لیس من الاستعمال المقصود فی المقام بالضرورة، فما یظهر من العلاّمة الأراکیّ قدس سره من تعمیم محلّ النزاع (3)، خالٍ من التحصیل.
نعم، یأتی منّا جواز البحث الآخر حول استعمال اللفظ الواحد فی الکثیر الأعمّ من الحقیقة و المجاز، أو من المعنی الحقیقیّ و الکنائیّ، أو فی المعنیین
ص: 292
المجازیّین، أو الکنائیّین (1).
ثمّ إنّ المراد من «الجواز» أعمّ من الجواز العقلائیّ و العقلیّ؛ لظهور دلائلهم فی ذلک، فإنّ الظاهر من «القوانین» الاستدلال علی الامتناع العقلیّ (2)، و هکذا صریح المتأخّرین (3).
و من هنا یظهر اندفاع التناقض المتوهّم هنا فی عنوان المسألة(4)؛ و هو قولهم:
«اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ الواحد فی أکثر من معنی واحد؛ علی سبیل الانفراد و الاستقلال» ضرورة أنّ المراد من «الانفراد و الاستقلال» لیس ما ینافی قولهم «فی أکثر من معنی واحد» بل المراد إخراج استعمال اللفظ الموضوع علی نعت العامّ المجموعیّ فیه، و إخراج ما هو من قبیل العامّ الاستغراقیّ، و إخراج ما هو من قبیل استعمال ألفاظ المرکّبات ذات الأجزاء فیها، و هکذا ممّا قیل فی المطوّلات (5).
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ فی المسألة أقوالاً:
فمنهم: من جوّز عقلاً و عرفاً(6).
و منهم: من منع مطلقاً(7).
و منهم: من جوّز عقلاً، و منع عرفاً(8).
و الّذی هو التحقیق: جوازه عقلاً، و ممنوعیّته عرفاً، إلاّ مع الشواهد، کما فی
ص: 293
کلمات البلغاء و الفصحاء، و أمّا فی الکتاب و السنّة فإنّه بعید؛ لأنّه أقرب إلی الأُحجِیّة من الجدّ، ضرورة لزوم خلوّ القوانین الموضوعة للإرشاد من تلک الکلمات و الاستعمالات؛ حسب الذوق السلیم، و الارتکاز المستقیم.
و ما یمکن أن یعدّ وجهاً للمنع عقلاً، أُمور:
و هو أنّ الاستعمال فی المعنیین موجب للتناقض؛ لأنّ المعنی الموضوع له مقیّد بالوحدة، فمرجع الاستعمال فی المعنیین استعماله فی هذا وحده، و ذاک وحده، و هما معاً، و إن هو إلاّ المناقضة(1)؟! و فیه: أنّه إنکار للاشتراک. و کأنّه راجع إلی أنّ الوضع: هو التعهّد و التبانی الّذی قال به المحقّق الرشتیّ (2)، و العلاّمة الأصفهانی فی «الوقایة»(3) و الوضع الثانویّ خلاف التبانی، فیکون الاستعمال الثانویّ مناقضاً. و أنت خبیر بما فی المبنی و البناء.
ص: 294
فلا منع عقلاً من ذلک، و إن کان معناه إفناء اللفظ فی المعنی، أو کون ذلک لازمه العقلیّ، فلا یعقل فناء الشی ء الواحد مرّتین بالضرورة؛ لأنّ حقیقة «الفناء» هی التعلّق بالغیر، و لا یمکن أن یتعلّق الواحد بالاثنین فی حال الانفراد و الاستقلال؛ بحیث لا یرجع إلی جامع بینهما.
و إن شئت قلت: الجمع بین اللحاظین الآلیّین محال، و الاستعمال هنا یستلزم ذلک؛ ضرورة أنّ نظر المستعمل إلی المعنی استقلالیّ، و إلی اللفظ آلیّ، و فیما کان المعنی متعدّداً فلا بدّ من تعدّد النّظر اللئالی.
و وجه امتناع الجمع المذکور؛ رجوعه إلی الجمع بین اللئالی و الاستقلالیّ؛ لأنّ فی الاستعمال الواحد لا یری إلاّ المعنی، و إذا کان مریداً للمعنیین فلا بدّ من النّظر إلی اللفظ ثانیاً، و هذا هو النّظر الاستقلالیّ، فیجمع بینهما، و امتناع الجمع بینهما عدّ من الضروریّات؛ للزوم التناقض، و هو الغفلة و اللا غفلة کما لا یخفی، انتهی ببیان منّا.
ثمّ إنّ الظاهر عدم الفرق بین الاستعمالات الإفهامیّة، و الإیجادیّة التی تختصّ بطائفة من الهیئات، فما قیل غیر تامّ (1)، فتدبّر.
أقول: مقتضی هذا البرهان، عدم الفرق بین کون الاستعمال جعل اللفظ علامة أو غیره؛ لأنّه علی جمیع التقادیر یکون اللفظ مغفولاً عنه، و منظوراً به، و مراداً بالتبع حین الاستعمال، فیلزم الجمع بین النظرین الآلیّین؛ لاستلزام المعنی الاستقلالیّ نظراً تبعیّاً، فإذا تعدّد النّظر الاستقلالیّ یتعدّد اللئالی قهراً، فلا تغفل.
فما عن صاحب «المحجّة»: من إقامة البرهان الآخر علی الامتناع علی هذا المبنی (2)، فی غیر محلّه؛ لاقتضاء هذا البرهان امتناعه مطلقاً.
و الّذی هو الظاهر: أنّ الاستعمال لیس إفناء اللفظ بحیث یکون کفناء الوجود
ص: 295
فی ربّه حتّی لا یتعقّل تعدّده. بل لو کان فناء فهو من الفناء غیر الممنوع عن الکثرة و التعدّد.
و بعبارة أُخری: حقیقة الاستعمال هی الاستفادة من العلقة الثابتة بین الألفاظ و المعانی، و إذا کانت تلک العلقة متکثّرة، و کان بین اللفظ الواحد و المعانی الکثیرة علقات عدیدة، فتارة: یلقی اللفظ مریداً إحدی العلق و أحد المعانی، و أُخری: یلقیه و یرید الکثیر؛ بإقامة القرینة علیه.
فما ظنّه هؤلاء الفضلاء عن الفناء، لیس فناءً حقیقیّاً کما یقول به الصوفیّة، بل لیس هو إلاّ الغفلة؛ و عدم التوجّه التفصیلیّ إلی الألفاظ، و إلاّ فلا مانع من توجّه الإنسان إلی اللفظ، و لذلک یراعی جانب الأدب فی الألفاظ، و یلاحظ المحسّنات فی نفس الکلمات، خصوصاً لمن یرید التکلّم بلسان لیس هو من أهله.
فما قیل: من لزوم الجمع بین اللحاظین الآلیّین (1)، ممنوع بهذا المعنی. کما أنّ النّظر إلی المعنی اللئالی ثانیاً جائز، و فیما نحن فیه لا یلزم إلاّ لحاظ المعانی و اللفظ مستقلاً، من غیر تقوّم الاستعمال بکون النّظر إلی اللفظ آلیّاً، فلو سلّمنا امتناع الکبری المذکورة، فلا نسلّم لزومها هنا، کما لا یخفی.
فبالجملة: الاستعمال لیس إلاّ الاستفادة و الانتفاع من علقة الوضع و الدلالة، و لیس متقوّماً بکون النّظر إلی الألفاظ آلیّاً. و لو کان النّظر آلیّاً فی المتعارف، ففی الاستعمال فی الأکثر یکون النّظر إلیها استقلالیّاً؛ للاحتیاج إلی الإتیان بالقرینة الدالّة علی إرادة الأکثر من اللفظ المستعمل.
هذا مع أنّ الجمع بین النظرین الآلیّین غیر ممنوع؛ لأنّه لیس معناه إلاّ الغفلة عن اللفظ، لا التوجّه و الالتفات إلی تلک الغفلة، و هذا لا یرجع إلی الجمع بین اللئالی و الاستقلالیّ، بل إذا نظر إلی اللفظ فلا یکون النّظر آلیّاً؛ لعدم تقوّم ماهیّة الاستعمال
ص: 296
به؛ حتّی یکون من توابعه القهریّة اللاّزمة، فلا تغفل، و لا تخلط.
و ممّا ذکرنا یظهر وجه اندفاع توهّم: أنّ الجواز فی هذه المسألة فرع المبنی فی حقیقة الاستعمال، و حقیقة الاستعمال تابعة المبنی فی الوضع (1)؛ فإن قلنا: بمقالة المحقّق الرشتیّ من أنّ الوضع هو التعهّد و التبانی (2)، فلا یکون الاستعمال إلاّ تنجیز تلک الحقیقة؛ أی الوضع هو التعهّد بالقضیّة الشرطیّة، و الاستعمال تنجیز تلک القضیّة الشرطیّة، و هذا یرجع إلی کون اللفظ علامة المعنی، و لا منع من تعدّد ذی العلامة، و وحدةِ العلامة.
و أمّا إذا کان الوضع هو الهوهویّة، و أنّ اللفظ من مراتب المعنی، فلا یمکن کونه من مراتب المعنیین؛ لأنّ من المعانی ما هو من الماهیّة الجوهریّة، و منها: ما هو من الماهیّة العرضیّة، و لا یعقل اندراج الشی ء الواحد تحت مقولتین؛ لا واقعاً، و لا اعتباراً.
و أنت خبیر بما فیه من غیر حاجة إلی التطویل، و سیتّضح لک بعض ما فیه.
و إجماله: أنّ حقیقة الاستعمال لیست إلاّ عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ، و إلقائه إلی المخاطب خارجاً، فیکون المعنی منظوراً فیه، و لا یعقل کون شیئین، منظوراً فیهما للنفس فی آنٍ واحد.
فکأنّه قدس سره قال: الجمع بین اللحاظین الاستقلالیّین ممنوع، و الاستعمال یستلزم ذلک، فهو ممنوع عقلاً(3)، انتهی.
ص: 297
و ما فیه غیر خفیّ علی الأصاغر، و لعلّه أراد أمراً آخر خفی علی مقرّره.
و إلاّ فأوّلاً: إنّ الاستعمال لیس إیجاد المعنی، بل و لو کان فهو إحضار المعنی؛ لأنّ المعانی فی الأعلام الشخصیّة غیر قابلة للوجود بإیجاده.
و ثانیاً: الجمع بین الأنظار و الأفعال الاستقلالیّة فی کلّ آنٍ، ممکن و واقع، نعم التوجّه التفصیلیّ إلی شیئین ممنوع لضعفاء النفوس، و إلاّ فهو لیس من الممتنعات الذاتیّة، و لعلّه أراد ذلک.
هذا مع أنّ الاستعمال لا یتقوّم بالتوجّه التفصیلیّ، بل یکفی فیه التوجّه الإجمالیّ، و لعلّ الاستخدام من هذا القبیل، کما لا یخفی.
قال: «إنّ حقیقة الاستعمال إیجاد المعنی فی الخارج باللفظ؛ حیث إنّ وجود اللفظ فی الخارج، وجود لطبیعیّ اللفظ بالذات، و وجود لطبیعیّ المعنی بالجعل و المواضعة و التنزیل، لا بالذات.
و حیث إنّ الموجود الخارجیّ بالذات واحد، فلا مجال لأن یقال: بأنّ وجود اللفظ وجود لهذا المعنی خارجاً، و وجود لمعنی آخر، حیث لا وجود آخر کی ینسب إلی الآخر بالتنزیل.
و لیس الاستعمال إلاّ إیجاد المعنی بنحو وجوده اللفظیّ خارجاً، و قد عرفت: أنّ الإیجاد و الوجود متّحدان بالذات، و حیث إنّ الوجود واحد، فکذا الإیجاد»(1) انتهی.
و فیه أوّلاً: أنّ هذا التقریب یستلزم امتناع الاشتراک؛ لأنّ امتناع الاستعمال متفرّع علی کون اللفظ وجوداً لطبیعیّ المعنی، و لا یعقل کون اللفظ الواحد، داخلاً فی
ص: 298
طبیعیّ المعنیین المختلفین ماهیّةً.
و ثانیاً: لیس الاستعمال إیجاد المعنی، کما مرّ آنفاً.
و ثالثاً: إنّ الخلط بین الحقائق و الاعتباریّات، غیر جائز علی مثله الّذی هو الواقف علی مفاسده، و لذلک وقع فیه الآن؛ ضرورة أنّ اللفظ من مقولة، و المعنی من مقولات شتّی، و لا یعقل الاندراج مطلقاً. و إذا صحّ الاندراج فی الجملة اعتباراً، فلا مضایقة من ذلک بنحو الکلّی؛ إذا کان فیه الغرض العقلائیّ، فلاحظ و تدبّر جیّداً.
فبالجملة: القائلون بالامتناع إمّا یعتقدون بصحّة الاستخدام، أو لا، لا سبیل إلی الثانی.
و علی الأوّل: إمّا یظنّون أنّ الضمیر یستعمل فی الکلمة بما لها من المعنی، أو فی نفس المعنی، أو لا یستعمل إلاّ فیما وضع له؛ و هی الإشارة إلی المرجع، لا سبیل إلاّ إلی الثانی، و علیه یتعیّن الاستعمال فی الأکثر؛ لأنّه حین قوله: «إذا نزل السماء بأرض قوم»(1) یرید بالإرادة الاستعمالیّة المعنیین، و بالإرادة الجدّیة أحدَ المعنیین؛ بقرینة قوله: «نزل» و إذا وصل إلی قول الشاعر: «رعیناه و إن کانوا غضابا» یرید المعنی الثانی بالإرادة الجدّیة، أو یقال: أراد المعنیین من أوّل الأمر، إلاّ أنّه أظهر مراده بالقرینة فی محلّه، فلو کان الاستعمال ما توهّمه هؤلاء القوم- و هو إیجاد المعنی باللفظ(2)- فلا یمکن ذلک فی الاستخدام إلاّ بالاستعمال فی الأکثر.
نعم، بناءً علی ما هو الحقّ فی الاستعمال؛ و هو الانتفاع من علق الوضع، فلک دعوی أنّه بالضمیر الراجع إلی اللفظ یتمکّن من الانتفاع؛ للزوم الانتقال إلی المعنی بذلک الإرجاع، فتدبّر.
فتحصّل: أنّ دعوی الامتناع، غیر قابلة للإصغاء إلیها.
ص: 299
یظهر من العلاّمة الأراکی رحمه اللَّه، تجویزُ ذلک- بعد قوله بالامتناع فی أصل المسألة- فی فرض آخر، عدّه المقام الثانی فی المسألة.
فقال: «فی جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، بلحاظ واحد یکون اللفظ حاکیاً عن مفهومین، أو أکثر، ملحوظین للمتکلّم بلحاظ واحد فی مقام الاستعمال، و عدم جواز ذلک عقلاً، وجهان، و التحقیق جوازه، بل ادعی بعضهم وقوعَه فی الأدبیّات کثیراً»(1) انتهی.
و أنت خبیر بما فیه من التناقض؛ لأنّ اللحاظ الواحد یستدعی الملحوظ بالذات الواحد، و لا یعقل وحدته مع تعدّده، و لو کان الملحوظ بالذات واحداً، فیخرج المفروض عن محلّ النزاع، فما ذکره لیس تفصیلاً فی المسألة.
نعم، ربّما یخطر بالبال أن یقال بالتفصیل؛ فیجوز ذلک فیما کان المعنیان عرضیّین غیر متقوّم أحدهما- فی الوجود و التحقّق- بالآخر، و لا یجوز فیما کانا طولیّین، و یتقوّم أحدهما بالآخر فی الوجود و التحقّق.
مثلاً: لو کان کلمة «البیع» موضوعة للمعنی المعروف، و للتملّک الّذی تتقوّم حقیقة البیع به فرضاً- و لیس من دأب الفضلاء الإشکال فی المثال- فإذا قال المولی مثلاً: «بع هذا لنفسک» فإنّ البیع للنفس لا یمکن إلاّ بکون المبیع مملوکه؛ حتّی یدخل الثمن فی ملکه، فلا بدّ من الالتزام باستعمال اللفظ أوّلاً فی التملّک، ثمّ البیع، حتّی یستعمل فی الأکثر من معنی واحد.
و قد یشکل جواز ذلک عقلاً «لامتناع توسّله للمقصود بالإنشاء الواحد؛ لأنّ المعنیین مترتّبان، و تقوّم حقیقة البیع بالتملّک فی الرتبة السابقة، و مجرّد لحاظ
ص: 300
المستعمل المعنیین لا یکفی؛ للزوم تحقّق المعنی الأوّل فی الرتبة السابقة، و لا یتکفّل الإنشاء الواحد لتحقّق الاعتبار الثانی إلاّ بعد تحقّق الأوّل، مع أنّ الأوّل لا یمکن أن یتحقّق إلاّ بهذا الاستعمال الوحدانیّ، فلا ینبغی الخلط بین المعانی التصوّریة، و التصدیقیّة التی من هذا القبیل، فلیتأمّل».
أقول: هذا ما أفاده المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- فی الفقه (1)، و لقد أوردنا علیه هناک: بأنّ ذلک أیضا غیر ممتنع؛ ضرورة أنّ الوجود الإنشائیّ لکلّ واحد من التملّک و البیع، لیس متقوّماً بالآخر و مترتّباً، و ما هو عمل الاستعمال لیس إلاّ ذلک، فلو تعدّد قبول الطرف أو قلنا: بأنّ الابتداء بأوّل کلمة القبول، یکفی لتحقّق التملّک؛ لکونه خفیف المئونة، أو یکفی الرضا- المظهر بأیّ مظهر کان- فی تحقّقه، فلا مانع من الاستعمال فی الأکثر، فتدبّر.
و إذ قد فرغنا من حکم المسألة عقلاً، فهل یجوز ذلک علی حسب القواعد الأدبیّة؟ الظاهر: نعم.
فما یظهر من «القوانین»: من ممنوعیّته حسبها؛ للزوم الإخلال بالوظیفة فی الاستعمال (2)، غیر موافق للتحقیق. مع أنّ الواضع لا یحقّ له أن یأمر المستعملین بعدم الخروج؛ إذا ساعدهم الذوق و الاعتبار. و حدیث اعتبار قید الوحدة(3)، أو اعتبار کون الاستعمال حال الوحدة بنحو القضیّة الحینیّة(4)، یضرب علی الجدار.
ص: 301
نعم، قضیّة حکم العقلاء و بنائهم فی القوانین العرفیّة- المبنیّة علی الإرشاد، و تنظیم الجوامع البشریّة، و سدّ الهرج و المرج- عدم جواز ذلک فی الکتاب و السنّة، و لا مانع من الالتزام به مع القرینة القطعیّة، و أمّا إذا کان بلا قرینة فلا.
مثلاً: إذا ورد الأمر بالتیمّم بالصعید المشترک- فرضاً- لفظاً بین التراب و الحجر، فإنّه و إن یمکن دعوی: أنّ عدم نصب القرینة علی أحد المعنیین، دلیل علی إرادة المعنیین، و لکنّ المراجعة إلی الأشباه و النّظائر، و إلی الارتکاز و الوجدان، تعطی أنّ فی أمثال هذه المواقف تکون الجملة مجملة.
و لو کان یتعیّن ذلک، لوجب العمل بقول المولی فیما إذا ورد: «اضرب زیداً من أبنائی» و کان بینهم اثنان مسمّیان ب «زید» مع أنّ ذلک واضح المنع. و أمّا عمل العقلاء بالعلم الإجمالیّ فیما إذا ورد: «أکرم زیداً من أبنائی» فهو غیر عملهم بالدلالة المطابقیّة.
فبالجملة: بناء العقلاء علی الإجمال فیما ورد فی الکتاب و السنّة، لا العمل.
و علی الثانی: فهل یکون الأظهر العامّ المجموعیّ، أو الاستغراقیّ؛ أی فی المثال المذکور یجب التیمّم بهما، أو بأحدهما، وجهان، الظاهر أنّ الأمثلة مختلفة فی الظهور، کما لا یخفی.
هل یجوز استعمال اللفظ الواحد أو الهیئة الواحدة؛ فی الأکثر من مصداق واحد، أو لا؟
و هذا لا یتصوّر بنحو الحقیقة إلاّ فی الألفاظ و المعانی الموضوعة للجزئیّات، کما فی الهیئات و الأعلام الشخصیّة؛ ضرورة أنّ الکلّی لا یصحّ استعماله فی الفرد إلاّ مجازاً.
ص: 302
فبالجملة: إذا أراد تکرار الهیئة علی المادّة الواحدة، فتارة یقول: «أکرم أکرم» فیحصل منها التأکید.
و أُخری: یقول: «أکرم» مریداً استعمال الهیئة مکرّراً.
و لعمری، إنّ تصویر ذلک هنا مشکل.
نعم، فیما إذا قال: «زید ضرب، و جاء، و أکرم» فکما یمکن أن یکون باستعمال واحد، یمکن تعدّده؛ ضرورة أنّ کلمة العطف لا تورث تکرار لفظة «زید» إلاّ لحاظاً، لا واقعاً، و الاستعمال المتعدّد متقوّم باللحاظ المتکثّر، فتدبّر. و علیه یلزم إمکانه فی الهیئة فیما إذا قال: «اضرب زیداً و عمراً» و اللَّه العالم.
و بعبارة أُخری: إن کان الاستعمال ما أفاده القوم علی اختلاف تعابیرهم، فهذا غیر ممکن؛ لأنّ المعنی واحد، و لا یتعدّد بمجرّد اللحاظ، و إن کان معناه ما سلکناه- و هو الاستفادة من علقة الوضع- فهذا ممکن؛ لأنّه بعد قوله: «زید ضرب» إذا قال:
«و أکرم» فقد استفاد ثانیاً من العلقة؛ بإحضار زید بماله من المعنی، فتدبّر.
لو سلّمنا جواز الاستعمال فی الألفاظ المشترکة، فلا نسلّم ذلک فی الحقیقة و المجاز، و هکذا فی المعنی المطابقی و الکنائیّ؛ و ذلک لأنّ المجاز هو استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، و إتیان القرینة علی عدم إرادة المعنی الموضوع له، و هذا لا یجتمع مع إرادة الحقیقة.
و لأنّ الحقیقة و المجاز من الأوصاف المتقابلة، و لا یعقل اتصاف الشی ء الواحد بهما.
ص: 303
و لأنّ الإتیان بالقرینة علی وجه یستحسنه الطبع، غیر میسور، و التصریح بإرادة المعنیین، خروج عن الاستعمال المتعارف العقلائیّ.
و توهّم انتقاض ما مرّ: بأنّ الجمع بین المجاز و الحقیقة لو کان غیر ممکن، یلزم ذلک فی أصل المسألة؛ لأنّ الجمع بین المثلین غیر ممکن کالضدّین (1)، فی غیر محلّه؛ لأنّ الاستعمال فی الأکثر لیس استعمالاً متعدّداً، بل هو استعمال حقیقیّ واحد فی المعنیین الحقیقیّین، و فیما نحن فیه استعمال حقیقیّ و مجازیّ فی المعنیین:
الحقیقیّ و المجازیّ.
فما فی حاشیة العلاّمة الأصفهانی نقضاً علی صاحب «المحجّة»(2) غیر مرضیّ؛ ضرورة عدم تکرار وصف الحقیقة بتعدّد المستعمل فیه؛ لوجود الجامع.
و ممّا ذکرنا یظهر حال الاستعمال الکنائیّ؛ فإنّ الکنایة حقیقتها إطلاق اللفظ و إرادة لازم المعنی المطابقی، فإرادة المعنی المطابقی و الالتزامیّ و إن لم تکن ممتنعة، و لکنّها خلاف التعهّد فی الاستعمال.
أقول: لیس المجاز إلاّ استعمال اللفظ فی الموضوع له و إرادة ذلک المعنی، بدعوی أنّ المعنی المنطبق علیه اللفظ- بماله من المعنی- من مصادیق ذلک المعنی حقیقة و ادعائیّة، فلا یلزم الجمع بین الأوصاف المتقابلة.
و لک دفع الشبهة: بأنّ هذه الأوصاف اعتباریّة، و لا مانع من الجمع بینها، فلا استحالة حتّی علی القول بالاستحالة فی أصل المسألة؛ لعدم لزوم الاستعمال فی الأکثر من معنی واحد فی المجاز و الحقیقة.
و أمّا المنع العقلائیّ عن ذلک حتّی فی الشعر و الخطابة، فهو فی غیر محلّه؛ لإمکان ذلک بوجه یساعده الذوق، فیقول مثلاً: «لا أجد فارقاً بین آساد بلدتکم إلاّ
ص: 304
فی المشی، فمنهم: من یشمی علی رجلیه، و منهم: من یمشی علی قوائمه».
و أمّا فی الاستعمال الکنائیّ، فلا إشکال فیه إلاّ من جهة أنّ الإتیان بالقرینة، لا یستلزم انتقال السامع إلی إرادته المعنیین: المطابقی، و الکنائیّ؛ لأنّ تلک القرینة تؤکّد المعنی الکنائیّ، لأنّ لازم المدلول المطابقی لازم ملزوم الکنائیّ قهراً، و التصریح خلاف الذوق فی الاستعمال.
و توهّم: أنّ ذلک من خصائص الکنایات الرائجة فی الاستعمالات- کقوله:
«زید کثیر الرماد» و «طویل النجاد» و «مهزول الفصیل» و أمثالها- دون غیرها، لا یرجع إلی محصّل؛ لأنّ الدلالات الالتزامیّة و إن کانت مرادة مع الدلالات المطابقیّة، و تابعة لإرادتها، إلاّ أنّها لیست من الکنایات، فالکنایة متقوّمة بذلک.
هذا، و لیس الاستعمال فی الکنایات فی اللاّزم، حتّی یلزم فیما نحن فیه الاستعمال فی الأکثر، بل الاستعمال هنا فی الملزوم بالإرادة الاستعمالیّة، و الإرادة الجدّیة متعلّقة بلازمه، فلا تخلط.
فبالجملة: الأقوال فی المسألة ثلاثة:
أحدها: استحالة الاستعمال فی الأکثر هنا، و إن أمکن فی أصل المسألة(1).
ثانیها: استحالته فی المسألتین (2).
ثالثها: أنّه حتّی لو استحال فی تلک المسألة، و لکنّه هنا ممکن؛ و ذلک لما عرفت.
و دعوی: أنّ إمکانه یرجع إلی دعوی بطلان عنوان المسألة؛ لأنّ الغرض هو الاستعمال فی الأکثر و فی المعنیین، و المفروض أنّ الاستعمال المجازیّ، لیس إلاّ استعمالاً حقیقیّاً فی المعنی الموضوع له، فیرجع إلی سقوط البحث، و لیس قولاً فی
ص: 305
المسألة، مسموعة، و الأمر سهل، و علیه کما یسقط البحث فی الاستعمال الحقیقیّ و المجازیّ، کذلک یسقط فی الاستعمال الکنائیّ.
المعروف عدم الفرق بین المفرد و التثنیة و الجمع، فمن قال بالاستحالة أحاله علی الإطلاق (1)، و من قال بعدم الاستحالة جوّزه کذلک (2)؛ و ذلک لأنّ الهیئات فی التثنیة و الجمع، لا تدلّ إلاّ علی الکثرة من الطبیعة المدخول علیها، فإن أُرید من تلک الطبیعة معنیان، فهی تدلّ علی الکثرة منها، و إن أُرید منها المعنی الواحد فهکذا.
فلو أراد منها العین الجاریة، فهی تدلّ علی تعدّدها، و إن أراد منها المعنیین:
الجاریة، و الباکیة، فهی تدلّ علی المتعدّد من کلّ واحد منهما.
إن قلت: لو کان الأمر کما قیل و اشتهر، فما تقول فی تثنیة الأعلام الشخصیّة و جمعها، مع شهادة الوجدان بتعدّد المعنی الموضوع له بوضعین علی حِدة؟! فیکون المراد من «زیدان» شخصین خارجیّین.
قلت أوّلاً: قیام القرینة القطعیّة کافٍ فی إرادة الموضوعین؛ لامتناع الکثرة الواقعیّة فی الوحدة الشخصیّة، فیکون استعمال الهیئة هنا من باب التوسّع و المجاز.
و ثانیاً: یمکن دعوی أنّ المراد من «الهیئة» هنا الکثرة من المسمّی ب «زید» فیکون من الطبیعة الواحدة.
و ثالثاً: یمکن دعوی أنّ المراد تکثیر لفظة «زید» بما له من المعنی، لا استعمال تلک اللفظة فی المعنی، فتصیر النتیجة فردین مسمّین ب «زید» من غیر لزوم استعمال الهیئة فی غیر ما هو المتبادر منها.
ص: 306
فما یظهر من صاحب «المعالم»(1) رحمه اللَّهُ: من ترخیص الاستعمال فی التثنیة و الجمع، قائلاً: «إنّه بنحو الحقیقة» و عدم الترخیص فی المفرد؛ ظنّاً أنّه بنحو المجاز، غیر راجع إلی التحصیل، لا التفصیل فی ذات المسألة، و لا تفصیله فی أنّه بنحو الحقیقة هناک، و بنحو المجاز فی المفرد؛ و ذلک لأنّ ما توهّمه دلیلاً- «و هو أنّ الهیئة فی التثنیة و الجمع، بمنزلة تکرار مدخولهما، فلو أطلق «العین» مراراً فقال: «جئنی بعین و عین» و أراد منهما المعنیین فإنّه جائز بالضرورة، و هکذا فی التثنیة و الجمع، و یکون بنحو الحقیقة بالبداهة، بخلاف المفرد؛ للزوم استعماله فی غیر ما هو الموضوع له، و هو المعنی المقیّد بالوحدة، أو یلزم کون الاستعمال مجازیّا؛ لتقیّد ذلک بإرادة المعنی الواحد، کما لا یخفی»- غیر موافق للتحقیق أوّلاً، کما عرفت.
و ثانیاً: لو کان الأمر کما تخیّله، فلیس هذا من التفصیل فی المسألة؛ لأنّ تکرار اللفظ، و إرادة المعنیین من کلّ واحد منهما، صحیح بالضرورة، و لیس من استعمال اللفظ الواحد فی المعنیین.
و ثالثاً: لیس هذا من التکرار حقیقة، فیلزم استعمال مادّة التثنیة و الجمع مجازاً؛ لأنّه من قبیل استعمال المفرد، کما لا یخفی.
أقول: ربّما یخطر بالبال دعوی: أنّ الهیئة فی التثنیة و الجمع، وضعت للدلالة علی الکثرة الواحدة؛ أی تدلّ علی تعدّد المدخول بنوع من الکثرة، فلا تدلّ علی کثرتین: کثرة نوعیّة، و کثرة فردیّة، فإذا قال رأیت: «عینین» أو «العیون» فإمّا یکون مفاده الکثرة الأفرادیّة من الجاریة، أو الکثرة الأنواعیّة من الجاریة و الباکیة، و أمّا دلالتهما علی الکثرة الأفرادیّة و الأنواعیّة، فهی ممنوعة، و الاستعمال فی الأکثر هنا یستلزم الجمع.
و فیه: أنّها تدلّ علی الکثرة الأفرادیّة، و أمّا الکثرة الأنواعیّة فهی أُریدت من
ص: 307
لفظة «العین» المستعملة فی تلک الکثرة النوعیّة؛ بنحو استعمال الواحد فی الأکثر من معنی واحد.
نعم، لو قیل: بأنّ قضیّة التبادر، کون الهیئة فی التثنیة و الجمع، دالّة علی المعنیین بنحو تعدّد الوضع، فوضعت فی مثل «رجلین» للکثرة الأفرادیّة من نوع واحد، و فی مثل «زیدین» لمعنیین معیّنین بوضعین، فعلی هذا کما یمکن استعمال «العین» فی الکثرة النوعیّة، و استعمال الهیئة فی الکثرة الفردیّة، کذلک یمکن استعمال «العین» فی أحد المعانی، و استعمال الهیئة فی الکثرة النوعیّة تارةً، و فی الفردیّة أُخری؛ لأنّ من یرخّص الاستعمال فی الأکثر، لا یفرّق بین الهیئات و الموادّ، کما عرفت منّا سابقاً، فافهم و تدبّر جیّداً.
فبالجملة: الالتزام بأنّ المستعمل فیه فی مثل «زیدین» هو المسمّی، یرجع إلی المجازیّة فی استعمال کلمة «زید» و هو خلاف الذوق العرفیّ و التبادر، و هکذا الوجه الثالث، فلا بدّ من الالتزام بالاشتراک.
أو یقال: بأنّ الموضوعة له الهیئة، هی الکثرة الإجمالیّة؛ نوعیّة کانت، أو فردیّة، فإذا قیل: «زیدان» فمفاد الهیئة هی الکثرة فی الموضوع له، و إذا قیل:
«رجلان» فمفاده الکثرة الأفرادیّة، و إذا قیل: «عینان» فقضیّة الصناعة الکثرة النوعیّة و الفردیّة، من غیر لزوم استعمال «العین» فی الأکثر من معنی واحد، أو الالتزام باشتراک الهیئة؛ و تعدّد الوضع فیها، بل لازم ذلک تعدّد العین نوعاً بحسب الوضع، و تعدّدها فرداً، فلاحظ و تدبّر جیّداً.
و قضیّة ما سلف منّا فی الاستعمالات الکتابیّة و السنّیة، هو الإجمال (1)؛ لعدم کفایة عدم الإتیان بالقرینة؛ للقرینیّة علی إرادة المعنیین عرفاً بالضرورة.
ص: 308
ص: 309
ص: 310
ص: 311
اختلفوا فی أنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال (1)، أم فی الأعمّ منه و من المنقضی عنه المبدأ(2)، بعد اتفاقهم علی مجازیّته فیمن سیتلبّس (3) به.
و هذا النزاع کان من قدیم الأیّام بین المتکلّمین، و هو المعنون فی الکتب العقلیّة إجمالاً(4)، و قد تراکمت فی عصرنا مسائله؛ حتّی أُلّفت فیه رسائل مستقلّة(5).
و قبل الخوض فی تحریر محلّ النزاع، لا بدّ من تقدیم مقدّمة متکفّلة لإثبات معقولیّة هذا المبحث، و إلاّ یلزم لغویّته؛ ضرورة اشتراط إمکان الالتزام بکلّ واحد من الطرفین حتّی یجعل عنواناً للبحث.
فنقول: البحث فی هذه المسألة إمّا عقلیّ، أو لغویّ، فإن قلنا: بأنّه عقلیّ،
ص: 312
فلا شبهة فی أنّ العقل یمنع عن إمکان انتزاع المفاهیم من الذوات الخالیة عن الأوصاف و المبادئ، و لو کان ذلک صحیحاً لکان یجوز انتزاع کلّ شی ء من کلّ شی ء، فیعلم من ذلک: أنّ الذات الفاقدة فعلاً لکل مبدأ، غیر قابلة لنیل المشتقّ منها؛ لأنّ العناوین الانتزاعیّة معالیل لمناشئ انتزاعها.
و قد یتوهّم: «أنّ عروض المبدأ و الصفة، سبب حدوثاً و بقاءً لصحّة الانتزاع، و لإمکان نیل النّفس من الموضوع عنواناً زائداً علی ذاته»(1).
و هذا بتقریب: أنّ تلک الصفة، تورث حدوث الحیثیّة الزائدة علی الذات الباقیة ببقائها، و هی الحیثیّة الاعتباریّة الباقیة فی جمیع الأزمنة، و یکون النزاع علی هذا صغرویّاً؛ و هو کفایة تلک الحیثیّة الباقیة، و عدم کفایتها.
و أنت خبیر بما أفاده السیّد الأُستاذ البروجردی رحمه اللَّه (2) فإنّه واضح المنع؛ لعدم حیثیّة اعتباریّة باقیة، ضرورة أنّ القیام المضمحلّ و المنعدم، لا یعقل بقاء حیثیّة له فی الجسم، و هکذا فی السواد؛ لأنّ تلک الحیثیّة- لا محالة- لیست اعتباریّة محضة، بل هی موجودة فی الجسم، فلا یعقل اتصافه بالصفات المضادّة؛ للزوم الجمع بین الضدّین.
هذا مع أنّ الضرورة قاضیة بأنّ النزاع لغویّ؛ قضاءً لحقّ الأدلّة القائمة فی المسألة، و لحقّ عنوان البحث. و لو کانت القابلیّة کافیة للبحث، لما کان وجه لخروج المتلبّس فی المستقبل عن حریم النزاع، فلا تکون تلک القابلیّة سبباً لإمکان إجراء المشتقّ علی الذات الفاقدة.
و إن قلنا: بأنّ البحث لغویّ، فلا بدّ من تصویر الجامع بین الفاقد و الواجد، أو الالتزام بالاشتراک اللفظیّ، و الثانی یورث سقوط البحث کما لا یخفی، فیتعیّن
ص: 313
الأوّل، و لا جامع بین الذات الفاقدة و الواجدة إلاّ نفس الذات، و هو مضافاً إلی لزوم فرض الاستقبال فی حریم النزاع، ربّما یقول من القائلین بالأعمّ: ببساطة المشتقّ، و خلوّه من الذات (1).
و أمّا توهّم کون الجامع الذات الصادر عنها الضرب مثلاً، فهو غیر مفید؛ لأنّ أخذ مفهوم المشتقّ فی الموضوع له قبل الوضع، غیر ممکن.
و أمّا دعوی: أنّ الجامع هو الذات التی صدر و وقع عنها الضرب، فهی أفسد؛ لأنّ الزمان المستفاد من کلمة «صدر» إن کان ملحوظاً فیه، فیلزم کون التلبّس بالفعل خارجاً.
و إن کان غیر ملحوظ، فیصیر الموضوع له و الجامع، الذاتَ مع الانتساب إلی الحدث الأعمّ من الموجود بالفعل، فیشمل من یتلبّس به فی المستقبل.
و لعلّه لذلک قال صاحب «المحجّة» رحمه اللَّه: «بأنّ النزاع فی المشتقّات لیس فی المفهوم و الوضع، بل النزاع فی الإطلاق و صحّة الحمل؛ بعد الاتفاق فی المفهوم»(2).
و لکنّک خبیر: بأنّ البحث فی صحّة الحمل و عدمه، إن کان یرجع إلی حکم العقل، فهو بدیهیّ البطلان کما عرفت، و هو قدس سره أیضا معتقد بذلک.
و إن کان یرجع إلی اللغة، فلا بدّ من الوضع أوّلاً حتّی یصحّ الحمل حقیقة؛ ضرورة أنّ البحث فی کون الحمل صحیحاً أم لا، یرجع إلی حدود الوضع و المفهوم، فیعود المحذور المذکور.
فتحصّل إلی هنا: أنّ نزاع القوم فی المشتقّات غیر معقول.
و توهّم: أنّ ذلک من أدلّة القائلین بالأخصّ، فی غیر محلّه؛ لأنّ تصویر الجامع هنا، کتصویر الجامع فی نزاع الصحیحیّ و الأعمّی فی لزومه أوّلاً، حتّی
ص: 314
یمکن البحث و التشاحّ فی المسألة إثباتاً، فهو من مقدّمات النزاع؛ و مربوط بمقام ثبوت المسألة، کما لا یخفی.
فما أفاده العلاّمة فی «التهذیب» مستدلاً للقول بالأعمّ: بأنّ معنی «الضارب» من حصل منه الضرب (1)، لا یفی للجامعیّة؛ لما أُشیر إلیه آنفاً.
و الّذی یخطر بالبال أن یقال: هو أنّ الجامع الذاتیّ غیر ممکن، و أمّا الجامع العنوانیّ- لإسراء الوضع بنحو الوضع العامّ، و الموضوع له الخاصّ- فممکن، فیقال:
بأنّ الأخصّی یقول: بأنّ الموضوع له هو المتلبّس بالفعل، و الأعمّی یقول: بأنّ الجامع هو الأعمّ منه و من الّذی تلبّس به سابقاً، فالواضع لاحظ العنوان المشیر إلی الخارج، و أسری الوضع إلیه.
و هذا و إن کان غیر معقول عندنا؛ علی ما ذکرناه فی محلّه (2)، و لکن عدم المعقولیّة عند بعض، لا یورث عدم معقولیّة النزاع أو لغویّته؛ لذهاب جمع من المحقّقین إلی أنّ الموضوع له خاصّ فی الهیئات (3)، و لعلّ القائلین بالأعمّ أیضا منهم؛ کلاً، أو بعضاً، فلیتدبّر جیّداً.
فبالجملة: تعرُّض الأصحاب لامتناع تصویر الجامع عند الاستدلال علی المسألة(4)، فی غیر محلّه، کما أنّ توهّم إمکان الجامع الذاتیّ المنطبق علی الفردین- الموصوف بالفعل، و المنقضی عنه المبدأ(5)- غیر ممکن.
و توهّم: أنّ القول بالوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، فی حدّ الاشتراک
ص: 315
اللفظیّ (1)، فلا یقول به الأعمّی، غیر صحیح؛ لأنّ ذلک النفی أوّلاً بلا حجّة.
و ثانیاً: إمکان الالتزام کافٍ فی صحّة النزاع.
فما أفاده الأصحاب- رضی اللَّه عنهم- فی المسألة، کلّه خالٍ عن التحصیل، حتّی الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2)، فلیراجع.
ثمّ إنّه لو سلّمنا امتناع النزاع فی المشتقّات، فهو شاهد علی ما سیظهر منّا:
من أنّ النزاع فی المسألة لیس کما توهّمه (3) القوم، بل نزاع المشتقّ فی أمر آخر معقول، و یکون له الجامع الذاتیّ، فانتظر حتّی حین.
إذا عرفت تلک المقدّمة، فلا بدّ لتحریر محلّ النزاع و مصبّ الخلاف و التشاحّ من ذکر أُمور:
اعلم: أنّ البحث فی المشتقّات؛ حول أنّ الهیئات الجاریة علی الذوات الموضوعة بالوضع النوعیّ- من غیر النّظر إلی الموادّ و الموارد الخاصّة من الاستعمالات- موضوعة للأعمّ، أو الأخصّ، فما کان من الهیئات غیر الجاریة علی الذوات- کهیئات الأمر و النهی، و الماضی و المضارع، و کالمصادر و أمثالها- فهی لیست مندرجة فی أصل البحث، و إن کانت تلیق بذلک، کما یأتی فی بعض الأُمور الآتیة.
و المراد من قولنا: «الموضوعة بالوضع النوعیّ» الإشارة إلی ما ارتکبه جمع
ص: 316
- و منهم «الکفایة» و العلاّمة الأراکی رحمه اللَّه (1)- من توهّم خروج ذاتیّات بابی الإیساغوجی و البرهان، و عرضیّات الباب الأوّل أیضا؛ لعدم إمکان خلوّ الذات منها فی زمن حتّی یبحث عنها. و منهم العلاّمة النائینیّ؛ لتصریحه «باختصاص النزاع بالعناوین العرضیّة المتولّدة من قیام إحدی المقولات بمحالّها»(2).
و أنت خبیر بما فی ذلک؛ لأنّ الخصوصیّة المزبورة- و هی عدم فقدان الذات لتلک الأوصاف، و ثبوت التلازم العقلیّ بین الذاتیّات الاشتقاقیّة و الذوات- جیئت من الموادّ و تلک الموارد، و إلاّ فلا تدلّ الهیئة فی الکلّ إلاّ علی المعنی الواحد، فلا ینبغی الخلط بین هذه الأُمور الواضحة.
و توهّم تعدّد الوضع فی الهیئات المزبورة، أفحش فساداً.
و کأنّهم ظنّوا أنّ القائل بالأعمّ یقول: بأنّ الهیئة فی کلّ مورد تدلّ علیه، فإذا لاحظوا ذلک فی الطوائف الثلاث من المشتقّات الجاریة علی الذوات المشار إلیها، و رأوا أنّ ذلک- غیر معقول هناک، قصروا محلّ البحث فی المقولات و الأعراض المصطلحة فی باب البرهان، أو المرادة من المقولات العشر، غفلةً عن إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً*(3).
فبالجملة: عنوان المسألة- و هو قولهم: «إنّ الهیئة فی المشتقّات الجاریة، موضوعة لذات المتلبّس بالمبدإ بالفعل، أو للأعمّ منه و ممّا انقضی»- لا یستدعی کون کلّ مورد من الموارد التی تحمل فیها تلک المشتقّات علی الذوات، أن یکون المبدأ قابلاً للزوال عن الذات، أو کون موضوعه مندرجاً تحت الزمان، و داخلاً فی الزمانیّات.
ص: 317
نعم، لو کان فی جمیع الموارد التلازم الثبوتیّ العقلیّ بین الذوات و المبادئ، کان البحث لغواً، و أمّا إذا وجدنا الأوصاف المفارقة، فالبحث الکلّی المزبور ینتج عند زوال تلک الأوصاف، فلا تخلط.
المحکیّ عن صاحب «الفصول»: أنّ بعض الهیئات- کهیئة المفعول، و هیئات أسماء المکان و الزمان و الآلة، بل و صیغة المبالغة- خارجة(1)؛ و ذلک لعدم دلالتها إلاّ علی وقوع الفعل علیه، أو إمکان صدوره کثیراً عنه، أو علی حقیقته الآلیّة، أو أنّها موضوعة للأعمّ بالاتفاق.
و قد صدّقه بعض الأعلام فی خصوص المفعول (2)؛ لأنّ الهیئة لا تدلّ إلاّ علی أنّ الفعل وقع علی الطرف، و هذا أمر لا یتصوّر فیه الانقضاء، فیکون من الأوصاف اللاّزمة للذات غیر القابلة للزوال.
و ما فیه غیر خفیّ لا یحتاج إلی البیان؛ ضرورة أنّ صدق المفعول علی الذات کصدق الفاعل، فإن کان بلحاظ الحال فقد انقضی عنه؛ لأنّ مجرّد کونه قد وقع علیه الضرب لا یکفی، لأنّ الفاعل فی الأفعال اللاّزمة أیضا یقع علیه المبدأ، فلا بدّ من خروجها، فما هو مناط البحث یتصوّر هنا بلا فرق بین الموارد.
فبالجملة: ما أُفید فی المقام من إخراج بعض الهیئات، غیر راجع إلی محصّل.
نعم، فی خصوص اسم الزمان شبهة عقلیّة: و هی أنّ جریان النزاع متقوّم ببقاء
ص: 318
الذات فی الحالة الفاقدة للمبدإ، حتّی یمکن إجراء المشتقّ علیها، و هذا فی الحقیقة المتصرّمة بالذات المنقضیة ماهیّة، غیر ممکن. و لو أمکن حفظ الذات فی الزمان الحالیّ، للزم کون الزمان زمانیّاً، فیلزم التسلسل؛ لإمکان إجراء النزاع فی الزمان الثانی أیضا.
أقول: ربّما یمکن دعوی إجراء البحث فیه مع التصدیق بالشبهة العقلیّة؛ و ذلک لأنّ «مَفعَل» موضوع لاسم وعاء الفعل الأعمّ من الوعاء المکانیّ و الزمانیّ، و قد مرّ: أنّ إخراج الأوصاف اللاّزمة للذوات، فی غیر محلّه؛ لعدم مدخلیّتها فیما هو المقصود، لأنّ وضع الهیئات نوعیّ، فعلیه یندرج اسم الزمان فی محطّ البحث.
و لکنّها- مضافاً إلی أنّها دعوی بلا بیّنة و برهان؛ ضرورة شهادة کلمات القوم علی اختصاص کلّ واحد بوضع علی حدة، و إلاّ یلزم أن لا یقال: «اسم الزمان و اسم المکان» بل لا بدّ و أن یقال: «و یسمّی باسم الوعاء و الظرف»- غیر تامّة عقلاً؛ لأنّ إدراجه بهذه الطریقة غیر لازم؛ لعدم ترتّب الثمرة علی مثله، فلو کان فی ذلک نتیجة للبحث کان المستعمَل المزبور حسناً، و لکنّ هذا أیضا یرجع إلی إنکار دخول اسم الزمان، و إثبات دخول اسم الوعاء فی محلّ النزاع کما لا یخفی، فما رامه السیّد البروجردی رحمه اللَّه فی المسألة(1)، غیر مقبول جدّاً.
و ما فی «الکفایة»: «من أنّ انحصار المفهوم العامّ بفرد کما فی المقام، لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العامّ، و إلاّ لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلالة، مع أنّ «الواجب» موضوع للمفهوم العامّ، مع انحصاره فیه تبارک و تعالی»(2)- و بعبارة أُخری: لا مانع عقلاً من الالتزام بالأعمّ فی اسم الزمان؛ و أنّ الواضع وضعه للأعمّ، و إن کان دائماً یستعمل فی الأخصّ و المتلبّس بالفعل-
ص: 319
لا یخلو من غرابة؛ لما عرفت أوّلاً: أنّه لا یترتّب الثمرة علی مثل هذا الإدراج.
و ثانیاً: الوضع غیر المترتّب علیه الاستعمال و النتیجة لغو، فلا داعی للواضع إلی مثل ذلک الوضع. و فیما ذکره من المثالین إشکالات مذکورة فی الحواشی (1).
و بمثابة الجوابین المزبورین فی قبول الشبهة عقلاً، و تصویر اندراجه فی محلّ النزاع، ما عن العلاّمة النائینی زعماً «أنّ الذات المأخوذة فی المشتقّ، إن کانت شخصیّة فهی فانیة، و إن کانت کلّیة فلها مصداق باقٍ، فالقائل بالأعمّ یدّعی صدقها علیه، و الأخصّی ینکره. فیوم العاشر من المحرّم هو الذات المأخوذة فی عنوان «مقتل الحسین علیه السلام» لا تلک الساعة الخاصّة المتصرّمة المنقضیة»(2) انتهی.
و أنت خبیر بما فیه:
فأوّلاً: إنّ العنوان الکلّی المأخوذ یتصوّر فی بعض الأمثلة، لا فی جمیع الحوادث الزمانیّة، و اختراع العنوان الکلّی، خروج عن المتبادر من مفاد هیئة اسم الزمان.
و ثانیاً: معنی ما أفاده جواز إطلاق «القائم» علی من لم یتلبّس بالقیام بعدُ، لأنّ العنوان المأخوذ فیه هو «الإنسان الکذائیّ» أو سائر العناوین القابلة للانطباق علی الأفراد الأُخر، فما أفاده خروج عن الجهة المبحوث عنها: «و هی زوال الوصف و المبدأ عن الشخص الموصوف، و بقاؤه بشخصه، و هو غیر متصوّر هنا، کما صرّح به نفسه الشریفة رحمه اللَّه.
و ثالثاً: القائلون بالأعمّ یریدون إطلاق اسم «المقتل» علی مطلق الأیّام المتأخّرة عن الیوم العاشر من المحرّم، لا علی الأفراد المسانخة معه فی الاسم و هو کلّ یوم عاشر من المحرّم، فافهم.
ص: 320
ثمّ إنّه ربّما یتصدّی بعض الأعلام (1) لدفع الشبهة العقلیّة بإبقاء الذات؛ و ذلک- ببیان منّا- لما تقرّر: من أنّ الوحدة الشخصیّة الاتصالیّة مساوقة للوجود، و الزمان المتصرّم واحد بالشخص، و لیس ذا وحدات و کثرة فعلیّة؛ للزوم تتالی الآنات المنتهیة إلی إمکان الجزء اللا یتجزّأ، فلا فناء للذات المذکورة، و التقاسیم المعروفة خیالیّة وهمیة، لا خارجیّة فکّیة.
و إن شئت قلت: لا یعقل اتصاف الوجود بالعدم؛ لأنّ الشی ء لا یقبل نقیضه، و لیس الزمان إلاّ معتبراً عن الحرکة الطبعیّة فی ذوات الأشیاء الباقیة، و لو کان الزمان فانیاً فهو بمثابة فناء الزمانیّ، و کما أنّه باقٍ فهو یتبعه فی ذلک.
فلو کان عنوان «مقتل» منطبقاً علی الزمان الخیالیّ فهو باقٍ، کما یحکم علی الأزمنة السابقة بالأحکام الإیجابیّة.
و إن کان منطبقاً علی الزمان و التدرّج الواقعیّ التابع للمتدرّج، فکما أنّ ذات زید باقیة و متدرّجة فهو مثلها؛ ضرورة أنّ الحرکات العرضیّة الأینیّة و غیرها، تابعة للحرکات الذاتیّة، و إلاّ یلزم الخلف، کما تقرّر فی مقامه (2).
و لو التزم أحد من العقلاء- فرضاً- فی العالم؛ بصدق قولنا: «زید أبیض فی الحال» مع أنّه کان فی الیوم سنّه أکثر من مائة، و زمان بیاضه منذ زمن صغره و طفولیّته، فلا منع من التزامه بصدق قولنا: «هذا الزمان مقتل الحسین علیه السلام».
فبالجملة: خروج أسماء الزمان لشبهة عقلیّة، یستلزم خروج جمیع الهیئات؛ لأنّ التدرّج ثابت فی الذوات علی الإطلاق، و الجواب إن کان عرفیّاً عن الشبهة فی الذوات، فهکذا الأمر فی الزمان، و إن کان عقلیّاً فهکذا. و کما أنّ الوحدة الشخصیّة فی نفس الذات محفوظة، فهکذا فی الزمان الّذی هو معتبر عن التدرّج الذاتیّ.
ص: 321
و بعبارة أُخری: کما أنّ أصل زید باقٍ، و الفانی خصوصیّاته غیر الدخیلة فی تشخّصه، کذلک أصل الزمان باقٍ، و الفانی بعض خصوصیّاته و مراتبه، فما هو الباقی عقلاً و عرفاً هی الذات، و لکنّها فاقدة للمبدإ، فیکون محلّ التشاحّ و النزاع کما لا یخفی، فافهم و اغتنم.
و بعبارة أوضح: الزمان و الزمانیّ متّحدان فی الأعیان، و مختلفان فی الأذهان، و الشبهة لا تختصّ بالزمان، بل تسری فی جمیع المتصرّمات، فیلزم خروج جمیع الهیئات، و سقوط البحث، و ما هو الجواب هناک هو الجواب هنا، فتدبّر.
أقول: هذا کلّه حول ما یتعلّق بالمقام تحریراً لمصبّ البحث و النزاع.
و الّذی یخطر بالبال: هو أنّ الالتزام بأنّ الجهة المبحوث عنها فی المشتقّات تکون ذلک، فی غایة الإشکال؛ فإنّه کیف یمکن توهّم ذهاب جماعة من العقلاء و أهل العلم و الفکر، إلی أنّ الجسم الّذی کان قبل ألف سنة أسود، و جری علیه التبدّل إلی الکیفیّات المختلفة فی طول هذا الزمن، یصحّ أن یحمل علیه عنوان «الأسود» فعلاً، و الجاهلَ الّذی اتصف بالعلم فی زمن، ثمّ ذهب علمه، یصحّ حمل «العالم» علیه، و المتحرّک الّذی کان زمان حرکته فی قرون ماضیة، و کان ذلک الزمان قصیراً ثمّ سکن، أنّه یصحّ حمل «المتحرّک» علیه، و هکذا؟! ضرورة أنّ وضع الهیئات و إن کان نوعیّاً، و یمکن وضعها فرضاً للأعمّ، إلاّ أنّ دلالة المادّة الموجودة المصحوبة مع تلک الهیئة، لیست مغفولاً عنها.
فعلیه لا یمکن احتمال ذهاب المعتزلة الذین فیهم من أرباب العقول و التدبّر کثیر، و هکذا ذهاب جمع من الإمامیّة إلی مثل هذه المقالة، ثمّ دعوی التبادر علیها.
و لعمری، إنّ التشاحّ فی هذا الأمر البدیهیّ لو کان یمکن، للزم إمکان النزاع
ص: 322
فی جمیع الموضوعات البدیهیّة الأوّلیة.
و توهّم خروج الأوصاف ذات الأضداد من حریم النزاع؛ حذراً من لزوم الجمع بینها(1)، فی غیر محلّه؛ لأنّ وضع الهیئات نوعیّ، فلو کان هیئة اسم الفاعل موضوعةً، فأمرها دائر بین کونها موضوعة للأعمّ فی جمیع الموادّ، أو للأخصّ فی الجمیع، و أمّا کونها موضوعة فی بضعها للأعمّ دون بعض، فخلاف ما تسالم علیه المتخاصمان، و خلاف ما یستظهر من اللغة و العرف و الذوق.
فخیال أنّ مثل «الأسود و الأبیض و القائم و القاعد» خارج، و لکن مثل «الضارب» فی المشتقّات، و «الزوج» فی الجوامد داخل؛ لعدم مقابلتهما بالوصف الوجودیّ المضادّ، غیر راجع إلی محصّل، مع إشکال صغرویّ فی المثال الثانی، کما لا یخفی فتدبّر.
إذا تدبّرت فیما تلونا علیک فاعلم: أنّ الّذی یلیق بالبحث، و یمکن أن یجعل مصبّاً للنفی و الإثبات: هو أنّ الأعمّی فی المسألة، یکون نظره إلی دعوی؛ عدم دلالة الهیئة علی أنّ الذات موصوفة بالمبدإ فعلاً، فلیست الهیئات موضوعة إلاّ لإثبات أصل الاتصاف، فالمراد من «الحال» فی عنوان المسألة هو هذا، و به یخرج البحث عن الرکاکة و الابتدال.
فالمراد من تلک الکلمة فی عنوان المسألة، هو المراد من کلمة «فعلاً» فیقول الأخصّی: بأنّ الهیئة موضوعة للدلالة علی أنّ الموضوع متّصف بالمادّة فعلاً، و الأعمّی ینکر ذلک، و یجوّز إجراء المشتقّات بلحاظ التلبّس السابق؛ لعدم وضع الهیئة لما أُشیر إلیه، فقولنا: «زید ضارب» لیس معناه أنّه ذو ضرب بالفعل، و لذلک یصحّ تقییده بقولنا: «زید ضارب فعلاً».
ص: 323
فما وقع فیه الأصحاب من التردّد و الاختلاف فی المراد من کلمة «فی الحال»(1) منشأه الغفلة و الذهول عمّا هو الجهة المبحوث عنها فی أصل المسألة، و سیأتی زیادة توضیح فی تفسیر کلمة «فی الحال» ضمن الأُمور الآتیة إن شاء اللَّه (2) تعالی. فبالجملة: حسب التصوّر؛ کما یحتمل کون مفاد الهیئة فی الأسماء الجاریة علی الذوات، اتصافَ الذات بالمبدإ بالفعل، أو اتصافَ الذات بالمبدإ حال تلبّسها به، أو اتصاف الذات به حال الجری و الإطلاق و النسبة الحکمیّة، أو اتصافها به فی زمان الحال؛ بناءً علی کون المفهوم الأوّل- و هو قولنا: «بالفعل»- غیر هذا الأخیر، کذلک یحتمل کون مفادها نفسَ الاتصاف؛ و أصل تلبّس الذات بالمبدإ من غیر دلالتها علی أمر آخر وراءه.
فکونها دالّة علی أنّ تلبّسها بالمبدإ کان فی الزمن الماضی، یحتاج إلی دلیل آخر لفظیّ أو إطلاقیّ، و کذلک کونها دالّة علی أنّ تلبّسها به فی الحال و بالفعل، و یحتاج إلی دلیل آخر، و إلاّ فنفس الهیئة لا تدلّ علی أکثر ممّا أُشیر إلیه.
و هذا هو النزاع المعقول، فیمکن ذهاب جمع من المفکّرین فی العقلیّات و الأدبیات؛ إلی کلّ واحد من الطرفین، فلا تخلط.
قضیّة عنوان المبحث؛ خروج الجوامد التی تکون من قبیل «الزوج، و الصرورة، و الحرّ، و العبد، و الرقّ، و المال» و أمثال ممّا یحمل علی الذوات.
ص: 324
و یقتضی ملاک البحث و ثمرة النزاع؛ دخولَ هذه المذکورات فی الجهة المبحوث عنها، من غیر الحاجة إلی الاستشهاد بکلام جمع من الفقهاء(1)، حتّی یدخل الأصحاب الأُصولیّون فی بحث الفقه هنا، مع عدم المناسبة؛ ضرورة أنّ ما هو الملاک، هو کون الذات باقیة فی الحالتین، و کون الصفة من الأوصاف العرضیّة الزائد علیها المفارقة إیّاها أحیاناً.
و ما هی ثمرة البحث فی الفقه کثیرة غیر خفیّة، خصوصاً فی مباحث الرضاع، و فی مسألة تجویز نظر الزوج إلی الزوجة المیّتة و بالعکس، و جواز لمسها، و غیر ذلک، و فی مسألة اشتراط المماثلة بین الغاسل و المغسول، فإنّه لو طلّق الزوج زوجته، ثمّ تزوّجت، ثمّ مات الزوج الثانی، ثمّ ماتت الزوجة، فهل یجوز للزوج الأوّل غسلها؛ لصدق «الزوج و الزوجة» علیهما؛ بناءً علی الأعمّی، أو لا یجوز؛ بناءً علی الأخصّی؟ فافهم و تدبّر.
و أمّا توهّم شمول العنوان لمثلها کما فی «الکفایة»(2) فلعلّه صدر غفلةً. و أمّا لزوم حصر البحث بما یشمل العنوان، فهو أسوأ حالاً من الأوّل، فلا بدّ من أحد أمرین: إمّا الإلحاق، و إمّا تغییر عنوان المسألة:
أمّا الإلحاق، فلا مشاحّة فیه، إلاّ أنّه یکون البحث فی المذکورات من الاستطراد، و هذا غیر صحیح؛ لاحتمال وجود العناوین الأُخر القابلة للبحث، و الغفول عنها فعلاً.
فیتعیّن حسب الذوق تغییر عنوان المسألة، فیقال: «هل العناوین الجاریة علی الذوات، حقیقة فی خصوص حال تلبّسها بمبادئها، أو حقیقة فی الأعمّ من ذلک؛ فیکفی لذلک نفس الاتصاف و أصل التلبّس و لو کان فی آنٍ ما من الزمان الماضی؟».
ص: 325
إن قلت: قضیّة ذلک العنوان دخل مطلق الجوامد- ک «الشجر، و الحجر، و الجسم، و الملح، و الکلب، و الماء»- فی محلّ البحث، مع أنّه لا نزاع فی ذلک، و لم یعهد من أحد من الأصحاب توهّم صدق المذکورات علی غیرها.
قلت: أوّلاً: صریح العنوان بقاء الذات فی الحالتین، و لا معنی لذلک فی الأمثلة المزبورة؛ ضرورة أنّ تغییر الحالة فیها یوجب تغییراً فی الذات، فإذا صار الکلب ملحاً فلیست الجهة الباقیة هی الذات، بل هی قوّة الذات، و قد تقرّر: أنّ شیئیّة الشی ء بصورته (1)، فعلیه لا تندرج هذه الأُمور فی عنوان المسألة.
و المراد من «الذات المحفوظة فی الحالتین» هی الذات العرفیّة، لا العقلیّة، فلا یرد ما أورده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2): من انحفاظ الذات فی مثل «الثلج، و الماء، و الخمر، و الخلّ» ضرورة أنّ هذه الأُمور إن کانت داخلة فی العنوان، و لکنّها فی الفرض المزبور تکون خارجة؛ لاختلاف ذاتهما عرفاً، و من هذا القبیل «البخار، و الماء، و الحرارة، و النار» و هکذا.
و ثانیاً: لا بأس بالالتزام بخروجها؛ لاتفاقهم علی أنّ الألفاظ الموضوعة لها، وضعت علی الوجه الأخصّ.
و ثالثا: الالتزام بکونها داخلة فی محلّ البحث ممّا لا بأس به؛ لإمکان ترتّب الثمرة فی بعض الأحیان.
مع أنّ من الممکن إرادة الأعمّ من کلمة «الذات» فإنّها کما تطلق علی الصور النوعیّة، تطلق علی الهیولی المنحفظة فی الأحوال و الحرکات، کیف؟! و قد قال أرباب المعقول: «النطفة إنسان بالقوّة»(3) و هکذا، فیعلم منه: أنّ الموضوع له فی
ص: 326
الجوامد، ربّما کان علی وجه یشمل الأعمّ بلحاظ المستقبل، فلا منع من اختلاف الأعمّی و الأخصّی فی أنّ الموضوع له فی الجوامد، دائر مدار الصور النوعیّة العرفیّة، أو هو أعمّ؛ ضرورة أنّ صدق «الإنسان» علی میتته، مبنیّ علی القول بالأعمّ، و إلاّ ف «المیّت» جامد، و «الإنسان» هو الحیّ الدرّاک، فلیتدبّر.
هذا، و من الألفاظ الداخلة فی محلّ النزاع قطعاً، کلمة «الجامة» و هو من المشتقّات، و کلمة «المعدِن» و هکذا ما شابهها؛ ممّا لا یصدق إلاّ علی الموجودات التی تفقد الحیاة النباتیّة و الحیوانیّة، فعلیه لا یمکن تصویر بقاء الذات فی مثل ما أُشیر إلیه؛ لأنّه بعد ما صار موضوعها ذا حیاة نباتیّة، تبدّلت صورته النوعیّة، فتأمّل جدّاً.
إن قلت: لیست الجوامد ذات مبدأ، و قضیّة ما فی العنوان دخول ذوات المبادئ فی محلّ البحث.
قلت: نعم، إلاّ أنّ المراد من «المبدأ» لیس المبدأ اللفظیّ الاشتقاقیّ، بل المراد أعمّ من ذلک، فلا تکون کلمة «الزوج، و الحرّ، و العبد» خالیة من المبدأ، بل مبادئها «الزواج و الحرّیة و العبودیّة» و هکذا.
و إن شئت قلت: المراد من «المبدأ» أعمّ من المبدأ اللفظیّ و المعنویّ، و قد تعارف أن یقال فی تعابیرهم: «إنّ مبدأ اعتبار مفهوم الوجود ...» أو یقال: «مبدأ انتزاع مفهوم الإنسان و الفوق» کما یقال: «منشأ انتزاع مفهوم کذا کذا» فعلیه لا منع من الالتزام بذلک، فیکون جمیع الجوامد و المشتقّات، داخلةً فی محیط البحث و التشاحّ.
أو یقال: إنّ جمیع الألفاظ ذات مصادر جعلیّة، و تکون هی مبدأ العناوین الجاریة.
أو یراد من «المبدأ» فی الجمیع المبادئ المعنویّة؛ المبدأ المعنویّ فی المشتقّات، دخیل فی انتزاع عناوینها من الذوات، فلو لا الضرب الصادر من زید، لا ینتزع عنوان «الضارب» و لیس هو «الضرب» متعیّناً لأنّ مبدئیة المصادر
ص: 327
للمشتقات محلّ خلاف.
فإذا کان الأمر کذلک، و کان المراد من «الذات» أعمّ من الصورة النوعیّة و الهیولی المشترکة، فلا یلزم الإشکال، و یندرج قهراً فی محلّ النزاع حتّی الأعلامُ الشخصیّة، فلو صار زید ملحاً أو میتةً، فالصورة النوعیّة بمنزلة الوصف الزائل، و المبدأ المعنویّ و الهیولی المشترکة، بمنزلة الذات المحفوظة فی الحالتین، فتأمّل.
قد مضی تفسیر المراد من کلمة «فی الحال» فی عنوان المسألة، و أنّ النزاع المعقول هو أنّ الأخصّی یدّعی: أنّ الموضوع له حال التلبّس فعلاً؛ من غیر النّظر إلی مفهوم الزمان و أخذه فی الموضوع له، الأعمّی ینکره علیه؛ بدعوی عدم الخصوصیّة فی ناحیة الموضوع له (1).
و قد یتوهّم: أنّ المراد من «الحال» هو حال النطق، أو زمان الحال مقابل الماضی و الاستقبال (2).
و أنت خبیر بما فیه؛ ضرورة أنّ وضع الهیئات نوعیّ، و لو کان الأمر کما قیل، یلزم تجوّز استعمال المشتقّات فی المجرّدات الفارغة عن الزمان، و لا ریب أنّ قولنا:
«زید کان بالأمس قائماً» أو «یکون فی الآتی عالماً» صحیح و حقیقة، مع أن لازم التوهّم المجازیّة، بل و الغلط.
و مثل هذا التوهّم دعوی: أنّ المراد من «الحال» حال الجری و الإطلاق (3)، ضرورة أنّ الأخصّی لا ینکر صحّة استعمال المشتقّات؛ بلحاظ تلک الحال فی جمیع
ص: 328
الأزمنة لو أمکن، و لا یدّعی المجازیّة أو الغلطیّة فی المثال السابق، فلا منع من قبله عن إجراء المشتقّ علی المتلبّس به سابقاً؛ بلحاظ زمان تلبّسه الّذی مضی و انقضی.
و لو رجع القول: بأنّ المراد من «الحال» حال النسبة الحکمیّة(1)، إلی ما ذکرناه (2)- و هو المعنی المرادف لکلمة «فعلاً» و «بالفعل»- فهو، و إلاّ فلا یتعقّل معنی آخر لها.
فبالجملة: لا تنافی بین کون المراد من «الحال» هو حال التلبّس بالمبدإ فعلاً، و بین عدم دلالة الأسماء الاشتقاقیّة علی زمان الحال؛ لأنّ تلازم الفعلیّة مع زمان الحال قهراً و بالطبع، غیر اعتبار دخوله بمفهومه فی الموضوع له.
و قد یشکل: بأنّ نزاع المشتقّ متقوّم بزمان الحال و الماضی، و لو خلا عنه علی الإطلاق فلا معنی للنزاع.
و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ الأخصّی لیس فی مقام إثبات حدود الموضوع له، بل هو فی مقام إنکار کفایة التلبّس المطلق لصحّة الإطلاق، و إنکار أخذا الزمان فی الموضوع له.
و ربّما یخطر بالبال؛ أن إلغاء قید الزمان عن الموضوع للهیئات، یستلزم تعیّن قول الأعمّی؛ لأنّ تخلیة زمان الحال عن الموضوع لها، یلازم صحّة إطلاق المشتقّ علی المتلبّس فی کلّ وقت بالضرورة، فلا محیص عن الالتزام بأنّ کلمة «فعلاً» مقابل کلمة «الانقضاء» و لیس هذا إلاّ أخذ مفهوم زمان الحال فی الموضوع لها.
و فیه: أنّه فرق بین القیود المأخوذة فی الکلام بعنوان المعرّف، و بین المأخوذة فیه بعنوان القید و التقیید، و فیما نحن فیه یکون الأمر من القسم الأوّل؛ ضرورة أنّ الأخصّی یرید دعوی: أنّ الموضوع لها هی الذات المتّصفة بأن یکون
ص: 329
الوصف ثابتاً لها، و الأعمّی یرید دعوی: أنّه الأعمّ منها و من الذات الفاقدة التی کانت متّصفة، فافهم و تدبّر.
و یظهر من المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- إثبات امتناع کون المراد من «الحال» سائر الأزمنة- و هو زمان الجری و الإطلاق، و زمان النطق و التکلّم، و زمان النسبة الحکمیّة- لأنّ البحث هنا لغویّ؛ و فی مرحلة تصوّریة، و هذه الأُمور متقوّمة بالاستعمال الّذی هو فی مرحلة تصدیقیّة، فلا یعقل أخذها فی تلک المفاهیم حال الوضع (1).
و أنت خبیر: بأنّه یتمّ علی القول: بأنّ الموضوع له خاصّ (2)، و أمّا علی القول:
بأنّ الموضوع له عامّ، فلا بأس بأخذ المفاهیم الاسمیّة من المذکورات فی الموضوع له، کما هو خیرة جمع (3). و هکذا لا یتمّ علی مقالة شیخه العلامة الحائریّ: من إنکار الدلالة التصوّریة للألفاظ إلاّ حین الاستعمال التصدیقیّ (4)، فلا تخلط.
فتحصّل: أنّ إلغاء قید الزمان، لا یستلزم کون الموضوع له عامّاً؛ لأنّ العمومیّة و الخصوصیّة الملحوظة هی التلبّس الفعلیّ و الأعمّ، لا التلبّس فی زمان الحال، أو فی الزمانین، و لا حاجة إلی إثبات امتناع أخذ تلک العناوین فی الموضوع له، بل هذا هو الأمر البدیهیّ غیر المحتاج إلی ذلک.
و لعمری، إنّ الّذی هو الأقرب من أُفق الصواب: أنّ مراد الباحثین الأقدمین من «الحال» هو زمانه، و لکن نزاع المشتقّ لا یتقوّم بذلک کما عرفت، فالأولی تبدیل کلمة «فی الحال» إلی کلمة «بالفعل» أو «فعلاً».
ص: 330
إن قلت: بناءً علیه یلزم کون النزاع فی المشتقّ من الأمر المبتذل الرکیک، و قد فررتم من ذلک.
قلت: کلاّ؛ فإنّ اختلافهم یرجع إلی أنّ الهیئة مثلاً، موضوعة للموصوف بالمبدإ بالفعل؛ بحیث تدلّ علی التلبّس الفعلیّ، أو لا تدلّ إلاّ علی أصل الاتصاف بالمبدإ، و أمّا الفعلیّة و غیرها فتعلم من الدوالّ الأُخر، فلو ورد «أکرم العالم» أو «جئنی بعالم» فلا دلالة للهیئة علی ذلک، نعم ربّما یدلّ القرائن المتّصلة علی الأخصّ، و هذا خارج عمّا نحن بصدده.
فما توهّمه بعض: من أنّ الجمل الاسمیّة ظاهرة فی التلبّس الفعلیّ، لعلّه مربوط بهیئة الجملة، أو بأمر آخر: من الاستعمال الکثیر، و غیر ذلک، فلا ینبغی الخلط بین الظهور الوضعیّ، و الاستظهار الإطلاقیّ، فربّما یدّعی الأعمّی ما یدّعیه الأخصّی؛ للاسظهار الإطلاقیّ من الجمل الاسمیّة، أو من العناوین الجاریة علی الذوات فی مثل «أکرم العالم» و «جئنی بعالم» فإنّ کلّ ذلک القرائن خارجیّة، لا لدلالة الهیئة التصوّریة.
و إن شئت قلت: النزاع فی المشتقّ راجع أنّ الهیئة، هل هی موضوعة للدلالة علی أنّ الجری بلحاظ حال التلبّس الفعلی، أو الأعمّ؟ و هذا هو مرادنا من کلمة «بالفعل» و أمّا أراده غیرنا منها، فیرجع إلی النزاع الّذی استظهرنا سقوطه (1)؛ و عدمَ إمکان التزام أحد من العقلاء بمثله، کما مرّ.
و بعبارة واضحة: إذا قیل: «زید ضارب» فقضیّة هیئة الجملة، هو نحو اتحاد بین الموضوع و المحمول، و کلمة «زید» تدلّ علی المسمّی المعلوم، و «الضرب» علی الحدث الواضح، و هیئة المحمول- علی الأخصّی- تدلّ علی أنّ الجری بلحاظ
ص: 331
تلبّسه الفعلیّ؛ أی أنّ زیداً فعلاً ضارب، و صدر منه الضرب بالفعل؛ و فی الحال.
و علی الأعمّی إنّها لا تدلّ إلاّ علی صدور الضرب منه؛ و اتصافه به، و أمّا صدوره عنه فعلاً فیحتاج إلی دلیل آخر، کما أنّ صدوره عنه فی الزمان الماضی أو الاستقبال یحتاج إلی کلمة تدلّ علیه، فلا تغفل.
و علی هذا، لا بدّ من تغییر عنوان المسألة؛ حتّی لا یکون إجمال فی محلّ البحث، و مصبّ النفی و الإثبات، فنقول فی عنوان البحث: «هل العناوین الجاریة علی الذوات، موضوعة للدلالة علی أنّ الجری کان بلحاظ تلبّسها بمبادئها فعلاً، أو هی موضوعة للدلالة علی أصل التلبّس بها؛ و تکون جاریة علیها لذلک؟».
و غیر خفیّ: أنّ ما صنعه الأصحاب من جعل محطّ البحث الحقیقة و المجاز(1)، غیر صحیح؛ لأنّ الحقیقة و المجاز من الأوصاف الطارئة علی الاستعمال، و البحث هنا حول الموضوع له و حدوده تصوّراً و لحاظاً، فلا تخلط.
و من هنا یظهر ما أسمعناکم: من أنّ نزاع المشتقّ علی ما تحرّر عندهم، أمر غیر معقول؛ إلاّ علی بعض الوجوه التی أشرنا إلیها(2)، علی إشکال فیها، و أمّا النزاع الّذی تصدّینا لتحریره، فهو أمر معقول و ممکن، و قریب جدّاً عقلاً و لغة کما لا یخفی؛ ضرورة عدم لزوم التزام أحد من العقلاء: بأنّ هذه العناوین قابلة للحمل علی کلّ شی ء من غیر لزوم المرجّح الواقعیّ، و لا یلزم التزامه بأنّ الهیئة موضوعة، و تکون دالّة مع قطع النّظر عن دلالة المادّة؛ بحیث إذا قیل: «زید متحرّک» تکون الهیئة دالّة علی أنّ زیداً له الحرکة، و الحرکة التی هی المادّة لا تدلّ علی شی ء أو تدلّ علی الأعمّ من التحرّک و السکون.
ص: 332
إن قیل: لو کان مفاد الهیئة عند الأخصّی، الدلالَة علی أنّ الذات موصوفة بالفعل- بمعنی أنّ الجری کان بلحاظ اتصافها الفعلیّ- یکون ذلک من الإفادات التصدیقیّة، لا التصوّریة.
قلنا: مفاد الهیئة التصدیقیة فی الجملة التامّة: هو أنّ الذات الکذائیة زید، و مفاد هیئة المشتقّ: هو أنّ الجری بلحاظ اتصافه الفعلیّ، لا أصل الاتصاف، و هذا هو المعنی التصوّری.
إن قلت: هذا هو الالتزام بخصوص الموضوع له فی الهیئات الاشتقاقیّة، و عند ذلک لا یمکن تصویر الجامع للأعمّی أیضا؛ إلاّ علی التقریب الّذی مضی تفصیله فی المقدّمة.
قلت: کلاّ؛ فإنّ کونها موضوعة للدلالة علی کذا، لا یلازم کون الموضوع له خاصّاً، و هذا نظیر قولهم: «إنّ الأسد موضوع للدلالة علی الحیوان المفترس» فربّما ضیق المجال یورث بعض التوهّمات.
و بعبارة أُخری: إنّها موضوعة للدلالة، إلاّ أنّ عند الاستعمال یکون المستعمل فیه- بتبع الموضوع له- عامّاً، فلا تذهل.
إیقاظ: کأنّ من الخارج عن عنوان البحث علی المشهور المعروف، مثل «البغدادیّ» و «العراقیّ» و «النجفیّ» و «القمّی» مع أنّ الوضع نوعیّ فی النسبة، و علی ما سلکناه فی هذا المضمار، اندراجه فی محطّ البحث واضح.
لا شبهة فی أنّ وضع الهیئات نوعیّ، و لا إشکال فی أنّ الجهة المبحوث عنها فیها؛ هو أنّ مفادها التصوّری هو التلبّس الفعلیّ، أو التلبّس الأعمّ منه.
ص: 333
فعلی هذا، قد یشکل الأمر فی طائفة من المشتقّات الظاهرة فی الأعمّ عند الکلّ و هی مثل «المجتهد» و «المهندس» فی أسماء الفاعل، و مثل «البقّال» و «العطّار» فی صیغة المبالغة، و مثل «المثمر» و «اللابن» بناءً علی إطلاقه علی الحیوان، و مثل «التامِر» و «اللابن» علی من لا لبن له، و لا تمر له، فإنّ کلّ ذلک یشهد علی الأعمّی، فیتعیّن القول، و یسقط النزاع.
أقول: و لعمری، إنّ هذه اللغات و هذه المشتقّات أوقعت جماعة- کما مضی تفصیله (1)- فی الالتزام بخروج طائفة من المشتقّات عن محلّ النزاع، و منها، أسماء الآلات، بل و طائفة من أسماء الأماکن ک «المفتاح» و «المکنسة» بل و «الکنیسة» مثلها و حیث إنّ الالتزام بتعدّد الوضع غیر ممکن، فلا بدّ من إخراجها، أو القول بالأعمّ مطلقاً.
و أمّا الأعلام، فذهبوا إلی أنّ الهیئة فی الکلّ، لا تدلّ إلاّ علی ما دلّ علیه هیئة «الضارب» و «الضّراب» و هیئة سائر الموادّ، إلاّ أنّ المبادئ و الموادّ فی هذه الطوائف مختلفة(2)؛ ضرورة أنّ منها: ما یکون من قبیل أوصاف النّفس، ک «العدالة» و «الاجتهاد».
و منها: ما یکون من قبیل أوصاف النّفس، مع الاشتغال الفعلیّ فی الجملة بالفعل الّذی هو لازم ذلک المبدأ، ک «العطّار».
و منها: ما یکون المبدأ فیه أمراً اقتضائیّاً، ک «المفتاح» و «المکنسة» و من هذا السنخ «الشمس مشرقة» و «النار محرقة» و «السقمونیا مسهل» و «السمّ قاتل».
و منها: ما یکون المبدأ فیه أمراً استعدادیّاً و تهیّئیاً، ک «المثمرة» فی الشجرة،
ص: 334
و لعلّه یرجع إلی الاقتضاء أیضا.
فعلی هذا، التلبّس و الانقضاء المعتبران فی العنوان، بمعنی واحد مفهوماً، و مختلفان مصداقاً و خارجاً، فإذا زال الاجتهاد، و أعرض عن بیع العطر و البقل و هکذا، یأتی نزاع المشتقّات، و هذا إذا زالت القوّة و الاقتضاء و الاستعداد، یأتی البحث المزبور. و ظاهرهم الاتفاق علی الجواب المشار إلیه، معتقدین انحلال المعضلة به، کما لا یخفی و لا یستر.
قلت: فیما أفادوه نظر واضح؛ و ذلک لأنّ الهیئة فی الکلّ بمعنی واحد، فلا یکون اختلاف المبادئ مستنداً إلیها، فیبقی کونه مستنداً إلی الموادّ، فتکون «التجارة و النجارة و الاجتهاد و البقل و الثمرة و القتل و الإشراق و الإحراق و الإسهال» و غیر ذلک، دالّة علی الحرفة و الصناعة و الملکة و القوّة و الاستعداد.
و أنت خبیر: بخلوّها من تلک الدلالة التصوّریة قطعاً؛ ضرورة أنّ «القتل» فی جملة «السمّ قاتل» و «زید قاتل» بمعنی واحد، و «التجارة» فی جملة «زید تاجر» و «عمرو اتجر» بمعنی واحد، و «البقل» فی جملة «عندی بقل» و فی «زید بقّال» بمعنی واحد، و مثله «الاجتهاد» و «الطبابة» و غیر ذلک، فلا دلالة فی شی ء منها إلاّ علی نفس الفعل؛ لو کان ممّا یدلّ علی الفعل مقابل الوصف، أو علی الوصف ک «الشجاعة و العدالة و الشرافة و البخل» فلا یدلّ إلاّ علی أوصاف النّفس مقابل الأفعال.
فمجرّد تفسیر کلمة «التلبّس و الانقضاء» غیر کافٍ فی حلّ ذلک الإعضال، فلا اختلاف قطعاً بین المبادئ؛ بالمعنی الّذی قرّره الأعلام- رضوان اللَّه تعالی علیهم-.
نعم، کما أُشیر إلیه آنفاً، تختلف المبادئ حسب اختلاف موضوعاتها؛ فمنها:
ما هی من قبیل أوصاف النّفس، و منها: ما هی من قبیل أفعال البدن.
و لو کانت الموادّ المذکورة دالّةً علی ما أفاده القوم، کان مجرّد اتخاذ السفر
ص: 335
شغلاً- ک «المکاری» و «الجمّال»- کافیاً فی تعیّن التمام مع أنّ الأعلام رحمهم اللَّه التزموا بلزوم السفرة الواحدة الطویلة، أو السفرتین القصیرتین؛ فی انقلاب حکم القصر إلی التمام (1).
و من العجیب توهّم: أنّ کلمة «الاجتهاد» تدلّ علی الملکة!!(2) مع أنّه اصطلاح حادث غیر راجع إلی اللغة. و فیما ذکروه فی المقام مواضع المناقشة کثیرة، إلاّ أنّه لا حاجة إلی إیضاحها بعد ما تبیّن: أنّ المشکلة و الغائلة لا ترتفع بذلک.
و الّذی یخطر بالبال: أنّ هذه الهیئات بمبادئها التصوّریة، لا تدلّ إلاّ علی ما تدلّ علیه الأُخری، فإن قلنا بالأعمّ فهی مثلها، و إن قلنا بالأخصّ فهکذا، و لا یجوز للأعمّی التمسّک بالجمل التصدیقیّة لإثبات دعواه؛ لما مضی أنّ الاستظهار من الجمل، ربّما یکون مستنداً إلی غیر ما هو المقصود؛ و هو هیئة المشتقّ (3).
و أمّا الأمر فی هذه الجمل الظاهرة فی معنی آخر غیر ما تقتضیه الهیئة و مادّتها، فهو ذو وجوه و احتمالات: من المجاز، و من الحقیقة الثانویّة بکثرة الاستعمال؛ و صیرورتها من قبیل الجوامد وضعاً، و من کون إجراء تلک المشتقّات علی الذوات، بلحاظ حال التلبّس.
و لا ظهور لمطلق القضیّة الحملیّة فی کون إجراء المحمول علی الموضوع؛ بلحاظ تلبّسه الفعلیّ، بل المشتقّات مختلفة: ففی مثل «زید عالم» و «عمرو ضارب» و هکذا، یکون ظاهرها التلبّس الفعلیّ و إجراؤه بلحاظه، و فی مثل «زید تاجر و مجتهد و حمّال و جمّال» و «الشجرة مثمرة» و «السمّ قاتل» و هکذا، یکون ظاهرها إجراء المشتقّ بلحاظ زمن الاتصاف.
ص: 336
و من کونها محذوفة الجهة، و تکون القضیّة من الموجّهات؛ أی مثلاً «إنّ السمّ قاتل بالإمکان» و «الشمس مشرقة بالإمکان» من غیر النّظر إلی إثبات الفعلیّة.
و لذلک یلزم التفصیل فی القضایا فی النزاع المعروف بین الشیخ و الفارابیّ: من اعتبار الفعلیّة فی أحد الأزمنة الثلاثة، أو اعتبار الإمکان، و لا تکون القضایا علی نسق و أحد؛ و منهاج فارد(1).
و من الحقیقة الادعائیّة بدعوی: أنّ الفترات المتوسّطة، غیر مضرّة بعنوان «التاجر».
و غیر خفیّ: أنّ هذه الوجوه لیس کلّ واحد منها، وافیاً بالجواب عن جمیع الأمثلة، و لکن فی الکلّ غنی و کفایة علی سبیل منع الجمع.
فبالجملة: لا ربط للمسألة التی نحن فیها- و هی البحث عن المفاهیم التصوّریة- بباب القضایا، و ما تجد من الاختلاف فی القضایا ظهوراً، فهو لا یدلّ علی مقالة الأعمّی؛ لأنّ وجهة الاستعمال غیر واضحة، فافهم و تدبّر.
و بعبارة أوضح: الأعمّی کان یرید إلجاء الأخصّی إلی القول بالأعمّ، مستدلاً:
بأنّ تلک القضایا صادقة قطعاً حال عدم التلبّس، و حیث إنّ الوضع واحد فیکون الکلّ حقیقة فی الأعمّ.
و لکنّه غفلة عن أنّ ذلک غیر کافٍ؛ ضرورة أنّ الأخصّی و إن کان یقرّ بصدق تلک القضایا التصدیقیّة، و لکنّه لا یذعن بأنّ المفهوم التصوّری من «التاجر» و «المثمر» هو الأعمّ، فلا بدّ من إثبات الأمر الآخر حتّی یتمّ مطلوب الأعمّی؛ و هو کون الظهور فی الجملة التصدیقیّة، مستنداً إلی الظهور التصوّری فی المشتقّ، و إلاّ فلو کان ذلک لأمر آخر فلا یتمّ مقصوده. و کان الأولی ذکر هذه المعضلة بعنوان الدلیل للأعمّی، و علی کلّ لا دلالة له و لا إعضال فیه بعد ما عرفت.
ص: 337
بناءً علی العنوان الّذی جعلناه محطّ البحث (1)، تسقط کلمة «الأعمّ» فلا حاجة إلی تفسیره حتّی یقول الأُستاذ البروجردی رحمه اللَّه: «إنّ المراد من «الأعمّ» لیس الأشمل فی اصطلاح المنطق، بل المراد منه هو أوسعیّة زمان الفردیّة من زمان الاتصاف؛ فإنّ الأخصّی یقول: بأنّ میزان الفردیّة هو الاتصاف بالمبدإ، و الأعمّی یدّعی خلافه، و یقول: بأنّ المراد هو الأشملیّة الفردیّة؛ ضرورة أنّ زیداً و عمراً إذا کانا عالمین، و زال علم أحدهما، فلا فرد للعالم إلاّ واحد علی الأخصّی، و له فردان علی الأعمّی»(2).
و أنت خبیر: بأنّ البحث تصوّری، و لا تصل النوبة إلی خلط الجهات التصدیقیّة بالمباحث التصوّریة الأفرادیّة.
و بناءً علی العنوان المزبور قد یشکل الأمر: بأنّ العناوین الجاریة علی الذوات، غیر متصوّرة إلاّ فی الجمل التصدیقیّة.
و فیه: أنّه عنوان مشیر إلی ما هو المقصود؛ و هو أنّ تلک العناوین هل هی موضوعة لکذا، أم لکذا؟
و إن شئت قلت: هل العناوین قابلة للجری؟ سواء کان جری فی العالم، أو لم یکن جری، فلا ینبغی الخلط.
إن قلت: ظاهر العنوان فی المسألة مفروغیّة ترکّب المشتقّات؛ لأنّ المفروض اعتبار بقاء الذات فی الحالتین، و أنّ النزاع متفرّع علی ذلک، فکیف یتمکّن القائل بالبساطة من البحث فی المشتقّات؟!
ص: 338
قلت: مرادنا من «الذات» فی العنوان هو الموضوع و المنطبق علیه، لا الذات التی هی مورد النزاع فی أنّها داخلة فی مفهوم المشتقّ، أو خارجة عنه، فما ذکرناه عنواناً لا ینافی جمیع المذاهب فی مفهوم المشتقّات، فما یظهر من صاحب «المقالات» فی المقام (1) غیر وجیه.
ثمّ إنّ العنوان الّذی أفاده القوم لا یخلو من إشکال آخر: و هو ظهور کون المتلبّس فی الحال- بعنوانه الأوّلی- موضوعاً للمشتقّ، مع أنّه لیس کذلک، کما عن العلاّمة الأراکیّ فی تقریراته (2)، و هو بعد ذلک عدل عن عنوان المشهور(3)، و اتخذ عنواناً آخر. و الأمر- بعد ما عرفت منّا فی المقام- سهل لا حاجة إلی الإطالة.
إن قلت: کیف یعقل نزاع المشتقّ فی القضایا التی موضوعها المعدوم، ک «العنقاء» أو الممتنع ک «شریک الباری» مع أنّ ذلک متقوّم بزوال وصف العدم فی الأوّل، و زوال وصف الامتناع فی الثانی، مع بقاء الذات فی الحالة الثانیة؟! قلت: هذا الخلط من قبیل الخلط الّذی وقع فیه الجلّ؛ من إخراج الأوصاف الذاتیّة عن حریم النزاع (4)، غفلةً عن عدم جواز الخلط بین خصوصیّات الموادّ فی الموارد، و بین مقتضیات الهیئات. و فیما نحن فیه- بعد کون وضع الهیئات نوعیّاً- لا مانع من بحث المشتقّ؛ لعدم اختصاص البحث بهیئة «المعدوم» و «الممتنع» حتّی یقال کما عن صاحب «المحجّة» رحمه اللَّه و یجاب بما لا ربط له بالمقام، کما فی حاشیة العلاّمة الأصفهانی رحمه اللَّه (5) فلیراجع، و لیتأمّل جیّداً.
ص: 339
و عند فرض سقوط الأدلّة تعارضاً، أو عدم تمامیّتها فی نفسها.
و الّذی لا ریب فیه: أنّه لا سبیل للعقل فی مثل هذه المسألة، و أمّا العقلاء فیمکن دعوی: أنّ بناءهم فیما دار الأمر بین الاشتراک المعنویّ و الحقیقة، و بین المجاز، علی الأوّل (1).
و ما قیل: «من أنّ البناءات العقلائیّة عملیّة، لا علمیّة»(2) فی محلّه، و لکن إذا کان یرجع إلی العمل- کم فی المقام- فلا منع من کونهم ذوی بناء؛ فإنّ علی القول بالأعمّ مثلاً، یرجع لی البراءة فی الأمثلة الآتیة، کما لا یخفی. فما فی تقریرات العلاّمة الأراکیّ (3) مخدوش.
نعم، وجود ذلک البناء ممنوع، و لا دلیل علیه بعد غلبة الاستعمالات المجازیّة؛ و شیوعها بینهم.
بقی فی المقام دعوی اقتضاء القواعد الشرعیّة مقالة الأعمّ؛ ضرورة أنّ الواضع یحتاج عن الوضع للأخصّ إلی لحاظ الخصوصیّة، بخلاف الوضع للأعمّ؛ لأنّ المراد من «الأعمّ» لیس مفهومه، بل عم ملاحظة الخصوصیّة مساوق لکون الوضع للأعمّ، و هذا غیر منافٍ لکون مفهوم «الأعمّ» و «الأخصّ» متباینین، و الأعمّیة تکون بلحاظ التطبیق و الصدق، فما فی «الکفایة»(4) و غیره (5) لا یخلو من
ص: 340
غرابة. فالأصل الشرعیّ العدمیّ النعتیّ غیر معارض بمثله.
نعم، فی جریانه الذاتیّ شبهة المثبتیّة.
و لکنّها تتمّ إذا أُرید إثبات الظهور فی الکلمة، أو فی الجملة، و أمّا إذا أُرید منه إعمال التعبّد فی مقام العمل؛ و أنّ الّذی هو شاکّ فی حدّ الوضع، فعلیه ترتیب آثار الوضع للأعمّ فی مقام العمل، فیکون أعمّیاً تعبّداً، فلا یصحّ له التمسّک بالبراءة فی مورد الشکّ، کما یأتی تفصیله.
و قد یخطر بالبال أن یقال: إنّ الواضع و إن لا یحتاج فی وضعه للأعمّ إلی لحاظ العمومیّة، إلاّ أنّه ربّما لاحظ ذلک غفلةً.
و لکنّه مدفوع: بأصالة عدم الغفلة، و هی معتبرة بعد أدائها إلی العمل کما لا یخفی، فتأمّل. هذا کلّه قضیّة الأصل فی حدّ الوضع.
و أمّا مقتضی الأُصول العملیّة فهو مختلف:
فتارة هو الاشتغال؛ لجریان الاستصحاب، کما إذا کان زید عالماً، ثمّ زال علمه، فشکّ فی وجوب إکرامه المعلوم سابقاً، فإنّ مقتضی الاستصحاب الحکمیّ ذلک.
و قد یقال: بعدم جریان الأصل الحکمیّ؛ لحکومة الأصل الموضوعیّ علیه (1).
و فیه: أنّه محل إشکال جریانه؛ لأنّ الشبهة مفهومیّة، فکما أنّ الکرّیة السابقة لا تحرز بالاستصحاب؛ إذا علم بأنّه أقلّ من الکرّ عند المشهور، و یحتمل کونه کرّاً عند الآخرین، کذلک لا یحرز عالمیّته بالاستصحاب؛ و ذلک لما قیل و اشتهر: «من أنّ الاستصحاب لا یجری فی الشبهات المفهومیّة»(2).
ص: 341
و أمّا توهّم عدم جریان الأصل الحکمیّ، فهو من الغفلة عن حقیقة الحال؛ ضرورة أنّ زیداً الخارجیّ کان واجب الإکرام، و شکّ فی وجود إکرام ذلک الموجود الخارجیّ المحفوظة موضوعیته لقضیّة: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(1) فما فی حاشیة الإیروانی رحمه اللَّه (2) لا یخلو من تأسّف، و قد تبعه بعض آخر(3).
و بعبارة أُخری: عدم إجراء الاستصحاب بعد الاستتار، لا ینافی جریان استصحاب وجوب الصلاة علی المکلّف، و لا ینبغی الخلط بین الموضوع و الحکم.
و أُخری: هو الاشتغال أیضا؛ لأجل حکم العقل، کما إذا ورد «أکرم زیداً العالم العادل» فإنّ اللاّزم هو الاحتیاط؛ لدوران الأمر بین التعیین و التخییر. و قد تقرّر فی محلّه ذلک (4).
و ربّما یخطر بالبال أن یقال: بأنّ الشکّ الاستصحابیّ؛ یتصوّر فیما إذا علمنا بوجوب إکرام زید، ثمّ شکّ فی ذلک بعد زوال علمه، و أمّا إذا فرضنا أنّ زیداً العالم الّذی وجب إکرامه فی الیوم، یصیر جاهلاً فی الغد، فإنّ قضیّة البراءة هو عدم الوجوب، و الشکّ البراءتیّ مقدّم فی الوجود علی الشکّ الاستصحابیّ، و یصیر هادماً لموضوعه.
و هذا نظیر ما إذا شکّ فی أنّ مقدار الدین ألف، أو هو مع زیادة، فإنّ الشکّ البراءتیّ موجود بالفعل، و قضیّته عدم وجوب الزیادة، و إذا أدّی دینه المعلوم- و هو الألف- یکون شاکّا فی فراغ الذّمة، و قضیّة الاستصحاب بقاء دینه، إلاّ أنّ البراءة هدمت موضوعه فی المرتبة السابقة علی وجوده تعبّداً، کما لا یخفی، فما أفاده
ص: 342
القوم: من التمسّک بالاستصحاب (1)، فی غیر محلّه.
و ثالثة: هو البراءة، کما فی الفرض الّذی ذکرناه، أو فیما إذا ورد التکلیف بعد زوال العلم، أو کان حین التکلیف بإکرام العلماء، معذوراً بالأعذار الشرعیّة المورثة لارتفاع الحکم الفعلیّ، و إذا زال علمه ارتفع عذر المکلّف، و عند ذلک تجری البراءة؛ لعدم العلم بحدوث التکلیف.
نعم، بناءً علی القول: بأنّ تلک الأعذار فی حکم الأعذار العقلیّة؛ فی عدم ارتباطها بالتکالیف الإلهیّة- کما تقرّر فی محلّه (2)- فلا معنی للبراءة، بل یتعیّن الاستصحاب، إلاّ علی إشکال مضی منّا، فلاحظ و تدبّر جیّداً.
إن قلت: استصحاب بقاء الحکم إلی الغد مقدّم علی البراءة، کما فیما إذا شکّ فی أثناء شهر رمضان فی أنّ الیوم الثلاثین یجب صومه أم لا، فإنّه لا یرجع إلی البراءة، بل المرجع هو الاستصحاب؛ موضوعیّاً کان، أو حکمیّاً.
قلت: لا ینبغی الخلط بین کون الواجب ممّا ینطبق علی الزمان، کالصوم و شهر رمضان، و ما لا ینطبق، کالدین و إکرام العالم، و بین ما یکون الشکّ فی بقاء الحکم الشخصیّ و استمراره، و بین ما یتعدّد الحکم بتعدّد الأزمنة، و بین ما لا یجری فیه الأصل الموضوعیّ، کما نحن فیه، و ما یجری فیه، کما فی شهر رمضان علی ما تقرّر فی محلّه؛ ضرورة أنّ فی مثل شهر رمضان یجری الأصل الموضوعیّ، فیجب الصوم فی الیوم المشکوک و إن کان حکماً مستقلاً، و لیس من استمرار الحکم السابق.
و فی مثل الدین لا معنی للشکّ فی البقاء غداً؛ لعدم انطباقه علیه، و تجری- قهراً- البراءة.
ص: 343
و فیما نحن فیه إن کان الشکّ فی حدوث الحکم الشخصیّ الآخر فی الغد، فلا تصل النوبة إلی الاستصحاب، و أمّا إن کان الشکّ فی بقاء الحکم السابق، فهو من قبیل الأقلّ و الأکثر، و حیث قد اتضح فی محله: أنّ البراءة تهدم موضوع الاستصحاب، فلا تصل النوبة إلیه، و فی المسألة (إن قلت فلتات) أُخر، فلیتأمّل.
إذا عرفت تلک الأُمور التی تلوناها علیک فاعلم: أنّ الأقوال فی المسألة کثیرة، و المعروف عن المعتزلة(1) و جماعة من الأقدمین (2)؛ أنّها موضوعة للأعمّ.
و المشهور بین الأصحاب؛ أنّها للأخصّ (3)، و هو المحکیّ عن الأشاعرة(4).
و القول الثالث و هو الظاهر من الکتب العقلیّة؛ أنّها موضوعة للمعنی الأخصّ من السابق، و نتیجة ذلک مجازیّتها حتّی فی خصوص المتلبّس بالفعل؛ لأنّ ما بالعرض لا بدّ و أن ینتهی إلی ما بالذات، و إلاّ لتسلسل، فما هو مصداق الأبیض حقیقة هو البیاض، و الجسم أبیض بالبیاض، فالتلبّس الفعلیّ لا یستلزم الحقیقة(5).
و الرابع و الخامس و السادس إلی التاسع و العاشر؛ هو التفصیل بین أنحاء
ص: 344
المشتقّات تارة، و أنحاء التلبّسات و المبادئ أُخری.
و قد کان ذهب السیّد البروجردیّ إلی التفصیل بین ما کان مبدأه ینصرم فإنّه للأعمّ، و بین ما لا ینصرم، فإنّه للأخصّ (1). و ذهب العلاّمة الإیروانیّ إلی التفصیل الثلاثی فی المسألة(2)، فراجع.
و جمیع هذه الأقوال حدثت غفلة عن حقیقة الحال؛ و هی أنّ وضع الهیئات فی المشتقّات نوعیّ، و لا یلتزم أحد بتعدّد الأوضاع فیها، و علیه لا معنی للتفصیل بین المبادئ المختلفة.
و أمّا التفصیل بین أنواع الهیئات، فهو خالٍ عن هذا الإشکال، و لکنّک عرفت دخول الکلّ فی محلّ التشاحّ و محطّ النزاع (3).
و أمّا ما یتراءی من الکتب العقلیّة(4)، فهو خارج عن محیط اللغة، و سیأتی توضیحه فی التنبیهات الآتیة إن شاء اللَّه تعالی.
و إجماله: أنّ نفی مصداقیّة الجسم للأبیض علی نحو الحقیقة و فی الواقع، لیس إلاّ بلحاظ أنّه لیس مصداقاً ذاتیّاً له، و إثبات مصداقیّة البیاض أیضا، لا یکون إلاّ لأجل الفرار من التسلسل، مع شهادة الوجدان علیه، و هذا هو غیر ما هو المقصود فی المقام؛ لعدم التنافی بین کون الجسم مصداقاً عرضیّاً للأبیض عقلاً، و بین وضع الواضع اللفظ لمعنی یکون الجسم مصداقه حقیقةً، أی لا مجازاً، فلا ینبغی الخلط بین المقامین.
ص: 345
فإذن بقی فی المقام قولان، و ما هو المحرّر منّا سابقاً: أنّ القائلین بالأعمّ لا یریدون أعمّیة مفهوم المشتقّ؛ بالمعنی الّذی تصوّره الأصحاب- رضوان اللَّه تعالی علیهم-(1)؛ ضرورة أنّه لو سئلوا عن معنی «العالم، و الجاهل، و القادر، و العاجز، و البصیر، و الأعمی» لا یجیبون إلاّ بما یرادفها فی الفارسیّة؛ و هی کلمة: (دانا، نادان، توانا، ناتوان، بینا، و نابینا) من غیر تأمّل و تدبّر.
فالأعمّی کالأخصّی فی مرحلة الوضع الإفرادیّ؛ و فی المعنی التصوّری بالضرورة، و لا ریب فی أنّ هذه الألفاظ فی مرحلة الإفراد و التصوّر، کألفاظ الجامدات ک «الشجر» و «الحجر» فی خلوّها عن الزمان، فلا معنی لاعتبار الانقضاء و اللاانقضاء و الحال و الاستقبال هنا، فعلیه یعلم أنّ الکلّ مشترک فی المعنی الموضوع له فی العناوین الجاریة علی الذوات.
و یشهد علی ما ذکرنا: أنّ العنوان الّذی ذکرها القوم، کان حول مرحلة التصدیق و الاستعمال و الحقیقة و المجاز، و کنّا عدلنا عنه (2)؛ لعدم إمکان البحث اللغویّ فی مفاد الهیئات التصوّریة إلاّ بالوجه الّذی عنونّاه، کما لا یخفی.
إن قلت: هذا هو الّذی أفاده صاحب «المحجّة»: «من أنّ النزاع فی المشتقّ مخصوص بمرحلة التطبیق و الصدق، و لیس فی مرحلة المفهوم و الوضع»(3).
قلت: کلاّ، فإنّ جوابه قد مضی فی مطاوی بحوثنا السابقة(4)، ضرورة أنّ البحث فی التطبیق، لا یعقل إلاّ بعد الفراغ عن الوضع، و لا یعقل الشکّ فی التطبیق، إلاّ
ص: 346
بعد الشکّ فی حدود الموضوع له.
نعم، یمکن النزاع فی المشتقّ بالمعنی الّذی ذکرناه: و هو أنّ الجملة الحملیّة مثلاً، هل هی ظاهرة فی اتصاف الموضوع بالمحمول بالفعل؛ و حین الجری، أو لا تدلّ إلاّ علی أصل الاتصاف، و أمّا الفعلیّة فتعلم من القرائن (1)؟
فتحصّل إلی هنا: سقوط النزاع المعروف قطعاً.
و ممّا یدلّ علیه اتفاقهم علی صحّة استعمال المشتقّات بلحاظ الزمان المستقبل، فلو کان کلمة «عالم» موضوعةً فی اللحاظ التصوّری للمعنی الأعمّ، کانت مجازاً فی قولک: «زید یصیر عالماً» أو «سیکون بصیراً» و هکذا، فیعلم من ذلک: أنّ الموضوع له عند الکلّ واحد، و إنّما الاختلاف فی مفاد القضایا المشتملة علی المشتقّات الجاریة علی الذوات، و العناوین الجاریة علی الموضوعات؛ و أنّها هل هی تدلّ علی التلبّس حال الجری، أو لا تدلّ إلاّ علی أصل الاتصاف؟
فنقول: إنّ آخر ما یمکن أن یستدلّ به علی عدم دلالتها إلاّ علی أصل التوصیف: أنّ مفاد القضایا الحملیّة غیر مقرون بالزمان، و لا دالّ فی تلک القضایا علی التلبّس الفعلیّ؛ لخلوّها عنه، ضرورة أنّ الموضوع و المحمول غیر دالّین إلاّ علی معانیهما، و الهیئة فی الجملة لا تحکی إلاّ عن نحو اتحاد بین الموضوع و المحمول.
فعلی هاتین المقدّمتین، یتعیّن خلوّها عن الدلالة علی التلبّس حال الجری، فإذا قیل: «زید ضارب» أو «عالم» أو هکذا، فلا تکون الجملة حاکیة إلاّ عن الاتحاد فی الجملة.
نعم، إذا قیل: «هو ضارب أمس» أو «فی الغد» أو «فعلاً» تصیر- بدالّ آخر- ظاهرةً فی زمن الاتصاف.
ص: 347
و ممّا یؤیّد ذلک؛ صحّة توصیف الجملة بقولک: «زید ضارب فی الحال و فعلاً» و هکذا، و لو کان مفادها ذلک لکان القید المذکور لغواً.
و من قبیل هذه القضایا، جمیع المشتقّات و العناوین الجاریة علی الذوات، فلو ورد «أکرم العالم» و «أعن الفاسق» أو «رأیت زوج هند» و «مررت بزوجة بکر» فإنّها أیضا خالیة عن الدلالة علی الأکثر ممّا مضی.
و أنت خبیر: بأنّ القضایا مختلفة؛ ففی مثل «زید مجتهد، و عالم، و فاضل، و عادل» و هکذا، تکون ظاهرة فی التلبّس الفعلیّ، و فی مثل هو «ضارب» أو «قاتل» أو فی مثل «الشمس مشرقة» و «السمّ قاتل» و «السیف قاطع» و هکذا، لا یکون الأمر کذلک.
و لو سلّمنا أنّ الصناعة تقتضی کون الأمر کما أُفید، و لکن لا یمکن صرف النّظر عن ظهور هذه القضایا، فعلیه نقول: إنّ القضیّة بحسب الوضع، لا تدلّ إلاّ علی نحو اتحاد بین الموضوع و المحمول، و لکنّ القرائن الأُخر اللفظیّة أو الحالیّة و المقامیّة، تدلّ علی الأخصّ؛ و هو التلبّس الفعلیّ، و من تلک القرائن الموادّ المستعملة فی ضمن الهیئات، ففی الموادّ التی لها البقاء و الاستمرار عرفاً- ک «العدالة و العلم و الاجتهاد و الفضل» و هکذا- قرینةٌ علی التلبّس الفعلیّ، دون ما لا بقاء لها.
فبالجملة: لا یجوز التغافل عن مقتضی القرائن الکلّیة و الجزئیّة الوجودیّة و العدمیّة فی أنحاء الاستعمالات، و النّظر إلی تلک القضایا و القرائن، أوقع الأصحاب فی اختیار الأقوال الکثیرة فی المسألة، و إلاّ فقضیّة الصناعة الأوّلیة هو ما ذکرناه، و مقتضی الاستعمالات المختلفة مع القرائن المتشتّتة هو التفصیل، من غیر رجوع هذا التفصیل إلی اختلاف مفاد الهیئة فی المشتقّ، فلا تخلط، و لا تذهل.
و ممّا یشهد علی التفصیل فی القضایا؛ أنّه إذا قال زید: «أنا القاتل» یؤخذ
ص: 348
بإقراره، مع أنّه حین الإقرار لیس متلبّساً بالقتل، فلو کانت الجملة ظاهرة بالوضع فی التلبّس الفعلیّ کان یجب حمل کلامه علی الأمر الآخر، و لا یؤخذ بإقراره، و إذا قال زید: «أنا مدیون لفلان» یؤخذ بإقراره؛ لظهور الجملة فی أنّه مدیون بالفعل، و لو کان مفاده الأعمّ لما کان یجب الأخذ به؛ لإمکان أدائه بعد کونه مدیوناً.
و لعمری، إنّ استفادة القاعدة الکلّیة بعد الاختلاف الشدید فی أنحاء الاستعمالات، مشکلة جدّاً.
فبالجملة: تحصّل إلی الآن؛ أنّ نزاع المشتقّ فی المعنی الإفرادیّ و التصوّری ممنوع، و فی التطبیق و الصدق غیر معقول، و الّذی هو الممکن هو الوجه الثالث، و قد عرفت: أنّ الحقّ علی طبق الصناعة العلمیّة أمر، و علی طبق القرائن الخارجة عن الوضع أمر آخر، فلا تخلط.
لو فرضنا أنّ النزاع یکون فی مفهوم المشتقّ؛ و أنّه مفهوم مضیّق، أو موسّع قابل للصدق علی المتلبّس و المنقضی عنه المبدأ، فالذی هو المفروغ عنه بین الأعلام رحمهم اللَّه هو الأوّل (1)، و قد استدلّ علیه بوجوه کلّها مخدوشة:
أحدها: التبادر(2)، و قد عرفت فی محلّه: أنّ الدور فی التبادر غیر قابل للدفع (3).
و لو سلّمنا تمامیّته هناک، فهاهنا مشکل آخر؛ لأنّ الّذی یتبادر من المفاهیم
ص: 349
التصوّریة، هی الذات المبهمة مع الوصف و المبدأ، و أمّا أنّ التلبّس یکون بوصف الفعلیّة، أو الأعمّ، فهو ممّا لا یتبادر من اللفظ تصوّراً.
نعم، المتبادر منه حال التطبیق و الصدق هو الفعلیّة، و لکنّه لا یثبت کون منشأ التبادر، هو الوضع فی هیئة المشتقّ، بل من الممکن کون المنشأ أمراً آخر، من غیر دخالة هیئة المشتقّ فی ذلک.
و لو صحّ ما اشتهر بینهم: «من أنّ المتبادر منه هو الذات المتلبّسة بالمبدإ فعلاً»(1) لما کان یصحّ أن یفسّر کلمة «عالم»: «بأنّه الّذی هو عالم بالفعل» فأخذ مفهوم «العالم» فی التفسیر المزبور، شاهد علی أنّه خالٍ عن قید الفعلیّة، فما صدّقه المتأخّرون من تبادر الأخصّ من العناوین الجاریة علی الذوات، غیر قابل للتصدیق.
و من العجیب تمسّکهم فی بیان التبادر بالاستعمالات التصدیقیّة!! و لیس هذا إلاّ لعدم العثور علی حقّ البحث فی المسألة.
ثانیها: صحّة السلب (2)، و قد مرّ أنّ علامیّة هذه فرع الاطلاع علی معنی اللفظ، فلا تصل النوبة إلیها حتّی تکون هی الدلیل علی معنی الألفاظ، و حدود الموضوع له (3).
ثمّ إنّها کما تکون فی الحملیّات الأوّلیة، فیسلب مثلاً مفهوم «البشر» عن الأسد و بالعکس، کذلک تکون فی الحملیّات الشائعة، و هذا فی هذه المسألة أیضا متصوّر؛ فإنّ زیداً الجاهل بالفعل، یصحّ سلب العالمیّة عنه.
و لکن صحّة السلب بالحمل الأوّلی غیر معقولة؛ لعدم إمکان سلب مفهوم
ص: 350
«العالم» عن الذات الموصوفة بالمبدإ.
فبالجملة: فی صحّة سلب مفهوم تصوّری عن مفهوم تصوّری، شهادة علی أنّ المسلوب لیس داخلاً فی معنی المسلوب منه، فإذا سلب مثلاً عن مفهوم «الشجر» مفهوم «الحجر» و کان ذلک صحیحاً، فإنّه یعلم منه حدّ الوضع، و هذا فیما نحن فیه غیر ممکن؛ ضرورة عدم صحّة قولنا: «العالم لیس بعالم» إلاّ بلحاظ اختلاف حال الجری، و هذا أیضا شاهد علی ما أسّسناه فی المسألة(1)، فافهم و تدبّر.
فبالجملة: إذا نظرنا إلی وجداننا، لا نجد من المشتقّات التصوّریة إلاّ الذات المبهمة الموصوفة بالمبدإ علی وجه الإهمال؛ أی لا دلالة لها علی الفعلیّة، و لا دلالة لها علی الإطلاق؛ بأن یکون الإطلاق ملحوظاً حال الوضع، و لو کانت الفعلیّة ملحوظة فی الموضوع له، یلزم صحّة سلب «العالم» عن الذات الموصوفة بالعلم؛ لأنّه موضوع للذات الموصوفة بالعلم فعلاً، مع أنّک تری أنّ «العالم» یحمل بالوجه الصحیح علی عنوان الذات المتّصفة بالعلم، فیصحّ أن یقال: «الذات الموصوفة بالعلم عالمة» من غیر الحاجة إلی التقیید بالفعلیّة.
و لو قلت: توصیف الذات بالموصوفة بالعلم من التوصیف بالمشتقّ، فیکون ظاهراً فی الفعلیّة.
قلت: صحّة تقییدها بالفعلیّة کاشفة عن عدم دلالتها بالوضع علیها، و إن دلّت علیها فی الجملة التصدیقیّة للقرینة.
ثمّ إنّه فی تمامیّة صحّة السلب الشائع إشکالاً، تفصیله فی الکتب المفصّلة(2)، و الأمر بعد ذلک قد اتضح.
ثالثها: یلزم علی القول بالأعمّ الجمع بین المتنافیات عرفاً، بل و عقلاً؛ للزوم
ص: 351
صدق «الأسود، و الأبیض، و الجاهل، و العالم، و الکامل، و الناقص» و هکذا علی الموجود الواحد بجهة واحدة و هو مستحیل (1).
و أنت بعد التدبّر فیما أفدناه، لا تکون غافلاً عمّا فی هذا الوجه الّذی عدّه جمع وجیهاً(2)، و هو أنّ الأعمّی یدّعی: أنّ مفاد الهیئة الناقصة لیس إلاّ أصل تلبّس الذات، و أمّا الفعلیّة فهی خارجة عنه، فعلیه إذا قیل: «هو أسود و أبیض» صحّ؛ لأنّ الفعلیّة تستفاد من أمر خارج، و من القرائن الخارجیّة، و من تلک القرائن امتناع کونه موصوفاً بهما فعلاً، فلا بدّ و أن لا یکون کلاهما فعلیّین، أو أحدهما، فلا تغفل.
رابعها: یتعیّن القول بالأخصّ؛ قضاءً لحقّ امتناع تصویر الجامع (3)، و قد مرّ تفصیله فی أوّل البحث (4)، و هذا هو أحسن شاهد علی أنّ البحث لیس فی المعنی الإفرادیّ.
مع أنّه قد عرفت إمکان التزام الأعمّی بالوضع العامّ، و الموضوع له الخاصّ، و لو کان ظاهرهم الاشتراک المعنویّ فهو غیر ممکن (5)، کما عرفت.
فیعلم منه: أنّ الأعمّی و الأخصّی مشترکان فی أنّ مفاد «العالم» و «الضارب» لیس إلاّ معنی إبهامیّاً من جهتین: جهة الذات، و جهة التوصیف، فکما أنّ خصوصیّة الذات لیست داخلة، کذلک خصوصیّة التوصیف- من قبیل الفعلیّة، و اللافعلیّة- لیست دخیلة.
فتحصّل: أنّ الوجدان شاهد علی أنّ المفاهیم التصوّریة فی الهیئات، خالیة
ص: 352
عن قید الفعلیّة، و جمیعَ الاستدلالات المذکورة فی کتب المتأخّرین، غیر ناهضة علی خلاف ذلک؛ لقصور القضایا التصدیقیّة عن إثبات المعنی الموضوع له فی الهیئات الناقصة.
قد استدلّ الأعمّی بأُمور:
منها: التبادر(1)، و المراد منه: أنّ المفهوم من تلک العناوین الجاریة، لیس إلاّ المعنی الإهمالیّ القابل للجری مطلقاً، علی الوجه الّذی عرفت تفصیله.
و منها: عدم صحّة السلب، و صحّة الحمل فی طائفة من المشتقّات، و فی طائفة من الهیئات المقرونة بالموادّ المعیّنة(2).
و قد مثّلوا للأوّل بأسماء المفعول و الآلات و الأماکن، فیعلم من ذلک: أنّ الأمر فی الکلّ علی نهج واحد؛ و نسق فارد.
و یمکن التمثیل للثانی بقولنا: «السمّ قاتل» و «السقمونیا مسهل» و «السیف قاطع» و هکذا، فإنّ وحدة الوضع تقتضی کون الهیئة فی الکلّ بالمعنی الواحد.
و دعوی: أنّ هذه الاستعمالات لأجل الأُمور الأُخر المذکورة فی محلّها- کما مضی تفصیله فی مقدّمات البحث (3)- غیر قابلة للتصدیق؛ ضرورة أنّ التجزئة و التحلیل فی القضیّة المزبورة، یورث أنّ مفاد المشتقّ لیس التلبّس الفعلیّ، و کانت الفعلیّة فی القضایا الأُخر، مستفادة من القرائن، فلا تخلط.
ص: 353
و من هنا یعلم: أنّ الإشکال علیهم: بأنّ قضیّة أنّ المتضایفین متکافئان قوّة و فعلاً، تقتضی صدق «القاتل و المقتول» علی نهج واحد، و لا یمکن الالتزام بصدق الثانی دون الأوّل (1)، فی غیر محلّه؛ و ذلک لأنّهم قصدوا من ذلک إثبات وحدة الوضع فی جمیع الهیئات، کما أُشیر إلیه. و لأنّ اختلاف الصدق لأجل القرینة، و لیس مستنداً إلی حاقّ اللفظ و الوضع، فلا تغفل.
أقول: قد تحرّر منّا سقوط سندیّة التبادر(2)، و عدم صحّة السلب (3)، هذا أوّلاً.
و ثانیاً: الدلیل الثانی لیس إلاّ مجرّد استحسان، و إلاّ فلا مانع من دعوی التحاق الموارد التی تکون القضایا فیها ظاهرة فی الأعمّ، بالقضایا الظاهرة فی الأخصّ؛ بانضمام دعوی أنّ القرینة قامت فی خصوص تلک القضایا علی الأعمّیة، فلیتدبّر.
و منها: استدلال الإمام علیه السلام- تأسّیاً بالنبیّ الأکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم بقوله تعالی:
لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (4)(5).
و الاستدلال المزبور یتمّ بعد التوجّه إلی مقدّمة: و هی أنّ الخصم دقیق و عالم بأنّ شمول الآیة الکریمة الشریفة لغیره لا یضرّ بالخلافة، و المستدلّ عارف بأنّ الطریقة فی الاستدلال علی المسائل الاعتقادیّة، تنحصر بالطریقة الثابتة عند العقلاء؛ و المقبولة لدیهم، فعلیه لا بدّ من الالتزام بأنّ مفاد المشتقّ أعمّ، و إلاّ فلا یکفی دعوی أنّها ناظرة إلی الظلم فی الزمان الماضی؛ لأنّ للخصم دعوی خلافه.
و هکذا دعوی ظهور القضیّة فی أنّ «الظالم» هو المرتکب للظلم فعلاً،
ص: 354
فلا یشمل المرتکب التائب (1).
کما لا تکفی دعوی: أنّ الخلافة الإسلامیّة من الأُمور المهمّة العظیم شأنها، و لا یلیق بها إلاّ العادل فی جمیع أیّام حیاته (2)؛ ضرورة أنّه أمر خارج عن محیط العقلاء، و مندرج فی مذاق أهل الذوق و العرفان، کما لا یکون خفیّاً علی ذوی العقول و البرهان.
و توهّم: أنّ الإمام علیه السلام یرید إثبات تلبّسهم بالظلم حین التصدّی و التقمّص (3)، غیر تامّ؛ لأنّه إن أُرید من «الظلم» نفس التصدّی فهی مصادرة.
و إن أُرید منه سائر ما صنعوا بأهل البیت علیهم السلام، فهو- مضافاً إلی ما سبق- غیر موافق للمحکیّ فی القصّة: من إرادة الأمر الآخر؛ و هو عبادتهم الأوثان و الأصنام فی العهود السابقة، فیتعیّن أن یقال: بأنّ الاستدلال لا یتمّ إلاّ علی مقالة الأعمّی.
أقول أوّلاً: لا مانع من الالتزام بعدم تمامیّة الاستدلال؛ لما أنّه علیه السلام ربّما کان یرید إلزام الخصم. و یشهد لذلک صحّة استدلال الخصم بأنّ «التائب من الذنب کمن لا ذنب له»(4) فلا یتمّ الاستدلال علی الأعمّی أیضا.
و ثانیاً: لو کان المتبادر هو المعنی الأخصّ، فلا یمکن رفع الید عنه بذلک؛ ضرورة أنّ المعرفة بالموضوع له فی اللغات، لا تکون من طریق الروایة و الآیات.
نعم هذا مؤیّد لقول الأعمّی الثابت بالتبادر فرضاً.
و منها: أنّه لو کان للأخصّ، یلزم اختصاص الحدّ فی آیة السرقة(5)،
ص: 355
و الجلد فی آیة الزنی (1) بحالهما، مع أنّ الضرورة قاضیة بالخلاف، فیعلم أنّه للأعمّ (2).
و فیه: أنّ مع وجود القرینة القطعیّة، لا یمکن استکشاف الموضوع له. هذا مع أنّ مقتضی أنّ المادّة لما یتصرّم هو إرادة الأعمّ، فلا کاشف عن الوضع.
و أعجب من الاستدلال المذکور، استدلال القائلین بالتفصیل بین المحکوم علیه و المحکوم به بهاتین الآیتین (3)!! و قد عرفت: أنّ الهیئة فی الکلّ موضوعة بوضع واحد نوعیّ (4)، فلا مورد له، فلا تخلط.
و قریب من الاستدلال المزبور استدلال الأخصّی بآیة قتل المشرکین (5)، و الجواب الجواب.
و منها: قوله تعالی: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ (6) بناءً علی أنّ المطلّقة الرجعیّة لیست زوجة بحسب الاعتبار، و إن کانت زوجة بحسب الأحکام الشرعیّة، فإطلاق «البعل» علی الأزواج بعد الطلاق- مع عدم الإتیان بقرینة تدلّ علی أنّ الجری کان بلحاظ الحالة السابقة- دلیل علی الأعمّ.
و فیه: أنّه لو کان الجری بلحاظ الحال، لما کان وجه للقول بأحقّیتهم بردّهن.
هذا، و فی قولهم: «المطلّقة الرجعیّة زوجة» شهادة علی الأخصّ، و إلاّ لما کان وجه للتنزیل، فیعلم منهم خروجها عن العنوان المزبور بمجرّد الطلاق. أو لما
ص: 356
کان وجه لبیان شرطیّة مضیّ العدّة فی حصول البینونة؛ لوضوحه بحسب الوضع و اللغة، بل هی لا تخرج أبداً علی الأعمّ، فافهم.
فیعلم من جمیع هذه الاستدلالات الراجعة إلی الاستعمالات و أنحائها المختلفة: أنّ المسألة لا تتّضح بها، بل لا بدّ من إقامة الأمر الآخر عقلاً أو نقلاً؛ من قبیل التبادر، و الاطراد، علی الوجه الّذی مضی منّا تقریبه (1)، فلاحظ و تدبّر جیّداً.
اعلم: أنّه قد اختلفت کلمات النجاة فی هذه المسألة؛ فالمعروف عن الکوفیّین أنّها المصدر(2)، و المنسوب إلی البصریّین أنّها الفعل (3)، و المحکیّ عن الشارح الرضیّ نجم الأئمة رحمه اللَّه أنّ النزاع فی الحقیقة راجع إلی ما هو المتقدّم فی الوضع، لا فی الأصلیّة و الفرعیّة(4)، و عن بعض الأعلام: أنّها اسم المصدر(5).
و الّذی هو التحقیق: أنّ المادّة المذکورة، لا بدّ و أن تکون مطلقة من حیث الهیئة و المعنی، و إلاّ فلا یعقل کونها مادّة و مبدأً فی المشتقّات:
أمّا اشتراط کونها مطلقة من حیث الهیئة، فهو واضح؛ ضرورة أنّ مع تقوّمها بالهیئة الخاصّة، لا یعقل انحفاظ تلک الهیئة فی سائر الهیئات؛ لتباینها، فلو کانت
ص: 357
المادّة مثلاً «ضرب» بالتسکین الموازن ل «فعل» فلا یحفظ تلک الهیئة فی «ضارب» و «مضروب» بالضرورة.
و أمّا اشتراط کونها مطلقة من حیث المعنی؛ فلبداهة أنّ لکلّ واحد من المشتقّات معنی خاصّاً، ضرورة أنّ طبیعة الضرب کلّما تحقّقت فی الخارج فلها- زائداً علی ذاتها- خصوصیّة، هی محکیّة بتلک الهیئة الطارئة علیها، فلا بدّ من إطلاقها من تلک الخصوصیّة؛ حتّی تکون منحفظة فی جمیع الأطوار و الأشکال.
فما هی المادّة هی نفس الطبیعة من غیر النّظر إلی وجودها السِعیّ؛ فإنّها فی هذه النظرة هی اسم المصدر، و من غیر النّظر إلی صدورها؛ فإنّها فی هذه اللحظة هی المصدر، و من غیر النّظر إلی ذات أصدرتها؛ فإنّها فی هذه اللحظة اسم الفاعل، و هکذا فی سائر المشتقّات.
و السرّ کلّ السرّ: أنّ کلّ طبیعة لا بدّ فی تحقّقها الخارجیّ، من الخصوصیّات المختلفة الملتحقة بها، و المتّحدة معها، و تکون مادّة المشتقّات هی أصل الطبیعة، و الخصوصیّات زائدة علیها، و لیست محکیّة بها، بل حاکیها هی الهیئات العارضة علیها، المتّحدة معها فی وجودها اللفظیّ، فبذلک انقدح سقوط الأقوال.
و من العجیب ما أفاده نجم الأئمّة(1)!! فإنّ البحث فی مادّة المشتقّات، غیر البحث فی کیفیّة وضعها؛ فإنّ الخلط بین المسألتین غیر جائز، کما لا یخفی.
اعلم: أنّ الألفاظ بین ما هو الموضوع بالهیئة و المادّة، و هی الجامدات؛ بأن تکون الهیئة الخاصّة ملحوظة فی الموضوع له، و هذا هو المراد من «الوضع
ص: 358
الشخصیّ» أی أنّ شخص کلمة «الشجر» موضوع لمعناه، مع ملاحظة الهیئة المعیّنة، و لا تکون الهیئة هنا مخصوصة بالوضع، و لا دالّة علی خصوصیّة غیر ما تدلّ علیه المادّة، و هذا هو الأمر البدیهیّ.
و بین ما هو الموضوع بمادّته مع قطع النّظر عن الهیئة، إلاّ هیئة خاصّة؛ و هی تقدّم حرف «ضاد» علی «راء» و حرف «راء» علی «باء» فی «ضرب» و أمّا هیئة «فَعَلَ» فلا تلاحظ فی الموضوع له.
و ربّما یقال: بامتناع ذلک، فلا یکون لمادّة المشتقّات وضع علی حدة؛ سوی الوضع فی الهیئات (1)، و وجه الامتناع أنّ التلفّظ بالمادّة من غیر الهیئة الخاصّة، غیر ممکن، و إسراء الوضع إلی تلک المادّة المتّحدة مع تلک الهیئة- بمجرّد إرادة الواضع و اشتهائه- غیر ممکن، و حیث یشترط الإطلاق فی اللفظ الموضوع من جهة الهیئة کما مضی (2)، فلا بدّ من الالتزام بالوضع الشخصیّ فی جمیع المشتقّات؛ لأنّه و إن کان بعیداً، و لکنّه ممکن عقلاً، بخلافه.
و أنت خبیر بما فیه؛ لما أنّ الإنشاء و إن تعلّق فی الوضع بما یتکلّم به الواضع، إلاّ أنّ له إظهار الخصوصیّة المرادة بالألفاظ الأُخر، فله إلغاء الهیئة فی وضع کلمة «ضرب» بلا شبهة، کما هو کذلک فی الناذر الّذی ینشئ ترک شرب التتن، و یتمّم کلامه بأنّه لا یرید خصوصیّته، فیکون المنذور ترک مطلق الدخان.
فتحصّل: أنّ مادّة المشتقّات لها وضع علی حدة، و وضعها نوعیّ؛ لأنّ المراد من «الوضع النوعیّ» لیس إلاّ کون اللّفظ الموضوع، غیر ملحوظ بالمادّة و الهیئة جمعاً، بل إمّا تکون المادّة ملحوظة فقط، کما فی وضع موادّ المشتقّات، أو تکون الهیئة ملحوظة فقط، کما فی الهیئات الاشتقاقیّة، فما فی تقریرات الوالد- مدّ ظلّه-:
ص: 359
من إنکار الوضع النوعیّ (1)، غیر تامّ و إن أراد منه معنی آخر، کما لا یخفی.
إن قلت: لا ثمرة فی وضعها؛ لعدم إمکان الاستفادة من تلک المادّة الموضوعة إلاّ فی ضمن هیئة، فالأولی کونها موضوعة فی ضمن إحدی الهیئات الدالّة علی خصوصیّة فی الطبیعة.
قلت: لا یلزم فی ثمرة الوضع، کون الموضوع بنفسه قابلاً للاستفادة منه، بل یکفی هیئته لذلک، نظیر الهیئات مع اختصاصها بوضع علی حدة بالضرورة.
و إن شئت قلت: ینقسم الوضع بهذا اللحاظ إلی الوضع الفعلیّ، و التهیّئی، فمن الأوّل: الجوامد، و من الثانی: الحروف، و مادّة المشتقّات و الهیئات. بل لا معنی للوضع الفعلیّ إلاّ علی القول بوضع المرکّبات مستقلاً.
ثمّ إنّ الهیئة التی یتکلّم بها لدی وضع المادّة، کما یمکن أن لا تکون من الهیئات الموضوعة بالوضع النوعیّ، بل جی ء بها للتمکّن من التکلّم بالمادّة فقط، یمکن أن تکون من الهیئات التی لها الوضع النوعیّ علی حدة، و لکنّها لیست ملحوظة فی هذا المقام:
فإن کانت المادّة المتکلّم بها، متشکّلة بالهیئة علی الوجه الأوّل، فیقال: إنّ الأصل لا هذا، و لا ذاک.
و إن کانت متشکّلة بالهیئة علی الفرض الثانی، فیقال: إنّ الأصل هو الفعل، مع أنّ من الممکن وضعها بهیئة اسمی الفاعل و المفعول. فالمراد من «الأصل» فی النزاع إن رجع إلی ما ذکرناه فهو، و إلاّ فلا أصل لمثل هذا الأصل، کما لا یخفی.
ثمّ إنّ الظاهر دخالة الهیئة فی المصادر، بل و کثیر منها قیاسیّ، و لا یمکن دعوی الإطلاق فی هیئة المصادر؛ بأن یقال: مصدر «ضرب یضرب» یکون «ضُرباً» بضمّ «الضاد» فعلیه لا یعقل کونها أصلاً، و لا یصحّ أن یقال: بأنّ هیئة المصدر و اسم
ص: 360
المصدر، لیس لها شأن إلاّ تمکّن الواضع من التکلّم بالمادّة(1)، فافهم و تدبّر جیّداً.
إن قیل: بناءً علیه یلزم کون هیئة المصدر و اسم المصدر، ذات معنی زائد علی أصل الطبیعة الدالّة علیها المادّة(2).
قلنا أوّلاً: لا منع من الالتزام بکونها ذات هیئة خاصّة، و لکن لا تدلّ هی علی معنی.
و ثانیاً: هیئة المصدر و اسم المصدر مختلفة فی اللحاظ و المعنی، و هذا هو الدلیل علی اختلافهما فی الدلالة علی أصل الطبیعة، و لا یکون ذلک الخلاف إلاّ ناشئاً من هیئتهما، و لذلک قیل و اشتهر: «إنّ الحاصل من المصدر خالٍ من شوب الذات (3)، بخلاف المصدر» أو اشتهر: «أنّ الفرق بینهما لیس إلاّ فی الاعتبار»(4) و لا یمکن ذلک إلاّ بلحاظ الهیئة؛ و اختصاصها بدلالة وراء دلالة المادّة.
و إن شئت قلت: نفس الطبیعة خالیة عن اعتبار الوجود و اللا وجود؛ ذهنیّاً کان، أو خارجیّاً، بخلاف اسم المصدر، فإنّه اعتبار الطبیعة موجودةً، فلا یکون هو الأصل أیضا کما لا تکون خالیة من الدلالة علی أمر زائد علی الطبیعة، فیکون له الوضع.
بل لاسم المصدر- علی ما ببالی- هیئة خاصّة و هی «فعل» و فی الفارسیّة أیضا وزن خاصّ مثل (گفتار) و (کردار) و (رفتار) فما یظهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: من أنّ الهیئة فی المصدر و اسم المصدر لا معنی لها(5)، غیر صحیح أیضا.
ص: 361
فبالجملة: تحصّل إلی هنا أُمور:
الأوّل: أنّ ما هو مادّة المشتقّات، نفس طبیعة اللفظ خالیةً عن جمیع التعیّنات و الأشکال الهیئویّة، و خالیة عن الاعتبارات الزائدة علی معناها المطلق.
الثانی: أنّ لتلک المادّة وضعاً علی حدة.
الثالث: أنّ المراد من أصالة «المصدر» أو «الفعل» هو أنّ الهیئة التی تمکّن بها الواضع من التکلّم هو هذا، أو ذاک، أو هو أمر آخر، فیکون الأصل هو الثالث.
الرابع: أنّ وضعها نوعیّ، لا شخصیّ.
الخامس: أن تقسیم الوضع إلی الفعلیّ و التهیّئی غیر صحیح، إلاّ علی القول باختصاص المرکّبات بوضع علی حدة، و إلاّ فجمیع الألفاظ موضوعة بالوضع التهیّئیّ.
السادس: أن لهیئة المصدر و اسم المصدر، معنی زائداً علی معنی أصل الطبیعة الّذی هو مادّة المشتقّات.
المحکیّ عن الأُستاذ السیّد الفشارکیّ: أنّ مادّة المشتقّات لو کانت مخصوصة بوضع للزم دلالتها علی أمر غیر ما دلّ علیها الهیئة، و هو خلاف الضرورة. و حدیث البساطة و الترکیب، غیر القول بتعدّد المعنی، و هذا ممّا لم یقل به أحد.
و قد یقال: بأنّ قضیّة اختصاصها بوضع، دلالتها علی المعنی و إن کانت الهیئة مجهولة، مع أنّ الأمر لیس کذلک (1).
ص: 362
أقول: قد عرفت أنّ المحکیّ بالمادّة لیس إلاّ نفس الحدث و طبیعة المعنی (1)، و لمّا کانت هی مقرونة بخصوصیّة أو خصوصیّات فی الوجود- من الزمان، و المکان، و الفاعل، و المفعول، و الاسم الّذی وقعت فیه، و هکذا من الاشتداد، و الضعف، و الکثرة، و الوحدة- فلا بدّ من حکایتها بأمر آخر غیر ما دلّ علی أصل الطبیعة.
فعندئذٍ تارة: یتوسّل إلی الوضع الشخصیّ، فیلاحظ الطبیعة مع کلّ واحدة من تلک الخصوصیّات، فیوضع بإزائها لفظ، فیکون جمیع الألفاظ جامدات. و هذا خلاف ما بنوا علیه من الوضع النوعیّ فی هذه المواقف (2).
و أُخری: یتوسّل إلی الوضع النوعیّ، فتوضع الهیئات الخاصّة و الأشکال و الأطوار المخصوصة؛ للدلالة علی تلک الخصوصیّة، و عندئذٍ لا بدّ من الالتزام بتعدّد المعنی، و الموضوع له، و الدلالة، و الاستعمال، و هکذا.
و لکن تعدّد هذه الأُمور فیما نحن فیه، لیس علی نعت التفصیل و التفکیک؛ بحیث یفهمه العرف و العادة، بل المتبادر من اللفظ المتخصّص بهیئة، هو المعنی المتخصّص بخصوصیّة، بحیث یتوهّم الوضع الشخصیّ بین اللفظ المزبور مع المعنی المذکور.
و لو لا الاتفاق و حکم الوجدان علی ممنوعیّة الوضع الشخصیّ، کان القول بالوضع المزبور أقرب إلی فهم الناس، فیکون ما نحن فیه من قبیل وضع آلاف لغة مثلاً للناقة، فإنّ هذا لیس إلاّ بلحاظ الخصوصیّات الزائدة علی أصل الطبیعة، و قد أُخذت تلک الخصوصیّة فی الموضوع له، فصارت الناقة ذات لغات کثیرة بالوضع
ص: 363
الشخصیّ، فافهم و تدبّر جیّداً.
لا شبهة فی أنّه نوعیّ، و ما قیل علی اختصاص المادّة بالوضع من الشبهات و الإشکالات، یأتی هنا بأجوبتها.
ثمّ إنّ الهیئات تنقسم إلی هیئات تامّة، و هیئات مرکّبة ناقصة، و هیئات مفردة. و البحث حول الطائفة الأُولی، قد مضی فی ذیل مباحث الوضع، و فی وضع الجمل المرکّبة(1)، و هکذا حول الطائفة الثانیة، کهیئة المضاف و المضاف إلیه، و الموصوف و الصفة.
و أمّا حول الطائفة الثالثة، کهیئة الأفعال، و هیئة المشتقّات، فالبحث حول الهیئات الجاریة علی الذوات، یأتی فی مسألة بساطة المشتقّات و ترکّبها(2).
و الّذی هو مورد الکلام فی المقام: أنّ هیئة الفعل الماضی و المستقبل موضوعة لمعنی مقرون بالزمان، أم لا تکون موضوعة إلاّ للمعنی الفارغ عنه. ثمّ إنّ الموضوع له خاصّ أو عامّ.
و أمّا هیئة الأمر و النهی، فسیأتی التحقیق حولها فی مباحثها(3).
فالبحث هنا یتمّ فی مقامین:
ص: 364
قد اشتهر عن النحاة؛ أنّ هیئة الفعلین الماضی و المضارع، تدلّ علی صدور الفعل من الفاعل؛ أو اتصاف الفاعل بالفعل فی الزمان الماضی، و هیئة المضارع تدلّ علی صدوره فی الزمان المستقبل، أو اتصافه به فیه (1).
و المشهور بین المتأخّرین من الأُصولیّین، خلوّ الأفعال طُرّاً من الدلالة علی الزمان (2)، و هذا واضح فی الأمر و النهی، و التفکیک بین الفعلین الماضی و المضارع و بین الأمر و النهی، خلاف الذوق، فتکون الأفعال کلّها خالیة منه.
و ربّما یقال: برجوع مقالة النحاة إلیها؛ لعدم دلالة کلماتهم إلاّ علی أنّ الأفعال تدلّ علی المعانی مقترنة بأحد الأزمنة الثلاثة، و لفظة «الاقتران به» ربّما تدلّ علی أنّهم أرادوا خروج الزمان عن المدالیل المطابقیّة، و یکون من الدلالة الالتزامیّة(3).
و هذا یختصّ بالأفعال المسندة إلی الزمان، فلا یلزم علی قولهم أیضا مجازیّة فی إسنادها إلی المجرّدات و نفس الزمان.
و أمّا ما فی «الکفایة» من تأیید المسألة «بأنّ المضارع مشترک معنویّ بین الحال و الاستقبال، و لا معنی له إلاّ أن یکون له خصوص معنی صحّ انطباقه علی کلّ منهما، لا أنّه یدلّ علی مفهوم زمان یعمّهما»(4) انتهی.
و یدلّ علی الاشتراک المعنویّ صحّة قولنا: «زید یضرب حالاً و غداً» من غیر الحاجة إلی الالتزام باستعمال اللفظ فی الأکثر من معنی واحد.
ص: 365
فغیر سدید؛ ضرورة أنّ الالتزام بالاشتراک المعنویّ یحتاج إلی تصویر الجامع، و لیس مفهوم عدم الماضی جامعاً مراداً فی الوضع. مع أنّ المعانی الحرفیّة لیست ذات جوامع حقیقیّة، و مفاد الهیئات معانٍ حرفیّة، علی ما اشتهر بین أبناء التحقیق.
فعلیه لا بدّ من علاج آخر: و هو أنّ الفعل فارغ من الزمان مطلقاً، و دلالته علیه ممنوعة. و أمّا صحّة الاستعمال فی الزمانیّات فهی لا تقتضی إلاّ دخول الزمان طبعاً و قهراً، لا دلالة و وضعاً.
و بالجملة: مفاد الماضی هو التحقّق، و مفاد المضارع هو الترقّب، و إذا قیس ذلک إلی الزمان، فلا محیص عن الزمان الماضی فی الأوّل، و عن الزمان الحال و المضارع فی الثانی.
أقول: لا شبهة فی دلالة هیئة الماضی و المضارع، علی أزید من أصل الانتساب بالضرورة، و إلاّ یلزم صحّة قوله: «ضرب زید غداً» و «یضرب أمس» و لذلک التزام المتأخّرون بأنّ تلک الزیادة هو التحقّق فی الماضی، و الترقّب فی المضارع (1)، و لا أزید من ذلک.
و یمکن دعوی امتناع أخذ الزمان بمفهومه الاسمیّ فی مفادهما؛ لما عرفت و أُشیر إلیه: من أنّ أخذ المفهوم الاسمیّ فی المعانی الأدویة ممتنع.
و أنت خبیر: بأنّ المتفاهم البدویّ من الماضی و المضارع- دون الأمر و النهی- هو الزمان الماضی و المضارع، و إلی ذلک أقرب، ما عن النحاة کما هو الظاهر، فإن تمّ ما عن الأُصولیّین فهو، و إلاّ فلا بدّ من الاتکاء علی المفهوم العرفیّ؛ بعد خلوّ کلمات اللغویّین من التعرّض لمفاد الهیئات بنحو التفصیل و التحقیق.
ص: 366
و الّذی یظهر منهم کلّه قابل للخدشة؛ مثلاً تمسّکهم بصحّة الاستعمالات فی المجرّدات (1). و هذا غریب؛ لأنّ هذا فی أُفق أهل اللغة جائز، و إن کان بحسب الموازین العقلیّة ممنوعاً؛ ضرورة أنّ الأفهام المتعارفة لا تفرغ عن شوب الزمان، و لا یتمکّن الأعلام و العقلاء من تصویر کیفیّة المجرّدات الفارغة عن الأزمان، فضلاً عنهم.
و مثله فی الغرابة تمسّکهم بالاستعمال فی نفس الزمان (2)؛ ضرورة أنّ مضیّ کلّ زمانیّ بزمانه، و مضیّ الزمان بنفس ذاته، فلا حاجة إلی اعتبار زمان للزمان حتّی یلزم المحال.
و من العجیب ما عن المحشّی المدقّق فی المقام: من إثبات المعیّة القیّومیة(3)؛ لدفع الشبهة!! و أنت خبیر بما فیه، فلا تغفل.
و مثله أیضا تمسّکهم بأنّ المضارع مشترک معنویّ بین الحال و الاستقبال، من غیر کون الزمان جامعاً(4)؛ ضرورة أنّ ذلک یتمّ فی المضارع، دون الماضی، و لا منع من التفکیک إذا ساعده الدلیل؛ فإنّ الفعل المضارع- بعد المراجعة إلی الموارد الکثیرة- أعمّ من الاستقبال، و لذلک یختصّ بالحال إذا دخلت علیه «اللام» و یختصّ بالاستقبال إذا دخلت علیه حروف التسویف ک «السین» و «سوف» و هذا غیر معهود فی الماضی.
ص: 367
و أمّا تمسّک «الکفایة» بصحّة استعمال جملة «یجیئنی زید بعد عام، و قد ضرب قبله بأیّام» و جملة «جاء زید فی شهر کذا، و هو یضرب فی ذلک الوقت» مع أنّها تدلّ علی المضیّ الإضافیّ و الاستقبال الإضافیّ، لا الحقیقی (1)، ففی غیر محلّه؛ ضرورة أنّ الزمان الماضی، کما یکون له المصداق الحقیقیّ تخیّلاً، لا واقعاً؛ لأنّ الماضی ما مضی وقته، و انصرم أجله، فلا وجود له بعدُ حتّی یحکم علیه، فکما أنّ هذا هو مصداقه حقیقة عند العرف، کذلک له المصداق الاعتباریّ.
و هذا فی الأفعال المستعملة فی المجرّدات و أوصافها الذاتیّة، أو الفعلیّة، کقولهم: «علم اللَّه کذا» أو «خلق اللَّه العقل» أو «خلق اللَّه الجسم و الزمان» و هکذا له المصداق الإضافیّ، فالمدار علی مضیّ زمان النسبة الحکمیّة، لا المدار علی زمان النطق. و جمیع هذه الاعتبارات، مشترکة فی خلوّها من الحقیقة العقلیّة، و فی اتصافها بالمضیّ و الانصرام، فلا تخلط.
فالمحصول إلی هنا أُمور:
الأوّل: خلوّ الأمر و النهی من الزمان، و من الخصوصیّة الزائدة علی البعث إلی المادّة.
الثانی: دلالة الماضی علی الزمان.
الثالث: خلوّ المضارع من الزمان، و دلالته علی الأمر الزائد علی أصل النسبة.
و لا یخفی: أنّ اعتبار الترقّب فی المضارع، لا یساعد مع صحّة الاستعمال فی المجرّدات، فکما أنّ الإشکال ینحلّ بما مضی فی الأفعال الماضیة، کذلک ینحلّ فی المضارع.
إن قلت: من الأفعال الماضیة «علم، و قدر، و شرف، و عدل» ممّا یدلّ علی
ص: 368
الاستمرار، فکیف تدلّ الهیئة علی المضیّ؟! قلت: الهیئة لا تدلّ إلاّ علی حدوث الحدث فی الزمان الماضی، و أمّا استمراره و عدم استمراره فهما من مقتضیات المادّة، و لا ربط لهما بها.
اعلم: أنّ المتعارف فی المفاهیم الاسمیّة، کون الموضوع له عامّاً، و المتعارف فی المعانی الجزئیّة و الشخصیّات الخارجیّة، کون الموضوع له خاصّاً، کما فی الأعلام الشخصیّة، علی ما اشتهر بین القوم (1)، و مضی تفصیله و نقده (2)، فعلیه إن کانت معانی الهیئات جزئیّة خارجیّة، یکون الموضوع له خاصّاً أو جزئیّاً، و إن کانت کلّیة یکون عامّاً.
و بعبارة أُخری: المعانی الاسمیّة معانٍ کلّیة، و یکون الموضوع له فیها عامّاً کالأجناس، أو کلیّاً کالأعلام الشخصیّة علی مصطلحنا. و المعانی الحرفیّة إن کانت فی ذاتها غیر قابلة للتعقّل الاستقلالیّ، و تکون بذاتها جزئیّات حقیقیّة خارجیّة، و لا تنالها النّفس إلاّ بالعناوین الاسمیّة کعنوان «الربط و النسبة» و یکون عین حقیقة الوجود الربطیّ غیر قابلة للانتقال إلی وعاء آخر، فیکون الموضوع له فیها جزئیّاً أو خاصّاً.
و إن کانت تلک المعانی غیر مختلفة مع المعانی الاسمیّة فی الذات و الهویّة، بل هی فی لحاظ الغیر حرف، و فی لحاظها بذاتها اسم، کما عن صاحب «الکفایة»(3) فیکون الموضوع له عامّاً، و لا حاجة إلی إسراء الوضع بنحو الوضع
ص: 369
العامّ و الموضوع له الخاصّ إلی المصادیق و الأفراد.
فهذه المسألة مبنیّة علی تلک المسألة، فمن قال: «بأنّ مفاد هیئة «ضرب» و «یضرب» معنی حرفیّ، أفاد: أنّ الموضوع له خاصّ، کالوالد المحقّق (1)- مدّ ظلّه-، و العلاّمة المحشّی رحمه اللَّه (2) و من اعتقد بأنّ مفادها معنی حرفیّ، و لکنّ المعانی الحرفیّة لا تباین الاستقلال الذهنیّ (3)، أو أنکر المعانی الحرفیّة رأساً، أو قال: بأنّ معانیها اسمیّة، أفاد: أنّ الموضوع له عامّ، فکأنّ الالتزام بالموضوع له الخاصّ، یکون فی مورد لا محیص عنه حسب حکم العقل.
و الّذی هو الحقّ: أنّ المعانی إمّا یکون الاستقلال ذاتیّها، فلا تختلف الذاتی فی أنحاء الوجودات، بل هی محفوظة فی الذهن و الخارج، أو یکون اللا استقلال ذاتیّها فهکذا.
و مثلها الوجود إمّا یکون الاستقلال ذاتیّة کالواجب، أو یکون اللا استقلال نفس ذاته، کالوجود الإمکانیّ. و لو کان اللا استقلال و الاستقلال من العوارض، فلا بدّ من السؤال عن حکم ذاته، و لا جواب إلاّ بأن یقال: هو لیس واجباً و لا ممکناً فی مرحلة ذاته، و ما کان کذلک خارج عن الوجودات، و هو محال و ممتنع بالضرورة.
فلو کان المعنی الحرفیّ هو الوجود الرابط، فلا بدّ من الالتزام بلا استقلاله الذاتیّ، و من الالتزام بانحفاظه فی الذهن و الخارج و قد مضی البحث فی هذه المرحلة فی مباحثه، فلیراجع (4).
ص: 370
و الّذی هو الظاهر عندی: أنّ الواضع فی وضعه التصوّری، لا بدّ له من لحاظ المعنی الکلّی؛ حتّی یتمکّن من الوضع، و إذا أراد وضع هیئة «ضرب» مثلاً لإفادة صدور الضرب و تحقّقه، فلا بدّ من لحاظ مفهوم «الصدور» و مفهوم «التحقّق»- و هما مفهومان اسمیّان، و لا خارجیّة حین الوضع لهما؛ أی لا مصداق لهما حین الوضع- حتّی یتمکّن من إسراء الوضع بتلک العناوین العامّة إلی تلک المصادیق الخارجیّة. مع أنّک قد عرفت فیما مضی امتناع الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ (1)، فعلیه لا بدّ من الالتزام بأنّه وضع تلک الهیئة لمعنی کلّی ملحوظ اسماً، و إن کان هذا المعنی فی الخارج معنی حرفیّاً.
و قد مضی: أنّ جمیع المعانی الاسمیّة الجوهریّة و العرضیّة، ذات مصادیق هی الروابط المحضة(2)؛ حسبما تقرّر فی العلم الإلهیّ: من أنّ الوجودات بأجمعها عین الربط؛ و نفس التدلّی إلی ربّها، و لیست ذات روابط حتّی یلزم الاستقلال فی رتبة الذوات (3)، فلا تغفل.
ثمّ إنّه لو سلّمنا أنّ المحکیّ بهیئة «ضرب» هو المعنی الحرفیّ، و هو مصداق الصدور و التحقّق، لا المفهوم الاسمیّ، فلا یمکن ذلک فی المضارع؛ لعدم تحقّقه فی الخارج، فلا یتصوّر إلاّ معنی کلّیاً، و لا یمکن له تصوّر مصداقه إلاّ بمفهوم اسمیّ، فما یوجد بعد ذلک لیس هو الموضوع له بنفسه، بل هو مصداق الموضوع له بالضرورة، فیلزم التفکیک بین هیئة الماضی و المضارع، کما فکّکنا فی مفادهما بحسب الزمان و عدمه.
ص: 371
ذنابة: اختار الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- تعدّدَ الوضع فی الماضی اللازم و المتعدّی، و أنّ هیئة «فَعَل» اللاّزم موضوعة للحکایة عن الحلول، و الهیئة فی المتعدّی موضوعه للحکایة عن الصدور، قائلاً: «أن لا جامع بین الحلول و الصدور؛ حتّی یکون هو العنوان فی الوضع، أو یکون هو الموضوع له؛ بناءً علی کون الموضوع له عامّاً»(1).
و الّذی یظهر لی: أنّ ما هو الجامع علی مسلکه سهل؛ لأنّه یکفی علی مسلکه مطلق الجامع و لو کان عنوانیّاً؛ و کافیاً للإشارة، کما إذا وضع هیئة «ضرب» مثلاً للحکایة عن معنی أعمّ من الصدور و الحلول، فإنّه فی ذلک غنی و کفایة.
و أمّا علی مسلکنا؛ من أنّ الموضوع له عامّ، فلا منع من کون الجامع هو عنوان «التحقّق» فإنّه أعمّ من الصدور و الحلول، فتأمّل.
و قبل الخوض فی حقیقة المسألة، لا بدّ من تقدیم مقدّمتین:
إنّ المراد من «المشتقّ» علی ما یظهر منهم فی هذه المسألة، هو العناوین الاشتقاقیّة الاصطلاحیّة، فلا یندرج فی هذه المسألة، الجوامد التی کانت مندرجة فی أصل المسألة.
و الّذی هو الحقّ عدم الفرق بینها و بین تلک الجوامد؛ ضرورة أنّ القائلین بالبساطة، تمسّکوا بدلیل یقتضی اندراجها فیما نحن فیه؛ فإنّ دعوی انقلاب مادّة
ص: 372
الإمکان إلی الضرورة(1)، قاضیة بأنّ المأخوذ فی مفهوم «الزوج» لیس الذات، و مثلها التمسّک بالتبادر(2).
و القائل بالترکیب لا یستند فی دعواه إلی انحلال المشتقّ إلی المادّة و الهیئة(3)؛ و أنّ لکلّ واحد منهما وضعاً علی حدة، فلا بدّ من کونهما ذا مدلولین، بل دلیله یقتضی الأعمّیة أیضا، کما لا یخفی.
ثمّ إن دلیل المسألة کما یکون شاهداً علی أعمّیة النزاع، کذلک ثمرة البحث تشهد علیه.
و أمّا ثمرته، فعلی ما تقرّر فی محلّه: من أنّ مفهوم الوصف الّذی هو مورد النزاع فی حجّیته، هو الوصف المعتمد(4)، فإن قلنا: بأنّ المشتقّ مرکّب واقعاً و عرفاً، فیکون من الوصف المعتمد؛ لأنّ قوله: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ ...(5) یرجع إلی الّذی هو فاسق، أو إلی رجل هو فاسق.
و إن قلنا: بأنّه بسیط، فلا یکون معتمداً، فیخرج عن محطّ النزاع فی تلک المسألة، فإذن یظهر أنّ هذه الثمرة لا تختصّ بالمشتقّات الاصطلاحیّة، کما هو غیر خفیّ.
و الوجوه المحتملة فیهما کثیرة:
ص: 373
أحدها: أن یکون المراد من «البساطة» هی البساطة العقلیّة البریئة عن جمیع الکثرات الخارجیّة و الذهنیّة و التحلیلیّة و المقداریّة، کما فی المبدأ الأعلی، و مفهوم الکلمة المقدّسة «اللَّه» تبارک و تعالی. و من «المرکّب» ما کان ذا أجزاء تحلیلیّة عقلیّة، کالمجرّدات.
ثانیها: أن یکون المراد من «البساطة» البساطة الخارجیّة، کالأعراض، و من «المرکّب» الترکّب الخارجیّ، کالجواهر المادّیة، فیکون النزاع فی أنّ المشتقّ بوجوده الخارجیّ مرکّب، أو بسیط.
و هذان الاحتمالان غیر مقصودین بالقطع و الیقین، و ما نسب إلی بعض من الالتزام بالبساطة بالمعنی الأوّل، فی غیر محلّه؛ لأنّه إمّا لم یرد ذلک، أو لم یتوجّه إلی تلک البساطة.
ثالثها: البساطة العقلائیّة؛ أی أنّ المتفاهم من المشتقّات لیس إلاّ أمراً وحدانیّاً؛ و المتبادر منها لیس إلاّ معنی فارداً، و «الترکّب» هو کون المتفاهم منها کالمتفاهم من «غلام زید» أی فی کون المفهوم منه أمرین أو أکثر تفصیلاً.
رابعها: البساطة بالمعنی الأخیر؛ بمعنی عدم انحلاله إلی الذات و الحدث عقلاً، و إن کان مرکّباً حسب التحلیلات العقلیّة؛ فینحلّ إلی المفاهیم الکثیرة حسب الذات، و الحدث، و النسبة، و فی مقابلها الترکیب؛ بمعنی الانحلال إلی الأُمور المذکورة، فالقائل بالبساطة یرید هذا، و القائل بالترکیب یرید انحلاله إلی الذات و الصفة.
و الّذی هو مورد النزاع أحد المعنیین الأخیرین، فیرجع الأمر بعد ذلک إلی أنّ المسألة ذات احتمالات ثلاثة:
البساطة العقلائیّة المجامعة للترکیب العقلیّ.
و البساطة العقلیّة؛ بمعنی عدم انحلاله إلی الذات و المبدأ، و إن کان مرکّباً
ص: 374
عقلیّاً، لأنّ المبدأ ینحلّ إلی الجنس و الفصل، فکیف بالمشتقّ؟! و الترکیب الّذی یقابلهما بمعنی واحد؛ و هو الترکیب العقلائیّ المنحلّ إلی الذات، و الحدث، و النسبة، علی تفصیل یأتی (1).
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ المحتملات فی مفهوم المشتقّات کثیرة، و قد ذهب إلی بعض منها طائفة:
أحدها: أنّه المرکّب من الذات، و النسبة، و الحدث، فتکون جملة «زید ضارب» فی المفاد عین کلمة «ضارب» إلاّ أنّ الاختلاف فی النسبة التامّة و الناقصة؛ و فی التفصیل و الإجمال. و کأنّه عین کلمة «الصلاة» فی کونها موضوعة لمعنی واحد ذی أجزاء و معانٍ واضحة، من غیر الحاجة إلی التحلیل العقلیّ، أو العقلائیّ.
و هذا هو المعروف بین الأصحاب النحویّین (2)، و کانوا یعلّمون الناس بأنّ «العادل» هو الّذی ثبت له العدالة، و «الضارب» هو الذات الصادرة عنه الضرب، و هکذا.
ثانیها: أنّه المرکّب من الذات و المبدأ(3)، و لا نسبة؛ لا فی الواقع، و لا فی الموضوع له، کما هو الأقرب إلی أُفق التحقیق؛ فإنّ وجودات الأعراض أطوار الجواهر و الموضوعات. أو لا نسبة فی الموضوع له و إن کانت فی الواقع، فیکون المعنی و المفهوم من کلمة «القائم» هو الذات و القیام فقط.
ثالثها: أنّه المرکّب من الذات و الانتساب إلی المادّة و الحدث (4)، و لا یکون
ص: 375
الحدث داخلاً فی مفاد الهیئة إلاّ بالملازمة العقلیّة، فمعنی کلمة «القاعد» الّذی له القعود، و لکنّ القعود مفاد المادّة، لا الهیئة.
رابعها: أنّه بسیط؛ و هو نفس النسبة(1)، و أمّا المنتسبان فهما خارجان عن لحاظ الواضع، و لاحقان بالموضوع له بالدلالة الالتزامیّة. و هذا و إن کان ممکناً بناءً علی القول بوجود النسبة فی الخارج زائداً علی الجوهر و طوره، و لکن لا أظنّ التزام أحد بذلک.
خامسها: أنّه بسیط؛ و هو المبدأ بنفسه، من غیر دخول الذات و النسبة فی الموضوع له (2)، فیکون مفاد «ضارب» و «ضرب» واحداً، إلاّ أنّ الاختلاف بینهما باللابشرطیّة و البشرط لائیّة؛ حسب ما تقرّر فی محلّه (3): من أنّ الاختلاف بین المشتقّ و المبدأ اختلاف اعتباریّ؛ أحدهما لا یتعصّی عن الحمل، بخلاف الآخر.
و إن شئت قلت: المبدأ إن لوحظ بنفس ذاته لحاظاً اسمیّاً، فهو الموضوع له فی المصدر مثلاً، و إن لوحظ فانیاً فی الذات فهو مفاد المشتقّات، فالهیئة لا تدلّ إلاّ علی المبدأ حال الفناء فی الذات، و لأجل هذا الفناء یحمل علی الذات، فما هو المصحّح للحمل هو اللا بشرطیّة المجامعة لألف شرط.
و المراد من «اللا بشرطیّة» هو المعنی غیر القابل للذات، و إلاّ فلا یکون لا بشرط، بل هو بشرط لا، کما لا یخفی.
أقول: ظاهر القوم أنّ البشرط لائیّة و اللا بشرطیّة، من الأُمور الاعتباریّة(4)،
ص: 376
و الأُمور الاعتباریّة مقابل الحقائق العینیّة و الماهیّات الأصیلة، و یکون الفرق بینهما:
أنّ تلک الأُمور بید المعتبرین، و تلک الحقائق لها الواقعیّات المحفوظة.
و وجه ذهابهم إلی ذلک؛ اقتناعهم فی فهم کلمات القوم العقلیّین بظواهرها، و اغترارهم بها، و إلاّ فالحکیم العاقل أجلّ من أن یتوهّم: أنّ اللا بشرط، و البشرط لا، و البشرط شی ء، من الأُمور غیر الأصیلة، فتکون الصورة فی لحاظ لا بشرط، و فی آخر بشرط لا. بل العالم مرکّب من الصور اللا بشرطیّة، و البشرط شیئیّة، و البشرط لائیّة، و التفصیل فی محلّه فی کتابنا الموسوم ب «القواعد الحکمیّة»(1).
فلا یکون المبدأ و الحدث قابلاً للحمل فی لحاظ، و غیرَ قابل فی لحاظ آخر، بل ما هو القابل للحمل غیر ما هو المتعصّی واقعاً.
و لو کان الأمر کما توهّم، یلزم إنکار وضع الهیئة للمعنی الّذی هو مدلولها، و یکون هو مصحّح الحمل.
علی أنّ الحمل یحتاج إلی الاتحاد و الهوهویّة الواقعیّة بین المحمول و الموضوع، فکما أنّ الألفاظ موضوعة للحکایة عن الواقعیّات و المقاصد النّفس الأمریّة، فکذلک الهیئات، و لو کان مصحّح الحمل لحاظ الواضع، فیلزم جوازه بین المتباینات، مع أنّ الضرورة قاضیة بالخلاف. فما یظهر من الأعلام: من أنّ مفاد المبدأ و المشتقّ واحد(2)، فی غایة الوهن عقلاً و عرفاً.
و أمّا ما یظهر من الوالد المحقّق: من أنّ هذه الأُمور واقعیّات (3)، فغیر قابل
ص: 377
للتصدیق بإطلاقه؛ ضرورة أنّ العقل یجزّئ الواحد البسیط الخارجیّ، و یحلّله إلی الأجزاء العقلیّة الکثیرة، فیلاحظ الجنس و الفصل حتّی فی البسائط الخارجیّة، و لیست تلک الأجزاء ذات محاکٍ خارجیّة، بل المحکیّ بها واحد.
فتلک الکثرات الذهنیّة اعتباریّة؛ أی لا واقعیّة لها مع حفظ کثرتها، و هذا هو المراد من «الاعتباریّ» فی الکتب العقلیّة، و لا یجوز الخلط بین الاعتباریّات فی العلوم الاعتباریّة، و بین الاعتباریّات فی الکتب العقلیّة و العلوم الحقیقیّة.
فتحصّل: أنّ المعانی اللا بشرطیّة هی المعانی الواقعیّة، و لمکان الاتحاد الواقعیّ یحمل بعضها علی بعض، و المعانی البشرط لائیّة بین ما هی معانٍ واقعیّة، کالمتباینات إذا قیس بعضها إلی بعض، و بین ما هی معانٍ متّحدة فی الواقع، إلاّ أنّ العقل حلّلها إلی الکثیر، و اعتبر کلّ واحد منها حذاء الآخر، و وضع لها الألفاظ للحکایة عنها حال الکثرة و التجزئة، فعند ذلک لا یعقل الحمل لمّا لوحظ کلّ واحد حذاء الآخر.
مثلاً: حقیقة الصورة العلمیّة- لمکان کونها کمال الجوهر النفسانیّ، و لمکان أنّ الوجود العرضیّ، لیس إلاّ طور الوجود الجوهریّ- متّحدة مع وجود موضوعها، و هذا فی الواقع یکون کذلک سواء اعتبر، أم لم یعتبر. و لو لم تکن هی متّحدة معه لما کانت کماله، بل تصیر هی حذاءه و غیرَه، و ما لیس داخلاً فی حقیقة الشی ء لا یعدّ کمال ذلک الشی ء بالضرورة. و لأجله تستلزم الحرکةُ فی مقولة الأعراض، الحرکةَ فی مقولة الجوهر بالقطع و الیقین.
و لکن مع ذلک یجوز للعقل التحلیل و التجزئة بین الشی ء و کماله، و إذا صنع ذلک، و وضع لفظ «العلم» لتلک الصور، و لفظ «الجوهر» لذلک الشی ء، لا یعقل حمل أحدهما علی الآخر؛ لعدم الاتحاد بین الملحوظین واقعاً، فتبصّر و اغتنم.
ص: 378
سادسها: أنّه المرکّب من المبدأ و النسبة، و تکون الذات خارجة عن المدلول، و داخلة بالدلالة العقلیّة(1). و هذا الاحتمال یجامع القول بالبساطة، و أنّه لا ینحلّ إلی المبدأ و الذات، إلاّ أنّ القائل بالبساطة ینفی الترکیب علی الإطلاق؛ بمعنی عدم انحلاله إلی المبدأ و غیره من النسبة أو الذات، و إن کان لا ینفی الترکیب العقلیّ.
سابعها: أنّه ینحلّ إلی الحدث حین انتسابه إلی الذات؛ بمعنی أنّ تلک الحصّة من الحدث، هی مفاد لفظ المشتقّ، فتکون النسبة و الذات معاً خارجتین عن دلالة اللفظ، و مستفادتین بالدلالة العقلیّة(2).
و أنت خبیر بامتناع ذلک؛ لعدم إمکان اعتبار القضایا الحینیّة فی المفاهیم التصوّریة، و لا فی الأُمور الاعتباریّة إلاّ بعد رجوعها إلی التقیید، کما تقرّر منّا مراراً، فهذا إمّا یرجع إلی الاحتمال الخامس، أو إلی بعض الاحتمالات الأُخر الماضیة، فما فی کتاب العلاّمة الأراکیّ صاحب «المقالات» لا یخلو عن تأسّف.
إذا تبیّن لک هذه الوجوه، و تبیّن امتناع بعضها، فاعلم: أنّ النسبة لا واقعیّة لها؛ بمعنی الوجود الرابط، علی ما تقرّر منّا فی محلّه (3)، فلو أُرید من «النسبة» فی هذه الوجوه ذلک الوجود- کما هو الظاهر- فیمتنع القول بالترکیب من النسبة و شی ء آخر، و هکذا القول: بأنّ الموضوع له هی ذات النسبة فقط.
فیبقی من الاحتمالات، احتمالُ کونه مرکّباً من الذات و المبدأ، و مرکّباً من الذات الملحوظ معها المبدأ، فیکون مفاد «ضارب» الفاعل و الفعل، أو یکون مفاده
ص: 379
فاعل الفعل، و أمّا نفس الفعل فهو خارج عن مدلول الهیئة.
و الاحتمال الأوّل فاسد بالضرورة، و إلاّ یلزم تکرّر الدالّ؛ لأنّ المادّة تدلّ علی الفعل و الحدث، و لو کان مفاد الهیئة أیضا ذلک یلزم کون کلمة «ضارب» دالّةً علی الضرب مرّتین.
و من هنا یعلم: أنّ القائل بترکیب المشتقّ من الذات و النسبة و الحدث (1)، خلط بین مفهوم المشتقّ- أی مفاد الهیئات الاشتقاقیّة- و بین مفهوم «ضارب» و «عالم» بإدخال مفاد المادّة فی مدلول المشتقّ، و هذا خلط واضح؛ ضرورة أنّ الجهة المبحوث عنها هی مفاد الهیئات، دون الموادّ المقارنة لها.
فتعیّن علی هذا، کون الهیئة دالّةً علی الذات بما أنّها مبدأ الحدث و مصدر الفعل و علّة ذلک، أو موضوعه و محلّه. و هذا هو موافق للذوق، و للتبادر، و للبرهان؛ و ذلک لأنّ کلّ طبیعة إذا وجدت فی الخارج، فلا بدّ و أنّ تلحقها خصوصیّات کثیرة؛ من الزمان و المکان و العلّة، و أمثال ذلک؛ کالکم و الکیف، و کلّیة المقولات، و إذا لوحظ مثلاً الضرب، فإن لوحظ بنفسه فله لفظ یخصّه.
و إذا لوحظ أنّه صدر من الفاعل، فإن وضع اللفظ بحذاء صدوره من الفاعل، فیکون اللفظ موضوعاً للمبدإ بتلک الخصوصیّة، و یلزم کون الوضع المزبور وضعاً شخصیّا.
و أمّا إذا رأی الواضع الحاجة إلی الوضع النوعیّ، فلا بدّ من لحاظ الذات التی هی مصدر ذلک الضرب، فإذا وضع الهیئة لتلک الذات، لاحظاً صدور الفعل منها بنحو الإجمال فی الذات، و علّیتها للفعل، یکون الوضع نوعیّاً، و یصیر مفاد المشتقّ هی الذات الملحوظة معها المادّة و الحدث.
و بهذا التقریب یتمّ المطلوب فی الجوامد، ک «الزوج، و الحرّ، و العبد» فإنّ
ص: 380
الاستدلال علی أنّ مفاد الهیئة غیر المادّة- لأنّ المشتقّات الاصطلاحیّة ذات وضعین نوعیّین، فلا بدّ من کون المدلول مرکّباً، و لا یکون مفاد الهیئة و حدها المادّة، و لا أمراً آخر مع المادّة- غیر وافٍ فی ذاته، و غیر کافٍ لتمام المطلوب.
فتحصّل: أنّ المأخوذ فی الهیئة هی الذات المبهمة، فإن کانت هی الموضوع له بعنوانه، فیکون الموضوع له عامّاً، و إن کانت الذات عنواناً مشیراً إلی الخارجیّات، یکون الموضوع له خاصّاً.
و لعمری، إنّ المسألة بناءً علی ما شرحناها، تصیر بدیهیّة، و لا تحتاج إلی البراهین، و لا تنافیها البراهین التی نشیر إلی بعضها إن شاء اللَّه تعالی. و تصیر نتیجة ما حصّلناه: أنّ مفاد الهیئة و مفاد کلمة «الزوج» الذات بما أنّها علّة و محلّ لتلک المادّة، فإن کانت المادّة من الأفعال المتعدّیة، فتصیر الذات علّة، و إذا کانت من الأفعال اللاّزمة، تصیر الذات موضوعاً و محلاً، و ما هو الموضوع له هو الذات المبهمة بجامعیّة العلّة و المحلّ.
أو یقال: بتعدّد الوضع فی الهیئة، کما اختاره فی الماضی و المضارع الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1)؛ لعدم معقولیّة الجامع الصحیح العرفیّ، کما لا یخفی، فلیتأمّل.
إن قلت: هل الموضوع له مرکّب أو بسیط؟ و ما مرّ یرجع إلی البساطة؛ لأنّ القضیّة حینیّة، و قد مرّ بطلانها(2).
قلت: ما هو الموضوع له مرکّب من المعنی الاسمیّ- و هی الذات- و التقیّد الحرفیّ، مع خروج ذات القید عن الموضوع له.
إن قلت: قد مرّ أنّ النسبة لا واقعیّة لها، و لا نفسیّة لوجودها فی الأعیان، و المعانی الحرفیّة معانٍ نسبیّة(3).
ص: 381
قلت: ما منعناه هو الوجود الرابط، غیر الوجود النفسیّ و الرابطیّ، و أمّا المعانی الحرفیّة و النسب، فکلّها إن کانت ترجع إلی الرابطیّ- کما هو الحقّ عندنا- فهو، و إلاّ فلا سبیل إلیها، ففیما نحن فیه لا ننکر أنّ المشتقّ مرکّب من الذات و المعنی الحرفیّ، و هو الحاکی عن وجود البیاض، و أمّا نفس «البیاض» فی کلمة «أبیض» فهو مفاد المادّة، و هو مفهوم الحدث مثلاً، و لا شی ء آخر وراء مفهوم الذات، و التقیّدِ الحاکی عن وجود العرض فی موضوعه.
إن قیل: فلا یبطل بعض الاحتمالات الأُخر؛ لإمکان اختیارهم ذلک، أی یکون مرامهم فی النسبة أنّها الوجود الرابطیّ، لا الرابط الّذی لا أساس له.
قلنا: نعم، و لکن بطلان تلک الاحتمالات، لا یحتاج إلی إقامة برهان؛ فإنّ احتمال کون مفاد الهیئة هی النسبة فقط، و احتمالَ کونه المبدأ المنتسب، فی غایة الوهن، و لذلک لا یذهب إلی الأوّل أحد(1). و ذهاب مثل صاحب «المقالات» إلی الثانی (2)، لا یخرجه عن الوهن؛ بعد شهادة الوجدان علی خلافه.
مع أنّه لو کان یصحّ ما أفاده، فیلزم تکرار النسبة فی الجملة التصدیقیّة، فإنّ قوله: «زید ضارب» مشتمل علی النسبة التصدیقیّة، فیصیر معناه «زید ثابت له الضرب المنتسب» أی الضرب الثابت له؛ فإنّ کلمة «ثابت له» مفاد النسبة التصدیقیّة. هذا مع أنّه یأبی عن الحمل؛ ضرورة أنّ المبدأ الملحوظ قبال الذات لا یحمل علیها، بخلاف الذات المقیّدة بأمر، فإنّها تحمل.
فهذا القول- و هو ترکّب المشتقّ من الذات المبهمة محضاً، و من المعنی الحرفیّ؛ و هو تقیّده بموضوعیّته للمبدإ و الحدث، أو علّیته له- ممّا لا محیص عنه، فلا تغفل.
ص: 382
بناءً علی بساطة المشتقّ، أو ترکّبه من المبدأ و النسبة، لا یتصوّر النزاع المعروف؛ لعدم انحفاظ الذات فی الحالتین، و بناءً علی ترکیبه یتصوّر ذلک.
و هذا ممّا یشهد علی أنّ النزاع المذکور فی أوّل المشتقّ، لیس فی المفهوم الإفرادیّ، و لا فی التطبیق؛ ضرورة أنّ القائلین بالبساطة(1)، لا یمکن أن نعدّهم من الغافلین عن قضیّة مسلکهم فی تلک المسألة.
فیعلم من ذلک: أنّ النزاع فی أمر آخر أبدعناه و کشفناه؛ و هو أنّ المشتقّات الجاریة علی الذوات، هل هی تکون ظاهرة فی أنّ الجری بلحاظ حال التلبّس الفعلیّ، أو لا تکون ظاهرة فی ذلک، و لا موضوعة لذلک (2)؟ و هذا لا ینافی القول بالبساطة فی هذه المسألة، کما لا یخفی.
و ممّا یؤیّد مسلکنا فی هذه المسألة، ظاهر النزاع المعروف فی تلک المسألة؛ فإنّ المغروس فی أذهانهم هو الترکّب من الذات، و النسبة التقییدیّة التصوّریة؛ علی الوجه الّذی عرفت (3).
فبالجملة: إن أخذنا بظاهر ما ورد عنهم فی تلک المسألة، فیعلم منه أنّ المشتقّ مرکّب، و ما کان هو أمراً مخفیّا علیهم، بل کان من الواضح البدیهیّ، و إن أوّلنا ذلک، فهذا النزاع شاهد قطعیّ علی أنّ الجهة المبحوث عنها لیست ظاهر ما ینسب إلیهم، و علی کلّ تقدیر یعلم الحقّ فی المسألتین.
ص: 383
و ربّما یتوهّم: أنّ القول بالبساطة یلازم القول بالأخصّ، و القول بالترکیب یلازم القول بالأعمّ، و کلا الشقّین باطل:
أمّا الثانی: فواضح.
و أمّا الأوّل: فلأنّه من الممکن اختیار الترکیب من المبدأ و النسبة، کما عن العلاّمة صاحب «المقالات»(1) و هو أحد معانی «البساطة» فی المسألة، فلا تخلط.
لا شبهة فی أنّ صحّة الحمل، متقوّمة بالاتحاد بین الموضوع و المحمول، و هذا لا یحصل إلاّ بین الشی ء و نفسه واقعاً، و اعتبارُ الاتحاد لا یکفی، و إلاّ یلزم صحّة حمل کلّ شی ء علی کلّ شی ء، فلا بدّ من اعتبار الذات فی المحمولات و الجواری علی الذوات؛ حتّی یصحّ الحمل.
نعم، الفرق بین الذات الواقعة موضوعاً للقضیّة الشخصیّة، و الذاتِ المأخوذة فی المشتقّ: هو التحصیل، و الإبهام، و لذلک صحّ الحمل.
ففی الحقیقة ما هو الصحیح من الحمل؛ هو حمل الشی ء علی نفسه، و جمیع القضایا الحملیّة لاشتمالها علی حمل الشی ء علی نفسه، یصحّ فیها الحمل، و تکون الخصوصیّة المأخوذة مع الذات المبهمة، سببَ إفادة الحمل، و الذاتُ المأخوذة مع تلک الخصوصیّة، سببَ صحّة الحمل، فافهم و تأمّل.
ص: 384
قد عرفت: أنّ المبادئ و الموادّ مختلفة(1):
فمنها: ما هی القائمة بالذوات قیامَ صدور، ک «الضرب، و الشتم».
و منها: ما هی القائمة بها قیام حلول، ک «الحسن و القبح».
و منها: ما هی القائمة بها قیام تعلّق، ک «اللبن و التمر» فی «اللابن و التامر».
و منها: ما هی المحقّقة للذوات و المقوّمة لها خارجاً، و إن کانت متعلّقة بها ذهناً، کالوجود بناءً علی أصالة الوجود، فإنّه متقدّم علی الماهیّة تقدّماً بالحقیقة فی الأعیان، و عارض علی الماهیّات فی الأذهان.
و فی الجمیع یکون الموضوع له، هی الذات المبهمة و الشخص الإبهامیّ، إلاّ أنّ مجرّد لحاظ النسبة غیر کافٍ؛ ضرورة أنّ جمیع المشتقّات مشترکة فی ذلک، فیلزم الترادف، فلا بدّ من ملاحظة النسبة الخاصّة، کالمحلّیة و العلّیة و الواجدیّة، و أمثال ذلک، حتّی یختصّ الوضع باسم الفاعل و الصفة المشبّهة.
و حیث إنّ الذات فی بعض الموادّ علّة لها، و فی بعضها محلّ لها، و تکون واجدةً لها، فلا بدّ من تصویر الجامع کما أُشیر إلیه (2)، فإن أمکن فهو، و إلاّ فلا بأس بالالتزام بتعدّد الوضع، کما مرّ فی السابق تفصیله (3)، و أشرنا إلیه آنفاً.
و أمّا الموضوع له، ففی کونه خاصّاً أو عامّاً، خلاف ناشئ من الخلاف فی أنّ مفاد تلک الذوات الجاریة و المشتقّات المحمولة، معنی حرفیّ، أو هو کلّی، فمن قال بالأوّل اختار الأوّل، و من اختار الثانی قال بالثانی.
و قد مرّ منّا: أنّ الملازمة ممنوعة(4)، فلا منع من الالتزام بکون المعنی حرفیّاً،
ص: 385
و الموضوع له عامّاً؛ لأنّ المعانی الحرفیّة المتصوّرة، بلحاظات اسمیّة اعتبرت فی الخارج بمفاهیمها الاسمیّة، فتکون فی الخارج متدلّیة، و فی الذهن مستقلّةً، و قد عرفت منّا تفصیل البحث فی المعانی الحرفیّة بالاصطلاح العقلیّ، و المعانی الحرفیّة بالمعنی الأعمّ منها(1)، فتدبّر.
لو کان المأخوذ فی المشتقّ مفهوم الذات، یلزم تکرّر انسباقها إلی الذهن فی الجملة الواحدة.
و فیه: أنّ المتبادر من الموضوع فی القضیّة الشخصیّة، هی الذات المعیّنة و المخصوصة، و المتفاهم من المشتقّ هی الذات المبهمة المرتفع إبهامها بالموضوع، و لا یعقل تشخّص المبهم بأمر آخر وراء موضوعه، و هذا أمر ضروریّ لا غبار فیه، فلیس معنی «زید قائم» «زید زید له القیام» کما فی تقریرات العلاّمة النائینی (2)، فلا تخلط.
قد حکی عن المیرزا الشیرازی قدس سره: «أنّ أخذ الذات فی المشتقّ یستلزم أن یکون فی مثل جملة «زید ضارب» أربع نسب نسبتان تامّتان، و نسبتان ناقصتان:
ص: 386
أمّا التامّتان:
فإحداهما: نسبة «الضارب» إلی «زید» التی تکفّلها نفس الکلام.
و ثانیتهما: النسبة التی تکون نتیجتها، النسبة الناقصة المستفادة من هیئة «ضارب» لما تقرّر: من أنّ کلّ نسبة تقییدیّة ناقصة، فهی من نتائج النسبة التامّة، فلا بدّ من وجودها؛ لوجود أثرها.
و أمّا الناقصتان:
فإحداهما: هی النسبة الناقصة التقییدیّة الموضوع لها هیئة «الضارب» کما هو المدّعی.
و ثانیتهما: النسبة الناقصة التقییدیّة التی تکون نتیجة حمل «الضارب» علی «زید» لأنّ کلّ نسبة تامّة مستتبعة للنسبة التقییدیّة الناقصة، فمن وجودها یعلم وجود أثرها، علی عکس ما مرّ فی الأوّل»(1).
و فیه: أنّ المقرّر فی محلّه عدم وجود النسبة التامّة بین «زید» و «ضارب» أصلاً، و أمّا النسبة الناقصة فی المحمول، فلا منع من الالتزام بها. و حصول النسبة التامّة عقلاً من الدلالة اللفظیّة، لا یحسب من المدالیل اللفظیّة حتّی یقال: بأنّه لا دالّ فی الکلام یدلّ علیه.
و لو سلّمنا النسبة التامّة فی مفاد الجملة، فلا منع من الالتزام بتلک النسب العقلیّتین و اللفظیّین، فعلیه تکون النسب فی الجملة المذکورة، أکثر من هذا مراراً؛ لأنّ ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له، فلا یکون «زید» مشتملاً علی جملة مفادها أنّه موجود، بل ینحلّ إلی أنّ الجوهر موجود، و الکم موجود، و الکیف موجود؛ لأنّ زیداً مرکب- حسب العقل- من مقولة الجوهر، و المقولات الأُخر.
و الأولی صرف الکلام عن ذکر هذه الأُمور، التی هی أنسب بامتحان الصبیان من
ص: 387
کونها برهاناً.
لو کان المشتقّ مرکّباً من الذات و النسبة، یلزم مجازیّة حمل «الموجود» علی «الوجود» و هو خلاف التبادر العرفیّ، و هکذا حمل «الأبیض» علی «البیاض» و لذلک یظهر من الفلاسفة اختیار بساطته؛ و أنّه عین المبدأ واقعاً، و غیره اعتباراً(1).
و قالوا: «إذا قیل: کلّ إنسان أبیض، فهو من القضایا الحقیقیّة، و یکون الفرد مصداقه المجازیّ».
و فیه أوّلاً: یلزم المجازیّة علی البساطة أیضا؛ لما نسب إلیهم من المجازیّة فی القضیّة المزبورة.
و ثانیاً: یلزم غلطیّة «القیام قائم» و «الضحک ضاحک» و «البکاء باکٍ» و «الشعر شاعر» و «الفسق فاسق» فمجرّد حسن الاستعمال فی مثل «الوجود موجود» و «البیاض أبیض» و «النور نیّر» و هکذا، لا یستدعی البساطة کما عرفت.
و ثالثاً: «الوجود موجود» تامّ علی القول بأصالة الوجود، و أمّا علی أصالة الماهیّة فلا یتمّ، فلا یعتقد القائلون بأصالتها بصحّة الحمل المزبور، کما صرّح به شیخ الإشراق فی بعض کتبه (2).
و رابعاً: الذات المأخوذة فی المشتقّ لیست عنواناً جوهریاً، و لا مشیراً إلی العناوین الجوهریّة، بل الذات المأخوذة فی المشتقّ عنوان أعمّ من ذلک، و من کلّ متأصّل فی العین، أو کلّ متأصّل فی الاعتبار؛ لأنّها مبهمة من جمیع الجهات، و متوغّلة فی الإبهام بجمیع الحیثیّات.
ص: 388
ف «الموجود» هو الذات التی هی عین حقیقة الوجود، فیکون المشتقّ فی عالم اللحاظ و الذهن- الّذی لاحظه الواضع بعقله العرفیّ- مرکّباً، و إن کان بحسب الخارج و نفس الأمر بسیطاً؛ لما عرفت: من أنّ المراد من «الترکّب و البساطة» الترکّب و البساطة العرفیّتین، و الذهنیّتین، لا العقلیّتین، و لا الخارجیّتین (1)، فلا تغفل.
قضیّة ما تحرّر منّا سابقاً و فی بعض کتبنا الأُخر: أنّ الوجودات العرضیّة، لا یحاذیها شی ء فی الأعیان إلاّ طور الجوهر و شأنه، و لیس الکمالات الخارجیّة إلاّ کمال الجوهر و نعته، فهی ذاک فی الواقع (2)، و لأجل هذا یقال: «إذا لوحظ زید مثلاً بحسب الذات و أصل الوجود، یعتبر منه المفاهیم الجوهریّة، و إذا لوحظ هو أیضا بحسب کمالاته ینتزع منه العناوین الکمالیّة التی هی المقولات العرضیّة».
و قد تقرّر: أنّ المعلّم الأوّل فی کتاب المنطق، عبّر عن «المقولات» بالعناوین الاشتقاقیّة، ک «المتکمّم و المتکیّف»(3) و هذا هو معنی «المقولة» لأنّ معناها المحمول.
فلا ترکّب فی الأعیان حتّی یلزم الترکّب فی مفاد المشتقّات، فمفادها کمفاد ألفاظ «الشجر» و «الحجر» یکون ترکیبها عقلیّاً، لا عقلائیّاً لغویّاً، فلا فرق بین مفاد کلمة «زید» و کلمة «قائم» فی أنّه واحد بحسب الدلالة، و متکثّر بحسب اللبّ. بل کلمة «زید» أکثر تکثّراً من کلمة «قائم» کما هو الظاهر.
ص: 389
و هذا یرجع إلی إنکار الوضع النوعیّ فی الهیئات و الموادّ، أو إلی أنّ وضعها تهیّئی، لا فعلیّ؛ بمعنی أنّ لکلّ واحد منهما وضعاً علی حدة، و لکن لا تدلّ علی شی ء، و لا ینسبق من ذلک شی ء إلی الذهن ما دام لم یلحق به الآخر.
أقول: لا ینبغی الخلط بین قضیّة البراهین العقلیّة التی أقامها مثل صدر المتألهین علی مسألة عقلیّة- و هی إثبات موضوع الحرکة العرضیّة مع الجوهر؛ حتّی یثبت الحرکة الجوهریّة بإثبات الحرکة العرضیّة(1)- و بین قضیّة التفکیک العقلی و اللحاظیّ الواقع فی ذهن الواضع، فإنّک أحطت خبراً فیما سلف: بأنّ للعقل تجزئة الواحد الحقیقیّ و البسیط الخارجیّ، فإذا حلّله إلی الکثیر، فتارة: یضع اللفظ للمعنی المتکثّر، و أُخری: یضع اللفظین أو الألفاظ لتلک المتکثّرات الموجودة بوجود واحد:
ففی الفرض الأوّل یلزم الوضع الشخصیّ، کما إذا لاحظ حقیقة الشجر بجنسها و فصلها، ثمّ وضع لفظة «الشجر» لها. و فی الثانی یلزم الوضع النوعیّ.
فله تحلیل الجوهر الموصوف بوصف القیام المتّحد معه خارجاً، فإذا حلّله إلی الأمرین مثلاً، و وضع للقیام الملاحظ بذاته لفظة، و للذات الواجدة له هیئةً أو لفظة، فقهراً تصیر الدلالة کثیرة، و إن کانت فی عرض واحد، کدلالة «الجامد» علی معناه، و قد فصّلنا ذلک سابقاً(2)، فلیراجع.
فبالجملة: عدم الترکّب فی الأعیان أجنبیّ عن هذه المسألة، فلا تخلط.
لو کانت الذات مأخوذة فی المشتقّ، یلزم التکرار فیما إذا أخبر ب «أنّ زیداً
ص: 390
قائم» ثمّ أخبر ب «أنّ زیداً ذات» أو «شی ء».
و هکذا لو کان مرکّباً منهما یلزم التناقض بین قولنا: «هو إنسان» و «هو لیس بقائم» مع أنّ الضرورة قاضیة بخلاف ذلک.
و فیه أوّلاً: نقض بأنّه لو لم تکن الذات مأخوذة فیه یلزم التکرار؛ لأنّ قضیّة قاعدة الفرعیّة ثبوت زید، و هو یستلزم القضیّة الثانیة قهراً.
و ثانیاً: حلّ بأنّ مفاد القضیّة الأُولی لیس إلاّ معنی واحداً، و لا ینحلّ فی الإفادة اللفظیّة إلی الکثیر، و الاستفادة العقلیّة من الدلالة اللفظیّة، لا یستلزم التکرار المقصود؛ و هو الّذی یحصل من الدلالة اللفظیّة، فلا تخلط. هذا فی المثال الأوّل.
و أمّا فی المثال الثانی فالأمر أوضح؛ ضرورة أنّ التناقض اختلاف القضیّتین، و لا تعدّد فی القضایا.
و السرّ کلّ السرّ: أنّ التکرار لا یحصل حتّی فیما إذا قال: «زید ذات» و «زید ذات له القیام» و هکذا التناقض، فیعلم منه أنّ منشأه أمر آخر، لا البساطة.
لو کان المشتقّ مرکّباً- سواء کان ترکیباً من الشی ء و النسبة، أو المبدأ و النسبة- فیلزم علی التقدیر الأوّل، کون المفهوم العامّ داخلاً فی ذاتیّات الشی ء، و علی التقدیر الثانی کون النسبة مقوّمة للجوهر، و الکلّ باطل.
و لو کان مرکّباً من ذات الشی ء و أمر آخر، للزم انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة.
مثلاً: إذا قیل فی حدّ الإنسان: «إنّه حیوان ناطق» فإن أُرید من «الناطق» شی ء له النطق، یلزم الشقّ الأوّل، و إن أُرید منه الذات و نفس الإنسان، یلزم الشقّ الثانی، فلا بدّ من الالتزام باتحاد المشتقّ و المبدأ.
و بهذا التقریب یندفع بعض الإشکالات فی المقام، کما یتّضح أنّ ما فی
ص: 391
«الکفایة»: «من أنّ الشریف أفاد: أنّ المشتقّ بسیط ینتزع عن الذات باعتبار تلبّسها بالمبدإ و اتصافها به»(1) من الخلط و السهو؛ ضرورة أنّه یرید إثبات وحدة المشتقّ و المبدأ، لا أنّ مفاده الذات بلحاظ کذا؛ فإنّه یرجع إلی الترکّب من الذات و النسبة بالوجه الّذی تحرّر منّا.
أقول: البحث فی هذه الشبهة من جهات ثلاث:
إحداها: البحث حول حقائق الأشیاء، و کیفیّة أخذ الأجناس و الفصول، و حقیقة الأجناس و الفصول، و ما هو مأخذهما، من الموادّ و الصور.
و ثانیتها: حول ما یؤخذ بعنوان الجنس و الفصل- ک «الحیوان و الناطق»- فی الکتب العقلیّة؛ و أنّ هذا غیر تامّ، و لا یکون الحیوان جنساً حقیقة، و لا الناطق فصلاً واقعاً.
و هاتان الجهتان یتکفّلهما العلم الأعلی، و قد بحثناهما فی مباحث الماهیّات فی «القواعد الحکمیّة»(2).
و أمّا ثالثتها: فهی الأمر المشترک فی الهیئات بعد الالتزام بالوضع الواحد فیها؛ و هی أنّ الموضوع له فی مثل «الناطق، و القائم، و الضاحک، و اللابن، و التامر» واحد، فلو کان مفاد المشتقّ و المبدأ واحداً یلزم کون «اللابن» هو اللبن، و اللبن مباین الوجود مع الموضوع بالضرورة، فلا یجوز الخلط بین المتفاهمات العرفیّة و اللغویّة من الألفاظ، و بین مقتضیات البراهین العقلیّة فی الحقائق.
و لنعم ما قال الفاضل الدوّانی: «إنّ الحقائق الحکمیّة لا تقتنص من الإطلاقات العرفیّة» و هکذا لا تتعیّن و لا تتشخّص الحقائق اللغویّة و المتبادرات السوقیّة بالبراهین الفلسفیّة الحکمیّة.
ص: 392
هذا، و یمکن أن یقال: إنّ هذا الإشکال لا یختصّ بالفصول الذاتیّة، بل یسری إلی الأسماء الجاریة علیه تعالی؛ فإنّ المتبادر من المشتقّ- علی القول بترکیبه من الذات و التقیّد- هو أنّ الحدث و المبدأ زائد علیها زیادة ذهنیّة، أو هی زیادة خارجیّة، و کلاهما منفیّان فی حقّه تعالی و تقدّس.
بل یلزم المجازیّة فی قولنا: «الماهیّة موجودة» لظهور الترکیب المزبور فی کون المبدأ و الحدث، قائماً بالذات المأخوذة فی المشتقّ، مع أنّ الماهیّة قائمة بالوجود؛ حسب ما تقرّر فی محلّه (1).
بل یلزم الإشکال فی مثل «البغدادیّ» و «الطهرانیّ» لأنّ المتبادر من المبدأ هو الحدث القائم أو الصادر، و لیست بغداد حدثاً، و لا یکون التبغدد مبدأ فی النسبة إلی بغداد، حتّی یقال: بأنّه معنی حدثیّ، بل المبدأ هو نفس بغداد و طهران و کاشان، و «الیاء» للنسبة إلیها، فیلزم بناءً علی ما مرّ من تفسیر المشتقّ إشکالات (2)، نظیر إشکال الشریف، و الجواب عن الکلّ واحد.
و توهّم خروج مثل البغدادیّ عن حریم النزاع فی هذه المسألة، مدفوع بما مرّ فی أوّل البحث (3): و هو أنّ المراد من «الذات» المأخوذة فی المبدأ، لیس الجواهر خصوصها، و لا الأعراض فقط، بل المراد منها ذات کلّ شی ء؛ واجباً کان، أو ممکناً، جوهراً کان، أو عرضاً.
و المراد من «الترکّب» هو الترکّب اللحاظیّ الّذی لاحظه الواضع.
و المراد من «التقیّد» لیس إلاّ إخراج الذات عن الإطلاق إلی حصّة منها؛ سواء کانت هی ذات متّحدة مع المبدأ خارجاً، أو ذهناً حسب القواعد العقلیّة، أو تکون
ص: 393
غیر المبدأ فی الذهن و الخارج.
فإذا قیل: «الإنسان ناطق» مراداً به فصله الحقیقیّ، أو قیل: «زید ناطق» مراداً به الکیف المسموع، أو قیل: «اللَّه تبارک و تعالی عالم و قادر» أو قیل: «زید عالم» أو قیل: «زید موجود» و هکذا من الأمثلة المختلفة- کقوله: «زید لابن، و تامر، و بغدادیّ» و هکذا- فلا یراد من الذات إلاّ ما جعله الواضع فی لحاظه داخلاً فی مفهوم المشتقّ، المتقیّد فی لحاظه بأمر، و لو کان ذلک الأمر عین تلک الذات.
فالمراد من «الموجود» هی الذات المتقیّدة بالوجود، و لیس النّظر إلی هذا النحو من التقیّد، بل النّظر إلی أصل التقیّد بأیّ وجه کان، فلا یلزم مجازیّة فی مثل «الوجود موجود» و لا فی مثل «زید موجود» بل الکلّ بنحو الحقیقة.
و لا یلزم أخذ الشی ء فی مفهوم المشتقّ؛ بنحو یکون النطق زائداً علی ذلک الشی ء، بل المأخوذ فیه هی الذات الأعمّ من کونها عین المبدأ و المادّة الفعلیّة التی هی حقیقة الفعل خارجاً، و تمام الصورة الخارجیّة فی الأعیان، أو تکون المادّة زائدة علیها؛ فإنّها مبهمة من تلک الجهة أیضا، کإبهامها من سائر الجهات.
فالخصوصیّات من کونها نفس الذات أو زائدةً علیها، تعرف من الأُمور الخارجة عن هذه المرحلة، کما لا یخفی.
ثمّ إنّه کما لا تکون الذات الملحوظة مخصوصة بإحدی الذوات، کذلک لا تکون تلک الذات هی الذوات الجوهریّة، فیصدق «الأبیض» علی البیاض و الجسم علی وجه فارد؛ لأنّ معنی «الأبیض» هو الذات المتقیّدة بالبیاض من غیر فرق بین کونه بحسب الخارج عین البیاض، فیکون وجود المقیّد- و هی الذات- و القید المزبور واحداً، أو غیره.
و من هنا یعلم: أنّ إطلاق الأسماء علیه تبارک و تعالی، صحیح و حقیقة، فما یظهر من الشریف و غیره فی المسألة، لا یخلو من التأسّف. و أنت بعد التدبّر فیما
ص: 394
أفدناه، تقدر علی نقد مقالات القوم فی المقام.
ثمّ إنّ المراد من قولنا فی تفسیر المشتقّ: «بأنّه ذات مقیّدة بالمبدإ» لیس أنّ المبدأ قائم بالذات قیام حلول أو صدور، بل من الممکن کون الذات متقوّمة بالمبدإ، کما فی قولنا: «الماهیّة موجودة» فالمراد من «المبدأ» أیضا أعمّ، فالمقصود من «الترکیب» لیس إلاّ الترکیب اللحاظیّ الحاصل فی نفس الواضع حین الوضع ملغیاً جمیع الخصوصیّات.
و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ المبدأ أیضا أعمّ من کونه کالأحداث، أو یکون کالجواهر، کقولک: «زید لابن، و عمرو بغدادیّ» فما هو الموضوع له أمر جامع بین جمیع هذه المذکورات، فإن قلنا: بخصوص الموضوع له، فتصویر الجامع فی غایة السهولة؛ لعدم الاحتیاج إلی الجامع الحقیقیّ، و إن قلنا: بعموم الموضوع له فالجامع ما ذکرناه (1)، کما لا یخفی، فافهم و اغتنم جیّداً.
إن قلت: کیف یمکن الالتزام بصحّة قولنا: «اللَّه تعالی علم کلّه، و قدرة کلّه» و صحةِ قولنا: «إنّه عالم و قادر» مع الالتزام بترکّب المشتقّ، و هل هذا إلاّ تناقض؟! فلا بدّ إمّا من القول بالبساطة، أو القول بالمجازیّة.
قلت: الترکّب الخارجیّ و الذهنیّ الحقیقیّ، لا یجامع صحّة قولنا: «هو علم کلّه» و لکن الترکّب بالمعنی الّذی ذکرناه یجامعه؛ فإنّ للعقل تحلیل الواحد کما عرفت.
و لا یخفی: أنّ حسب القواعد یصحّ: «زید علم و عالم» لأنّ المجرّدات متّحدات مع المفاهیم الکمالیّة فی الخارج. و القول بامتناع تحلیله تعالی ذهناً صحیح، إلاّ أنّ هذا التحلیل کتحلیله تعالی ب «أنّه العالم القادر» فإنّ مجرّد التقیید الذهنیّ لا یستلزم الترکیب الذهنیّ، و لا الخارجیّ، فلا تغفل.
ص: 395
قضیّة ما تحرّر فی محلّه: أنّ شیئیّة الشی ء بصورته، و لا تکون الجواهر إلاّ أنّ جوهریّتها و حقیقتها بفصلها الأخیر؛ و صورتها الأخیرة، و هی الصورة الوحدانیّة البسیطة، فلو کان مفهوم المشتقّ بسیطاً، یلزم کون حقیقة الإنسان مرکّبة من الحیوان و النطق، مع أنّ تلک الحقیقة عین النطق، و عین الإدراک، و لیس الإدراک زائداً علی ذاته؛ لأنّ علم المجرّد بذاته حضوریّ، و هذا حاصل بحضورها لدی ذاتها.
فعلیه یرجع معنی «الإنسان حیوان ناطق» إلی أنّ الإنسان حیوان ذو إدراک، لا أنّه حیوان، و إدراک، حتّی یکون مرکّباً فی حقیقته، و لأجل ذلک جی ء فی تحدید الحقائق- عند بیان فصلها الأخیر- بالعناوین الاشتقاقیّة.
و من هنا یعلم: أنّ «الناطق» عین حقیقة الإنسان؛ لرجوعه إلی أنّه ذات تمام حقیقتها الإدراک، فما اشتهر من الإشکال فی أخذ «الناطق» فصلاً: «من أنّه إمّا نطقه المسموع، أو نطقه العلمیّ الإدراکیّ، و هو من مقولة الفعل، أو الانفعال، أو الکیف»(1) ناشئ من عدم الوصول إلی قصوی المسائل العقلیّة.
هذا آخر ما أردنا إیراده فی هذه المسألة، و قد تمّت بید الفقیر المفتاق إلی رحمة ربّه الغنیّ الخلاّق، فی لیلة الأربعاء من شهر شعبان المعظّم، من العام الثامن بعد الثمانین بعد ثلاثمائة و ألف، من الهجرة النبویّة، علی مهاجرها الصلاة و التحیّة.
و الحمد للّه أوّلاً و آخراً، و ظاهراً و باطناً.
ص: 2
ص: 3
و هو أمور و قبل الإیماء إلیها نشیر إلی نکتة: و هی أن قضیة ما سلف منا فی تعریف علم الأصول (1)، کون المباحث السابقة من العلم، فتکون هی المقصد الأول، فما تری من القوم فی غیر محله.
ص: 4
ص: 5
المعروف و المشهور: أن لفظة «الأمر» لها معان، کالطلب، و الشأن، و الفعل، و الغرض، و الحادثة، و الفعل العجیب، و غیر ذلک (1)، فیکون مشترکا لفظیا فی الکل.
و فی مقابله أنه ذو معنی واحد، و مشترک معنوی بین الکل، و هذا ما زعمه العلامة النائینی رحمه اللَّه (2) و لا یمکن الالتزام به، للزوم الجهل بالجامع، مع عدم قیام البرهان علی امتناع الاشتراک اللفظی، فعلیه یطلب منه الدلیل.
و قد یستدل علی الجامع المزبور- لأن الاشتراک المعنوی أقرب إلی الصواب-: بأن جمیع الأشیاء باعتبار صدورها من فاعلها فعل، و من تلک الأشیاء القوانین الإلهیة و الجواهر الأعلین و الأدنین، فالکل مشترک فی کونه فعلا(3).
و فیه:- مضافا إلی أنه لیس متبادرا من موارد استعمالات تلک الکلمة فی السنة و الکتاب- أنه غیر قابل لکونه مادة المشتقات، ضرورة أن وضع تلک المادة نوعی، و وضع هذه اللفظة شخصی.
ص: 6
و ربما اشتهر بین جماعة من المحققین، الاشتراک اللفظی بین معناه الاشتقاقی- و هو الطلب- و سائر معانیه (1).
و فیه أولا: کون الأمر بمعنی الطلب ممنوع، بل هو لازمه، و إن تری فی اللغة تفسیره فهو من التفسیر الخفی، لشهادة الوجدان علی خلافه.
و ثانیا: تصویر الجامع بین سائر المعانی، أیضا مشکل.
و توهم: أنه الشی ء(2)، أو الشأن (3)، أو الفعل (4)، غیر سدید، لعدم مساعدة ذلک مع بعض الاستعمالات، فراجع المفصلات.
و الّذی هو الأقرب إلی الصواب: أن الاشتراک اللفظی فی المقام- حسبما تقرر منا سابقا(5)، و أشرنا إلیه- غیر سدید، بل غیر ممکن، لأن ما هو مادة المشتقات وضعها نوعی، و ما هو موضوع للمعانی الجامدة وضعها شخصی، و لا یعقل کون کلمة واحدة موضوعة بوضعین: شخصی، و نوعی، للزوم الجمع بین المتنافیین بالضرورة.
و الاشتراک المعنوی بین سائر الموارد ثابت، بأن یقال: بأن الموضوع له هذه الکلمة، هی الهیئات و الصیغ الأمریة المستعملة بما لها من المعانی، من غیر فرق بین کونها من الأوامر التکوینیة، أو التشریعیة، فما ورد فی الکتاب من قوله تعالی: وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ(6) أو أن الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (7) و قوله تعالی: فَإِذا جاءَ أَمْرُنا
ص: 7
وَ فارَ التَّنُّورُ(1) و هکذا، کله من الأمر بالمعنی المزبور، إلا أن الاختلاف فی الخصوصیات و اللواحق هنا، کالاختلاف فی سائر الأسماء و الألفاظ المستعملة فی حقه تعالی و تقدس، فلا تخلط.
فعلی ما تقرر: إن الأمر مشترک معنوی، و الموضوع له هی الهیئات بما لها من المعانی، و بذلک یخرج الأوامر الامتحانیة عن کونها أوامر، لأنها غیر مستعملة فیما هو معانیها حقیقة، فتأمل.
و أما توهم استعمال الأمر فی الفعل العجیب (2)، فهو غیر ثابت، و لعله بکسر «الهمزة» کما فی قوله تعالی: لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً(3) فوقع الخلط.
و أما توهم استعماله فی الشأن (4)، کما یقال: «شغلنی أمر کذا» فلا یبعد کونه لأجل کونه مورد الأمر، أو مورد الطلب.
و توهم استعماله فی مطلق الفعل (5) کما فی قوله تعالی: وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ(6) فهو فاسد، لأنه مسبوق بقوله تعالی: فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ (7).
فبالجملة: إلی هنا و صلت الأقوال فی المسألة إلی أربعة أو خمسة:
الاشتراک المعنوی بتصویر الجامع، و هو ممتنع و باطل.
الاشتراک اللفظی بین معناه الاشتقاقی و الجامد، و هو أیضا ممتنع.
ص: 8
الاشتراک المعنوی بإرجاع جمیع المعانی فی مختلف الاستعمالات إلی معنی واحد، و هو الهیئات المستعملة فی معانیها، و هذا موافق أیضا لما یستفاد من الاستعمالات.
و أما ما یقال: «من أن «الأمر» یجمع علی «أوامر» فیما إذا أرید منه معناه الاشتقاقی، و یجمع علی «أمور» فیما کان المراد منه المعنی الجامد»(1) فهو خلاف ما صرح به «أقرب الموارد»(2).
و إن کان لا بد لک من الالتزام بالأمرین، فقل:
أحدهما: مادة «الأمر» و هی موضوعة لتلک الصیغ بما لها من المعانی، و بما أنها أمر حدثی، کما یقال: «زید أمرنی» أی قال مثلا: «اضرب» أو «یأمرنی» أی یقول: «اضرب» أو «زید مأمور من قبل کذا» أی قال له مثلا «افعل کذا» فمنه یعلم:
أن الموضوع له هی الصیغ بما لها من المعنی الحدثی.
ثانیهما: «أمر» مادة، و هیئة، فإنه موضوع لمعنی جامد یجمع علی «أمور» و هذا أقرب إلی الصواب من سائر المحتملات.
نعم، لا یبعد کون المعنی الثانی موضوعا بالوضع التخصصی، و المعنی الأول موضوعا بالوضع التخصیصی، أی أن الأمر المصدری استعمل مرارا فی معنی آخر، حتی صار بهیئته ذا وضع آخر، کما هو مختار بعض الأجلة فی عدة من المشتقات، ک «المجتهد و الکاتب و المعلم و الوزیر» و غیر ذلک (3).
تنبیه: بناء علی ما ذکرنا، فلا دلالة فی هذه المادة علی الطلب، لما عرفت:
ص: 9
من أن «الطلب» لیس من معانیه (1)، ضرورة أن فی حقیقة الأمر اعتبر الاستعلاء، أو العلو، علی سبیل منع الخلو، و لیس هذا إلا لإفادة تلک المادة ذلک، و هذا لیس متبادرا من معنی الطلب، بل ربما ینعکس، فإنه إذا قال أحد لصدیقه مثلا: «افعل لی کذا» فیسأله: «أ تأمرنی بذلک» و هو یجیبه: «کلا، بل أطلبه منک».
و توهم تصریح اللغویین بذلک (2) فاسد، لعدم دلالته علی أنه معناه بالترادف، بل بناء اللغویین علی نقل الطالب إلی معنی اللغة بوجه، و إلا فلا بدّ من الالتزام بالترادف فی جمیع اللغات المفسرة بعضها ببعض، بل یلزم وجوب الترادف، و إلا یمتنع تدوین کتب اللغة.
فإذا ورد فی روایة «آمرک بکذا» فمعناه «أنه أقول لک افعله» فالمدار فی الوجوب و الاستحباب هذه الهیئة، دون تلک الهیئة، و لا معنی لکونها دالة علی غیر ما هو الموضوع له.
نعم، له إنشاء مفاد تلک الصیغ الموضوع لها بهذا اللفظ، کما فی کثیر من المواقف، و سیأتی زیادة تنقیح (3). و بما أشرنا إلیه یظهر مواضع الاشتباه و الخلط فی کلمات الأعلام (4).
إذا شک فی مورد فی معنی «الأمر» فمع القرینة فهو، و إلا فالرجوع إلی
ص: 10
المرجحات المذکورة فی الکتب المفصلة(1) غیر جائز. و مع ثبوت أحد المعانی فهو المأخوذ.
و لو شک فی النقل، فأصالة اتحاد العرفین محکمة. و مع ثبوت المعنیین أو الأکثر، لا بد من القرینة المعینة. و الأمر بعد ذلک کله سهل.
ص: 11
اختلفت کلماتهم فی اعتبار العلو و الاستعلاء فی مفهوم «الأمر» و عدمه، علی أقوال: فمن قائل: بأنهما معا معتبران، أما الأول: فللوجدان و التبادر، و أما الثانی:
فلعدم صدقه علی طلب المولی من العبد فی محیط الأنس و التلطیف، و إلیه ذهب الوالد المحقق- مد ظله-(1).
و فیه: أن التلطف و الالتماس و الاستدعاء یضر بآمریته، لاشتراط أعدامها فی صدق «الأمر» فالدلیل أخص من المدعی.
و من قائل بعدم اعتبارهما فیه، لأن الطلب ینقسم إلی قسمین: طلب یسمی «أمرا» و طلب یسمی «دعاء» و یعبر عنهما بالفارسیة «فرمان» و «خواهش» فإذا بعث أحد أحدا بداعی إثبات أن نفس أمره باعث، فهو أمر، و إذا کان بداعی انبعاثه عن البعث مع ضم الضمائم الاخر إلیه- من الالتماس و الدعاء- فهو لیس أمرا، فلا یعتبر فی مفهومه العلو و الاستعلاء.
ص: 12
و بعبارة أخری: لا ینبغی أن یصدر فی الفرض الأول إلا ما یعد أمرا، و فی الفرض الثانی إلا ما لا یعد أمرا. هذا ما أفاده سیدنا الأستاذ البروجردی (1).
و وهنه واضح، لعدم إمکان الالتزام بعدم أخذهما أو واحد منهما فی مفهومه، مع عدم کونه لائقا إلا من الشخص المزبور، فالتضییق من غیر التقیید ممتنع، و مع عدم التقیید فلا بدّ من الصدق فی الفرضین.
و من قائل: إن المأخوذ فیه هو العلو، و علیه أکثر الأعلام (2).
و فیه: أن مجرد العلو الذاتی الواقعی، غیر کاف فی صدق «الأمر» وجدانا، فإن الأمر أخص منه، کما إن کلمة «فرمان» فی الفارسیة أخص من «الأمر» فإنه مأخوذ فیه بعض اللواحق الاخر.
و قد یقال: بأن المعتبر هو العلو مع عدم الانخفاض (3).
و قد یقال: باعتبار العلو، أو الاستعلاء، علی سبیل منع الخلو(4)، و المقصود اعتبار العلو الحقیقی أو الادعائی، فإنه أیضا کاف فی صدقه (5).
و توهم امتناع تصویر الجامع کما فی کتاب العلامة الأراکی (6)، فی غیر محله، فإن ما هو الجامع هو العلو المزبور، فتدبر. هذا ما عندهم.
و الّذی ینبغی الإشارة إلیه أولا: هو أن من الواجبات الإلهیة، الأمر
ص: 13
بالمعروف و النهی عن المنکر، و بناء الفقهاء إلی زماننا هذا علی وجوبه العمومی علی کافة الناس، من غیر تقیید بکون الآمر لا بد و أن یکون عالیا مستعلیا، بل یجب عندهم الأمر بالمعروف علی السافل بالنسبة إلی العالی المستعلی، و عند ذلک یلزم أحد أمرین:
إما الالتزام بعدم اعتبارهما مفهوما، و أن مطلق البعث أمر و لو کان مصحوبا بالاستدعاء و الالتماس.
و إما الالتزام بأن ما هو الواجب لیس مشترکا فیه کافة الناس، بل هو مخصوص بجمعیة معینة لذلک و هذا من المقامات و المناصب، کما هو الآن کذلک فی بعض الدول الإسلامیة.
و الّذی یساعده الذوق و بعض الآیات و الروایات هو الثانی، و ما هو قضیة الاتفاق و الإجماع هو الأول.
و توهم: أن عمومیة الحکم تستفاد من دلیل آخر، غیر تام.
إن قلت: ما هو محل البحث هو الأمر المولوی، و أما سائر الأوامر- و منها الإرشادیات- فلا یعتبر فیها العلو و الاستعلاء، فعلیه یسقط الإشکال من أساسه (1).
قلت أولا: تقسیم الأوامر إلی هذه الأقسام، دلیل علی أن «الأمر» یصدق علی تلک البعوث و التحریکات.
و ثانیا: المسألة لغویة، و الأصحاب اعتبروا العلو، لأجل التبادر، و قد ورد فی الکتاب و السنة کلمة «الأمر بالمعروف» إلی حد لا تعد و لا تحصی، فالآمرون بالمعروف ینحصرون بالذین لهم العلو الواقعی، قضاء لحق کلمة «الأمر» و لعل الأمر فی کلمة «الناهین» کذلک.
ص: 14
و توهم: أن هذه المسألة أصولیة، بدعوی: أن العلو معتبر فی الأوامر التی یجب إطاعتها، دون مطلق الأمر، غیر تام، لمخالفة کلماتهم لذلک، و لأن الأوامر الواجبة إطاعتها، لیست مقیدة بکونها صادرة عن علو، فإن إطاعة الزوج و الوالد و السید، واجبة علی الزوجة و الولد و العبد، مع أن من الممکن علو هؤلاء علیهم فلا تخلط.
و الّذی هو الحق فی المسألة الفقهیة المشار إلیها، غیر واضح بعد عندی، و قد احتملنا اختصاص ذلک بطائفة، و أن الأمر بالمعروف من المناصب التی لا بد من کونها بید الحاکم و الوالی، و إلا یلزم فی بیان معروف واحد منکرات عدیدة، کما نشاهدها بالوجدان، و لا نبالی بالالتزام بذلک و إن قلنا: بأن العلو غیر معتبر فی صدق «الأمر» لأن دلیل تلک المسألة لیس هذا الوجه فقط، بل هذا من المؤیدات.
و أما ما هو الحق فی هذه المسألة: فهو أن تقسیم الأوامر إلی الأوامر المختلفة، کالامتحانیة، و الإرشادیة و الغیریة، و إطلاق «فعل الأمر» فی الکتب الأدبیة علی الصیغ الخاصة من غیر النّظر إلی القید الزائد، و مقابلة النهی مع الأمر، و عدم اعتبار قید العلو و الاستعلاء فیه، مع أنهما یستعملان معا فی الکتاب و السنة، و ذهاب الفقهاء من الفریقین إلی وجوب الأمر بالمعروف علی کافة الناس بالنسبة إلی کل أحد، من غیر إشعارهم بخصوصیة العلو فی الآمرین، و حکایة فعل من بعث العالی إلی المعروف «بأنه أمر بکذا» من غیر استعلاء منه فی ذلک، و أنه إذا صنع ذلک امتثل قوله تعالی: الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ (1) و قوله تعالی: تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ (2) و هکذا من غیر انتظار، و غیر ذلک مما یطلع علیه الفکور، کلها شاهدة علی عدم أخذ
ص: 15
العلو و الاستعلاء فی مفهومه.
و لا ینبغی لأرباب النّظر الخلط بین الاستعمالات الخاصة فی أفق من الزمان الواضحة مناشئها، و بین ما هو معنی اللغة و المادة.
و مما یؤید مقالتنا: أن الأوامر الصادرة من الأزواج و الآباء و السادة، بالنسبة إلی الزوجات و الأبناء و العبید، واجبة الإطاعة، مع أنها کثیرا ما لا تصدر من العالی، کیف؟! و یمکن کون الزوجة عالیة علی زوجها بالعلم و المال و الجاه و المقام، و هکذا فی الابن و العبد، و لو کانت هی الالتماس و الاستدعاء، لما کان وجه لوجوب الطاعة عند العقلاء، کما لا یخفی.
و توهم کفایة الاستعلاء، کتوهم: أن العلو الاعتباری المزبور کاف، و من الممکن دعوی: أن الاستعلاء المعتبر لیس إلا العلو، لعدم إمکان التفکیک بینهما، لأن المراد من «العلو» هو العنوان المظهر، لا الأوصاف الذاتیّة، فعلیه یکفی العلو، و هو فی الأمثلة المزبورة موجود.
و أنت خبیر بفساد ذلک، فإن العلو المعتبر هو المعنی العرفی، فربما یکون لهؤلاء المذکورین، علو عرفی علی مقابلیهم، مع وجوب إطاعتهم علی هؤلاء، فلا تغفل.
و مما یؤکد مرامنا، تقسیمه إلی الأوامر الواجبة و المندوبة، مع أن المتفاهم علی ما یتراءی من مرادفاته کما فی الفارسیة- و هو کلمة «فرمان»- لا یناسب الندب و الترخیص فی الترک، فیعلم من ذلک: أن کلمة «فرمان» لیست مساوقة «للأمر» و لا کلمة «دستور» مساوقة له.
ثم إن المراجعة إلی کتب اللغة و ما وصل منهم إلینا، تعطی عدم صحة ما بنوا علیه، و الفحص عن المشتقات یؤدی إلی الاطمئنان بفساد ما قالوا، و لیس فیها شی ء
ص: 16
یعطی اعتبار العلو أو الاستعلاء فی صدق هذه الکلمة(1).
بل المستفاد من اشتقاقاتها عکس ذلک، فقال فی «الأقرب»(2): «معنی یَأْتَمِرُونَ بِکَ (3) أی یأمر بعضهم بعضا بقتلک، و فی قتلک. و الأمیر قائد الأعمی، و الجار، و المشاور، و زوج المرأة».
و أنت تعلم: أن الکل مشترک فی معنی واحد و هو الأمر، و هو البعث الأعم من العالی أو الدانی.
و أما إطلاق «أولی الأمر» أو «صاحب الأمر» علی الرئیس و السلطان، فلا یستلزم قصور الکلمة فی الصدق علی الآخر، فلیتدبر.
و مما یؤید ذلک تفسیره فی اللغة ب «الطلب» مع عدم اعتبارهما فیه، کما أشیر إلیه (4).
و ما ذکرناه سابقا(5) فهو من باب إلزام الخصم. نعم لا شبهة فی أن الطلب أعم من الأمر، لأنه إذا طلبه بالإشارة أو بسائر الجمل، یقال: «طلبه» حقیقة، و لا یقال:
«أمره» إلا لکونها مفیدة فائدة الأمر.
ص: 17
بناء علی کون مادة الأمر دالة علی الطلب، فهل هی لمطلق الطلب- کما اختاره العلامة الأراکی و بعض آخر(1)- بالوضع، و إن کانت مفیدة للوجوب فیما إذا کان لها الإطلاق؟
أو للطلب الإلزامیّ، کما علیه الوالد المحقق- مد ظله- معللا بالتبادر، و قائلا:
«إن المقام لیس موقف التمسک بالإطلاق، بل مورده صیغة الأمر، لا مادته»؟(2) أو لا هذا و لا ذاک، کما هو مختارنا؟ ضرورة أن مادة الأمر، لا تحکی إلا عن الموضوع له، و ما هو الموضوع له الهیئات المستعملة فی معانیها، و تکون هی بنفسها فارغة عن الوجوب و الندب.
مثلا: قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ (3) لیس فیه إنشاء
ص: 18
طلب، حتی یقال: هو الطلب الوجوبیّ، أو الاستحبابی، بل هذه إفادة حاکیة عن صیغ الأمر، و أنه من هذه الآیة یعلم کونها موضوعة للوجوب.
و هکذا قوله تعالی: إِذْ أَمَرْتُکَ (1) فإنه ناظر إلی ما أمره به بقوله:
اسْجُدُوا لِآدَمَ*(2).
و کذا قوله تعالی: یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ*(3) فإنه أیضا لیس إلا دالا علی أن الوصل واجب، و مورد الأمر بالصیغة. هکذا حررنا فی «التفسیر الکبیر»(4).
إلی غیر ذلک مما استشهد به فی المقام فإن کل ذلک أجنبی عن المسألة.
نعم، یصح الاستدلال بها فی المسألة الآتیة(5) فی صیغ الأمر، و أنها موضوعة للوجوب أم لا.
فبالجملة: کون مادة الأمر موضوعة للطلب، معناه: أنه یمکن إنشاء الطلب بها، مع أن الإنشاء من المعانی الحرفیة و الإیجادیة التی تکون من خواص الهیئات نوعا، دون المواد، فتلک المادة أجنبیة فی أصل وضعها عن کونها للطلب، فضلا عن کونها للإنشاء، و فضلا عن البحث عن أنها لمطلق الطلب، أو الطلب الإلزامیّ.
نعم، قد یتمکن المستعمل من إنشاء الطلب بها، کما فی قولک: «آمرک أن تعید صلاتک» فإن هیئة «آمر» لیست مستعملة فی المعنی الاستقبالی، بل هی مفیدة المعنی الآخر، فهل تستعمل هی فی الإنشاء، أم هی استعملت فی المعنی الآخر؟
ثم إن مادة الأمر، کیف یمکن استعمالها فی المعنی الطلبی و الإنشائیّ، مع أنه
ص: 19
لا یمکن إلا مجازا، ضرورة أن تلک المادة، وضعت للهیئات و للصیغ المستعملة فی الإنشاء و الطلب، فمفادها هی الإرادة المظهرة و الطلب المظهر بغیرها، فکیف یصح استعمالها فی المعنی الإیجادی، و کیف یعقل إیجاد شی ء بها؟
فهنا إشکالان:
أحدهما: مخصوص بهیئة «آمر» المستعملة فی غیر المعنی الموضوع له.
ثانیهما: مخصوص بمادة «الأمر» المستعملة فی الإنشاء، مع أنها موضوعة للحکایة عن الهیئات المستعملة بما لها من المعانی، کما مر تفصیله (1).
أما الإشکال فی الجهة الأولی، فمندفع: بأن هیئة المضارع- علی ما مر- لا تدل علی الحکایة عن المستقبل، بل هی موضوعة للأعم.
و أما الجهة الثانیة، فیندفع: «بأن هذه المادة أقیمت مقام هیئة الأمر، لمناسبة مقتضیة، و کأنه إذا قیل: «آمرک بکذا» أی «أقول لک افعل کذلک» فیحصل المعنی الإنشائیّ بهذه المادة فی خصوص هذه الأمثلة تجریدا، أو غیر ذلک مما یمکن توهمه. فالبحث الّذی عنونه الأصحاب فی المقام حول مادة الأمر ساقط، و الاستشهادات التی ذکروها أجنبیة، کما عرفت.
و أما أن مفاد هذا الإنشاء الحاصل بتوسط تلک المادة، هو مطلق الطلب، أو الطلب الإلزامیّ، فهو أیضا غیر صحیح، لأن تلک المادة أقیمت مقام الهیئة، أی کأنها معنی اسمی أقیم مقام المعانی الحرفیة کما هو الرائج، فإن کانت الهیئة مفیدة الوجوب أو الندب أو غیر ذلک، فهی مثلها من غیر زیادة و نقیصة، و إن کانت تفید ذلک بمقدمات الحکمة، فهی أیضا کذلک، فما تری من منع جریان مقدمات الحکمة فی مثلها(2)، فی غیر محله، فافهم و اغتنم.
ص: 20
ص: 21
قد اختلفت کلماتهم فی اتحاد الطلب- الّذی هو معنی الأمر عندهم- مع الإرادة مفهوما، أو هو مصداقا، أو لا هو مفهوما، و لا مصداقا، علی أقوال ثلاثة:
فعن المشهور من الإمامیة و المعتزلة: هو الاتحاد مصداقا(1).
و عن بعض آخر: اتحادهما مفهوما(2).
و عن الأشاعرة: اختلافهما مصداقا و مفهوما(3).
و لما عرفت منا سقوط المعنی المشهور من کونه بمعنی الطلب، بل الأمر بمادته موضوع للصیغ بما لها من المعانی، و لا ربط له بالطلب و نحوه فی عالم المفهومیة(4)، سقط البحث عن هذه المسألة هنا، لعدم ربط لها بالمقام.
ص: 22
و العجب أن الأعلام أوقعوا أنفسهم فی مسألة و عویصة أجنبیة عن هذه المسائل، و بعیدة عن أفهام المحققین، فضلا عن المشتغلین بالعلوم الاعتباریة!! و کأن ذلک لمجرد المساس، و لتناسب بعید جدا، فإن من کون الأمر بمعنی الطلب، ذهب ذهنهم إلی الطلب و الإرادة، و من لفظة «الإرادة» سافر إدراکهم إلی الإرادة التکوینیة و التشریعیة، و من تلک الصفة إلی اختیاریتها و لا اختیاریتها، و من ذلک إلی مسألة الجبر و التفویض، و لما عرفت منا انقطاع رأس السلسلة، و أجنبیة مادة الأمر عن مفهوم الطلب، تسقط هذه العواقب المستتبعة.
و لکن لعدم خلو کتابنا من بعض ما یقرب من أفهام المحصلین- من المسائل المربوطة فی المقام هنا باللغة، و الأصول، و الکلام، دون الفلسفة العلیا- نشیر إلی تلک المسائل فی ضمن جهات:
قد یستظهر من بعض الأفاضل: أن المسألة لغویة، و أن الاختلاف بین هؤلاء الفحول، یرجع إلی اختلاف فی المفهوم اللغوی، و أن البحث فی هذه المرحلة انجر إلی المقاتلة و سفک الدماء، و کان المأمون یحبس الأشاعرة أزمنة طویلة، لقولهم باختلاف الإرادة و الطلب مثلا. و لا أظن أن یتفوه به بعد ذلک أحد، فما یظهر من «الکفایة»(1) و بعض آخر(2)، فی غایة الإشکال.
نعم، ربما یمکن تأیید بعض المباحث العلمیة بالمتبادرات من المفاهیم اللغویة، فیقال: بأن اختلاف مفهومهما کاشف عن اختلاف الهویة و الوجود.
ص: 23
و فیه: أن هذا لو تم لا یدل علی ذلک، أ فما سمعت: «باختلاف مفهوم الوجود و الوحدة، مع اتحادهما مصداقا» و غیر ذلک من الألفاظ المتساوقة، ک «الإنسان و الناطق»؟! نعم إذا ثبت اتحادهما مفهوما، فلا یعقل الالتزام بالاثنینیة، لامتناع ذلک بالضرورة، و حیث إن اختلافهما مفهوما مما لا غبار علیه، فلا شهادة من ناحیة اللغة علی البحث العلمی فی المقام (1).
و ربما یخطر بالبال دعوی الاتحاد المفهومی، ضرورة أن حسب اللغة تکون کلمة «راد یرود» بمعنی الطلب، و الآن یستعمل الإرادة فی الطلب فی العرف الدارج و استعمال الإرادة فی الصفة النفسانیّة من المجاز، للتلازم بین الصفة المزبورة و الإنشاء و البعث المظهر فإذا قیل: «فلان أرادک» أی طلبک، و إذا قیل: «فلان طالب العلم» أی یریده.
و فیه: أن مادة «الإرادة» «راد یرود» و فی القرآن الکریم: وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ (2) و هی بمعنی الطلب الخاصّ.
و أما الإرادة، فبحسب اللغة فسرت بالتحمیل علی أمر و شی ء، و بحسب الاستعمال تارة: یراد منها الاشتهاء، کقوله تعالی: یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ (3) أو إِذا أَرادَ شَیْئاً(4) أو تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ (5) و غیر ذلک.
و أخری: تستعمل فی المعنی المظهر و الطلب الظاهر، کما فی بعض الزیارات:
ص: 24
«و إرادة الرب فی مقادیر أموره تهبط إلیکم»(1).
فبالجملة: ما تسلمه الأصحاب- رضی اللَّه عنهم-: من اختلاف مفهومهما واقعا، و بحسب اللغة، غیر واضح السبیل، بل لا یبعد اتحادهما فی موارد الاستعمالات.
نعم، ربما یستعمل الإرادة فی الأفعال الراجعة إلی المرید، من غیر صحة استعمال الطلب، فلعله شاهد علی أن المفاهیم بحسب اللغة مختلفة، و الأمر- بعد ما عرفت- سهل جدا.
ربما یمکن دعوی: أن المسألة أصولیة، و أن النزاع فی المقام یرجع إلی بحث أصولی، لأن النزاع یکون فی أن مدلول الأمر، هل هو الإرادة، و الطلب متحد معها، أو منطبق علی الکاشف عنها، کی تکون کاشفة عن الإرادة عند الإمامیة و المعتزلة، و کاشفة أیضا عن الطلب، فیترتب علی الصیغة ما یترتب علیها؟
أو لا تکون کاشفة عند الأشاعرة، فلا یترتب علیها ما یترتب علیها من الأحکام.
و فیه: أن مجرد ذلک لا یکفی لاندراجها فی المباحث الأصولیة، فما یظهر من العلامة الأصفهانی (2) غیر سدید. هذا مع أن النزاع فی المقام، لیس فی مسألة أصولیة بالضرورة، کما یظهر من الأدلة الآتیة.
مع أن ما هو الموضوع لبناء العقلاء أو حکم العقل من لزوم الامتثال عقیب الأمر، لیس لأجل انکشاف الإرادة بعنوانها أو الطلب بمفهومه بالأمر، حتی إذا أنکرنا حقیقة الإرادة حتی فی المخلوق، و قلنا: هی العلم بالصلاح، و لا صفة زائدة
ص: 25
علی القدرة و العلم فی النّفس، یلزم عدم لزوم الامتثال.
فعلی هذا، تکون المسألة ذات جنبتین:
إحداهما: کونها کلامیة إذا نظرنا إلیها لأجل البحث حول الباری عز اسمه، و أن فی ذاته تعالی- زائدا علی أوصافه- تکون صفة أخری مسماة ب «الطلب و الکلام النفسیّ» بالوجه الّذی یأتی، و إن لم تساعده اللغة فرضا، أو لا صفة له تعالی بذلک الاسم قبال علمه و قدرته و حکمته.
ثانیتهما: کونها عقلیة و فلسفیة إذا نظرنا إلی أن فی دار التحقق، هل یکون للأمر الکذائی حد و ماهیة، أم لا؟ و علی الأول: ما هو حده و ماهیته؟ فالبحث عن أصل تحققه بحث مقدمی فی الفلسفة العلیا، کالبحث عن أصل تحقق الوجود، إلا علی وجه سلکناه فی «قواعدنا الحکمیة»(1).
فإن له قدما فی فهم ما هو المقصود فی الباب.
کان الناس فی أول طلوع الإسلام إلی زمان التابعین و بعدهم بمدة قصیرة، یأخذون المسائل الاعتقادیة عن النبی الأکرم صلی اللَّه علیه و آله و سلم و عن الأصحاب الخواصّ، و أمیر المؤمنین علیه صلوات المصلین، و کانت شواغلهم فی حیاتهم الاجتماعیة و السیاسیة، مانعة عن الغور فی المباحث العقلیة و الموضوعات الاعتقادیة، و سدا عن التفکر فیما هو الخارج عن محیطهم البدوی، و أفقهم البسیط.
و بعد اختلاط المسلمین بغیرهم و امتزاجهم، و بعد تمامیة عصر الخلفاء- و هو عصر إشغال الحواس و الأفکار- شرعوا رویدا رویدا فی هذه المباحث، بعد ظهور
ص: 26
کبریاتها العقلیة و مطالبها العالیة- بنحو الإیماء و الإشارة- عن أمیر المؤمنین إلی زمان السجاد و الباقر علیهم السلام.
و من الباحثین عن تلک الأمور و الغائرین فیها، الحسن البصری- أسیر عین التمر- فإنه کان رئیسا فی حلقة من الحلقات العلمیة، و یتفکر فی المسائل العقلیة الراجعة إلیه تعالی و تقدس، فاتفق فی یوم تشاح بینه و بین واصل بن عطاء فی مسألة، فاعتزل عنه، فبدأ نشوء المعتزلة باعتزاله، حتی وصلت النوبة إلی أبی الحسن الأشعری- من معاصری الکلینی، و أحفاد أبی موسی الأشعری المعروف- فخالف مرامهم، و أید ما وصل إلیهم من البصری، و اختلفوا مذهبه بعد ما اندرس (1)، فصارت الأمة الإسلامیة- حسب الاعتقادات الکلامیة- بین هاتین: معتزلة، و أشاعرة. و فی مقابلهم الإمامیة الذین یأخذون المعتقدات من الوحی و التنزیل، و أصحابه و أربابه.
و تلک المسألة التی مضت الإشارة إلیها، کانت مسألة تکلم الباری جل اسمه، و سبب النزاع فی هذا، هو التخاصم فی أن القرآن حادث، أم قدیم، و قد حکی أن التشاجر بین الفریقین بلغ إلی حد أریق فیه الدماء الکثیرة، و المأمون کان من المعتزلة، و یحارب المخالفین، و یحبسهم لأجل اعتقادهم بقدم القرآن، و لما کان البحث حول کلامه تعالی سمی الباحث ب «المتکلم»(2).
فتحصل إلی هنا: أن هذه المسألة، نشأت عن مسألة کلامیة اعتقادیة، غیر راجعة إلی مباحث الأصول و اللغة قطعا، و الإمامیة و المعتزلة یقولون: بأن الطلب و الإرادة متحدان، و الأشاعرة یدعون الافتراق.
و غرضهم من ذلک: أن الأشاعرة یدعون: أن وراء العلم و القدرة و الإرادة،
ص: 27
صفة أخری تسمی ب «الکلام النفسیّ» و هؤلاء ینکرون ذلک: بأنا إذا راجعنا وجداننا، لا نجد وراءها أمرا آخر یسمی به.
أو أن الأشاعرة یدعون: أن وراء الزجر الإنشائیّ و الطلب الإنشائیّ، زجر و طلب حقیقی، و وراء الکلام اللفظی کلام نفسی، و یعرب عن ذلک قوله:
إن الکلام لفی الفؤاد و إنماجعل اللسان علی الفؤاد دلیلا
و هو أمور:
الأول: لا شبهة فی وجود الأوامر الامتحانیة، و لا إشکال فی عدم کون الإرادة من مبادئها، و إلا یلزم اتحاد تلک الأوامر مع الأوامر الحقیقیّة، فما هو الفارق لیس إلا کون الطلب من مبادئها، و إلا یلزم أن لا تکون تلک الأوامر أوامر، مع أنها أوامر بالضرورة.
فبالجملة: لا یشترط فی تحقق الأمر الإلزامیّ و هکذا النهی، استباقهما بالإرادة و الکراهة، فإنهما من المبادئ الوجودیة للأمر و النهی الحقیقیّین المتعلقین بالمواد واقعا، بل ربما یکون أمر آخر وراءهما مبدأ لهما، و هو الطلب النفسانیّ، و الکلام النفسیّ.
و لا یمکن إنکار ذلک، لأن مجرد التصور و التصدیق و القدرة غیر کاف، و لا ثالث إلا ذلک، فلا وجه للتمسک بعدم الوجدان، کما فی کلام المعتزلی و الإمامی، لأنه أعم، و البرهان قائم علی لزومه و إن خفی علی النّفس نیله و تحصیله (2).
و العجب من العلامة النائینی رحمه اللَّه من تخیل التزام الأشعری بالطلب مجامعا
ص: 28
للإرادة!!(1) مع أن الأمر لیس کذلک، بل هو بصدد إثبات الأمر الآخر وراءهما عند فقدها، کما سیظهر من سائر البراهین القائمة علیه.
أقول: فیما مر جهات من النّظر ربما تظهر تدریجا فیما یأتی. و الّذی هو مورد البحث هنا: هو أن الأوامر الامتحانیة و غیر الامتحانیة، مشترکة- من جمیع الجهات- فی السلسلة الطولیة و المعالیل و الغایات، من لزوم التصور، و التصدیق، و غیر ذلک، و إنما الاختلاف بینهما فی الدواعی، فإن الآمر إذا لاحظ قیام غرضه بالضرب، یترشح منه- بعد التصدیق- إرادة إلی إیجاد الهیئة الباعثة إلی الضرب، فیرید ذلک، و یتحقق المراد بتبع الإرادة.
و إذا لاحظ امتحان طفله، یری أن هذا لا یحصل إلا بأمره نحو شی ء، فیوجد الهیئة الباعثة إلی الضرب.
فما هو الداعی فی الأول، لا یحصل إلا بالضرب بوجوده الخارجی، و لکن لا یرید الضرب، بل یرید البعث إلی الضرب، بإیجاد الهیئة الموضوعة له.
و ما هو الداعی فی الثانی، هو الاطلاع علی حدود تأثیر الأمر و حد انقیاد المأمور و الطفل، فلا شی ء وراء الإرادة فی جمیع الأوامر. و توهم تعلق الإرادة بصدور الضرب (2)، من الواضح بطلانه کما یأتی.
نعم، الإرادة بمعنی الحب و الاشتهاء و المیل و الکیف النفسانیّ، متعلقة بالضرب، و لکنها غیر الإرادة بمعنی المبدأ الفعال، و بمعنی الأمر الحاصل بفعالیة النّفس، فلا تخلط.
فتوهم: أن البعث و الزجر صوری هنا، و لا واقعیة له (3)، منشأه الخلط بین
ص: 29
الأغراض و الدواعی. فما یظهر من صاحب «الکفایة»: من تقسیم الإرادة إلی الإنشائیة، و التکوینیة الجدیة الحقیقیة(1)- لو تم- فهو بلحاظ أن الإرادة التشریعیة، هی التی تعلقت بالقانون و البعث، قبال إرادة الفاعل، فإنها تعلقت بالضرب.
و أما توهم: أن الإرادة فی التشریع غیر الإرادة فی التکوین، فهو واضح المنع، لأن کل فعل صادر من الفاعل المختار مسبوق بالإرادة، إلا أن الاختلاف فی الدواعی و متعلقات الإرادة. و ما أفاده العلامة الأراکی رحمه اللَّه (2) هنا، فی غایة الوهن، و لا حاجة إلی نقله و نقده، و العذر منهم أنهم لیسوا من أهله.
الثانی: لا شبهة فی استحقاق الکفار بل مطلق العصاة للعقاب، و لا شبهة فی أن صحة العقوبة، منوطة بترشح الإرادة الجدیة من المولی متوجهة إلی أفعالهم و أعمالهم، و لا کلام فی أن إرادته تعالی علة الإیجاد، فلا یعقل التفکیک بینها و بین متعلقها، فلا بد من الالتزام بأمر آخر وراء الإرادة، و هو المسمی ب «الطلب و الکلام النفسیّ» و إلا یلزم عدم صحة العقوبة، بل و عدم استحقاقهم (3).
و أنت تری: أن الأشعری التزم بهذه الصفة للبرهان العقلی، و إلا فلا منع من قبله- عند فساده- من إنکار مرامه، کما عرفت: أنه یرید إثبات أمر غیر الإرادة فی موقفها، لا مجامعا لها، و أن المسألة عقلیة، لا لغویة، و أنه لا یمکن الإصلاح بین الفرق المذکورة، بحمل حدیث الاتحاد و العینیة، علی العینیة مفهوما و مصداقا و إنشاء، و حمل حدیث المغایرة و الاثنینیة علی اثنینیة الإنشائیّ من الطلب، کما هو المتبادر منه بدوا، و الحقیقی من الإرادة کما هو المراد غالبا منها حین إطلاقها،
ص: 30
فیرجع النزاع لفظیا. فما فی «الکفایة» و غیره من إصلاح ذات البین (1) حسن، و لکنه لیس بمصیب، فلا تغفل.
أقول: قد عرفت أن إرادة الأمر لیست متعلقة بالضرب و القتل و بالصوم و الصلاة، بل إرادة متعلقة بالبعث إلیها و الزجر عن المحرمات، و عند ذلک لا یتخلف المراد عن الإرادة، بل هو حاصل.
و أما ما قیل: «بأن الإرادة متعلقة بصدور الفعل من المکلف عن اختیار»(2) فهو- مضافا إلی بطلانه کما مر- یلزم منه صدور الفعل مسبوقا بالاختیار، لعدم إمکان تخلف المراد عنها بالنسبة إلی إرادته تعالی، دون إرادتنا، فإنها لیست علة تامة، و لا جزءها الأخیر فینا، و سیأتی الإیماء إلیه إن شاء اللَّه تعالی.
و یمکن تقریب هذا البرهان بوجه آخر: و هو أنه تعالی و کل مولی إذا کان عالما بالکفر و العصیان، لا یتمکن من تشریح الإرادة الجدیة بالنسبة إلی العبد المزبور، کما لا یعقل ترشیح الإرادة بالنسبة إلی بعث الحجر و العاجز و الجاهل و الناسی، مع حفظ العناوین، فإذن یلزم عدم استحقاق هؤلاء الکفرة الفجرة للعقوبة، لعدم إمکان تعلق الإرادة بالبعث أیضا، فلا بدّ من الالتزام بالطلب الّذی هو محقق استحقاق العقوبة، و لا إرادة بعد ذلک رأسا.
و عند ذلک تحصل المغایرة بین الطلب و الإرادة بالضرورة، فإنه إذا سئل عنه:
«هل یرید ذلک» أو «أراده» فلا جواب إلا: «أنه لم یرده» لعدم الأمر به، و عدم إظهاره، بعد کون الإرادة هی الفعل النفسانیّ، و من مقولة الفعل تسامحا، و إذا سئل
ص: 31
عنه: «هل یطلبه و یشتهیه، و یمیل إلیه» فالجواب: «نعم».
فیعلم: أن هذا الطلب غیر الإرادة المصطلحة قطعا، و إن أطلق علی کل واحد منهما مفهوم الآخر، و لکن الغرض إثبات أمر آخر وراء صفة الإرادة و العلم و القدرة و الکراهة، و هو صفة الطلب الّذی هو من مقولة الانفعال، أو الکیف النفسانیّ، و لا یعقل اتحادهما مع اختلافهما بحسب المقولة.
فتحصل: أن تصحیح العقوبة لا ینحصر بالإرادة المظهرة، أو الإرادة نفسها، أو الطلب الإنشائیّ، بل ربما یکون تصحیح العقوبة بأمر آخر و هو الطلب، بل و الاشتهاء النفسانیّ غیر البالغ إلی حد الإرادة، لأجل الموانع الراجعة إلی امتناع العبید عن الإطاعة و الامتثال.
و لعمری، إنه بعد هذا التقریب، لا یتمکن الأعلام من حل هذا الإعضال، و هذا من غیر فرق بین ما ذکرناه فی مصب الإرادة التشریعیة، و بین کون مصبها صدور الفعل عن الغیر اختیارا، و بین کون مصبها إیصال الغیر إلی الفائدة.
أقول: الخلط بین الخطابات الشخصیة و الکلیة القانونیة، یورث إشکالات، و أوقع الأصحاب فی انحرافات، و تفصیل ذلک یطلب من محاله، و لعل ذلک یأتی فی مباحث الترتب (1).
و إجماله: أن من شرائط الخطاب الشخصی، احتمال تأثیر الأمر فی المخاطب و المأمور، و إلا فلا تصدر الإرادة الجدیة مع فقد الاحتمال، و لعل لذلک قال اللَّه تعالی: فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً(2) لعدم إمکان أمره تعالی جدا، لعلمه بعدم انبعاثه مثلا.
ص: 32
و من شرائط الخطاب القانونی، احتمال تأثیر القانون فی المجتمع البشری، من غیر ملاحظة الأفراد و الأشخاص، و من غیر انحلال الخطاب إلی الخطابات، فإذا کان جمیع المجتمع و الأمة، کافرین و متمردین و عاصین، فلا یعقل الخطاب القانونی الجدی أیضا، إلا من الغافل غیر الملتفت.
فلا ینبغی توهم انحلاله إلی الکثیر(1)، و شرطیة احتمال الانبعاث فی کل مخاطب بالخطاب العام بعد الانحلال، ضرورة أن الخطاب کالإخبار، فکما أن «کل نار حارة» لا یکون إخبارات کثیرة و إن کان ینحل إلی الإخبارات المتعددة، کذلک الإنشاء الکلی القانونی واحد، و المنشأ منحل إلی الکثیر، و لذلک صح الخطاب لجمیع الطوائف المشار إلیها، بما فیهم العالم و القادر و الذاکر و غیر المتمرد و المؤمن، و غیر ذلک، بمقدار یصح جعل القانون، و یمکن ترشح الإرادة الجدیة متعلقة بمثل هذا القانون الکلی العام، فافهم و اغتنم، فإنه مزال الأقدام. و هذا ما أفاده السید الوالد المحقق- مد ظله- فی المسائل الآتیة(2)، و إن تغافل عنه هنا، و الأمر سهل.
و یمکن أن یقال: بأن قضیة البرهان المزبور عدم صدور التکلیف رأسا، لا کون الطلب مبدؤه.
الثالث: قضیة البراهین مجبوریة العباد و المکلفین فی أفعالهم و أعمالهم، و لا تأثیر لقدرتهم فی شی ء منها، فلا معنی لتعلق إرادة اللَّه تعالی التشریعیة و المولی الحقیقی بهذه الأعمال العاجز عنها العباد، فیلزم عدم تعلق التکالیف بهم، و هو خلاف الضرورة، فیعلم أن مبدأ هذه التکالیف لیس الإرادة، فلیسم ذلک «الطلب»(3).
أقول: أما مقالة الجبر فهی سخیفة، و تفصیلها فی مقام آخر، لخروج الکلام
ص: 33
عن وضع الکتاب و طلابه، و یکفی لفسادها- بعد فساد التوهمات الباعثة علیها، و قیام البراهین القطعیة علی امتناعها، و لزوم إمکان الواجب جل اسمه، و کونه فی معرض الحوادث و التغییرات، و غیر ذلک من التوالی الفاسدة شهادة الوجدان السلیم و الطبع المستقیم، علی أن الناس و الحیوانات مختارون فی جمیع شئونهم و أفعالهم و أقوالهم، و أن الکل مشترکون فی القیام بالإیجاد بعد الترجیح و الاصطفاء و أن حرکة ید الکاتب الخبیر غیر حرکة ید المرتعش القصیر، و لا حاجة فی مقابل هذا الوجدان إلی إقامة البرهان.
و ربما یقال: بأن البراهین لا تفید أکثر من ذلک، و ما کان مخالفا ففیه جهة القصور و النقصان (1).
و لکن فی نفسی شی ء، لاحتمال دعوی أن الجبار علی الإطلاق، کما هو الفاعل علی الإطلاق، و مباشر جمیع الأفعال و الأعمال، قادر علی إیجاد هذا الوهم، و هو مختاریة العباد، فمجرد الوجدان بلا ضم البرهان غیر سدید، إلا لبعض النفوس الصافیة الخالیة عن الشوائب و الأوهام.
ثم إنه لا معنی للأشعری من الالتزام بالتکلیف، لأنه لو فرضنا وجود الطلب وراء الإرادة المسمی ب «الکلام النفسیّ» فلا یمکن لنا الالتزام بالتکلیف مع فقد القدرة المعتبرة.
و لو التزم بعدم اعتبارها، فلا وجه لعدم التزامه بصحة العقوبة فی مورد دون مورد، بل هو من المنکرین للحسن و القبح، و یقول بصحة عقوبة کل أحد بلا وجه، لأنه تصرف فی سلطانه، و صحة إنعام کل أحد، لأنه مختار فی مملکته (2). فهذا النحو من الاستدلال، غریب عما وصل منهم من المبانی الفاسدة، و العقائد الکاسدة.
ص: 34
هذه هی الأدلة الناهضة علی إثبات أمر آخر و صفة أخری نفسانیة مسماة ب «الطلب» التی تکون بمنزلة الإرادة فی مبدئیتها للأوامر و النواهی، و المقصود الأصلی إثباتها فی المبدأ الأعلی، و لکن الأدلة تورث ثبوتها فی غیره تعالی.
ربما یستظهر من بعض الکلمات: أن القول بالطلب قبال الإرادة، هو القول بالکلام النفسیّ (1).
و لکن الحق خلافه، فإن مسألة الکلام النفسیّ، نشأت من اختلاف الأشاعرة و المعتزلة فی کیفیة توصیفه تعالی بالتکلم، و لا نظر عندئذ إلی مبادئ الأوامر و النواهی. کما أن أدلة الکلام النفسیّ، غیر أدلة الطلب النفسانیّ الّذی هو مبدأ التکالیف الإلهیة بالنسبة إلی العصاة و الکفار، دون غیرهم، أو الکل بناء علی مقتضی البرهان الأخیر.
نعم، یمکن دعوی: أن الطلب النفسانیّ و الکلام النفسیّ فی المبدأ الأعلی واحد، لأنه تعالی یوصف بالتکلم لتلک الصفة، و هی مبدأ کلامه من الأمر و النهی، و غیر ذلک من الکلمات الصادرة عنه تعالی وحیا و إیحاء من الکتب السماویة و الأصوات الحاصلة فی اسماع الأنباء من الأشجار و غیرها، فعلیه ترجع المسألتان فی الحقیقة إلی جهة واحدة، فلذلک یصح الاستدلال لهم بالأدلة الأخری المذکورة فی المفصلات حول إثبات الکلام النفسیّ، و نحن نشیر إلی أمتنها و هو:
الرابع: لا شبهة فی توصیفه تعالی و تقدس بصفة «المتکلم» و لا إشکال فی أن الاتصاف و الحمل، لا یعقل إلا بنحو من الارتباط بین مبدأ المشتق و الموضوع، و ذلک المبدأ إما یکون الألفاظ الصادرة من الفاعل و المتکلم، أو تکون محکیاتها القائمة
ص: 35
بنفس المتکلم، فإن کان تلک الصوادر فهو غیر معقول، فیتعین الثانی، و هو المطلوب.
و أما عدم معقولیة الأول، فلأن قیام تلک الألفاظ لیس قیام حلول، لا فی المبدأ الأعلی، و لا فی سائر الموصوفین بالتکلم، لأنها متصرمة الذات، متقضیة الحقیقة، ربما تعد من مقولة الکیف، فتکون صادرة من المتکلم و إن کانت قائمة بالهواء، فلیست هی حالة فی نفس المتکلم، و لا جسمه، فتعین کونها قائمة بالمتکلم قیام صدور، کالضرب و القتل، و یوصف المتکلم بها، لتلک الجهة. و لکنه فی المبدأ الأعلی ممتنع، لأن هذا الصادر منه تعالی لیس بلا واسطة، للزوم کونه منقضی الذات، و متصرم الصفات، و متجدد الأحوال، و ملازما للمواد و الهیولی، تعالی اللَّه عن ذلک علوا کبیرا.
و ما تری فی بعض کتب فضلاء العصر فی غایة التأسف، و نهایة الترحم.
و لعمری، إن عدم تعرضهم لمثل هذه المسائل، کان أولی بدیانتهم المقدسة و مذهبهم المنزه، و لکن التعرض لما لا یعلمون، و الغور فیما هم جاهلون به جدا و حقیقة، یورث جواز تفسیقهم، بل و أحیانا تکفیرهم، فإن هذه الاعتقادات الفاسدة الکاسدة من المتفقهین فی الشریعة المقدسة، تستلزم انحراف جماعة من الحق إلی الضلال، و من النور إلی الظلمة، و اللَّه هو المستعان.
فإنه صرح بعدم لزوم کونه تعالی ذا کمالات قدیمة، أخذا بظواهر بعض النصوص، و اتکالا علی عقول المتکلمین. و لا یسعنی الآن الغور فی هذه البحار التی لا ساحل لها، و قد حرر المحقق الوالد- مد ظله- مسائل هذه المسألة فی رسالة علی حدة(1)، أعاننی اللَّه تبارک و تعالی علی طبعها فی الوقت المناسب.
فبالجملة: لو کانت علیه الذات مع الواسطة کافیة للتوصیف، للزم صدق هیئات جمیع المشتقات علی المبدأ الأعلی، من ( (النائم، و المستیقظ، و الضارب،
ص: 36
و القاتل» و غیر ذلک، لأن جمیع الأشیاء لیست خارجة عن حیطة قدرته، و لا عن مدار حکومته و إرادته، بالضرورة من العقل و النقل.
و من عجیب ما قیل فی المسألة: «إن عدم صدق بعض الهیئات، لقصور فی الوضع، أو لعدم حسن الاستعمال»(1).
و أنت خبیر: بأن وضع الهیئات نوعی، و لا وجه لعدم حسن الاستعمال إلا لإشکال یجده الطبع و العقل، لا عدم سماع الاستعمال فقط، فلا تخلط، و لا تکن من الجاهلین المبعدین، غفر اللَّه لهم و لنا یوم الدین.
ف «التکلم» الّذی هو مبدأ حمل المشتق فی المبدأ الأعلی، هو الأمر المتحد معه تعالی، بناء علی اتحاد الذات و الصفات، أو حال فیه، کما یقول به المتکلم، و حیث إن المبدأ فی توصیف الممکنات، لیس إلا ما هو المبدأ فی توصیف الواجب، فلا منع من دعوی: أن الکلام اللفظی، لیس هو سبب الحمل و اتصاف الممکن ب «المتکلم» بل فی جمیع الموضوعات أمر واحد، و هو الکلام النفسیّ، و هو المطلوب.
و هذا الکلام النفسیّ لیس التصور، و لا التصدیق، و لا القدرة، و لا العلم، بل هو روح الکلام اللفظی، ضرورة أن هذه التراکیب الصادرة، کالبناء الصادر من المهندس، فکما أن رسمه البناء قبل تحققه فی الخارج، تقدر فی النّفس، و تحدد فیها، و هو أمر وراء تصور مفهوم البناء، و التصدیق بلزوم وجوده فی الخارج و العین، فکذلک الکلمات و الحروف تصب فی القوالب الجملیة، ثم تنشأ فی النشأة العینیة، و توجد فی خارج الأذهان، فالجمل الخبریة و الإنشائیة، حاکیات عن الجمل الذهنیة و المنشآت النّفس الأمریة.
و لعل ما سلکه بعض أعلام العصر: من أن الإنشاء هو إبراز المعتبرات
ص: 37
النفسانیّة(1)، یرجع إلی القول بالکلام النفسیّ، لأن هذه المعتبرات الموجودة فی النّفس، قد حصلت بالتصور و التصدیق، و لکنها بعد کونها موجودة فی الذهن و باقیة فیه، لیست فی عالم البقاء تصدیقا، و لا تصورا، بل هی وجود ذهنی باعتبار، و خارجی باعتبار، فکما أن الوجودات الخارجیة لیست من التصور و التصدیق، کذلک الوجودات الذهنیة.
نعم، هی علوم، و لکنها علوم بمعنی الحاصل من المصدر، و لا مشاحة فی کونها بهذا المعنی من العلم، و لکنها فی الحقیقة ترکیبات نفسانیة مسماة ب «الکلام النفسیّ» فافهم و تدبر.
فما تری فی کتب جماعة من تحلیل مفاد الهیئات فی الجملة الاسمیة و الإخباریة، و الجمل الإنشائیة: بأن موادها لا تدل و لا تحکی إلا عن المتصورات، و هیئاتها إلا عن العلم التصدیقی و الاعتقاد بذلک (2)، أو تکون هیئاتها حاکیة عن قصد الحکایة عن النسبة التصدیقیة(3)، أو موضوعة للحکایة عن الهوهویة- الواقعیة(4)، أو الادعائیة- الصادقة أو الکاذبة، و لا شی ء وراء هذه الأمور، کی یکون محکیات هذه الکلمات و مدالیلها، أو لا حاکی وراء المواد و الهیئات، حتی تکون حاکیة عن الأمر الثالث، فالقصور إما فی مرحلة الثبوت، کما فی کلام جملة من الفضلاء(5)، و لو فرضنا وجود مثله فالقصور فی مرحلة الإثبات، کما هو مختار العلامة المحشی رحمه اللَّه (6).
ص: 38
غیر سدید، و ناشئ بالنسبة إلی مرحلة الثبوت، عن قصور التأمل فی الوجودات الذهنیة، و فی التصور و التصدیق اللذین هما غیر المتصور و المصدق به، کما لا یخفی فی التفکیک العقلی.
و بالنسبة إلی مرحلة الإثبات، ناشئ عن أن الأشعری لا یرید إثبات کون الکلام النفسیّ، مدلول الکلام اللفظی بالمطابقة، بل ربما یمکن أن یکون مدعی الکلام النفسیّ، ناظرا إلی أنه مدلول الکلام اللفظی بالالتزام، فأوامره تعالی و نواهیه و کتبه، کلها تحکی- بالملازمة- عن ذلک الوصف النفسانیّ فی الإخبار و الإنشاء.
هذا غایة ما یمکن أن یقال بتقریب منا، مع قصور أفهام الأشاعرة عن الوصول إلی هذه المراحل من التدقیق و التحقیق بالضرورة، و لا سیما علی القول: بأن الکلام النفسیّ، هو کمال الوجود الّذی لا بد منه فی أصل الوجود، و إلا یلزم الترکیب من النقص و الکمال الّذی هو شر التراکیب، فإنه خارج عن أفق أفهام علماء الأمة نوعا.
و ربما یؤید الکلام النفسیّ بالشواهد اللغویة، کقوله تعالی: یَقُولُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ (1) و القول و الکلام واحد، و کما یقال: «کلام فی نفسی» و هکذا.
و أما الاستشهاد لهم بقوله تعالی: فَأَسَرَّها یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ (2) و قوله تعالی:
إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ (3) فلا یخلو من غرابة.
أقول: الالتزام بمثل هذا الکلام النفسیّ، لا یستلزم سقوط الإرادة عن المبدئیة للتکالیف الإلهیة، التی هی مقصودنا فی مسألة الطلب و الإرادة، فإنه لا مانع من
ص: 39
اختیار أن الکلمات التی تصدر من الإنسان فی النوم، لیست من الصوت الّذی یحصل من القرع و القلع، و لا یسمع بالأذن و السمع، و لکنه أنی لک من کونها مبدأ الأمر و النهی؟! ضرورة أن هذه الوجودات النوریة الذهنیة الحاصلة فی صقع النّفس، لیست هی نفس التصور و التصدیق، و لکنها إذا اشتهینا وجودها فی الأعیان، فلا بدّ لنا من التصور و التصدیق المتعلقین بإیجادها، ثم الإرادة المتعلقة بالإیجاد، و هکذا فی الأوامر و النواهی فی المبدأ الأعلی.
فنفس الکلام النفسیّ غیر کاف، فلا بدّ للأشعری من الالتزام بالکلام النفسیّ فی توصیفه تعالی بالتکلم، و بالطلب النفسانیّ فی تصدیه تعالی للأمر و النهی. و هذا فی نفسه بعید عن کلماتهم، و إن کان یمکن دعوی: أن فی المقام ثلاث مسائل:
مسألة الطلب و الإرادة، و مسألة الکلام النفسیّ، و مسألة الجبر و التفویض، و علی کل تقدیر الأمر سهل جدا.
ثم إن توصیفه تعالی ب «المتکلم» لیس لأجل قیام الأمر الحلولی أو الصدوری، لفساد کل واحد منهما:
أما الثانی: فهو واضح کما مر.
و أما الأول: فلأن الحلول یستلزم الترکیب، و هو فی حقه تعالی ممتنع، لبساطته جلت آلاؤه و عظم کبریاؤه. فیکون وجه اتصافه ب «المتکلم» أن الکلام هو المعرب عما فی الذات و جمیع العالم کلامه تعالی و آیاته تعالی و تقدس و قد ورد فی الحدیث الشریف: «إن کلامه تعالی لیس بصوت یقرع، و لا بکلام یسمع»(1) فکلامه تعالی فعله، و هو الوجود المنبسط علی الماهیات الإمکانیة، فالکلام النفسیّ فی حقه تعالی یستلزم المحال، إلا برجوعه إلی کمال الوجود.
و أما مسألة اختصاص الکتب السماویة بکلامه تعالی، فمع أن قضیة ما مر
ص: 40
لزوم کون کل شی ء کتابه، فهو بحث آخر خارج عن نطاق الکلام فی المقام، و داخل فی مسألة کیفیة نزول الوحی و التنزیل، و کیفیة تنزل الملائکة و الروح، فلیطلب من کتابنا الآخر(1).
قد اشتهر بین الأفاضل و الأعلام: أن الإرادة هی الشوق المؤکد(2)، بل المعروف فی کتب المعقول تفسیرها و تعریفها بذلک، و جعلها مقابل الکراهة فی مبدئیتها فی الأوامر، و مبدئیة الکراهة فی النواهی و الزواجر(3).
فقالوا: «إنا إذا تصورنا شیئا ثم صدقنا بفائدته، فیحصل إلیه الاشتیاق، فیشتد الشوق حتی یحصل العزم و الجزم علی إیجاده، فیوجده و یأتی به، و هذا الجزم و الاهتمام الشدید، لیس إلا المیل النفسانیّ، فإن کان قاصرا فلا یتحقق بعده الفعل.
و إذا کمل و اشتد یحصل بعده المشوق و المشتاق إلیه.
و فی مقابلها الکراهة، فإنها الباعثة علی الترک. و تلک الإرادة و الکراهة هی المبدأ فی الأمر و النهی»(4).
أقول: لا شبهة فی أن الأفعال الاختیاریة الصادرة من الإنسان، تحتاج إلی
ص: 41
المبادئ، و هی أولا: التصور، و ثانیا: التصدیق، و لا یعتبر التصدیق بالفائدة، ضرورة أن کثیرا ما یصدر الفعل مع التردد فی فائدته.
نعم، أصل التصدیق بلزوم وجوده- مما یترتب علیه بعض الأغراض الاخر- مما لا بد منه.
و بعبارة أخری: التصدیق بفائدة فی المفعول، لیس شرطا فی صدور الفعل، و لذلک یصدر من السفهاء و الغافلین ذلک الفعل بدونها، و أما التصدیق الأعم منه و من الفائدة فی التصدی للفعل و إیجاده المصدری، فلا بد منه. فما یظهر من القوم من جعلها من المقدمات (1)، یرجع إلی ذلک، کما أن نفیه الأعم کما فی کلام الوالد المحقق (2)، ناظر إلی ما ذکرناه.
و أما الشوق و المیل و موافقة الطبع، فهو لیس من المقدمات الحتمیة، فکیف تکون الإرادة، الشوق المؤکد؟! ضرورة إقدام الإنسان علی الأمور غیر الملائمة للطیب النفسانیّ، و إن کانت موافقة للطیب العقلائی، کما فی شرب الأدویة، و عمل الانتحار، و قطع الأعضاء، و غیر ذلک.
فلیس الاشتیاق و الشوق بمعناهما المعروف، من المبادئ قطعا، فضلا عن کون الإرادة من تلک المقولة، ضرورة أن الإرادة من أفعال النّفس، و من مخلوقاتها القائمة بها قیام صدور، فلیست من مقولة أصلا، أو لو کانت فهی من مقولة المضاف، أی هی نفس الإضافة الموجودة بین النّفس و المراد، قائمة بهما قیام الإضافة بالطرفین، و الشوق من مقولة الکیف النفسانیّ، و یکون من حالاتها، و قائما بها. و ما ذکرناه موافق للوجدان و البرهان.
ص: 42
فالإرادة فعل اختیاری، و الشوق میل طبیعی، ضرورة أنه کثیرا ما یتفق الشوق الأکید إلی شی ء، و لکنه لا یورث وجود الشی ء فی الخارج، لما لا یجد فی ذلک بعض المصالح العقلائیة، و ربما لا شوق له أو له الشوق القصیر، و یرید المشتاق إلیه، لما فیه بعض المنافع العقلائیة.
و أما جعل الکراهة مقابلها کما فی الکتب العقلیة(1) أیضا، فهو من الخلط بین الإرادة التی هی مقصودنا هنا، و بین مطلق المیل و الاشتیاق.
و من العجیب توهم: أن الکراهة مبدأ النهی!!(2) فإن النهی و الأمر متفقان فی الحاجة إلی تعلق الإرادة بإیجادهما الاعتباری، فما تری فی کتب الأصولیین اغترارا بظواهر صدرت من أرباب الحکمة، خال من التحصیل.
کما أن توهم: أنها من مقولة الفعل و الانفعال، غفلة عن حقیقة تلک المقولة، و هو أنهما من أوصاف الجواهر و لواحقها، و أما نفس الحرارة فی تأثیر النار و تأثر الماء، فهی- کالإرادة هنا- خارجة عن المقولتین، فلا تخلط، مع أنا أنکرنا هاتین المقولتین و بعضها الاخر فی «القواعد الحکمیة»(3).
فما هو حدها و ماهیتها: أنها لیست من مقولة، لکونها من المضاف الإشراقی، ضرورة أن تحقق المراد بالإرادة، و ما کان شأنه ذلک یعد من الوجود و إشراقه، و لا ینسلک فی عداد الماهیات.
نعم، بما أن المراد کان موجودا بالتصور قبل الإرادة، ثم تعلق به الإرادة، یعتبر تحققه قبلها، فینسلک فی الإضافة المقولیة التی توجدها النّفس، فتکون ربطا بینها و بین المراد، فهی نفس المقولة الحقیقیة، و الطرفان یعدان من المضاف المشهوری، کما لا یخفی علی أهله.
ص: 43
ربما یخطر بالبال شبهات فی أصل وجود الإرادة، و کان الأولی تقدیمها، لأن «ما» الحقیقیة متأخرة عن «هل» البسیطة، إلا أن مفروغیة وجودها حدانا إلی الغور فی ماهیتها أولا.
و من تلک الشبهات: أنها لا أصل لها، بل هی العلم بالصلاح.
أما فی إله العالم، فهو صریح کلمات الفلاسفة و أرباب الحکمة المتعالیة(1)، فهی فیه علمه بنظام العالم علی الوجه الأتم الأکمل، فإن هذا العلم من حیث أنه کاف فی وجود النظام الأتم، و مرجح لطرف وجوده علی عدمه، إرادة.
و أما فینا، فإنا إذا أدرکنا لزوم وجود شی ء، تتحرک القوة المنبثة بعد ذلک الإدراک نحوه، و أما إذا قصر إدراکنا عن لزومه، و ضعف عن لا بدیة تحققه لجهة من الجهات، فلا حرکة عقیبه.
بل فی کلامهم: «إن العلم إذا تأکد، یصیر سببا للوجود الخارجی، کالماشی علی شاهق جدار ضیق عرضه، إذا غلبه توهم السقوط، یصیر سببا لسقوطه فلا یستبعد أن یکون العلم الأزلی سببا لوجود الکائنات»(2).
أقول: الحق أن الإرادة غیر العلم حتی فیه تعالی، و ذلک لأن الخلط فی کفایة إحدی الصفات عن الصفة الأخری فی حقه، کالخلط الّذی ابتلی به المتکلم فی القول بعدم وجود الأوصاف فیه تعالی، لکفایة الذات، فإنه باطل إذا رجع إلی فقد کمال الوصف، و صحیح إذا رجع إلی الوحدة المحضة فی حقه تعالی و تقدس،
ص: 44
ضرورة أنه تعالی لکونه صرف الوجود، صرف کل کمال و جمال، لأن جمیع الکمالات ترجع إلی کمال الوجود و أصل الوجود، و إلا یلزم الترکب فی البسیط الحقیقی.
و إذا کان الاختیار و الإرادة من کمالات الوجود، فهما- کالعلم و القدرة- ثابتان فی حقه تعالی، فهو فی ذاته مختار و مرید بالاختیار الذاتی و الإرادة الذاتیّة، فإذا صح أن یقال: علمه بالنظام الأتم الإلهی الربانی کاف فی تحقق النظام الأکمل الکیانی، صح أن یقال: ذاته کافیة، لأنه عینها.
و لکن کفایة ذلک، لأجل أنه ذات مستجمعة لجمیع الکمالات اللازمة فی تحقق العالم من الواجب الوجود، و بما إنه إذا قیس العالم إلیه تعالی، و أنه مختار فی ذاته یقال: «هذا العالم صادر عن اختیار» و بما أنه عالم و قدیر یقال: «هو صادر عن علة عالم و قادر» و بما أنه مرید یصح أن یقال: «هذا العالم صادر عن المرید بالإرادة الذاتیّة».
نعم، هذا النظام و العالم قضه و قضیضه، و من صدره إلی ذیله، نفس الإرادة الفعلیة، لاتحاد الإرادة الفعلیة و المراد، و هی الماهیات الإمکانیة. کما یکون الأمر کذلک فی الحیوان و الإنسان، فإن النّفس ذات علم ذاتی، و قدرة ذاتیة، و إرادة ذاتیة، تکون منشأ التصورات و العلوم فی صقعها، و تکون منشأ الإرادة فی محیطها، و تکون ذات اختیار ذاتی یکون سببا لاختیاریة هذه الأمور، فیرید بالاختیار الذاتی، و یوجد الإنسان فی صقعه ذا رءوس کثیرة، و یخلق بهمته فی صقعه ما یشاء من التخیلات بالاختیار و الإرادة الذاتیّة، و هکذا.
نعم، بین الکائنات من الحیوانات و الأناسی، و بینه تعالی و من فی صقعه تعالی، فرق فی أن لمرادنا و معلومنا الذاتی، مرادا و معلوما عرضیا خارجیا، و أن
ص: 45
إرادتنا قد تتخلف عن المراد، کما یأتی (1)، دون إرادته تعالی.
فما ورد: من «أن إرادته فعله»(2) فی مقام نفی المراد الآخر وراء نفس تلک الإرادة، و لا یکون فی مقام أن الذات الأحدیة الجمعیة، خالیة عن الإرادة الذاتیّة، حتی یلزم إما دعوی کفایة العلم، أو دعوی إجباره تعالی فی خلق الأشیاء، و کل ذلک سیئة علیه تقدس و تعالی، یغفرها لمن یشاء، و اللَّه الهادی إلی الصواب.
ثم إنه إذا راجعنا وجداننا، نجد أن العلم و مقولته، من الأوصاف الثابتة الحاصلة من الحواس الظاهرة بالعلیة، أو الإعداد، علی اختلاف المسالک فی المسألة(3).
و أما الإرادة، فهی من الأوصاف التی إذا تحققت إما تنتهی إلی المراد، بالتحرک نحوه، أو التحریک بالبعث و الزجر، أو لا تنتهی إلیه، لإمکان التخلف الثبوتی. و لکن لا یمکن حصول هذا الوصف فی النّفس مع عدم الجزم بتحققه إثباتا، أی لا یعقل حصول الإرادة إلا بعد العلم بأن طرفه- و هو المراد- یوجد و یتحقق، و هذا المعنی غیر موجود فی العلم بالضرورة.
فهی من مقولة أخری، و قد مرت مقولتها(4)، فلا تخلط، فافهم و اغتنم، فإنه سیأتی بعض المباحث التی تنفعک فی البیان المزبور(5)، و بها تنحل المعضلة المشهورة التی جعلت الأفهام حیاری، و الأفکار صرعی، و قد هرب القوم منها إلی کل مهرب، و لکن مع الأسف أرعدوا و أبرقوا و لم یأتوا بشی ء صالح، و الأمر إلیک فتأمل.
ص: 46
و منها: أن العلم و القدرة کافیان فی تحقق الفعل، و الأخیرة تنوب عن الإرادة، لأنها محققتها و ما تؤدی إلی الفعل أو الترک، فلا حاجة إلی ثالث وراءهما.
و أنت خبیر: بأن القدرة فسرت ب «مشیة الفعل أو الترک»(1) فلا بد من المشیة.
هذا مع أنه لو کان تفسیرها: أنها القوة علی الفعل أو الترک، فیکون المقدور بالنسبة إلیها بالإمکان، مع أن الشی ء ما لم یجب لم یوجد، فالذی هو الشی ء بالنسبة إلیه واجب، هی الإرادة التی تتعلق بعد الترجیح، فیصیر جمیع الأعدام الممکنة الطارئة علیه مسدودة من قبل علته، إلا العدم الممکن علیه من قبل عدم علته، و یصیر واجبا فیوجد.
و قد یتوهم عدم تمامیة هذه القاعدة، لأن الإرادة قد تتحقق و لا یوجد الشی ء، کما یأتی تحقیقه (2).
و فیه: أنه یکشف به عدم وجوبه، لأن من شرائط تأثیر الإرادة فینا، وجود القوة المنبثة فی العضلات الممکنة للقبض و البسط بالإمکان الاستعدادی.
و هذا التوهم کتوهم: أن هذه القاعدة تستلزم الجبر(3)، و قد عرفت: أن الإرادة مسبوقة بالاختیار و الإرادة الذاتیّة، فلا شی ء خارجاً عن الاختیار، فإنّ اختیاریة أحد المبادئ- و لا سیما مثل الإرادة- کافیة فی عدم الانتهاء إلی الجبر، فتدبر.
فتحصل إلی الآن: أن حقیقة الإرادة أمر وراء العلم بالصلاح، و وراء الشوق و الاشتیاق.
ص: 47
و مما یشهد لذلک: أن الإرادة هی الأمر الاختیاری، و الشوق و العلم من الأمور الطبیعیة، و لهذا اشتهر القول بعقاب المکلف بإرادة المعاصی، و لا یعاقب باشتهائها(1).
و ربما إلیه یرجع قوله تعالی: وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ (2) و منه یعلم أیضا: أن الإرادة من الهمة، و الهمة هی الحالة الحاصلة من فعالیة النّفس و خلاقیتها، و ما کانت کذلک لا تکون داخلة فی إحدی المقولات، لرجوعها إلی حقیقة الإضافة الإشراقیة.
اعلم: أن نسبة المعلوم إلی العلم، کنسبة المقدور إلی القدرة، فکما أن اشتداد القدرة، لا یورث تحقق المقدور بدون العلم فی الفواعل الاختیاریة، کذلک اشتداد العلم، لا یقتضی تحقق المعلوم بالعلم بدون القدرة، فما اشتهر بین الفلاسفة حتی أرباب الحکمة المتعالیة(3)- کما أشیر إلیه-: «من أن العلم إذا کمل و اشتد، یصیر سببا للتحقق»(4) غیر صحیح، لأن ماهیة العلم و حقیقته لیست لها هذه الوسعة و الاقتضاء، و طبیعته و ذاته لا تختلف باختلاف الأفق و الموضوعات. لست أقول: إنه من المقولات، بل المقصود بیان ما هو لازم هویته، و ثمرة وجوده، فلا تضطرب.
و من هنا یعلم: أن هذه الشبهة- و هی أن الإرادة لیست إلا إدراک لزوم الوجود- غیر قابلة للتصدیق، و إن کانت قویة جدا، و قریبة من أفق التحقیق،
ص: 48
و لا سیما بعد ذهاب هؤلاء إلی ذلک فی حقه تعالی و تقدس (1)، و التفصیل یطلب من مقام آخر.
ثم اعلم: أنه لا ضیر فی الالتزام بعدم وجود صفة بعنوان «الإرادة» کما لا یدل علی ذلک کتب اللغة، فإن المتبادر منها- حسب المراجعة إلیها، و إلی مواقف الاستعمال فی الکتاب و السنة- لیس إلا معنی یرادف الاشتهاء و المیل، أو المعنی المظهر کالطلب.
فإذن إذا التزمنا بأن ما هو الجزء الأخیر، هو الإدراک المتعقب بالإدراک- فإن التصور و التصدیق بالفائدة و الصلاح الإجمالیین، غیر کافیین بالضرورة، کما یظهر بالوجدان- فبعد ذلک نحتاج إلی إدراک الصلاح المطلق، و إدراک لزوم وجوده، فإنه عند ذلک یتحرک العضلات نحوه، و تحصل الحرکة عقیبه.
و هذا النحو من الإدراک قد یحصل بالاختیار، بأن یتصدی الإنسان للتأمل و الفکر فی أطراف ما تصوره، و صدق بثمرته مثلا إجمالا، من دون تصدیق بفائدته الفوریة، و لزوم وجوده فورا.
و قد لا یحصل بالاختیار، لإمکان إدراک النّفس ذلک بلا حاجة إلی التأمل، فلا یمکن نفی الثالث، و دعوی کفایة العلم بالصلاح (2) بنحو الإجمال فی ذلک.
اللهم إلا أن یقال: فی ذلک ضرر لا یمکن التخلص منه، و هو أن الإرادة اختیاریة، و النّفس فی إیجادها مختارة باختیارها الذاتی، و لو کان الجزء الأخیر هو الإدراک، فیلزم خروج الفعل أحیانا عن الاختیار، ففی هذا أیضا شهادة قطعیة علی أن الصفة الأخیرة التی تحصل فی النّفس هی الإرادة، لما نجد- وجدانا- لزوم ذلک، و أن إدراک لزوم الوجود غیر کاف، فافهم و تدبر.
ص: 49
بعد الفراغ من الإرادة وجودا و ماهیة، یقع البحث فی مبادئ وجودها، و قد مر أیضا تحقیق ذلک (1)، و عرفت أن منها: التصور، و منها: التصدیق بلزوم وجوده، لا بالفائدة، فإنه کثیرا ما یشک فی فائدة أمر و ثمرته، و لکن بالاحتمال یرید الإنسان إیجاده.
و لکن لیس معنی ذلک، أن مع التردد اللبی فی النّفس، یتمکن النّفس من خلق الإرادة، بل لا بد من الجزم بلزوم ذلک، و أن وجوده و إن کان محتملا، لفائدة أحسن من عدمه، فما تری فی کتب القوم: من اعتبار التصدیق بالفائدة(2)، إن کان معناه ذلک فهو، و إلا فهو لیس من المقدمات الحتمیة.
و لیس منها الشوق و المیل النفسانیّ، لإقدام الإنسان علی المضار التی بالقیاس إلی الخیرات العالیة أولی من الترک، کشرب الأدویة، و أمثال ذلک.
إن قلت: بعد إدراک توقف الخیر الکثیر علی إرادة المکروه، یشتاق إلیه النّفس، و تمیل إلیه و تطلبه.
قلت: قد أشیر إلی أن ذلک لیس من الطیب النفسانیّ و الشوق الحیوانی، بل هی الطیبة العقلائیة و المیل الإدراکی (3)، و لا یمکن إرادة الشوق العقلائی فیما ذکروه من مبادئ الإرادة، لأن ما جعلوه منها أعم من المبادئ لإرادة الإنسان أو الحیوان، و هذا الدرک العالی و الطیب العقلائی غیر متصور فیه.
ص: 50
نعم، جعل الشوق المزبور أعم من الشوق الحیوانی ممکن. و لکن الإنصاف عدم صدق «الشوق» علی الدرک العقلی المزبور.
و من ذلک یعلم تصدیق مقالتنا الماضیة، من نفی إنکار تحدیدها بالشوق المؤکد(1)، فافهم و اغتنم.
ثم إن من المبادئ لها هو القدرة علی الفعل، أو احتمالها، و مع العلم بالعجز عن الفعل فلا یتمشی منه الإرادة، کما هو الظاهر.
قد اشتهر بین الأصولیین: «أن الإرادة هی الجزء الأخیر من العلة التامة»(2).
و المشهور فی الکتب العقلیة: «أن من مبادئ الفعل، القوة المنبثة فی العضلة القابلة للانعطاف، و ذات استعداد للقبض و البسط، فإنه کثیرا ما یتفق أن الإنسان یرید تحریک یده، و لکنها- لنومها، و غلبة الرطوبة علی المراکز المسلطة علیها النّفس بتوسط الأرواح البخاریة مثلا فی الحیوانات التی لها الدم السیال- تتأبی عن قبول الحرکة، و تتعصی عن الانقیاد، و لا تطیع الأمر الصادر من سلطان النّفس ذات القدرة و الملکوت، فلا علیة للإرادة»(3).
و الّذی هو الحق: أن القول بأنها الجزء الأخیر من العلة التامة، لا ینافی شرطیة الإمکان الاستعدادی فی الآلة التی تفعل بها، لأنها من قبیل شرطیة إمکان الماهیة
ص: 51
فی قبول الإرادة الضروریة الأزلیة الإلهیة، و ذلک لأنه فیما کان الشرط المذکور موجودا، لیس بین الإرادة و حصول الحرکة، أمر آخر متوسط یستند إلیه الحرکة استناد الفعل إلی الفاعل، بل الاستناد المزبور من قبیل استناد الفعل إلی القابل، فما هو المتصور و المصدق به هی الحرکة، و ما هو مورد القدرة و الإرادة هی الحرکة، و تلک القوة شرط تأثیر الإرادة.
فکون الإرادة الجزء الأخیر من العلة التامة أمر، و کونها مستتبعة للمراد مطلقا أمر آخر، و ما هو المصدق هو الأول، دون الثانی، و بذلک یجمع ما بین المشهورین عن الفریقین وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ(1).
و بعبارة أخری: ما دام الإنسان لم یتحقق منه إرادة الفعل، یکون مختارا فی الفعل و الترک، فبمجرد العلم و القدرة، لا یخرج الفعل عن الإمکان إلی الوجوب، و لا یکون الأمر خارجاً عن اختیاره، و هکذا فی إیجاد الإرادة، کما أُشیر إلیه، و یأتی فی التنبیه الآتی، و لکنه بعد إیجادها لا یتمکن من التخلف عن المراد، و إن یمکن أن لا یتحقق المراد فی المحیط الّذی أراد تحققه، لما عرفت من الشرط الآخر فی تحقق الفعل.
فلا یمکن نفی کون الإرادة الجزء الأخیر من العلة التامة، لأن العلیة التامة التی یتقیدها النّفس و فی تحت قدرتها، هی الإرادة و بعض مبادئها أحیانا، و ما هو شرط التحقق خارج عن القدرة و الاختیار.
کما لا یمکن دعوی: أن الفعل یتحقق بالإرادة، لإمکان التفکیک، فإنه عند العلم بالقدرة علی تحریک حجر، تتمشی إرادة ذلک، و لا تتحقق الحرکة، لثقله، فلا تخلط.
ص: 52
ثم إن علیة الإرادة و جزئیتها للعلة التامة، تابعة لکیفیة تعلقها بالمراد، و هذا لا ینافی ما ذکرناه، و علیه بناء الواجب المعلق فی الأصول. و به یندفع الإشکال المعروف فی المعقول: «من أن إرادة الرب أزلیة، فکیف یوجد المراد فیما لا یزال؟!» و التفصیل فی محله (1).
من المباحث المتعلقة بالإرادة: أنها هل هی اختیاریة، أو اضطراریة، و أن النّفس توجدها علی أن تکون فاعلها بالاختیار، أو هی توجدها علی أن تکون علتها الطبیعیة و الإلجائیة؟
و علی التقدیرین یلزم إشکال، فإنها إن کانت اختیاریة، فقد سبق أن قلنا: إن الأفعال الاختیاریة مسبوقة بالإرادة، فلا بدّ من إرادة أخری سابقة علیها، فیتسلسل.
و إن کانت توجد قهرا علیها، فتکون النّفس مضطرة إلیها، فلا یکون الفعل الصادر و الحرکة المستعقبة لها، من الفعل الاختیاری، لما قد سبق: أنها الجزء الأخیر من العلة التامة، أو قد سبق: أن میزان اختیاریة الفعل الصادر اختیاریة الإرادة، ضرورة أنه بعد تحققها فلا اختیار له بعد ذلک.
و هذا لا ینافی الاختیار لما أن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فلا یلزم من هنا إشکال علی قاعدة «إن الشی ء ما لم یجب لم یوجد» کما لا یخفی علیک إن کنت من أهل الفن.
ثم إن القوم فی تقریر هذه المسألة توهموا: أن الشبهة ینجر ذیلها إلی إرادة اللَّه تعالی، و أن الإشکال لا یمکن أن یحرر إلا بإرجاع الإرادة فی السلسلة الطولیة، إلی
ص: 53
الإرادة الأزلیة القدیمة(1). مع أنک أحطت مما تلوناه علیک: بأن الإشکال یتم تقریرا من غیر مساس الحاجة إلی إرجاعها إلی إرادته تعالی.
فتحصل: أن الإرادة لما کانت من الموجودات الواقعیة، فتحتاج فی تحققها إلی العلة و المبادئ، فإن کانت من قبیل حرارة النار، فتحصل و توجد من النّفس قهرا و طبعا، فالنفس فاعلها بالطبع، و إن کانت من قبیل سائر الأفعال الاختیاریة، فتحتاج النّفس فی إیجادها إلی المبادئ الوجودیة، و منها الإرادة فیتسلسل، و الکل غیر قابل للتصدیق بالضرورة و الوجدان، لأن معنی التسلسل عدم تحقق الإرادة رأسا، و هو واضح المنع، و وجه الضرورة فی الأول أوضح.
و هذه الشبهة هی العویصة المعروفة التی قد جعلت الأفهام حیاری، و الأفکار صرعی، فهرب کل منهم مهربا، و أتوا بأجوبة لا بأس بالإشارة إلی بعض منها، و من الذین تصدوا و حاولوا الجواب عنها، المعلم العلیم الحکیم المعظم، و فخر علماء بنی آدم، السید الماجد المیر، محمد الداماد قدس سره فقال:
«هذا الشک مما لم یبلغنی عن أحد من السابقین و اللاحقین شی ء فی دفاعه.
و الوجه فی ذلک: أنه إذا انساقت العلل و الأسباب المترتبة المتأدیة بالإنسان إلی أن یتصور فعلا، و یعتقد فیه خیرا ما، انبعث إلیه تشوق إلیه لا محالة، فإذا تأکد هیجان الشوق، و استتم نصاب إجماعه، تم قوام الإرادة المستوجبة لاهتزاز العضلات و الأعضاء الأدویة، فإن تلک الهیئة الإرادیة حالة شوقیة إجمالیة للنفس، بحیث إذا قیست إلی الفعل نفسه، و کان هو الملتفت إلیه بالذات، کانت هی شوقا إلیه، و إرادة له.
و إذا قیست إلی إرادة الفعل، و کان الملتفت إلیه هی نفسها، لا نفس الفعل، کانت
ص: 54
هی شوقا و إرادة بالنسبة إلی الإرادة، من غیر شوق آخر و إرادة أخری جدیدة.
و کذلک الأمر فی إرادة الإرادة، و إرادة إرادة الإرادة ... إلی سائر المراتب التی فی استطاعة العقل أن یلتفت إلیها بالذات، و یلاحظها علی التفصیل. فکل من تلک الإرادات المفصلة تکون بالإرادة، و هی بأسرها مضمنة فی تلک الحالة الشوقیة الإرادیة.
و الترتیب بینها بالتقدم و التأخر عند التفصیل، لیس یصادم اتحادها فی تلک الحالة الإجمالیة بهیئتها الوحدانیة، فإن ذلک إنما یمتنع فی الکمیة الاتصالیة و الهویة الامتدادیة، لا غیر»(1) انتهی ما هو المهم من کلامه، رفع فی مقامه.
و یتوجه إلیه أولا: أن الحالة الشوقیة و الهیجان المتأکد، ممنوعة فی کثیر من الإرادات، کما مر(2)، فإن الإرادة تحصل فی أفق النّفس لدرک العقل توقف الفرار من الموت علی قطع الأعضاء، من غیر وجود تلک الحالة حتی تکون هی صندوق الإرادة، کلما شاءت النّفس أخرجت منها إرادة.
فکأنه قدس سره قطع السلسلة، بأن الإرادة الاختیاریة، لیست معلولة الإرادة المتقدمة علیها إلا بهذا المعنی، أی أن الشوق الّذی أورث الإرادة فی الفرض الأول، هو السبب لتحقق إرادة الإرادة فی الفرض الثانی، و هکذا.
و علی هذا لا یتوجه إلیه ما أورده علیه تلمیذه الأکبر من الإشکالات الثلاثة.
و العجب أنه لم یصل إلی مغزی مرامه!! و قال: «هذه الإرادات الکثیرة قابلة لأن نأخذها، و نطلب أن علتها أیة شی ء هی؟
فإن کانت إرادة أخری، لزم کون شی ء واحد داخلا و خارجا بالنسبة إلی شی ء واحد بعینه، و هو مجموع الإرادات، و ذلک محال.
ص: 55
و إن کان شیئا آخر، لزم الجبر فی الإرادة، و هذا هو الحق»(1) انتهی.
و کأنه قدس سره أخذ هذا التقریر مما قیل فی الاستدلال علی بطلان التسلسل: «من إثبات الغنی بالذات بین السلسلة الفقراء غیر المتناهیة» غفلة عن بطلان القیاس، و أجنبیة ما رامه السید عما أفاده التلمیذ کما عرفت، فلا تخلط.
و یتوجه إلیه ثانیا: أن قطع السلسلة بذلک، لا یستلزم رفع الشبهة، لأنه إذا کانت الإرادة حاصلة قهرا و بالطبع، تکون النّفس فاعلة بالطبع بالنسبة إلیها.
و إن کانت حاصلة بالاختیار، فلا بد من إرادة، و الشوق المزبور إما هو نفس الإرادة، فیلزم عدم اختیاریة الفعل، لأنها غیر اختیاریة و میل طبیعی، و إما هو سبب الإرادة، فیکون المعلول- و هی الإرادة- حاصلا فی النّفس بلا اختیار، فیکون الفعل بلا اختیار، فما هو المهم فی الشک و الشبهة المزبورة، مغفول عنه فی کلامه.
و أما ما أورده علیه المحقق الفحل النحریر فی الفن، الوالد المعظم الجلیل- مد ظله العالی-: «من أن السلسلة فی الأمور الاعتباریة تنقطع بانقطاع النّظر، کما فی إمکان الممکنات، و وجوب الواجب، و ضرورة القضایا الضروریة، و إنما الإرادة من الحقائق المحتاجة إلی العلة، و هی إما إرادة أخری، أو شی ء من خارج، فیتسلسل، أو یلزم الاضطرار و الجبر»(2) انتهی.
فهو غیر وجیه، لأنه یقول: بأن إرادة الفعل معلولة الشوق، و إرادة إرادة الفعل معلولة الشوق المزبور، أو یقول: الشوق المزبور هی إرادة الفعل، و سبب إرادة الإرادة و هکذا، فلا یلزم کونها بلا علة، بل علتها الشوق. و إن کانت عبارته المحکیة عنه، لا تخلو عن إیهام أن الأمر- بحسب الواقع- تابع الاعتبار، و لکن لا بد من تنزیه جنابه عما یستظهر من کلامه بدوا.
ص: 56
فتحصل: أن ما أورده علیه العلمان- عفی عنهما- فی غیر محله، و کلام السید قابل للتأویل بالوجه القریب، و لکنه مع ذلک غیر صحیح، لما عرفت منا، فلاحظ و تدبر جیدا.
فتحصل: أن السید قدس سره فی مقام قطع التسلسل، بدعوی أن فی النّفس خزانة الإرادة، لا بمعنی وجود الإرادات الطولیة بالفعل، حتی یتوجه إلیه إشکال تلمیذه، بل بمعنی قوة خلافة للإرادة، أو هی نفس الإرادة إذا لوحظت بالنسبة إلی الفعل الخارجی، و تلک القوة- و هی الشوق الأکید- کافیة فی حصول الإرادة إذا لوحظت الإرادة نفسها.
و الّذی یتوجه إلیه: أن بذلک ینقطع السلسلة، إلا أن تلک القوة أولا: ممنوعة.
و ثانیا: التسلسل الّذی یلزم لا یکون قابلا للدفع، لأن ما هو المقصود من «التسلسل» هو أن وصف الاختیار للفعل الاختیاری، موقوف علی کون إرادته موصوفة بالاختیار، و وصف هذه الإرادة موقوف علی اتصاف إرادتها، فیتسلسل، لاحتیاج المتأخر إلی المتقدم، فیلزم الخلف، لعدم إمکان اتصاف المتأخر إلا بعد انقطاع السلسلة، فإذا کان المتأخر موصوفا یعلم عدم التوقف، و هذا هو التناقض الّذی یلزم من صحة التسلسل، فافهم و اغتنم.
و من الذین تصدوا لدفع الشبهة صاحب «الحکمة المتعالیة» فقال: «المختار ما یکون فعله بإرادته، لا ما یکون إرادته بإرادته، و إلا لزم أن لا یکون إرادته تعالی عین ذاته، و القادر ما یکون بحیث إن أراد الفعل صدر عنه الفعل، و إلا فلا، لا ما یکون إن أراد الإرادة للفعل فعل، و إلا لم یفعل»(1) انتهی.
و بعبارة أتی بها المحقق الوالد- مد ظله- فی رسالته: «إن الإرادة من الصفات الحقیقیة ذات الإضافة، وزانها و زان سائر الصفات الکذائیة، فکما أن المعلوم ما
ص: 57
تعلق به العلم، لا ما تعلق بعلمه العلم، و المحبوب ما تعلق به الحب، لا ما تعلق بحبه الحب و هکذا، کذلک المراد ما تعلق به الإرادة، لا ما تعلق بإرادته الإرادة، و المختار من یکون فعله بإرادة و اختیار، لا إرادته و اختیاره. و لو توقف الفعل الإرادی علی کون الإرادة المتعلقة به متعلقا للإرادة، لزم أن لا یوجد فعل إرادی قط، حتی ما صدر عن الواجب.
إن قلت: هذا مجرد اصطلاح لا یدفع به الإشکال من عدم صحة العقوبة علی الفعل الإلجائی الاضطراری، فإن مبدأ الفعل- و هو الإرادة- إذا لم یکن اختیاریا، یکون الفعل اضطراریا، فلا یصح معه العقوبة.
قلت: ها هنا مقامان:
أحدهما: تشخیص الفعل الاختیاری عن الاضطراری.
و ثانیهما: تشخیص مناط صحة العقوبة عند العقلاء.
أما المقام الأول: فلا إشکال فی أن مناط الإرادیة فی جمیع الأفعال الصادرة من الفاعل- واجبا کان، أو ممکنا- ما عرفت.
و أما المقام الثانی: فلا ریب فی ترخیص جمیع العقلاء من کافة الملل، العقوبة علی العصیان، و یفرقون بین الحرکة الارتعاشیة، و الحرکة الإرادیة»(1) انتهی ملخص ما أفاده، و کان یعتمد علیه، و لم یوجه إلیه إشکالا فی رسالته المعمولة فی الطلب و الإرادة.
أقول أولا: إن السید الأستاذ تصدی للدفاع من ناحیة لزوم التسلسل، و قد عرفت حاله، و هذا النحریر الأکبر و العالم الأعظم و المبتکر المفخم، حاول الدفاع من ناحیة اختیاریة الفعل و اضطراریته، مع أن من المشکل حل کیفیة وجود الإرادة فی النّفس، و أنها توجد بالاختیار و الإرادة، أم لا، من غیر النّظر إلی مصححات العقوبة و المثوبة.
ص: 58
و ثانیا: إذا کانت الإرادة غیر اختیاریة، و کانت هی السبب الوحید للفعل، و کانت الجزء الأخیر من العلة التامة بعد تمامیة الشرائط- علی الوجه الماضی تفصیله- فکیف یوصف الفعل بالاختیار؟! و ما نری من اتصاف الفعل بالاختیار، فهو لأجل رجوع مبادئه إلی الاختیار، و لذلک سیقت قاعدة «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» و لا ریب أن العلم و التصدیق و المیل، لیس اختیاریا فی کثیر من الأفعال، و ما هو الوحید و الدائم تحت اختیار سلطان النّفس- إن کانت الإرادة- فهی، و إلا فلا وجه لتوصیف الفعل بالاختیار.
و أما النقض بالواجب، فهو موکول إلی محله تفصیلا، و إجماله: أن إرادته الفعلیة تحصل بالاختیار الذاتی و الإرادة الذاتیّة، کما یأتی منا بیانه، فلا یلزم من کون الفعل مختارا، عدم کون إرادته تحت الاختیار، إن ثبت الاختیار الذاتی.
ثم إن من أعمال القوة النفسانیّة، هی المسماة فی عصرنا ب (الهیپنوتیزم) و هذا هو تأثیر النّفس فی النّفس الأخری بإلقائها الإرادة علیها، و جعل مبادئ الفعل تحت سلطانها، قبال (منیتیزم) الّذی هو التصرف فی القوة المنبثة فی العضلة، و فی أمر خارج عن سلطان النّفس الأخری و الطرف، فهل یقبل العقل إجراء العقوبة علی من صنع به ذلک، مع أنه فعله بالإرادة؟! و أما ما أتی به السید الوالد- مد ظله- من البرهان، فهو یرجع إلی تحریر الشبهة، فإنه إذا کانت إرادة الفعل محتاجة إلی الإرادة یلزم التسلسل، و قضیة بطلانه عدم تحقق الفعل الإرادی مطلقا، و لیس هذا أمرا آخر، و لا دلیلا علی حل الشبهة، کما لا یخفی.
و ثالثا: و إن شئت قلت و سادسا: تحسین العقوبة و تقبیحها- بحکم العقلاء- هما الحسن و القبح العرفیان، و الّذی هو مقصود العدلیة و الإمامیة، إثبات الحسن
ص: 59
و القبح العقلیین، فإذا کان- بحسب درک العقل- حرکة الید المرتعشة کحرکة ید غیر المرتعش فی عدم کونها بالاختیار، تکون الأولی لیست اختیاریة، لأجل خروج تلک القوة عن سلطان النّفس، و الثانیة لأجل خروج علتها عنه، فلا تخلط بین الحسنین و القبحین العقلائیین و العقلیین، فافهم و اغتنم.
ثم إنه قدس سره أضاف فی ذیل کلامه قوله: «علی أن لأحد أن یقول: إن إرادة الإرادة- کالعلم بالعلم، و کوجود الوجود، و لزوم اللزوم- من الأمور الصحیحة الانتزاع، و یتضاعف فیه جواز الاعتبار لا إلی حد، لکن تنقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار من الذهن الفارض، لعدم التوقف العلی هناک فی الخارج»(1) انتهی.
و أنت بعد ما علمت مغزی کلام أستاذه المیر الداماد قدس سره من أنه أیضا تصدی لذلک، و عرفت ما وقع هو فیه، فلا نعید مواضع الشبهة هنا، لمرورک علیها آنفا.
فتحصل إلی هنا: أن المقصود الأقصی و المطلوب الأعلی، حل الشبهة من ناحیة اختیاریة الفعل و لا اختیاریته، و لا أبالی من توصیف الفعل ب «الإرادی» فإنه یکفی فیه مجرد استباقه بالإرادة و إن کانت الإرادة بالاضطرار، و ما هو اللازم کون الفعل موصوفا بالاختیار عند العقل الدّقیق البرهانی، دون الأفهام السوقیة الساذجة، و لا شبهة فی أن وصف الاختیار للفعل متقوم باستباقه بالاختیار، و إذا کان المبادئ و الفعل خارجة عنه، فکیف هو یوصف به؟! فلا تخلط.
و ما تری فی حاشیة العلامة الأصفهانی رحمه اللَّه: من توهمه حل الشبهة بما أفاده صدر المتألهین فی المسألة(2)، لا یخلو من تأسف.
و من الذین تصدوا لحلها، العلامة الهروی صاحب «الکفایة» قدس سره فقال- بعد خروجه عن فنه، و درج المسألة فیما لیس من أهله، و خلطه بین الأصول العقلیة،
ص: 60
و عدم نیله القواعد الأولیة، کما هو الظاهر الواضح علی من له أدنی إلمام بها-: إنما یخرج بذلک عن الاختیار، لو لم یکن تعلق الإرادة بها مسبوقة بمقدماتها الاختیاریة، و إلا فلا بد من صدورها بالاختیار»(1) انتهی مورد الحاجة منه.
و فیه:- مضافا إلی أن أصل الشبهة، هو أن الإرادة التی هی من الموجودات المحتاجة إلی المؤثر، کیف تحصل و توجد؟ فإن کان ذلک بإرادة أخری یتسلسل، و إن کان بنفسها فیدور، و إن کانت النّفس فاعلها بالطبع، فهو مضافا إلی مخالفة الوجدان، لا یساعده البرهان الآتی- أن مبادئ الإرادة قد لا تکون اختیاریة، و هو العلم، و الاقتدار علی الفعل، و المیل و الاشتیاق إلیه.
مثلا: قد یتفق أن یحصل العلم بوجود الحرام فی البیت، من اسماع الغیر الاختیاری، ثم تشتاق إلیه النّفس قهرا و طبعا، و تکون لها القوة علی الإتیان به بالفطرة، فإذا حصلت هذه المبادئ، فأین المبدأ الّذی هو الاختیار؟! و إن قلنا: بأن الإرادة اختیاریة بالوجدان فهو صحیح، و لکن الإشکال المزبور فی کیفیة اختیاریتها، مع احتیاجها فی ذلک إلی نفسها أو سنخها، و فی الکل محذور، کما أشیر إلیه مرارا.
و أما ما یظهر من تلمیذه المحشی: من إرجاع کلامه إلی الإرادة التشریعیة، و أن متعلقها الفعل الاختیاری للعبد، دون مطلق الفعل (2)، فهو غیر سدید، لأن الإشکال فی کیفیة إرادة اللَّه تعالی أمر، و فی کیفیة إرادة العبد لفعله المباشری أمر آخر، و البحث هنا فی الثانی و إن ینجر ذیله إلی الأول.
و لکنک عرفت: أنه انجرار غیر لازم (3)، لأن الشبهة متوجهة إلی جمیع
ص: 61
الطوائف من الملل حتی المنکرین للمبدإ الأعلی، خذلهم اللَّه تعالی، و تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
ثم إنه یرد علیه: أن معنی اختیاریة بعض مبادئها، أنه یحصل بالإرادة، فیأتی السؤال عن هذه الإرادة المتعلقة بذلک المبدأ الاختیاری. و هذا ما أورده علیه الوالد المحقق- مد ظله و جزاه اللَّه خیرا-(1).
و منهم صاحب «الدرر» قدس سره فقال: «إن الإرادة قد تتحقق لمصلحة فی نفسها، لأنا نری بالوجدان إمکان أن یقصد الإنسان البقاء فی مکان عشرة أیام، و یکون الأثر مترتبا علی القصد، دون البقاء»(2) انتهی.
و فیه: نقض بأن تلک الإرادة إذا کانت من الحوادث، فتحتاج إلی إرادة أخری، فیتسلسل.
و فیه أیضا: أن تلک الإرادة لو کانت نفس المصلحة- فی نفسها- کافیة فی تحققها، فینسد باب إثبات الصانع، للزوم جواز الترجح بلا علة و مرجح.
و الحل: أن الإرادة قد تتعلق بما فیه الصلاح و المطلوب النفسیّ، و قد تتعلق بما فیه الصلاح و المطلوبیة الغیریة.
و علی الثانی تارة: یکون الغیریة لأجل توقف الخیر و الصلاح فی الأمر الخارجی.
و أخری: لأجل الخیر و الصلاح فی نفس الإرادة، لکونها موضوعا فی الأدلة، کما فیما نحن فیه، فالإرادة لا بد و أن تتعلق بالراجح و هو البقاء، و رجحانه من قبل توقف موضوع الأدلة علی الإرادة، و إذا کانت هی من الصفات ذات الإضافة، فیکون المضاف إلیه دخیلا بالمعنی الحرفی، و خارجا بالمعنی الاسمی، فالتقید داخل،
ص: 62
و القید خارج، فلا تغفل.
و ربما یقال- و القائل السید الأستاذ البروجردی فی مباحث التعبدی و التوصلی- دفعا للإشکال: «بأن إرادیة کل شی ء بالإرادة، و إرادیة الإرادة بنفسها، و هذا کما فی الوجود و أمثاله»(1).
و أنت خبیر بما فیه من الخلط بین الحیثیة التعلیلیة و التقییدیة، و ربما یرجع ذلک إلی ما ورد فی الأخبار: من «أن اللَّه تبارک و تعالی خلق الأشیاء بالمشیة، و خلق المشیة بنفسها»(2) و سیأتی تحقیقه عند ذکر الحق فی المسألة(3).
و الّذی أفاده الوالد- مد ظله- بعد ما أفاض فی تحقیق المسألة، و یأتی بیانه زائدا علیه: «هو أن النّفس فی الأفعال الخارجیة الصادرة منها، لما کان توجهها الاستقلالی إلیها، و تکون المبادئ- من التصور إلی العزم و الإرادة- منظورا بها، أی بنحو التوسل إلی الغیر، و بنعت الآلیة، لم تکن متصورة، و لا مرادة، و لا مشتاقا إلیها بالذات، بل المتصور و المراد و المشتاق إلیه، هو الفعل الخارجی الّذی یتوسل بها إلیه، فلا معنی لتعلق الإرادة بالإرادة و لو فرض إمکانه، لعدم کونها متصورة، و لا مشتاقا إلیها، و لا معتقدا فیها النّفع»(4) انتهی.
و أنت تری أنه حل عرفی، و خارج عن حیطة المسألة العقلیة، و أن تمام الشبهة حول کیفیة حدوث الإرادة حسب القواعد العقلیة، و لا معنی لمثله فیما یکون سلطانه العقل، و سبیله البرهان و لا یقاس بالموضوعات الشرعیة. هذا مع أن فی بعض الأحیان، تکون هی منظورا فیها، کما فی قصد الإقامة
ص: 63
و لقد حان وقت طلوع ما به تنحل المعضلة، و ترتفع الشبهة، و قد مر إجماله منا فی السالف بإثبات الإرادة و الاختیار الذاتیین للنفس، و أن السلسلة قهرا تنقطع بذلک (1).
و قبل الخوض فی الجواب، نشیر إلی إعضال آخر فی المقام: و هو أن فعل اللَّه تعالی إما یکون بالإرادة، أو لا، لا سبیل إلی الثانی، فإن کان بالإرادة فهی إما عین ذاته، أو زائدة علیها لا سبیل إلی الثانی، للزوم الإمکان، و الترکب من النقص و الکمال، و للتسلسل، ضرورة أن هذه الإرادة إما تحصل بلا إرادة، أو تحصل بنفسها، أو بإرادة أخری زائدة، و الکل ممنوع، فیتعین کونها مستندة إلی إرادة ذاتیة.
و توهم کفایة العلم الذاتی و القدرة الذاتیّة، لحصول تلک الصفة الزائدة علی الذات، غیر سدید کما عرفت (2)، ضرورة أن المشیة مأخوذة فی القدرة، فکیف تکون القدرة ذاتیة، و لا تکون المشیة عین ذاته؟! هذا مع أن نسبة المعلوم و المقدور إلی العلم و القدرة بالإمکان، «و الشی ء ما لم یجب لم یوجد»، من غیر فرق بین العلم الإمکانی و الوجوبیّ، و القدرة الإمکانیة و الوجوبیة، لعدم التخصیص فی الأحکام العقلیة.
هذا مع أن المقصود الأقصی إثبات الاختیار الذاتی، فهو تعالی ذو اختیار، و لیس صفة الاختیار له زائدة علی ذاته بالضرورة، و إلا یلزم تحققها لذاته بلا اختیار، فما تری فی کتب المتکلمین و جماعة من الأصولیین: من نفی الإرادة الذاتیّة(3)، ظانین المصاعب الکثیرة فی ذلک، کله ناشئ عن الجهالة، و عدم نیل
ص: 64
الحقائق من الطرق الصحیحة.
و هذا هو معنی الحدیث الشهیر: «إن الأشیاء خلقت بالمشیة، و المشیة بنفسها»(1) فإن المشیة الفعلیة- و هی الوجود المنبسط مثلا- معلولة المشیة الذاتیّة، و إلا فلا یعقل خلق الشی ء بنفسه الشخصیة، کما لا یخفی.
إذا عرفت ذلک، فلا بد من أن تطلع علی أن النّفس المتحدة، هی من دار القدرة و الملکوت، و من ذوات التجرد و الجبروت، تکون ظله تعالی فی استجماعها جمیع القوی- بنحو الکثرة- فی الوحدة، علی وجه لا یناقض بساطتها، و لا یضاد وحدتها.
و إن شئت قلت: أفعال النّفس تنقسم إلی الأفعال الجوارحیة، و الجوانحیة، فما کانت من أفعالها الجوارحیة، تحتاج فی وجودها إلی المبادئ المفصلة المزبورة، من التصور إلی العزم و الإرادة، و ما کانت من أفعالها الجوانحیة، فلا معنی لاحتیاجها فی خلقها إلی المبادئ، کما هو الواضح بالوجدان.
فإذا لاحظت حال خلق النّفس للصور العلمیة، و أنها تقدر علی إیجادها لأجل وجود الملکة العلمیة، أو لأجل کونها خلاقة لها، لارتفاع الحجب و الموانع عن تأثیرها فیها، و لا تکون فی ذلک محتاجة إلی تصورها، بل هی توجد بنفس التصور، و کثیرا ما تقتدر علی إیجاد الصور و المتخیلات بالاختیار، أی قد یحصل المعنی التصوری فی النّفس بالأسباب و المعدات الخارجیة، کالسماع و الإبصار، فعند ذلک لا تکون هی مختارة فی حصولها.
و لکن فیما إذا کانت المبادئ لتحقیق المعنی التصوری، موجودة فی خزانة النّفس من قبل، و تکون واجدة لمواد المرتسمات الذهنیة، تکون بالاختیار و الخیار فی ذلک أحیانا. و لکن لا اختیار لها علی الإطلاق من جمیع الجهات، کما لا خیار
ص: 65
للمبدإ الأعلی فی علمه بذاته و علمه بغیره، لا لقصور فی حقه تعالی، بل لعدم تعلق الاختیار فی الواجبات و الضروریات.
إذا لاحظت ذلک، تقدر علی أن تکون علی بصیرة فی الإرادة و القصد و العزم التی هی من الأفعال الجوانحیة، فإنها خلاقة لها، و فعالة لها، من غیر حاجة إلی الإرادة الفعلیة و الاختیار الزائد علی ذاتها، بل نفس ذاتها- بما لها من الکمالات الأولیة، و بما أنها مستجمعة لجمیع النعوت بنحو الجمع و الاندماج، مع نهایة الضعف و الفتور- مختارة فی ذلک.
بل الاختیار من الأوصاف الذاتیّة غیر المنقسمة إلی الاختیار الذاتی و الفعلی، بخلاف العلم و القدرة و الإرادة، و دلیل ذلک عدم المحاکاة له فی الأعیان، و لا الأذهان، مع وجوده فینا و فی المبدأ الأعلی بالقطع و الیقین.
فعلی ما تقرر إلی هنا، تندفع الشبهة، و تنقطع السلسلة، و یثبت الاختیار.
و هذا الّذی ذکرناه مضافا إلی موافقته للبرهان، یشاهده الوجدان، فإن «من عرف نفسه فقد عرف ربه»(1) فإذا لاحظ کیفیة تصدی النّفس لخلق هذه الأفعال، و أنها بالنسبة إلیها فاعلة بالعنایة، بل بالتجلی- بخلاف فاعلیتها لأفعالها الجوارحیة، فإنها بالقصد و الآلة- یتوجه إلی کیفیة فاعلیته تعالی، و إن کان هذا الأمر خارجا عما حاولته هذه السطور من التوضیح و التحریر.
إن قلت: هذا فیما إذا کانت الإرادة و الصور العلمیة من الأفعال و مخلوقاتها، و أما إذا کانت من العوارض و حالاتها القائمة بها قیاما حلولیا، فلا یتم ما أفید و تقرر.
قلت: نعم، و لکن شهادة الوجدان و قضیة البرهان- کما مر تفصیله- علی أن الأمر لیس کما توهم، و لا سیما فی الإرادة. مع أن مقتضی ما هو الأقرب، أنها بالنسبة
ص: 66
إلی جمیع المدرکات الخیالیة و الوهمیة بالإیجاد و خلق المماثلات، علی التفصیل المذکور فی الکتب المفصلة(1)، و ما هو النافع لنا هنا کون الإرادة فعلها، و هو کذلک بالضرورة و الوجدان.
بل الحق بناء علی کونها قائمة بالنفس قیاما حلولیا أیضا، استنادها إلیها، و تقومها بها، فتکون النّفس متصدیة لوجودها، و لکن ذلک لا بإرادة أخری زائدة علی ذاتها، بل بإرادة عین ذاتها، و اختیار عین حقیقتها، فإنها مجمع الکمالات، قضاء لحق تجردها، و لحق التشکیک الخاصی الثابت بین أنحاء الوجودات، و لا سیما المجردات کما لا یخفی.
إن قلت: کیف یعقل الإرادة الذاتیّة مع کونها من الصفات ذات الإضافة، فیلزم کون جمیع المرادات داخلة فی الذات، و قدیمة الوجود و قدیما ذاتیا؟! قلت: هذا فی المبدأ الأعلی مندفع: بأن المراد نفس ذاته، لأنه المحب و المحبوب، و الغایة فی الخلق ذاته، بظهورها علیها، کما فی الحدیث الشریف (2).
و نظیره فینا إذا تعلقت ببقاء الإنسان، فإن المراد نفس الذات، لا أمرا خارجا عنها حتی یلزم ما توهم. و لیس معنی تعلق الإرادة المتعلقة بالذات، کون الذات متصدیة لإیجادها، بل ذلک تابع لکیفیة تعلق الإرادة، کما مضی (3). هذا فی المبدأ الأعلی.
و أما فینا، فربما یشکل لأجل عدم تصدی النّفس للإرادة دائما، بل ربما ترید، و ربما لا ترید بالإرادة الفعلیة، و تلک الإرادة معلولة الإرادة الذاتیّة، فیلزم الاضطرار الدائم للإرادة الذاتیّة.
ص: 67
و حله: أن المراد من «الإرادة الذاتیّة» هو تصدی الذات لخلق الإرادة الفعلیة، من غیر احتیاجها إلی الإرادة الأخری، و الذات تحتاج فی التصدی إلی المبادئ، و إذا حصلت المبادئ و أدرک الصلاح، یختار الإرادة، من غیر الحاجة إلی الإرادة الأخری، و هذا لا یستلزم کون الفعل النفسانیّ- و هی الإرادة- اضطراریة، لاختیاریة ذاتیة سابقة علیها.
إن قلت: نسبة الإرادة الفعلیة إلی الاختیار الذاتی بالإمکان، فلا بد من الإرادة، لخروجها من الإمکان إلی الوجوب.
قلت: لا یتقوم الخروج المذکور بثبوت الإرادة الذاتیّة فی النّفس، بل النّفس تتصدی لذلک من غیر احتیاج إلیها، کما هو المشاهد بالوجدان.
و إن شئت قلت: إدراک رجحان وجودها، کاف فی صرف قدرتها إلی طرف، فتأمل جیدا.
إن قلت: لا معنی للإرادة الذاتیّة و الاختیار الذاتی فی الممکنات، لأن المراد من «الذاتی» إما ذاتی باب الإیساغوجی، أو ذاتی باب البرهان:
أما الأول: فواضح المنع.
و أما الثانی: فهو خارج المحمول الّذی لا یتصور إلا فی حقه تعالی، الّذی ذاته الوجود و العلم و القدرة و الإرادة، و أما فی الممکنات فإن لها الماهیات، و الوجود و کماله خارج عنها، و محمول علیها بالضمیمة، و إن کانت الحیثیة التعلیلیة عین الحیثیة التقییدیة فی المجردات الأمریة.
قلت: نعم، و لکن کمالات الوجود بما هو الوجود، کلها خارج المحمول، من غیر فرق بین أنحاء الوجودات.
نعم، بالقیاس إلی الحدود و الماهیات محمولات بالضمیمة، فالإرادة ذاتیة للنفس، أی أن وجود النّفس واجد لها بوجدانها أصل وجودها، لا أمر زائد علیها، کما فی الصور الارتماسیة و المعانی الوهمیة، فإنها موجودة لها، زائدة علی أصل
ص: 68
الوجود، ظاهرة علیها من بطونها بعد ارتفاع الحجب عنها، أو بعد اتصافها بالملکیة الداخلة فی أصل وجودها، خلاقة للصور المفصلة.
هذا مع أن المعروف بین أبناء الفضیلة، أن النّفس و ما فوقها إنیات صرفة لا ماهیة لها(1)، من غیر لزوم التنافی مع القاعدة المعروفة «کل ممکن زوج ترکیبی من ماهیة و وجود» و للمسألة شأن آخر، و معلم و متعلم أعلی، فلتطلب من محالها.
و بعبارة أخری: جعل النّفس بالجعل البسیط، یکفی عن جعل الإرادة و الاختیار الذاتیین، بخلاف الإرادة و العلم الزائدین علی أصل وجودها، فإنهما یحتاجان إلی جعل آخر، فهذا هو المراد من «الذاتی» فی المسألة، فلا تخلط، و لا تغتر بما فی ظواهر سمعتها.
و المناط فی تشخیص العناوین الذاتیّة عن غیرها: هو أن کل حیثیة کانت النّفس عالمة بها بعلم حضوری- بمعنی أن علمها بنفسها کاف عن العلم بها- فهی داخلة فی وجود النّفس، و لا یعقل جعل بینها و بین النّفس، و لا شبهة- وجدانا- فی أن الاختیار مما یدرکه النّفس بإدراک ذاتها، لا بصورة زائدة علی ذاتها.
إن قلت: الاختیار الذاتی و الإرادة الذاتیّة، یستلزم التفویض.
قلت: کلا، فإن التفویض یستلزم وجوب الوجود، و الاستقلال فی الفعل یلازم الاستقلال فی الذات، و هذا غیر لازم من تلک المسألة، فتدبر.
من تلک المباحث بحث تقسیمها إلی الإرادة التکوینیة و التشریعیة، و هذا التقسیم لیس بلحاظ ذاتها، لعدم اختلافها فی القسمین بحسب الحقیقة، بل التقسیم بلحاظ أمر خارج عنها متعلق بها، و هو متعلقها، و سرایته إلیها لأجل کونها من
ص: 69
الصفات ذات الإضافة، فتلک الإرادة فی التشریعیة و التکوینیة واحدة، و إنما اختلافها بحسب المراد.
ثم إن الّذی حداهم إلی هذا التقسیم، ما رأوا من القاعدة المعروفة المسبوقة «و هی أن الإرادة الجزء الأخیر من العلة التامة» فبعد ما سمعوا ذلک، لاحظوا انتقاضها بالإرادة المتعلقة فی الأوامر و النواهی بصدور الفعل من المکلف، مع عدم صدوره منه، فإنها تتخلف عن المراد، فبنوا علی تخصیص القاعدة العقلیة، أو تضییق مصبها، و بیان موقفها:
فقال «الکفایة» فی موضع منها جوابا عن النقض المزبور: «بأن استحالة التخلف، إنما تکون فی الإرادة التکوینیة، و هی العلم بالنظام علی النحو الکامل التام، دون الإرادة التشریعیة، و هو العلم بالمصلحة فی فعل المکلف، و ما لا محیص عنه فی التکلیف إنما هو هذه الإرادة التشریعیة، لا التکوینیة»(1) انتهی.
و قد صدقه جماعة من الأفاضل فیما أفاده، و منهم العلامة الأراکی صاحب «المقالات» فقال: «الإرادة التشریعیة: هی التی تعلقت بصدور الفعل من غیره بالاختیار، و الإرادة التکوینیة لیست کذلک، و الأولی تنفک عن المراد، دون الثانیة»(2).
و قال المحشی العلامة قدس سره: «إن الإرادة التشریعیة لیست ما تتعلق بالتحریک و البعث، فإنهما من أفعاله، فلا مقابلة بین التشریعیة و التکوینیة، بل التشریعیة هی الشوق المتعلق بفعل الغیر اختیارا. و هذا الشوق یتصور فیما إذا کان لفعل الغیر فائدة عائدة إلی المرید، و إلا فلا یعقل تحقق الشوق المزبور، و لذلک لا یعقل هذا
ص: 70
النحو من الإرادة فی النفوس النبویة و العلویة»(1) انتهی.
فتحصل إلی هنا: أن جماعة اختاروا التفکیک بین الإرادتین (2).
و هذا المدقق النحریر و إن أشرف علی التحقیق (3)، و لکنه لم یأت بجمیع ما هو الحق، فذهب إلی اتحاد الإرادة التکوینیة و التشریعیة فی المبدأ الأعلی و المبادئ العالیة، بإنکار المقابلة. و هذا معناه اختیاره الإرادة التشریعیة فی مقابل التکوینیة فی العرف و العقلاء و النفوس الجزئیة المستفیدة.
و الّذی هو الحق: أن الإرادة التشریعیة کالتکوینیة من حیث المبادئ و الأحکام، و إنما الاختلاف بینهما فی المتعلق و بحسب المراد، ضرورة أن الإرادة من الأعیان الموجودة فی أفق النّفس، فتحتاج إلی العلة بالضرورة من غیر فرق بینهما.
نعم، إذا أراد الإنسان و الفاعل المباشر شرب الماء، یتحرک نحوه بحرکة عضلات الید و الرّجل مثلا، و حرکة الفم و الازدراد، حتی یحصل الشرب.
و إذا رأی أن یتصدی خادمه لذلک، فلا یرید إلا ما هو فی اختیاره، أی لا یتمکن من إرادة شی ء خارج عن اختیار المرید و هو صدور الفعل من المأمور به، لأنه أمر خارج عن حیطة سلطانه، بل هو یرید تحریکه و بعثه نحو إتیان الماء، و هذا أمر مقدور له، فیبعثه نحوه باستعمال الهیئات الموضوعة لذلک، فیتوسل بها إلی ما هو غرضه و مقصوده اللبی.
و عند ذلک یعلم، عدم الفرق بین الإرادة المتعلقة بتحریک الغیر، و بین الإرادة المتعلقة بحرکة نفسه نحو إتیان الماء، فی الحکم، فتکون هاتان الإرادتان غیر
ص: 71
متخلفتین عن المراد.
فلا فرق بین کون الغرض الفائدة العائدة إلیه، أو کون الغرض الفائدة العائدة إلی المأمور، فإن الإرادة التشریعیة فی جمیع الأفراد- نبیا کان، أو ولیا، أو عادیا- لا تختلف حسب المتعلق و المراد، و إنما الاختلاف فی المقاصد و الأغراض الخارجة عن حیطة الإنشاء و إبراز المراد، کما هو الظاهر. و بعد هذا البیان القویم البنیان، ینقدح مواضع الخلط فی الکلمات.
هذا مع أن الإرادة المتعلقة بفعل الغیر اختیارا، تستلزم تحقق المراد بالإرادة و الاختیار، لأن ترجیح أحد الطرفین بإرادة غالبة علی الإرادة المباشریة، لا ینافی صدور الفعل عن الإرادة و الاختیار، و لا یلزم الخلف المتوهم فی کلمات صاحب «المقالات»(1).
ثم إن الظاهر من «الکفایة» تفسیر الإرادة فی التکوینیة و التشریعیة: بالعلم بالصلاح (2)، و قد عرفت: أن الإرادة بمعنی واحد فی الذاتیّة و الفعلیة، و فی المبدأ و غیره، و إنما الاختلاف فی هذه الإرادات فی الأمور الخارجة عنها اللاحقة بها، فتوصیفها ب «التشریعیة» لأجل تعلقها بالتشریع و التقنین.
و أما کیفیة الإرادة التشریعیة فی المبدأ الأعلی، فهی من المسائل الغامضة التی قلما یتفق لبشر أن یصل إلی مغزاها، و یکشف لدیه مصیرها و موردها، فإن ذلک من شعب کیفیة نزول الوحی و إیحاء الکتب إلی الأنبیاء المرسلین، و هذا من أسرار الأسفار الأربعة، و من بطون المعارف الإلهیة، و قد فصلناه فی «القواعد الحکمیة»(3)
ص: 72
فتکون خارجة عن هذه العلوم الاعتباریة.
و لقد أشیر إلی بعض مراتبها و طائفة من رموزها فی الکتاب الإلهی، و لعل منه قوله تعالی: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ (1).
و قوله تعالی: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (2).
و قوله تعالی: إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی (3).
و ربما یشیر إلی تلک البارقة الإلهیة ما عن الصادق علیه السلام: «و اللَّه، ما جاءت ولایة علی علیه السلام من الأرض، و لکن جاءت من السماء مشافهة»(4).
و قال فی «الصافی»: «و فی التعبیر عن هذا المعنی بهذه العبارة، إشارة لطیفة إلی أن السائر بهذا السیر منه سبحانه نزل، و إلیه صعد، و أن الحرکة الصعودیة کانت انعطافیة، و أنها لم تقع علی نفس المسافة النزولیة»(5) انتهی.
و الحمد لله أولا و آخرا، و ظاهرا و باطنا.
ص: 73
و هو یتم فی مقامین:
ص: 74
ص: 75
و قبل الخوض فی ذلک، لا بد من الإشارة إلی الخلط الواقع فی کلمات الأعلام رحمهم اللَّه و هو أن عنوان المسألة، أجنبی عن البحث عن الجمل الخبریة المستعملة فی مقام الإنشاء، فعلا کان، أو ترکا. هذا أولا.
و ثانیا: لا معنی لعقد البحث حول دلالة الصیغة علی الوجوب مستقلا، لأن القول الأعرف أنها تدل علی الطلب الوجوبیّ، فالبحث عن الوجوب و الندب، لیس خارجا عن البحث عن حدود الموضوع له.
نعم، بناء علی بعض الأقوال: و هو أن الموضوع له فی الصیغة هو الطلب المطلق (1)، أو البعث المطلق (2)، و بناء علی بعض الأقوال الاخر(3)، یأتی النزاع الآخر: و هو أنه هل یمکن استفادة الوجوب و الحصة الخاصة من الطلب مثلا، أم لا؟
و ثالثا: لیس بحث التعبدی و التوصلی، من المباحث الراجعة إلی هیئة الأوامر، لأنه من تقسیمات الواجب، و لو کان مجرد المساس إلی الهیئة کافیا، لکان
ص: 76
ینبغی ذکر جمیع المباحث هنا، فافهم و لا تخلط.
و رابعا: کثیر من المباحث الآتیة- کمبحث المرة و التکرار، و الفور و التراخی، و النفسیّة و الغیریة- خارجة عنها وضعا، و مربوطة بها إطلاقا، کما لا یخفی.
ص: 77
و علی الأول: هل معناها الواحد هو الطلب، أو البعث البسیط، من غیر تلونه بلون خاص، أو هو الطلب الوجوبیّ، أو البعث الوجوبیّ، أو الندبی، فیصیر المحتملات ستة.
و علی الثانی: فهل هی حقیقة فی التعدد بالوضع التعیینی، أو بالوضع التعینی، لکثرة الاستعمال مجازا؟
و تلک المعانی المتعددة کثیرة، منها: الطلب بقسمیه، و الإغراء، و التحذیر، و الاستهزاء، و التعجیز، و الإرشاد، و غیر ذلک من المذکورات فی الکتب المفصلة(1).
کما أن الأقوال فی المسألة مختلفة:
أما وحدة المعنی، و تعدد المستعمل فیه مجازا، فهو ساقط، کما مر فی
ص: 78
المجازات (1).
و أما توهم تعدد المعنی (2) فهو فی غایة الوهن، لما فیه- مضافا إلی البعد- من عدم شهادة شی ء علیه، و تخیل أن کثرة الاستعمالات فی المختلفات من المواقف، دلیل تعدد الوضع، فی غیر محله، لأن الخلط بین الدواعی استلزم ذلک، کما أفاده الأصحاب رحمهم اللَّه (3).
فالهیئة فی قوله تعالی: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ (4) مثلها فی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ*(5) إلا أن الداعی فی الأولی إفادة العجز بلازم الاستعمال، و فی الثانیة إفادة الاستهزاء به، و فی الثالثة کذلک، أی إفادة نفس البعث إلی المتعلق مثلا، و هکذا فی التمنی و الترجی.
بل الأمر کذلک فی سائر الهیئات المستعملة فی المختلفات، کالاستفهام، فإن أداته لیست موضوعة للمتعدد، حتی یصیر له معنی استفهامیا حقیقیا، و معنی إنکاریا و هکذا، بل الخصوصیات مستفادة من اللواحق الخارجة عن حدود الموضوع له.
و قد یشکل: بأنه لا بد من الالتزام بالتعدد، لأن کل استعمال لا یخلو من داع، فهو أمر لاحق بالهیئة، و غیر داخل فی الموضوع له، ففیما یستعمل فی العجز و الاستهزاء و التهدید و الإنذار، یکون المستعمل فیه واحدا، و الدواعی مختلفة، و یرید المستعمل إبراز داعیه بذلک، و إظهار مقصوده بمثله، من غیر الاستعمال المجازی، أو
ص: 79
لزوم تعدد الموضوع له، فلا بد من کونه کذلک أیضا، فی الهیئات المستعملة فی الکتاب تکلیفا للعباد، فیکون الداعی فی الأمر بالصلاة و الصوم، إبراز شی ء زائد علی أصل البعث و الطلب، و هو اللزوم و الثبوت و الوجوب و التحتم، مع أنه غیر قابل للتصدیق، و لیس أمرا وراء ذلک یمکن أن یعد داعیا فی هذه الاستعمالات، فیتعین تعدد الموضوع له.
و بعبارة أخری: ما أفاده «الکفایة» بقوله: «إن الصیغة لم تستعمل فی واحد منها إلا فی إنشاء الطلب، و لکن الداعی إلی ذلک کما یکون تارة: هو البعث و التحریک نحو المطلوب الواقعی، یکون أخری: أحد هذه الأمور، کما لا یخفی»(1) انتهی، فی غایة الإشکال، لأن البعث و التحریک هو تمام مفاد الهیئة، و لیس داعیا زائدا علی أصل الموضوع له. مع أنک عرفت لزوم أمر آخر وراء الموضوع له و المستعمل فیه، یعد هو الداعی، کما فی سائر الاستعمالات.
و ما أفاده بقوله: «قصاری ...»-(2) و هو کون الموضوع له هو إنشاء الطلب المقید بداعی البعث و التحریک، فیکون مجازا فی سائر الاستعمالات- غیر سدید عندنا، من إنکار الاستعمالات المجازیة، بمعنی الاستعمال فی غیر الموضوع له.
اللهم إلا أن یقال: بأن الهیئة للبعث و التحریک الاعتباری إلی المادة، و إذا لم یکن قرینة علی إحدی الدواعی، فهی تفید مطلوبیة المادة حقیقة.
إن قلت: ما هو الداعی هو جعل المادة و المتعلق علی ذمة المکلفین، و تکون متکفلة لإفادة الجهة الوضعیّة فی هذا البعث و التحریک الإنشائیّ، فی خصوص التکالیف الإلهیة، فالداعی فی «صل» و أمثاله، جعل الصلاة فی الذّمّة و دینا.
قلت: هذا غیر معقول للزوم التسلسل، ضرورة أن مجرد اشتغال الذّمّة، غیر
ص: 80
کاف لانبعاث المکلف و القیام نحوه، فلا بد من إیجاب إفراغ الذّمّة و الأمر به، و إذا کان مفاد الأمر الثانی أیضا جعل شی ء فی الذّمّة یتسلسل، فلا تغفل.
فتحصل: أن القول بوحدة الموضوع له، لیس واضحا سبیله، سواء کان المستعمل فیه أیضا واحدا، فلا یکون مجازا أصلا، أو کان متعددا و مجازا.
إن قلت: لا بد من الالتزام بتعدد المستعمل فیه، فیکشف منه تعدد الموضوع له، لأن الأصل کون الاستعمال علی نعت الحقیقة، و ذلک لأن الإنشاء هو إبراز المعتبر النفسانیّ و الوجود الذهنی، بحیث یکون ما به الإنشاء بعد الإنشاء، مصداقا لذلک المعتبر حقیقة.
مثلا: استعمال الهیئة فی الاستهزاء و التعجیز و نحوهما، لیس إلا إبراز ما فی القلب و النّفس من السخریة و الاستهزاء و ما شاکلهما، فالصیغة فی کل مورد منهما، تبرز معنی یختلف عن الثانی و یغایره، فیکون المعنی المستعمل فیه متعددا.
قلت: هذا من الآراء الفاسدة التی أشرنا فی الصحیح و الأعم و فی غیر موضع إلی مفاسده (1)، ضرورة أن الأمور النفسانیّة- بقید النفسانیّة- غیر قابلة للإبراز و الإظهار، و ما هو القابل هو المعانی الاعتباریة مع قطع النّظر عن التقید المزبور، فیکون الإنشاء هو الإیجاد الاعتباری المستلزم للوجود الاعتباری فی محیط الاعتبار.
فالمستعمل فیه أمر، و ما هو السبب لبروز الدواعی أمر آخر، فإن المستعمل فیه هو المعنی الإیجادی، بعثا کان، أو طلبا، أو غیرهما، و هو الموضوع له، و هذا الاستعمال بعد تحققه، کاشف و مبرز لما هو الداعی إلیه، و المقصود الأصلی منه، و المراد الجدی، فلا تخلط.
و أما توهم: أن قضیة هذا التقریر تعدد المستعمل فیه، دون الموضوع له، لأن الاستعمال أعم من الحقیقة، فهو أفسد، لما أشیر إلیه من أن جمیع الاستعمالات
ص: 81
المجازیة، حقائق لغویة، و مجازات عقلیة(1). هذا کله بناء علی التعدد.
و أما بناء علی الوحدة، فاحتمال کون الموضوع له الطلب الندبی أو البعث الندبی، فی غایة الوهن، لعدم الشاهد علیه، و الاستعمال الکثیر فی الندب، لا یقتضی کونه هو الموضوع له، و غیره مجازا، کما هو الظاهر.
و کذا احتمال کونه الطلب الوجوبیّ، أو البعث الوجوبیّ، بمعنی أن الموضوع له مرکب و مقید، کما عرفت من «الکفایة» احتماله، بل تقویته (2).
و لکن المستفاد منه هو القضیة الحینیة، و هی غیر معقولة فی المقام، لرجوعها إلی القضیة المشروطة. اللهم إلا أن ترجع إلی تعهد الواضع ممنوعیة الاستعمال إلا فی مقام الداعی إلی البعث و التحریک، و هذا أیضا غیر صحیح جدا.
و أما کون القید هو الوجوب، فهو و إن ساعده أحیانا بعض الانصرافات، و لکن المتبادر و المنصرف إلیه فی مجموع الهیئات، عدم کون الوجوب بمفهومه الاسمی داخلا، و لا سیما علی القول: بأن مفادها معان حرفیة، و استفادة الوجوب عند البعث و التحریک و الطلب و الاستعمال بأمر آخر، کما لا یخفی.
فبقی احتمالان آخران:
أحدهما: ما هو المشهور، من أنها موضوعة لإنشاء الطلب (3).
و ثانیهما: أنها موضوعة للبعث نحو المادة و المتعلق، من غیر کون مفهوم الطلب الاسمی واردا فی الموضوع له، أو البعث الاسمی، لأنها تفید المعنی الجزئی.
و تفسیر مفاد الصیغة: بالطلب و البعث و الإغراء، غیر مستلزم لکونها داخلة فی
ص: 82
الموضوع له بالمفاهیم الاستقلالیة(1).
و الّذی هو الأقرب فعلا إلی النّفس- بعد المراجعة إلی الموارد المختلفة من استعمالات الصیغ، خصوصا فیما تستعمل بالنسبة إلی الحیوانات، و لا سیما عند مراجعة الأبکمین فی إفادة المقاصد، و خصوصا إذا راجعنا حالات البشر قبل التاریخ، و أن الألفاظ قامت مقام الحرکات الصادرة من الأعضاء و الید فی الإفادة و الاستفادة- أن الهیئات قائمة مقام الإشارات من الآخرین، و إذا کان رب الکلب یأمر المتعلم نحو الصید بالید و الهیئات الاستعمالیة، فلا یتبادر منه إلا أنها موضوعة للتحریک الاعتباری و البعث و الإغراء نحو المادة فی عالم الوضع و اللغات. و سائر المفاهیم- من الطلب و غیره- مستفادة من ذلک، للملازمة العقلائیة بین هذه الحرکات و الصیغ، و تلک المعانی، فافهم.
إن قلت: کیف یمکن ترشح الإرادة إلی البعث جدا فی سائر الاستعمالات، کالتعجیز، و الاستهزاء؟! و الاستعمال الأعم خارج عن الموضوع له بالضرورة، و إلا یلزم کون البعث المتوجه إلی الجدار و الدار، من البعث حقیقة، فاحتمال کون المخاطب ینبعث من هذا التحریک الاعتباری و البعث بالصیغة، شرط فی صدق الموضوع له و تحققه.
فما فی «الکفایة»(2) و غیره (3): من أنه فی جمیع هذه الاستعمالات إنشاء الطلب، غیر قابل للتصدیق، و هکذا ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-(4).
ص: 83
قلت: لا منع من الالتزام بأنه لإنشاء الطلب الأعم من الجد و الهزل، و للبعث و الإغراء الأعم من الواقعی و الصوری.
اللهم إلا أن یقال: کیف یمکن الالتزام بأنه صوری و هزل، مع أن الاستعمال متقوم بالجد، أو أن الاستهزاء متقوم به أیضا؟! و الّذی هو التحقیق فی المقام: ما ذکرناه فی الأوامر الامتحانیة و الأعذاریة، من أن ترشح الإرادة الجدیة، لیس منوطا بکون المصلحة فی المأمور به، بل ربما یتفق الصلاح فی الجعل، و یؤدی إلی ترشح الإرادة الجدیة، کما مر تفصیله فی الطلب و الإرادة(1)، فعلیه یترشح الإرادة الجدیة إلی البعث و الزجر، لما فیه المقصود و المطلب: و هو السخریة و التعجیز.
فتحصل إلی هنا: أن ما هو المتفاهم من الهیئة- بعد المراجعة إلی قیامها مقام الإشارات- هو التحریک و البعث و الإغراء، لا بمفهومها الإنشائیّ، بل بمصداقها الشائع الصناعی.
إن قلت: بناء علیه یلزم کون الموضوع له خاصا، مع أن مقتضی ما تحرر عموم الموضوع له فی الهیئات (2).
قلت: نعم، و لکنه فیما لم یکن دلیل یقتضیه.
إن قلت: قضیة بعض الشبهات السابقة فی الوضع، امتناع عموم الوضع، و خصوص الموضوع له (3).
قلت: نعم، و لکنه قد مضی إمکان ذلک بالاستعمال، و إلغاء الاختصاص بدال
ص: 84
آخر، و أن الواضع کما یمکن له وضع الخاصّ، و الموضوع له العام بالاستعمال، و إلغاء الخصوصیة، یمکن له العکس، بإلغاء الاختصاص (1)، ففی مقام وضع أسماء الإشارة مثلا، یتوصل بالاستعمال الخارجی إلی الموضوع له، و بإفادة عدم اختصاص هذه اللفظة بهذه الشخصیة و الهویة، یتوصل إلی تجویز استعمالها فی سائر المسانخات مع المستعمل فیه و المشابهات معه، فافهم و اغتنم.
ثم إنک قد عرفت فیما مضی: أن الوضع فی جمیع الهیئات نوعی (2)، و هکذا فی المواد، لما عرفت: من أن المناط فی الوضع الشخصی، کون الهیئة و المادة معا موضوعة بوضع واحد، کما فی الجوامد(3).
و أیضا قد مضی: أنه وضع فعلی، لا تهیئی، لأن معنی الوضع التهیئی، عدم دلالة الموضوع علی شی ء إلا مع الانضمام، و المادة و الهیئة الموضوعتان و إن دلتا علی معنی مخصوص، و لکن المادة بلا هیئة معلومة أو موضوعة، تدل علی المعنی التصوری، و لا دال معها علی خصوصیتها، و هکذا فی جانب الهیئة، فلا تخلط.
قضیة ما مر منا: أن صیغة الأمر لیست إلا قائمة مقام التحریک بالید فی عالم الاعتبار و المواضعة(4)، و عند ذلک قد یشکل استعمال ذلک، للزوم کونه استعمالا إیجادیا، و الاستعمال الإیجادی مستحیل، لتقوم الاستعمال بتقدم المعنی المستعمل
ص: 85
فیه علیه و لو بالرتبة، أو و لو کانا معا فی الزمان، بل فی الرتبة، ضرورة أن الاستعمال فی سائر الألفاظ، لیس سبب تحقق المعنی، بل المعنی یتحقق بعلة أخری متقدمة علی الاستعمال، أو مقارنة معه، و أما إذا کان نفس الاستعمال علة وجود المعنی، فهو متقدم علیه بالرتبة، فکیف یصح الاستعمال، و یترشح الإرادة إلی ذلک؟! و إلیه یشیر العلامة المعظم فی «الدرر» فأنکر الاستعمال الإیجادی (1).
و یمکن حله: بأن المعانی التی تستعمل فیها الألفاظ، تتصور قبل الاستعمال، و باستعمالها فیها یعتبر وجود تلک المعانی خارجا، فافهم و اغتنم.
قضیة ما مر فی صیغة الأمر(2): أن سائر الصیغ الإنشائیة- کألفاظ التمنی، و الترجی، و الاستفهام، و التشبیه- لیست مستعملات فی المعانی المختلفة مجازا، أو اشتراکا لفظیا، حتی فی المبدأ الأعلی تعالی و تقدس، و الّذی هو الموضوع له و المستعمل فیه، هی المعانی الوحدانیة، و سائر الاستعمالات ترجع إلیها، و تختلف بالدواعی و الأغراض.
و ما هو المعنی الوحدانیّ، هو المعنی الاعتباری الکلی المتخذ من الأمور الواقعیة القلبیة و الوجدانیة، من غیر کونها داخلة فی الموضوع له، فإذا قیل: لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً(3) أو قیل: لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (4) فلیس معناهما
ص: 86
إلا رجاء التحقق، من غیر دخول سائر اللوازم فی الموضوع له، و منها الجهل و العجز مثلا، بل لا بد هنا من منشأ، و هو أعم من العلاقة الإمکانیة الملازمة للجهل و العجز، أو المحبة الوجوبیة المقارنة مع العلم و القدرة.
و بعبارة أخری: جمیع الترجیات و التمنیات فی الکتاب و السنة حقیقیة، لأن میزان الحقیقی و الإنشائیّ: هو أنه إن کان فی المتکلم محبة و علاقة بالنسبة إلی تحقق المرجو و المتمنی، فهو حقیقی، و إلا فهو إنشائی و صوری.
و هذا یتصور فی حقه تعالی، لأنه مع علمه و قدرته یحب هدایة فرعون، و لکن للزوم المفاسد فی النظام الأتم مثلا، لا یمکن تعلق المشیة به، و لذلک ورد:
فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ (1) و عدم القابلیة و عدم إمکان الجمع بین لوازم الخلق، لا یورث قصورا فی الخالق، فعند ذلک یصح أن یقال: لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (2) من غیر کونه صوریا، فما تری فی الکتب من التخیلات، و حملها علی المجازات (3) کما أشیر إلیه، غیر مرضی، لعدم الاحتیاج إلیه بعد وضوح حملها علی الحقیقة، و بعد إمکان تعلق الرجاء و التمنی للمستحیلات، فافهم و اغتنم.
و فی الاستفهام لیس إلا طلب الفهم القائم مقام حرکة الید فی الطلب، و لکنه کما یحصل بحرکة الید طلب الفهم الواقعی و الحقیقی، کذلک بها یحصل معنی الاستفهام الإنکاری، فما تری فی کتاب ابن هشام من جعل معنی همزة الاستفهام قریبا من السطر الواحد(4)، لا یخلو من تأسف.
ص: 87
هذا، و ربما یحسن الکلام بتغافل العالم و القادر عن لوازم الاستعمال، فیکون من الاستعمال الحقیقی أیضا، و لکنه ادعاء، و هذا لا یستلزم المجازیة فی الکلمة، و إن کان من المجاز العقلی الّذی ذکرناه فی محله، و هو اختلاف المراد الاستعمالی مع المقصود الجدی (1)، فما فی «الکفایة» من تقسیم هذه المعانی إلی الحقیقی و الإنشائیّ (2)، لا یخلو من غرابة، فإن ما هو الحقیقی لیس من الموضوع له رأسا، فلا تخلط.
ص: 88
ص: 89
بعد ما عرفت وحدة المعنی، و أنه هو التحریک الاعتباری بالحمل الشائع، من غیر أخذ القید الآخر فیه من الوجوب أو الندب، فلا بد من الالتزام بأحد أمرین: إما عدم لزوم الامتثال عقیبه إلا مع القرینة، أو إثبات أن عدم القرینة علی سائر المعانی، قرینة الوجوب و التحتم، من غیر لزوم کون الاستعمال مجازیا. لا سبیل إلی الالتزام بالأول، فیتعین الثانی.
و أما الدلیل علی الدعوی الأولی: فهو أن بناء العرف و العقلاء علیه قطعا.
و کثرة الاستعمالات الاخر مع القرائن، لا تورث قصورا فی بنائهم، کما هو المشاهد.
و دعوی: أن بناءهم علی الأخذ بالأمر لوجود قرینة علیه، حالیة کانت، أو مقالیة(1)، غیر بعیدة، و لکن المراجعة إلی عادتهم تعطی أنهم یؤاخذون علیه، و یحتج بعضهم علی بعض، من غیر توقف علی القرینة، و من غیر انتظارها، فأصل هذا
ص: 90
و لزوم التبعیة، مما لا شک فیه إنصافا.
و توهم: أن ما هو موضوع البحث لیس مطلق الصیغة، بل الصیغة الصادرة عن الاستعلاء و العلو جمعا، أو علی سبیل منع الخلو، و فی ذلک کفایة للقرینیة، من غیر حاجة إلی إثبات الدعوی الثانیة(1)، فاسد، ضرورة أن التحقیق فی تلک المسألة، عدم اعتبارهما فی مفهوم الأمر رأسا. مع أن المعروف بینهم کفایة العلو.
هذا مع أن الأوامر الندبیة، صادرة عن المبادئ العالیة، فلا یکفی ذلک للقرینیة.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أن البحث حول الدعوی الثانیة یقع فی جهتین:
الجهة الأولی: فی إمکان التوسل إلی إفادة الإرادة الحتمیة اللزومیة، و إلی إفادة الوجوب و اللزوم، بالهیئة الموضوعة للمعنی الآخر.
الجهة الثانیة: فی کیفیة استفادة الوجوب منها، فإن مجرد الإمکان غیر کاف عن المرحلة الثانیة و مقام الاستظهار و الإثبات.
قد یشکل ذلک عقلا، لأن الألفاظ الموضوعة للمعانی، لا تدل إلا علی الموضوعة له، و مع فرض کون الاستعمال حقیقیا، و مع فرض عدم قیام القرینة، کیف یعقل توسل المولی إلی إفادة الإرادة الوجوبیة، و التکلیف اللزومی، و الغرض الحتمی؟! نعم، یمکن استظهار العادة الخاصة منه بعد مضی مدة، أو إعلام رسمی بأن یکون بناؤه علی الإتیان بالقرینة الوجودیة فی سائر الموارد، و علی عدم الإتیان بالقرینة إذا کانت إرادته حتمیة، و قصده لزومیا.
ص: 91
و لکنه فی المقام غیر صحیح، لأن الإعلام الرسمی غیر موجود، و بناء العقلاء و العرف علی حمل الأوامر الأولیة- الموجودة فی الکتاب و السنة- علی الوجوب من أول الأمر، فلا بد من استناد الوجوب إلی الوضع، و هذا أیضا خلاف المفروض.
و یمکن أن یقال فی دفع الإشکال المذکور: بأن بناء العقلاء فی محاوراتهم من قبل الإسلام علی ذلک، و لا طریقة حدیثة له فی هذا الباب، فکما أنهم یحتجون بذلک فی محاوراتهم، فکذلک الأمر فی التکالیف الإلهیة، فالمتکلم المرید إفادة الإرادة اللزومیة، یتمکن عند ذلک من ترک القرینة علی سائر الدواعی، التی یمکن أن تکون مقصودة فی الاستعمال.
أو إذا کان یجد أن عقل العقلاء یحکم بلزوم التبعیة للأمر الصادر عند احتمال کون الإرادة حتمیة لزومیة، فإنه عندئذ یتمکن من التوسل إلی مرامه و مقصوده.
أو غیر ذلک من الطرق التی استدل بها فی مرحلة الإثبات: من دعوی الانصراف، أو الکاشفیة العقلائیة، أو أمثالها.
ثم إن قضیة ما مر- من جعل اللزوم و الوجوب من الدواعی فی الاستعمال-(1) هو إمکان ذلک أیضا، و لکنه یحتاج إلی نصب القرینة علی ذلک، کما لا یخفی.
فعلیه إذا أمکن ذلک فی الجملة، فلا مانع من الالتزام بعدم الدلالة الوضعیّة للصیغة علی الوجوب و اللزوم، من غیر لزوم إشکال ثبوتی.
و إن شئت قلت: تقرر الإشکال من وجهین تارة: بلحاظ إمکانه الثبوتی.
و یندفع: بأنه لا مانع من إرادة تحمیل الوجوب من التحریک الاعتباری بالصیغة، کسائر الدواعی.
و أخری: بلحاظ حال الإثبات، و أنه کیف تتمشی الإرادة من المتکلم المرید
ص: 92
وجوب شی ء و لزومه، مع عدم استعماله ما یدل علیه بالدلالة الوضعیّة، و لا ما یکون قرینة علی مراده و داعیه؟! و یندفع ذلک: بأنه بعد ما یجد أن بناءهم علی الامتثال، و عدم الاعتذار ببعض الأعذار، یتمشی منه القصد و الإرادة. و اختلافهم فی وجه ذلک، لا یورث خللا فی إرادته.
فما أفاده جمع: «من أن قضیة التبادر هو الوجوب»(1) لا یرجع إلی محصل، للزوم المجازیة فی غیره، مع شهادة الوجدان علی خلافه، و لا یثبت بعد ذلک استناد التبادر إلی حاق اللفظ، کما هو الظاهر.
فی کیفیة استفادة الوجوب- بعد ثبوت إفادتها الوجوب، و بعد ما ظهر إمکانه عقلا- طرق عدیدة مفصلة فی الکتب المطولة، و نحن نشیر إلی عمدها إجمالا:
الطریقة الأولی: دعوی الانصراف، معللا بغلبة الاستعمال (2). و أنت خبیر بما فیه من منع الصغری و الکبری.
الطریقة الثانیة: أن الصیغة و إن لم تدل بالوضع علی أکثر من التحریک الاعتباری، و لکنها کاشفة عن الإرادة الحتمیة کشفا عقلائیا(3).
و فیه ما لا یخفی، لأن الکشف العقلائی منوط بکثرة الاستعمال البالغة إلی حد الاتفاق فی الإرادة اللزومیة مع القرینة، حتی یعد من الوضع التخصصی، و إلا فلا
ص: 93
وجه للکاشفیة الظنیة، فضلا عن العقلائیة.
الطریقة الثالثة: أن عدم القرینة قرینة الوجوب و اللزوم (1).
و لعمری، إنه أقرب الوجوه، فإن العرف و العقلاء بناؤهم علی نسبة الوجوب و اللزوم إلی المولی، بعد ما رأوا منه الأمر و البعث و التحریک، فیعلم من النسبة المزبورة: أن الصیغة تلازم الوجوب و التحتم عند قیام القرینة العدمیة.
و إن شئت قلت: الوجوب و الندب من العناوین المتقابلة، و منشأ تقابلهما إما ذاتهما، لما بینهما من الاختلاف الذاتی فی عالم العنوانیة، أو اختلاف مناشئهما، و هی الإرادة الموجودة فی نفس الموالی. و اختلاف الإرادات لیس کاختلاف الماهیات العالیة الجنسیة أو النوعیة، بل الإرادة فی الندب و الوجوب من نوع واحد، و اختلافهما بالمنضمات الفردیة.
و ما قرع سمعک: من التشکیک الخاصی، فهو لیس فی الفردین من النور و الوجود العرضیین، بل هو فی النور الواحد الّذی له مراتب، و ما فیه التشکیک هو الواحد الشخصی بحسب مراتبه من العلیة و المعلولیة، و أما بین الأفراد العرضیة التی لیست بینها العلیة و المعلولیة، فلا تشکیک خاصی، فلا معنی لتصویر التشکیک بین الفردین من الخطّ الطویل و القصیر، فإنهما متباینان کزید و عمرو.
نعم، النور الضعیف الموجود بعین وجود القوی، ممتاز عنه بنفس النورانیة، لا بالنور الآخر. نعم هذا التشکیک هو التشکیک العامی.
فبالجملة: لا یعقل کون الوجوب ناشئا من الإرادة غیر المحدودة، و الندب من الإرادة المحدودة و إن کانتا مشککتین، فإنه أجنبی عما نحن بصدد إثباته، فإذا کان کل واحد منهما غیر الآخر فی الوجود و العلل و مبادئها، فلا معنی لاحتیاج أحدهما
ص: 94
إلی القرینة، دون الآخر.
نعم، یمکن کون قرینة أحدهما عدم القرینة، فعند ذلک یتم المقصود، و یستفاد الوجوب عند التحریک و البعث، فلا تغفل.
الطریقة الرابعة: «أن بناء العقلاء علی تمامیة الحجة من المولی بالأمر، و لا یصغی إلی الأعذار الراجعة إلی المحتملات، و الاستعمالات الکثیرة للصیغة، فکأنهم یرون أن تمام الموضوع لوجوب الطاعة، هو البعث و الإغراء، سواء کان صادرا بالصیغة، أو بالإشارة و نحوها، من غیر التوجه إلی المسائل العلمیة، و التشکیک الخاصی بین أنحاء الإرادات، و أن الظاهر من طریقتهم أن بعث المولی لا بد و أن لا یکون بلا جواب، و أنه لا بد من الانبعاث نحوه، إلا إذا دل الدلیل علی الترخیص»(1).
أقول: هذا ما أفاده السید المحقق الوالد- مد ظله- و استظهر أن ذلک هو مرام شیخه العلامة أعلی اللَّه مقامه.
و أنت بعد المراجعة إلی «الدرر»(2) تحیط خبرا بأن الأمر لیس کما قیل، و أن ما أفاده غیر مقبول، ضرورة أن العقلاء ینسبون الإرادة الحتمیة و الوجوب و اللزوم إلی المولی، و الفقهاء و أرباب النّظر بناؤهم علی الإفتاء بالوجوب فی هذه المواقف، و لو کان الأمر کما ذکر لما کان لذلک وجه.
الطریقة الخامسة: «أن قضیة مقدمات الحکمة هو الوجوب و اللزوم، و ذلک لأن الوجوب و اللزوم من العناوین الاعتباریة التی لا تحتاج فی مقام الإفادة و الاستفادة إلی القید الزائد، بخلاف الاستحباب و الندب.
ص: 95
و إن شئت قلت: الإرادة التی توجد فی النّفس لإفادة الوجوب، لا حد لها، بخلاف الإرادة التی توجد فیها لإفادة الندب.
و بعبارة ثالثة: إن کل طالب إنما یأمر لأجل التوسل إلی إیجاد المأمور به، فلا بد و أن لا یکون طلبه قاصرا عن ذلک، و إلا فعلیه البیان، و الطلب الإلزامیّ غیر قاصر عنه، دون الاستحبابی، فلا بد أن یحمل علیه الطلب»(1) انتهی.
أقول: هذا هو الوجه الّذی اعتمد علیه صاحب «المقالات» و لعمری، إنه أسخف الوجوه، و کأنه نسب إلیه ما لا یرضی به، لأنه کیف یمکن أن یکون نقاط الضعف فیه، مخفیة علی مثله قدس سره؟! فبالجملة: کل مفهوم إذا کان مقابل مفهوم آخر، إما یکون تقابلهما بتمام ذاتهما البسیطة، أو المرکبة، أو ببعض الذات:
فإذا کان ببعض الذات، فلا بد من الاشتراک فی البعض الآخر.
و إن کان الوجوب و الندب من قبیل الأول، أو من قبیل الثانی، فلا یمکن کفایة الصیغة المطلقة لاستفادة أحدهما المعین بالضرورة، لاحتیاج کل إلی القید و القرینة.
و إن کان ما به الاختلاف عین ما به الامتیاز، و تکون النسبة بینهما نسبة الأقل و الأکثر، فهو لا یتصور فی العناوین مطلقا، و الوجوب و الندب منها بالضرورة.
و لو سلمنا أن المقصود إثبات الأمر الآخر، و هو الوجوب، و عدم الوجوب، أی یکون النّظر إلی حقیقة خارجیة تکون هی منشأ انتزاعهما، و لیس الوجوب من الأمور الاعتباریة، بل هو من الانتزاعیات، فإنه عند ذلک یأتی ما مر منا(2): من أن التشکیک الخاصی بین الإرادات، لا یستلزم کون الإرادة فی أول وجودها، منشأ لانتزاع مفهوم الوجوب، بل الأمر بالعکس، لأن الوجوب ینتزع من المرتبة الشدیدة،
ص: 96
و لا دلیل علی وجود هذه المرتبة، بل القدر المتیقن هو أصل الإرادة الّذی هو منشأ انتزاع مفهوم اللاوجوب.
فتحصل: أن التمسک بمقدمات الحکمة، موقوفة صحته علی إثبات أن الإطلاق یقتضی الوجوب، و هو ممنوع، لما مر من اختلاف العناوین بحسب المفهوم، و اختلاف الإرادات بحسب الوجود، و اختلافها فی الشدة و الضعف، تابع لاختلاف المصالح و المفاسد المدرکة فی المرادات و المتعلقات، و لیس ذات الإرادة- بما هی إرادة- ذات تشکیک، بل التشکیک فیها بتبع التشکیک فی الجهات الاخر.
و لو کانت ذواتها مشککة بالتشکیک الخاصی- کما لا یبعد ذلک فی بادی النّظر- و لکنه أجنبی عن المرام و المقصود فی المقام.
فینحصر الاستفادة بالطریقة الرابعة: و هی أن طریقة العقلاء علی استکشاف الإرادة الجدیدة الحتمیة من القرینة العدمیة، و هی عدم ذکر القرینة الوجودیة علی سائر الدواعی فی الاستعمال.
فتحصل: أن الشبهة کانت موقوفة علی مقدمات:
أحدها: کون الصیغة موضوعة للتحریک الاعتباری، أو البعث و الإغراء، أو إنشاء الطلب، أو إیقاع النسبة.
ثانیها: عدم اتکاء المتکلم علی القرینة.
ثالثها: استفادة العرف و العقلاء الوجوب منها.
فإنه عند تمامیة هذه المقدمات یلزم التناقض، فإنه کیف یعقل الجمع بینها، مع کون المفروض هذه الأمور الثلاثة؟! و کان الجواب: إنکار المقدمة الثانیة، بإثبات اتکاء المتکلم علی القرینة، و لکنها عدمیة، و هذه القرینة و العادة العرفیة، نشأت من أوائل الأمر قبل ظهور الإسلام، بل و سائر الأدیان، فلاحظ و تدبر جیدا.
ص: 97
و لعمری، إن المسألة واضحة، و ما کانت تحتاج إلی هذه الإطالة، و لا سیما بعد کونها علمیة لا عملیة، إلا فی بعض الموارد الآتیة.
و من العجیب إطالة الأعلام هنا حول بعض ما لا ربط له بالمقام، من ذکر الأقوال، و الاحتمالات فی تعریف الوجوب و الندب، و مع ذلک لم یأت بما هو الحق!! فإن شئت فراجع «نهایة الأصول» للسید الأستاذ البروجردی رحمه اللَّه (1) حتی تقف علی ما أشیر إلیه.
ثم إن هاهنا طرقا اخر، کدعوی حکم العقل بلزوم الإطاعة(2)، أو دعوی: أن العقل یحکم بلزوم الامتثال (3)، و أمثال ذلک مما غیر خفی وجه ضعفها فی حد ذاتها.
مع أن مقتضی هذه الطرق، عدم جواز إفتاء الفقیه بالوجوب الشرعی، فی المواقف التی وردت الأوامر فی الکتاب أو السنة، مع أن الضرورة عند کل ذی وجدان قاضیة، بأن العقلاء ینتقلون من الصیغ و الإشارة و الکتابة، إلی المقاصد و الأغراض الحتمیة، و الإرادات اللزومیة، حاکین ذلک بالألفاظ و المفاهیم الاسمیة، ناسبین کل ذلک إلی المولی، بلا شائبة شبهة، و خطور إشکال.
تظهر ثمرة النزاع فیما إذا ورد الأمر فی جملة واحدة، کقوله: «اغتسل للجمعة و الجنابة» بل و فیما إذا ورد الأمران فی الجملتین المتعقبتین، کقوله تعالی: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (4) فمن قال: بأن الموضوع له هو
ص: 98
الوجوب (1)- کما أیده «الکفایة»(2)- فیلزم الإشکال العقلی فی الأولی، لعدم إمکان الجمع العقلائی بین استعمالها فی المجاز و الحقیقة، فلا بد من دعوی سقوط هذه الجملة عن إثبات الوجوب بها، بعد قیام الدلیل المنفصل علی عدم وجوب غسل الجمعة.
و یلزم الأخذ بالجملة الثانیة، و حملها علی الوجوب، لأن القرینة العقلیة علی عدم الوجوب الشرعی فی الأمر الأول، لا تورث قصورا فی دلالة الصیغة علی الوجوب بالوضع قطعا.
و من قال: بأن الموضوع له أمر وحدانی بسیط- علی اختلاف التعابیر التی أشیر إلیها(3)- فله إیجاب غسل الجنابة معللا: بأن القرینة قائمة علی أن الداعی فی غسل الجمعة، هو جعل الاستحباب و الندب، دون غسل الجنابة، و القرینة العدمیة قائمة علی أن الداعی فی الآخر هو جعل الوجوب علی الوجه الّذی مضی.
نعم، ربما یمکن دعوی: أن للمتکلم الاتکاء علی القرینة فی غسل الجمعة، لأن التفکیک خلاف المتفاهم العرفی، فما یصح للقرینیة موجود فی الکلام.
و من هنا یعلم وجه النّظر فی المثال الثانی، و أنه علی مسلکنا ربما یشکل استفادة الوجوب، لصحة اتکاء المتکلم علی القرینة الموجودة، فتأمل.
و لذلک قیل (4) و قلنا فی محله (5): إن قوله تعالی: وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ (6) قاصر عن إثبات التحریم، لقوله تعالی: وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ
ص: 99
وَ التَّقْوی فافهم و اغتنم.
و یمکن دعوی: أن الوجوب لو کان یستفاد من مقدمات الحکمة فلا یثبت هنا، لأن ما یصلح للقرینیة یورث الشک فی تمامیة المقدمات، و إذا کان یستفاد من القرینة العدمیة، فیقع المعارضة بین قرینة الوجوب- و هو عدم القرینة- و ما هو القرینة علی الندب الصالح للقرینیة، فإنه عند ذلک ربما یتعین الأول.
اللهم إلا أن یقال: إذا کان ذلک صالحا للقرینیة، فلا یعارض ذلک عدم القرینة علی الوجوب، لأنه مع کونه صالحا، یصیر قهرا سببا لعدم انعقاد الظهور الوجوبیّ، فتأمل.
ربما یمکن الاستدلال علی أن الأمر واجب الامتثال، بقوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ (1) و قوله تعالی: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ (2) و المراد من الأمر هو الهیئة و الصیغة المستعملة فی الکتاب، علی الوجه الّذی مضی تفصیله (3).
فهاتان الآیتان تدلان علی أن نفس الأمر بالصیغة- کما فی قصة إبلیس:
وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ*(4)- یقتضی الامتثال و لزوم التبعیة، و لکنهما لا تدلان علی أن ذلک لأجل الدلالة الوضعیّة، بل ربما کان لأجل ما أشرنا إلیه، فلا تغفل.
ص: 100
قد أشیر إلی أمر إجمالا: و هو أن موضوع هذه المسألة، هو أن صیغة الأمر هل تدل علی الوجوب، أم لا بل هو مطلق الصیغة و لو کانت إرشادیة، أو موضوعها الأوامر المولویة؟ لا سبیل إلی الأول، فیأتی إشکال: و هو أن الأوامر الصادرة عن الفقیه فی مقام الإفتاء، بل و الصادرة عن النبی و الأئمة صلوات اللَّه علیهم فی مقام الإفتاء، لیست مولویة، بل هی مرشدة إلی حکم اللَّه تعالی و قانونه، فلا وجه لاستفادة الوجوب منها، تمسکا ببناء العقلاء و العرف، و استدلالا بطریقة الموالی و العبید، فما کان فی الکتاب مثلا فهو یعد من الأوامر المولویة، و هکذا ما کان نظیرها، و ما ورد فی المآثیر من الأوامر و نحوها فلا شهادة عند العقلاء بعد کونها مرشدة، فهی تابعة للمرشد إلیه، من کونه وجوبا أو ندبا، و استفادة ذلک- أی أن المرشد إلیه واجب أو ندب- لا یمکن إلا بالقرینة الخاصة.
و العجب من أستاذنا البروجردی (1) رحمه اللَّه حیث توجه إلی هذه النکتة، و لکنه- مضافا إلی قصور فی تقریبه إشکالا- غیر واصل إلی أصل الشبهة، و هو عدم لزوم الامتثال فیما إذا ورد الأمر فی الأخبار و الروایات بشی ء، فی العبادات کان، أو غیرها، مع أن الضرورة قاضیة بخلاف ذلک، و أن العقلاء مع کون موضوع المسألة هی الأوامر المولویة، یتحرکون بتلک التحریکات، من الفقهاء کانت، أو من الأئمة علیهم السلام، و یکشف بها القانون الإلزامیّ، إلا إذا قامت القرینة علی الخلاف.
فإذا سئل مثلا عن صلاة الکسوف، فقال: «صل» أو عن زکاة الأبدان، فقال:
«زک» و هکذا، بناؤهم علی لزوم القیام و الانبعاث و استکشاف القانون و الحکم الإلزامیّ بلا شبهة و ریب.
ص: 101
و الّذی هو الحجر الأساسی، عدم ورود النص فی أن موضوع مسألتنا هذه، مخصوص بتلک الأوامر، أو أن الأوامر الصادرة فی مقام الإفتاء تکون مولویة، لأن میزان المولویة، لیس کون الآمر معاقبا علی ترک المأمور به، کما فی أوامر الأب و الزوج بالنسبة إلی الابن و الزوجة، و لا یکون میزانها کون المأمور به فیه صلاح الأمر، و إلا یلزم عدم کون أوامر اللَّه تعالی مولویة.
اللهم إلا أن یقال: إن المناط صحة العقوبة علیه، و هذا لا یکون فی أمر الفقیه و المفتی بالضرورة.
نعم، هو مصحح العقوبة، لأجل العلم بالإرادة اللزومیة من قبل المولی الحقیقی، فهذه الأوامر کواشف عن الإرادات المستورة.
هذا، و فی کون الأوامر الإلهیة التشریعیة مولویة اصطلاحیة، إشکال قوی، نشیر إلیه فی ذیل تقسیم الواجب إلی النفسیّ و الغیری (1)، و علی هذا یسقط الواجب الشرعی، فیکون جمیع الواجبات الشرعیة ألطافا فی الواجبات العقلیة.
فتحصل: أن بناء العقلاء علی الامتثال فی هذه الأوامر أیضا، و ما اشتهر: «من أن موضوع هذه المسألة هی الأوامر المولویة، أو قیل: «إن موضوع البحث هی الأوامر الصادرة عن العالی المستعلی»(2) غیر وجیه.
نعم لا بناء من العقلاء علی وجوب الامتثال، و لا تکون الصیغة کاشفة عندهم عن الإرادة الحتمیة، إلا فی بعض الصیغ، و مجرد کونه صیغة الأمر، لا یکفی لوجوب الامتثال.
و أما توهم الملازمة بین کونها أمرا، و بین کونها واجبة الامتثال و الانبعاث، أو
ص: 102
واجبة الإطاعة و التبعیة، فهو ناشئ من اعتبار مفهوم العلو أو الاستعلاء فی مفهوم الأمر، و قد مر فساده تفصیلا(1).
قد تستعمل الجمل الخبریة فی مقام الإنشاء، و هی تارة: تکون فعلیة، کقوله مثلا: «یعید» و «یتوضأ» و «یغتسل» و کقولهم: «بعت» و «اشتریت» و «قبلت».
و أخری: تکون اسمیة، کقوله: «أنت ضامن» أو «هو ضامن» أو «هی طالق» و «هذا مسجد».
فهل فی هذه المواقف تکون الاستعمالات مجازیة، أو تکون حقیقیة؟
و علی کل تقدیر: یستفاد الوجوب من القسم الأول، و هی الجمل الفعلیة الاستقبالیة، أم لا؟
و علی الأول: فما هو طریق فهمه و استفادته؟
فالکلام یتم فی جهات نشیر إلیها إجمالا:
ص: 103
بل الإخباریة و الإنشائیة من الدواعی الخارجة عن الموضوع له، فتارة: تستعمل للإعلام و الإخبار، و أخری: تستعمل للإنشاء و الإیجاد، و لیس فی کلماتهم ما هو الموضوع له و الجامع الّذی لا بد منه، و إلا یلزم الاشتراک اللفظی الّذی یفر منه هؤلاء، کیف؟! و هم یفرون من تعدد المعنی الحقیقی و المجازی، فضلا عن تعدد الوضع و الموضوع له.
و اختار الوالد المحقق أمرا ثالثا: و هو المجازیة(1)، بالمعنی الّذی اختاره فی محله (2)، فلا یکون الاستعمال إلا فی الموضوع له، و لکن لنقل المخاطب إلی ما هو المقصود، فیکون من باب الادعاء، فالجمل الإخباریة مستعملة فیما هو الموضوع له، و هو الإخبار عما یأتی، بدعوی تحققه من المخاطب، و أنه یقوم به من غیر احتیاج إلی الأمر، بل سلامة فطرته کافیة فی بعثه إلیه، کما فی أمر الوالد ولده بهذه الطریقة المشتملة علی التلطیف و الاستئناس.
و لا یخفی: أن ما هو المبحث عنه فی کلماتهم هنا هو الجمل الفعلیة الاستقبالیة، و من الممکن دعواهم التفصیل بین هذه الجمل المشار إلیها.
و لکن الّذی یظهر لی: أن الالتزام بالمجاز غیر صحیح، لظهور هذه الجملات فی الإنشاء، مثل ظهورها فی الإخبار، و کما إن الثانی یحتاج إلی القرینة، کذلک الأول، فتکون القرینة معینة، لا صارفة. فبالوضع التخصصی بلغت هذه الهیئات- لکثرة الاستعمال- إلی الحقیقة الثانویة، بحیث لا یفهم من هذه الاستعمالات مجاز أصلا و إن قلنا بالمجاز المشهور.
و أما الالتزام بالجامع المعنوی بین الإخبار و الإنشاء، فهو غیر ممکن، ضرورة
ص: 104
أن قیاس ما نحن فیه بصیغة الأمر مع الفارق، فإنه فی صیغة الأمر کان الموضوع له معینا فی کلماتهم، بأنه طلب إنشائی، أو بعث، أو تحریک اعتباری، أو إیقاع للنسبة، و هذا فیما نحن فیه غیر معلوم، لأنه لا یعقل الجمع بین المعنی الإخباری و الإنشائیّ، فإن الإخبار هو الإعلام عن النسبة الواقعیة غیر المستندة فی وجودها إلی الاستعمال، و الإنشاء هو المعنی الّذی یوجد بالاستعمال، فیکون الاستعمال هنا إیجادیا، و هناک إخطاریا.
نعم، بناء علی القول برجوع الإنشاء إلی إبراز ما فی الضمیر، و الإخبار عن المعتبر النفسانیّ (1)، فهو له وجه، و لکنه فاسد کما مر(2)، و لا أظن التزام القائلین: بأن الإنشاء هو الإبراز، أنه عین الإخبار، و لکن الأوعیة مختلفة، فوعاء جملة «زید قائم» هو الخارج صدقا و کذبا، و وعاء جملة «هذا مسجد» أو «أنت طالق» و «ضامن» الذهن، و قد تکون متحدة کما فی القضایا المعقولة، فتدبر جیدا.
و أما الالتزام بالمجاز فی الإرادة الجدیة دون الاستعمالیة، علی التقریب الّذی عرفته من السید الوالد- مد ظله- فهو و إن صح ثبوتا، و لکنه غیر مرضی إثباتا، لأن کلمة «بعت» و أمثالها، و کلمات «یعید» و «یتوضأ» و أمثالها، ربما تکون فی الکثرة الاستعمالیة إلی حد لا یجد العرف فیها المجازیة، بل المتبادر منها هی المعانی الإنشائیة، فتکون من الاشتراک اللفظی.
نعم، الهیئة موضوعة أولا للإخبار، ثم استعیرت للإنشاء و استعملت فیه، حتی عد من معانیها، و هذا مما لا ضیر فیه.
نعم، الجمل الاسمیة مختلفة، فما کانت من قبیل «هی طالق» فالاشتراک
ص: 105
اللفظی قریب جدا، و ما کانت من قبیل «هذا مسجد» فربما یحتاج إلی القرینة الصارفة، لا المعینة، لأن المتبادر منها بلا قرینة هو المعنی الإخباری.
فالمدار فی الفرق بین الاشتراک اللفظی و الحقیقة و المجاز، أنه إن کان اللفظ محتاجا فی فهم المعنی منه إلی القرینة مطلقا، فهو یعد من المشترک اللفظی فی معانیه، و إن کان محتاجا فی فهم أحد المعانی إلیها، فهو مجاز فیه، و حقیقة فی غیره.
و توهم: أن الالتزام بالاشتراک اللفظی بعید فی نفسه، فی غیر محله، لأنه فیما إذا أردنا إثبات ذلک بالوضع التخصیصی، و أما إذا أردنا إثبات أحد المعنیین بالوضع التخصصی، فهو- مضافا إلی عدم بعده- قریب و واقع، و جمیع الاشتراکات اللفظیة من هذا القبیل، فلا تغفل.
لا شبهة عند العقل و العقلاء فی لزوم الامتثال، و اکتشاف الإرادة اللزومیة من الجمل المستعملة فی مقام الإنشاء بداعی الإیجاب و الإلزام، من غیر فرق بین الاسمیة و الفعلیة، فإذا ورد مثلا: «سألته عن صلاة الرّجل فقال: «یعید صلاته» فإنه یستظهر منه لزومه.
و عدم ظهور بعض الجمل الاسمیة فی إفادة الإیجاب- ک «زید قائم» فی إفادة وجوب القیام- لا یستلزم منع سائر الجمل، لأنه تابع الاستعمال.
و یلزم الوضع الشخصی فی خصوص هذه الجملة، کما التزمنا بذلک فی خصوص «هی طالق» و أمثالها(1)، و قد مر أن هذا هو الأصل المسلم عند قاطبة
ص: 106
العقلاء، من غیر فرق بین کونهم فی مقام إنشاء إلزامی نفسی، أو إرشادی إفتائی، فإنه إذا سئل مثلا عن صلاة الزلزلة، فأجاب: «یصلی» أو أجاب «هو آت بها» فإنه یکون ظاهرا فی وجوبها، و یستکشف منها القانون الوجوبیّ و الحکم الحتمی، من غیر حاجة إلی القرینة الدالة علی تعیین داعی الوجوب و اللزوم (1).
بعد ما أحطت خبرا بما مر منا فی صیغة الأمر(2)، تقدر علی عرفان إمکان إفادة اللزوم بهذه الهیئات من غیر لزوم إشکال، و تقدر علی کیفیة استفادة الوجوب، فإن طریقة العرف و بناء العقلاء علی حملها علی الوجوب، و استکشاف الإرادة الحتمیة منها، إلا مع القرینة علی خلافه، فالقرینة العدمیة سبب لکشف المراد الجدی اللزومی.
و أیضا: تحیط خبرا بما فی مقدمات الحکمة التی أفادها الخراسانیّ صاحب «الکفایة» قدس سره (3) من أن مقدمات الإطلاق تورث الأخذ بالمطلق، و تکون النتیجة هی الإرادة الندبیة، لا بعنوانها کما لا یخفی، و ما تفید الإرادة اللزومیة هی الاتکاء علی القرینة، و لکنها قرینة عدمیة، لا وجودیة، و الأمر- بعد وضوح أصل المسألة- سهل.
ص: 107
ص: 108
ص: 109
و قبل الخوض فی مباحثها، لا بد من الإشارة إلی أمرین:
المراد من «الإطلاق» هنا لیس ما یراد منه فی باب المطلق و المقید، فإنه هو الإطلاق المورث للتوسعة، و المقصود هنا هو الإطلاق المورث للضیق، أی أن إلقاء الأمر و توجیهه إلی المخاطب و المکلفین، منصرف و ظاهر فی أن ما هو متعلق الأمر، هو الواجب التعیینی لا التخییری، و النفسیّ لا الغیری، و العینی لا الکفائی، و هکذا، کما یأتی فی المباحث المتکفلة لها من ذی قبل (1).
و أما الشک فی کونه واجبا مشروطا، فهو منفی بإطلاق الهیئة أو المادة، کسائر ما شک فیه من الشرائط و الأجزاء، و هکذا إذا شک فی عبادیته، و أنه مشروط بقصد القربة، بناء علی إمکان التمسک به.
فعلیه یتوجه إلی ما صنعه «الکفایة» من الإتیان بالبحث عن التعبدی و التوصلی هنا(2)، إشکال الخروج عن مباحث الصیغة، و لذلک عدل عنه صاحب
ص: 110
«الدرر» رضوان اللَّه علیه و أتی بمباحث التعبدی و التوصلی فی تقاسیم الواجب (1)، و الأمر سهل.
و إنی و إن سلکت فی «مختصرنا النافع فی الأصول» الّذی ألفته فی سنوات سابقة(2) مسلک شیخ مشایخنا فی «الدرر» غافلا عما صنعه و بحثت عنها هناک، و لکن لا بأس بتبعیة الأکثر، بإتیان تلک المسألة هنا، لأسهلیته.
لا شبهة فی جواز التمسک بالإطلاق بعد تمامیة مقدمات الحکمة، لرفع ما شک فی المأمور به من الأجزاء و الشرائط، و إنما البحث هنا فی أن هذه المقدمات، قابلة للإتمام عند الشک فی قید القربة، و تقیید المأمور به بقصد الطاعة و الامتثال، أو بقصد الوجوب و اللزوم، أو بسائر القصود الاخر المسانخة مع هذه المقاصد، أم لا یمکن إتمامها؟
فالجهة المبحوث عنها هنا هذه.
و أما البحث حول أنحاء القربات، و أقسام الإطاعات، فهو أجنبی عن هذه المسألة، و لکن لا ضیر فیه، لعدم خلوه من فائدة، فما تری فی کتاب سیدنا الأستاذ البروجردی من جعل أساس البحث حول تفسیر الواجب التعبدی و التوصلی (3)، غیر مرضی.
و بعبارة أخری: البحث هنا صغروی، و ممحض فی إمکان تمامیة المقدمات و عدمه.
ص: 111
و الإشکال فی أن قصد القربة لا یتوقف علی تمامیتها، لأنه أمر خارج عن الأمر، و لا یحتاج إلیه فی ذلک، لأن الحسن الذاتی الثابت بالعقل، کاف فی التقرب به من اللَّه تعالی، خارج عما نحن بصدده، و لیس الأصحاب فی موقف البحث عنه و عما به عبادیة العبادة، فلیتدبر.
فالجهة المبحوث عنها، هی أنه لو فرضنا أن قصد التقرب لیس إلا إتیان المأمور به امتثالا للأمر، و القربة لا تحصل إلا بالانبعاث عن الأمر، و بالتحرک نحو المأمور به بالتحریک الاعتباری الثابت من قبل المولی، فهل یمکن عند الشک فی اعتبار القید المزبور اللاحق بالطبیعة قهرا التمسک بالإطلاق؟
أو لا یمکن، للزوم المحاذیر الراجعة إلی عدم تمامیة المقدمات، ضرورة أن صحة التمسک بالإطلاق، موقوفة علی إمکان التقیید، و إذا امتنع ذلک فیمتنع ذلک، فیتعین الاحتیاط؟
فبالجملة: و إن أمکن دعوی سقوط البحث الطویل فی المسألة، لأن منشأه توهم: أن معنی قصد القربة، هو الامتثال و إتیان المأمور به بداعی الأمر، و عند ذلک یطول البحث، و یصبح الکلام فی واد آخر، و یلزم المحاذیر التی توهمها المتأخرون (1) بعد الشیخ الأعظم قدس سره تبعا له (2)، غافلین عن أن الأمر لیس کذلک، و أن المبنی فاسد، ضرورة أن قصد القربة و العمل التعبدی، لیس إلا الإتیان به بداع إلهی، و بنحو مرتبط به تعالی، من غیر اشتراط تعلق الأمر فی عبادیته.
فتعظیم المولی و مدحه و ثناؤه إذا کان بقصد التقرب إلیه، من العبادات و إن لم یتعلق به أمر.
ص: 112
لکن لا بد من الأمر لکشف ما یلیق بجنابه تعالی، و إذا تعلق الأمر، و أحرز لیاقته بجنابه تعالی، یکفی فی تحققه عبادة إتیانه بداعی التعظیم و نحوه. و لو کان العبودیة متقومة بالأمر، و بالإتیان بداعی الأمر و الامتثال، لما کان وجه للنهی عن عبادة الأوثان و الأصنام.
فیعلم من ذلک: أنه أمر جبلی و ارتکازی، و کثیر من مصادیقه العرفیة و ما به یتحقق، معلومة عند العقلاء، کالسجود، و الرکوع، و سائر ما ینتزع منه التعظیم و الخضوع. فما تری فی کتب الأصحاب لا یخلو من غرابة، و سیأتی الإیماء إلیه (1).
و لکن مع ذلک کله لا یسقط البحث الأصولی، لعدم تقومه بذلک، بل مناط المسألة محفوظ.
هذا مع أن کثیرا من الأعلام، لا یرتضون بالمقالة المذکورة، و یرون مناط العبودیة الامتثال للأمر، و أنه بدونه لا یمکن اتصاف شی ء و عمل بالقربة(2)، فافهم و اغتنم.
فتحصل: أن هذه القیود کغیرها فی إمکان تمامیة مقدمات الحکمة بلحاظها، و صحة التمسک بها لرفعها إذا شک.
نعم، ربما یجری بعض الشبهات الآتیة علی نفی إمکان التمسک فی مطلق هذه القیود(3)، و لکنه لیس مما یلیق بالذکر، فانتظر.
ص: 113
إذا عرفت ما تلوناه علیک فاعلم: أن الکلام فی المقام- و هو البحث الأول- یتم فی مباحث ثلاثة:
الأول: فی إمکان أخذ قصد الأمر و الامتثال فی متعلق الأمر و عدمه.
الثانی: فی کبری المسألة، و أن هذا شرط أم لا.
الثالث: حول قضیة الأصول العملیة.
و قبل الخوض فیها، لا بد من الإشارة إلی مقدمة: و هی أن المشهور إلی زماننا هذا تقسیم الواجب إلی التعبدی و التوصلی (1)، و المعروف بین القدماء فی تفسیرهما «أن التعبدی: ما لا یکون الغرض فیه معروفا و معلوما، و التوصلی: ما هو المعلوم فیه الغرض و المقصود من الأمر و البعث»(2) و قد بلغت تعریفاتهم حولهما إلی ستة أو أکثر(3).
و لا أظن جواز صرف الوقت فیما لا یغنی، و لا یکون مفیدا فی نفسه، و لا مرتبطا بالمسألة أی ارتباط کان.
و العجب من بعض فضلاء العصر، من تفسیره «تارة بأن التوصلی: هو الواجب الّذی یسقط بالإتیان به خارجا، سواء جاء به نفس المکلف، أو شخص آخر، و الّذی
ص: 114
یقابله هو الواجب الّذی لا یسقط بفعل الغیر»!! ثم فتح بحث الاستنابة و النیابة، و کیفیة ذلک. و توهم هنا بحثا آخر فی المقام، لا یلیق بهم (1).
و الأمر واضح جدا، ضرورة أن المقام و موقفنا، هو البحث عن الواجب التعبدی و التوصلی، لا التوصلی و ما یقابله بإلغاء التعبدی، فإذا لوحظت المقابلة بینهما، تنحصر الجهة المبحوث عنها، فی أن الواجب التعبدی هو کذا، و التوصلی کذا، و إذا شک فی مورد أنه تعبدی أو توصلی، فهل قضیة القواعد هی الأول، أم الثانی؟ المسماة ب «أصالة التعبدیة» أو «التوصلیة» من غیر النّظر إلی جهة المباشرة.
نعم، سیأتی منا تقسیم آخر أبدعناه فی محله فی الواجبات، و هو تقسیمها إلی الواجب العینی المباشری، و الواجب العینی الأعم منه و من التسبیب، کصلاة الولد عن والده، فإنه مع أنه عینی، لیس مباشریا، و لا تنافی بین العینیة و السببیة(2)، لأن مناط العینیة أمر آخر غیر ما توهمه القوم إلی زماننا هذا، فافهم و انتظر.
فبالجملة: لا ینبغی الخلط بین المباحث، فما تری فی کتب العلامة النائینی (3) و بعض تلامیذه (4)، من عقد بحث آخر هنا، ناشئ عن القصور.
و من الأعاجیب إطلاقه «التعبدیة» علی ما یقابل التوصلیة بالتفسیر الثانی، فیکون عنده رد السلام و التحیة تعبدیا!! و هل هذا إلا المجازفة فی البحث، و التفریط فی القول؟! هذا، و قد عدل المحقق الوالد- مد ظله- من التقسیم الثنائی إلی الثلاثی، بل
ص: 115
إلی الرباعی، بأن الواجب تارة: یکون نفس الطبیعة، من غیر دخالة شی ء آخر فیه إلا نفسها، فیکون تحققه فی الخارج سببا لسقوط الأمر، سواء کان مباشرة نفس المکلف، أو غیره.
و علی تقدیر کونه مقیدا بصدوره من نفس المکلف، فلیس مقیدا بأمر وراء تحققه فی الخارج، کستر العورة، و إنقاذ الغریق.
و أخری: یکون بحیث لا یسقط أمره إلا بقصد عنوانه، لأنه من العناوین القصدیة، من غیر لزوم الإتیان به تقربا و للأمر، بل لا یضاده إتیانه ریاء، و لا ینافیه، کرد السلام، و أداء الدین، و الکفارات بناء علی عدم اعتبار قصد القربة فیها، فإنه بدون قصد العناوین المذکورة لا یسقط الأمر، لعدم اتصاف العمل الخارجی بتلک العناوین إلا بالقصد و النیة.
و ثالثة: ما یحتاج فی سقوط أمره إلی قصد العنوان و قصد القربة، کالعبادات، و هی علی ضربین:
فإن منها: ما یرادفها کلمة (پرستش) فی الفارسیة، کالصلاة و الحج مثلا.
و منها: ما لا یعد عبادة، کالقربیات المالیة من الأخماس و الزکوات (1).
و أنت خبیر: بأن هذا التقسیم صحیح فی حد نفسه، و یساعده الذوق السلیم، و الفهم المستقیم، و لکن أساس البحث حول تعریف التعبدی، فإنه إن عرف: بأنه الواجب الّذی لا یحصل الغرض منه إلا بإتیانه بداع إلهی، فلا یبقی إشکال فیما إذا شک فی واجب أنه تعبدی أو توصلی- بعد تمامیة المقدمات- فی الحمل علی التوصلیة، فأصالة التوصلیة هی المرجع قطعا.
و إن عرف: بأنه عبارة عما یعتبر فیه إتیانه بقصد إطاعة الأمر المتوجه إلیه،
ص: 116
تأتی الإشکالات و المحاذیر الآتیة(1).
فبالجملة: لا غبار فی تعریفهما، و لا خفاء فی مفهومهما، حتی یحتاج إلی التحدید، بل الخفاء فی أمر آخر یؤخذ فی حده.
و علی کل تقدیر: إذا قلنا: بأنه هو الواجب الّذی لا بد من قصد أمره فی سقوطه و امتثاله، فهل قضیة القواعد هی أصالة التعبدیة، أم التوصلیة عند الشک؟
و لعمری، إن المراجعة إلی کلمات القوم فی المقام، تورث عدم وصولهم نوعا إلی مغزی المرام و المقصود فی الکلام.
و مما یشهد علی ذلک، و یعرب عنه، و یکون دلیلا علی ما ادعیناه: غورهم فی تعریف الواجب التوصلی، و تحدیده بما لا یکون التعبدی مقابله، حتی صار التقسیم المزبور متبدلا إلی تقسیمه إلی التوصلی و غیر التوصلی، مع أن أساس البحث هنا حول الواجب التعبدی، و بیان حقیقته، و حقیقة ما به عبودیة العبادة الواجبة أو المستحبة، من غیر النّظر إلی فهم مفهوم «التوصلی» و ماهیته.
و لذلک ذکرنا فی الدورة السابقة عند تحریر مباحث هذه المسألة: أن المقصود لیس إثبات أصالة التوصلیة بعنوانها، بل المطلوب نفی أصالة التعبدیة، سواء ثبت الواجب التوصلی بعنوانه، أم لم یثبت، ضرورة أن مع عدم جریان مقدمات الإطلاق، و جریان أصالة البراءة فرضا، لا یثبت التوصلیة، لأن الأصل بالنسبة إلیها یصیر مثبتا.
و توهم: أن التوصلیة لیست إلا عدم التعبدیة بالسلب المحصل، غیر سدید، لأن تقسیم الشی ء إلی قسمین، لا یمکن إلا بلحوق القید علی الطبیعة فی الطرفین و لو کان القید عدمیا، فافهم و اغتنم، و لکن علی بصیرة من أمرک.
ص: 117
ثم إنه سیأتی منا فی تنبیهات المسألة، قضیة إطلاق الأمر فیما إذا شک فی أن الأمر، یسقط بإتیان المأمور به غفلة، و لا عن اختیار، و یأتی أیضا هناک مقتضاه عند الشک فی أن الإتیان بالمصداق المحرم، کاف فی سقوطه، أم لا بد من الإتیان بمصداق مباح (1).
و أما قضیة الشک فی کفایة تصدی الغیر عن المکلف به و عدمه، فیأتی تفصیله فی أقسام الواجب، حسبما یؤدی إلیه النّظر الدّقیق فی وجه تقسیم الواجب العینی إلی قسمین (2)، کما أشیر إلیه، فلیتدبر.
إن قلت: کما یسقط بحث التعبدی و التوصلی، بناء علی کون ملاک التعبدیة هی الإتیان بداع إلهی مضی تفصیله (3)، کذلک یسقط بناء علی ما یستظهر(4) من قوله تعالی: وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (5) النافی للواجب التوصلی، و المثبت لأن جمیع الواجبات تعبدیة، فلا تصل النوبة إلی الشک.
قلت: الالتزام بذلک مما لا یکاد یتوهم، و تفصیله و بیان المراد من الآیة الکریمة الشریفة، موکول إلی محله، و سیأتی الإیماء إلیه إن شاء اللَّه تعالی (6).
ص: 118
و الإتیان بالمأمور بداعی أمره، و امتثالا و تحرکا بتحریک اعتباری، و انبعاثا بالبعث فی متعلق الأمر و عدمه.
فالمعروف المفروغ عنه إلی زمان الشیخ الأعظم قدس سره: أنه کسائر الشروط فی الإمکان.
و قد منع ذلک، و أرسله أصحابه و تلامذته إرسال المسلمات، و ادعی امتناعه الذاتی، أو الغیری، و أقاموا علی ذلک حججا و براهین، بعضها یؤدی إلی امتناعه فی مرحلة الجعل، و بعضها یؤدی إلی الامتناع فی مرحلة الامتثال، المؤدی قهرا إلی الامتناع الغیری فی مرحلة الجعل.
و لا بد من الإشارة إلی تلک الوجوه فی مرحلتین:
و هو أمور:
أحدها: لزوم الدور فی مرحلة التصور(1)، و هذا أمر قبل المرحلتین کما لا یخفی، و هو أن تصور الأمر موقوف علی تصور متعلقه، فلو کان قصد الأمر من أجزائه و قیوده و شرائطه- بناء علی رجوعها إلی تقید الطبیعة بها- لتوقف تصور
ص: 119
المتعلق علی تصور الأمر أیضا، لأن تصور المرکب متوقف علی تصور أجزائه و قیوده برمتها.
ثانیها: لا شبهة فی تقدم الموضوع علی حکمه- بملاک تقدم المعروض علی عرضه- تقدما بالرتبة، و إذا کان الموضوع متوقفا علی الأمر، لأخذ قصد الأمر و داعیه فیه، فهو موقوف علی نفسه، ففی مرحلة الجعل یلزم تقدم الشی ء- و هو الأمر- علی نفسه برتبتین: رتبة لتقدم جزء الموضوع علی الکل، و رتبة لتقدم الموضوع علی الحکم.
أو یقال: رتبة لتقدم الموضوع علی الحکم، و رتبة لتقدم الحکم و الأمر علی قصد الأمر، فما هو المتأخر عن الأمر المتأخر عن الموضوع، مأخوذ فی الموضوع، و هذا أفحش من الدور فسادا(1).
ثالثها: الأمر موقوف علی الموضوع، و الموضوع متوقف علی الأمر، فیلزم الدور، فکیف یعقل جعل الحکم علی الموضوع بنفس الأمر المتعلق به؟!(2) و فی کونه برهانا آخر إشکال، بل منع.
رابعها: أخذ قصد الأمر، موجب لتقدم الشی ء علی نفسه فی مرحلة الإنشاء، و ذلک لأن المأخوذ فی متعلق التکالیف فی القضایا الحقیقیة، لا بد و أن یکون مفروض الوجود، سواء کان من قبیل الوقت الخارج عن القدرة، أو من قبیل الطهور الداخل تحت القدرة، فلو أخذ قصد الامتثال قیدا للمأمور به، فلا محالة یکون الأمر مفروض الوجود، و هذا هو تقدم الشی ء علی نفسه (3). و فی کونه برهانا آخر نظر، بل منع.
ص: 120
و أما توهم: أن هذا الوجه یرجع إلی مستحیل آخر، و هو اتحاد الموضوع و الحکم (1)، فهو فاسد، و لا أری له وجها، لأن الموضوع المأخوذ مفروض الوجود، لیس هو الأمر حتی یکون الحکم نفس ذلک الأمر فیتحدان، بل الموضوع المأخوذ مفروض الوجود مشتمل علی أجزاء، و منها: قصد الأمر، فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه، فلا تخلط.
أقول: ظاهر هذه التقاریر فی إحداث الإشکال فی المسألة، واضح المنع، ضرورة انتقاضه أولا: بأن جمیع الفواعل الاختیاریة، تحتاج فی فاعلیتها إلی تقدیر العلل الغائیة، و لو کانت العلل الغائیة مترتبة علی الأفعال الاختیاریة للزم الدور.
و ثانیا: حله أن ما هو المتقدم لیس عین ما هو المتأخر، فإن ما هو المتقدم هو المعنی التصوری الموجود فی الذهن، و ما هو المتأخر هو المعنی الخارجی، فهما شخصان من الوجود.
و فیما نحن فیه أیضا ما هو المتقدم هو المعنی التصوری من الأمر، و ما هو المتأخر هو المعنی الواقعی و التصدیقی، أی کما یلاحظ الحاکم سائر القیود، و یتعلق حکمه و أمره بها، کذلک یتصور قصد الأمر، و هو لیس إلا مفهوما کسائر القیود المأخوذة، و یتعلق به بعین تعلقه بالکل، و بنفس المقید و القید، من غیر فرق بینهما.
هذا، و فی دفع الإشکال الأول المربوط بأصل التصور نقول: إنه لا یتوقف تصور مفهوم «الأمر» بالحمل الأولی علی الموضوع، لعدم التضایف بینهما، و أما فی مرحلة الجعل و الإنشاء، فلا دور و إن کان توقف فی البین، کما عرفت.
خامسها: لزوم تقدم المتأخر بالطبع، و ذلک لأن الحکم لیس من العوارض الخارجیة، کعوارض الوجود، و لا من العوارض الذهنیة، کعوارض الماهیة بما هی
ص: 121
ذهنیة، بل هو من قبیل عوارض الماهیة اعتبارا و وهما(1)، لأن المقصود منه لیس نفس الإرادة، حتی تکون تکوینیة، و خارجة عن الإنشاء و الجعل، و عن قابلیتها للإنشاء، و تکون خارجة عن المقولات، حسبما عرفت منا سابقا(2).
فعلی هذا، لا تقدم للموضوع علی الحکم، بل هما معا، و لا علیة بینهما، بل هما معلولا علة ثالثة. إلا أن الموضوع- بما هو موضوع- متقدم بالطبع علی الحکم، و لو أخذ الحکم فیه یلزم تقدمه علیه، مع تأخره عنه.
و لعل غرض المستشکلین کان یرجع إلی ذلک، لأن علیة الموضوع للحکم، واضحة المنع و بالعکس، و معلولیة کل واحد منهما للحاکم المتصور، واضحة جدا.
أقول: ماله المعیة مع الموضوع، غیر ما هو المتقدم علیه، فإن ما هو المتقدم علیه، هو المعنی التصوری العلمی الّذی لیس إلا کسائر الشرائط و القیود، و ما هو مع الموضوع هو الحکم بالحمل الشائع، و هو شخص الأمر المتعلق بالصلاة.
فبالجملة: للحاکم تصویر الصلاة التی أولها التکبیر، و آخرها التسلیم، و تصویر الشرائط و القیود، و منها: تصویر مفهوم «قصد الأمر» ثم بعد ذلک یقوم و یقول مثلا: «صل مع الطهور، و قصد الأمر، و الستر، و القبلة».
نعم، لو أرید من «قصد الأمر» المأخوذ، هو المعنی المتأخر عن شخص الأمر المتعلق بالکل، بأن یرید أخذ قصد الأمر الشخصی، لا الطبیعی و النوعیّ و المفهومی، فهو ممتنع بالضرورة، و سیأتی إمکانه بالدلیل المنفصل إن شاء اللَّه تعالی (3).
هذا مع أن إمکان قصد الأمر العنوانی بالحمل الأولی فی المتعلق، کاف لصحة
ص: 122
التمسک بالإطلاق، فالامتناع المذکور لا یضر بالمقصود، فلا تغفل.
سادسها: لزوم الجمع بین اللحاظین: الآلی، و الاستقلالی، ضرورة أن الأمر آلة البعث، و مغفول عنه قهرا، و قصد الأمر قید و ملحوظ استقلالا، لاحتیاجه- فی سرایة الأمر إلیه- إلی اللحاظ الاستقلالی، فلا یکون مغفولا، و الشی ء الواحد کیف یکون مغفولا، و غیر مغفول؟!(1) و أما اختلاف الزمانین، فهو و إن کان یثمر لحل الإعضال، إلا أنه لا حاجة إلیه هنا، و ذلک لأن ما هو الملحوظ استقلالا، هو مفهوم «قصد الأمر» و ما هو المغفول عنه هو الأمر بالحمل الشائع الحاصل من استعمال هیئة الأمر و صیغته، فلا یکون الشی ء الواحد مفعولا و غیر مغفول، فافهم، و لا تکن من الخالطین.
سابعها: لزوم الخلف، و ذلک لأن الأمر المتعلق بالصلاة المتقیدة بقصد الأمر، یکون متعلقه مقیدا، مع أن المفروض لزوم الإتیان بالصلاة بداعی أمرها، فتکون هی واجبة و مأمورا بها.
و بعبارة أخری: ما هو الواجب و المأمور به هی الصلاة، و لو کانت المقیدة بالأمر واجبة، لزم کونها واجبة بالعرض و المجاز، أو بالأمر الضمنی و الغیری، بناء علی تصویرهما، و هذا خلف و مخالف للوجدان.
أقول: یرد علیه نقض بسائر الأجزاء التحلیلیة، و هی الشرائط و القیود المأخوذة فی متعلق الأمر.
و حله: أن ما هو المأمور به هی الصلاة بقصد الأمر، فإذا اشتغل بها قاصدا الأمر فهو قد أتی بالمأمور به، و إلا فلا یسقط الأمر.
و دعوی: أن الواجب هی الصلاة بدون قید قصد الأمر، خلف دون العکس.
ص: 123
و إن شئت قلت: الواجب هی الصلاة المقیدة، و لکنه إذا تحرک بالأمر نحوها، غافلا عن قصد الأمر، فقد امتثل الأمر و سقط.
هذا مع أن انحلال الأمر إلی الأجزاء التحلیلیة، حتی تصیر الطبیعة واجبة بالأمر الضمنی (1)، محل إشکال، فلا تغفل.
و للعلامة صاحب «المقالات» کلام یمشی معه فی کثیر من المباحث الأصولیة و الفقهیة، فتوهم هنا أیضا: أن ما هو المأمور به هی الحصة غیر المتقیدة، و مع ذلک لیست مطلقة، فما هو الواجب هی الصلاة، مع أنها لا تسقط بإتیانها علی الإطلاق (2).
و أنت خبیر بفساده، کما مر مرارا توضیحه (3)، و لا نطیل بتکراره تفصیلا.
ثامنها: لزوم الجمع بین المتقابلین و المتنافیین، و ذلک أنه لا ریب فی أن موضوع الحکم، متقدم فی اللحاظ علی حکمه، و هو متأخر عنه، کما أنه لا ریب فی أن قصد الامتثال و نحوه، یکون مترتبا فی وجوده و تحققه علی وجود الأمر، الّذی هو متأخر فی اللحاظ عن الأمر أیضا، فیکون متأخرا برتبتین عن موضوع الأمر، فإذا أخذ جزء من موضوع الأمر، أو قیدا فیه، لزم أن یکون الشی ء الواحد- فی اللحاظ الواحد- متقدما فی اللحاظ، و متأخرا فیه، و هذا مستحیل (4).
أقول: هذا ما أفاده صاحب «المقالات» و اتکأ علیه فی المقام، و أنت خبیر بأنه إن أرید الأمر الشخصی الّذی لم یصدر بعد، فجمیع المحذورات متوجهة، و تکون المسألة واضحة المنع، من غیر حاجة إلی التأمل و البرهان.
ص: 124
و إن أرید منه ما أرید من سائر القیود، کالستر و الاستقبال و الطهور، مما لیس موجودا حال الأمر، و تعلق الأمر بإیجاد الطبیعة المتقیدة بها، مع عدم کونها خارجة عن الاختیار، و مع عدم لزوم کون المکلف حال الأمر واجدا لهذه الشرائط و القیود- و إن کان من الشرائط ما هو خارج عن الاختیار، کالوقت مثلا- فهذا أیضا ممکن لحاظه، من غیر لزوم إشکال و امتناع فی مرحلة الجعل و الإنشاء.
و أما لزوم الإشکال فی مرحلة الامتثال، فهو أمر آخر سیأتی تفصیله (1).
و لعمری، إن المسألة لمکان عدم اتضاح المراد منها، وقعت مصب النفی و الإثبات، و إلا إذا کان المقصود معلوما فطرفاها من البدیهیات. و مما یؤسف له أن مثل هذا الخلط فی محل التشاح و النزاع، کثیر الدور فی المسائل العلمیة، فلا تغفل.
تاسعها: لو أمکن أخذ قصد الأمر و الامتثال فی متعلق الحکم، لأمکن أخذ العلم بالحکم فی متعلقه، و حیث یکون الثانی مستحیلا، فکذلک الأول، و ذلک لأن وجه الامتناع لزوم الدور، و سر لزوم الدور: أنه من الانقسامات اللاحقة بالحکم، فی مقابل سائر القیود التی هی من الانقسامات السابقة علی الحکم، ککون الصلاة فی مکان کذا، و زمان کذا، و فی وضع کذا، و هکذا، و قصد الأمر من تلک الانقسامات بالضرورة، فهو أیضا یمتنع (2).
و فیه:- مضافا إلی أن ذلک لیس وجها علی حدة، بل تقریب لتثبیت الدور- أن العلم و قصد الأمر من تلک الانقسامات، إذا کان المراد ما هو العلم بالحمل الشائع و ما هو قصد الأمر بعد تحققه و جعله و وجوده، و من الانقسامات السابقة علی الحکم، إن کان المراد منها عنوانهما و مفهومهما بالحمل الأولی، و عند ذلک لا یلزم إشکال.
نعم، لا معنی لأخذ عنوان «العلم بالحکم» فی الموضوع، لأن المراد هو
ص: 125
مصداقه، بخلاف قصد الأمر، فإن المراد هو أخذ عنوانه، حتی یکون الأمر باعثا إلیه إذا تحقق، فلا معنی للمقایسة بین العلم و قصد الأمر فی المقام، فلا تخلط.
و ربما یخطر بالبال أن یقال: بأن أخذ قصد الأمر الشخصی، غیر ممکن، لأن الأمر- بوجوده الشخصی- متأخر عن تصور الموضوع، مع أنه لا بد من تصویر الموضوع حتی یمکن ترشح الإرادة، و یمکن الأمر به و البعث إلیه.
و لکنه إذا کان ذات الصلاة مثلا متصورة، و کانت هی ذات مصلحة باعثة إلی الأمر بها، فإذا تصدی الآمر للأمر بها، و خاطب المکلفین بقوله: «صلوا» فبدا له فی أن یزید فیها قیدا آخر، لأن المصلحة تکون قائمة بالمقیدة، فزاد فی کلامه و قال:
«صلوا مع قصد هذا الأمر المتعلق بها» فإنه عند ذلک یدعو إلی المقید، و قد أخذ القصد فی متعلق الأمر الشخصی، و لکنه تصویر ممتنع فی حق الشارع المقدس جل و علا، و ممکن فی حقنا.
عاشرها: لازم التقیید بداعی الأمر، هو لزوم عدمه من وجوده، و ذلک لأن أخذ الإتیان بداعی الأمر فی متعلق الأمر، یقتضی اختصاص ما عداه بالأمر، و قد تبین فی محله: أن الأمر لا یدعو إلا إلی متعلقه، و هذا مساوق لعدم أخذه فیه، إذ لا معنی لأخذه فیه إلا تعلق الأمر بالمجموع من الصلاة، و الإتیان بداعی الأمر، فیلزم من أخذه فیه عدم أخذه فیه، و ما یلزم من وجوده عدمه محال (1).
أقول: هذا ما سطره العلامة المحشی رحمه اللَّه و فیه ما لا یخفی، فإن قید الإتیان بقصد الأمر، من القیود الراجعة إلی المادة بحسب الثبوت، فلا معنی لتعلق الهیئة فی مقام الاستعمال و الإنشاء، بغیر ما تصوره المقنن، و لا وجه لدعوة الأمر إلی غیر ما یتعلق به، و هو المقید، فالاقتضاء المزبور فی کلامه ممنوع.
و هذا أیضا لیس من الوجوه المستقلة فی المسألة، کما هو الظاهر.
ص: 126
و هی کثیرة:
الوجه الأول: ما أفاده «الکفایة» فقال ما مجمله: أن القدرة علی الامتثال، مسلوبة إذا کان قصد الامتثال مأخوذا فی المتعلق، و ذلک لأن المأمور به بداعی الأمر، لیس الطبیعة المطلقة، کالمأمور به مع الستر و الطهور، بل هی الحصة المقیدة، فالصلاة لیست مأمورا بها وحدها، بل الصلاة جزء المأمور به، لأن ما هو المأمور به مرکب بالفرض، فکیف یعقل إتیانها بقصد الامتثال؟! لأن معنی إتیانها بداعی أمرها، أنها واجبة، و أنها مأمور بها(1)، انتهی.
و بعبارة أخری، و هی مقصوده الأعلی: إن العبد لا بد له من تصور الداعی فی إتیانه بالواجب، فلو کان الداعی داخلا فی المأمور به، یحتاج إلی تصور الداعی الآخر، و هکذا فیتسلسل. و إن شئت جعلته وجها آخر فی بیان الاستحالة فتدبر.
ثم إن ظاهر ما یستظهر من التقریر الأول امتناعه الذاتی فی مرحلة الجعل أیضا، و الأمر سهل.
الوجه الثانی: ما أفاده المحشی المزبور قدس سره (2) کما هو فی «الدرر»(3) و هو أن أخذ قصد الأمر فی المتعلق، یستلزم داعویة الشی ء إلی داعویة نفسه، و هذه هی علیة الشی ء لنفسه، ضرورة أن الأمر هو تحریک المکلف نحو ما تعلق به، فلو کان
ص: 127
متعلقه هی الصلاة بداعی الأمر، فقد دعا إلی إتیانها، و إلی داعویة الأمر، و هذا یرجع إلی علیة الشی ء لعلیة نفسه، و هذا مستحیل، لأن العلیة وصف لذات العلة، من دون التقیید بأمر فی ناحیة المعلول حتی یلزم الدور، أو التسلسل، کما لا یخفی.
الوجه الثالث: الأمر الّذی لا بد من إتیان المأمور به بداعیه، هو الأمر النفسیّ، لأنه أمر یمکن أن یکون مقربا، و لأنه أمر شرعی مولوی تأسیسی. و الأمر المأخوذ فی المتعلق هو الأمر النفسیّ الاختراعی، الّذی لیس مما یتقرب به بنفسه، فإن قام لأجل الأمر الضمنی، فلا یسقط الأمر النفسیّ، و إن قام لأجل الأمر النفسیّ، فلا یأتی بجمیع أجزاء المأمور به، کما لا یخفی.
الوجه الرابع: العبد إما یتحرک بالأمر المتوجه إلیه بقوله: «اغتسل» أو لا یتحرک، فإن تحرک به فقد أتی بما هو الواجب اللبی- و هو المأمور به- بقصد الأمر و بتحریکه.
و إن لم یتحرک به، فلا حاجة إلی أخذه فیه، لأنه به لا یزداد فی باعثیته، فأخذ قصد الأمر فی المتعلق، لغو غیر محتاج إلیه.
أقول: الجواب عن هذه التقاریر المختلفة الراجعة إلی أمر واحد فی الواقع:
هو أن المقصود الأصلی فی مرحلة الثبوت، هو تحقق المأمور به علی وجه التعبد، و الإتیان به مع کون الداعی هو الأمر المتعلق به، قبال الإتیان بذات الفعل مع الغفلة عن أمر المولی.
فإذا رأی المولی أن هذا الأمر یمکن أن یتوسل إلیه، إذا جعل عنوان «قصد الأمر» فی متعلقه، فلا بد أن یأمر بالصلاة مع قصد الأمر، و ذلک لأن المکلف الملتفت إلی الأمر و أطرافه، و قیود المأمور به، ینتقل من هذا التقیید إلی أن نفس الصلاة، لیست کافیة فی سقوط الأمر، بل لا بد من امتثال الأمر و الانبعاث به، لأنه یجد العقوبة فی مخالفة الأمر، فیتحرک قهرا نحو المأمور به.
ص: 128
و بعبارة أخری: التحرک نحو المأمور به، لا یکون لأجل الأمر فقط، بل التحرک ناشئ من اللواحق و الجهات الاخر، من العقاب، و الثواب، أو الأمور العالیة الموجودة فی نفوس المقربین.
و لکنه إذا کان متوجها إلی أن العقاب فی ترک المأمور به، و یری أن المأمور به الصلاة، مع کون الانبعاث نحوها عن الأمر، فلا بد أن یتوجه إلیها بذلک الأمر، فیحصل المأمور به، و یسقط الأمر، فإن ما هو المأخوذ فی متعلق الأمر بالحمل الشائع، هو مفهوم «قصد الأمر» و إذا کان هو فی الخارج آتیا بالصلاة بداعی الأمر، فقد امتثل.
و لکنه إذا أتی بها غفلة عن الأمر، ثم توجه إلی الأمر، فیجد لزوم إعادتها، فلا یکون لغوا، و لا یکون التحرک بالأمر النفسیّ، فإن ما هو القید هو مفهوم «الأمر» الّذی لا باعثیة له أصلا، بل الباعثیة من صفات الأمر بالحمل الشائع، فهو إذا امتثل بالأمر بالحمل الشائع، فقد امتثل الأمر المأخوذ فی المتعلق، لأنه مصداقه، و هو القید المأخوذ لا بشخصه، بل بالعنوان المتوسل إلی الشخص بعد الأخذ فی المتعلق.
و بعبارة أخری: لیس قصد الأمر داخلا فی المأمور به، دخول سائر الأجزاء و الشرائط، بل هو عنوان مشیر إلی تضیق المرام، و أخصیة المطلوب، فلو کان ینحل الأمر إلی الأوامر الضمنیة، حسب الأجزاء الذهنیة، و التحلیلیة، فلا ینحل إلی هذا الأمر المأخوذ فی المتعلق، فإن مجرد أخذه فی المتعلق غیر کاف، بل المناط کونه من الأمور الدخیلة بعنوانها الذاتی فی المأمور به، و أما إذا کان مثل قصد الأمر الّذی لا یری دخالته فی المأمور به لسقوط الأمر و لو کان جاهلا به- إذا کان انبعاثه نحو المأمور به بالأمر- فلا ینحل إلیه، و لا یتوجه إلیه الأمر الضمنی أو الغیری، و سیوافیک بحث ینفعک، فانتظر.
و من ذلک البیان الوافی و التقریر الکافی، یتمکن الخبیر البصیر من الاطلاع
ص: 129
علی مواضع الخلط فی کلمات القوم و الأعلام- رضوان اللَّه تعالی علیهم-.
فتحصل: أنه قادر علی الامتثال، و عرفت أنه لا یلزم التسلسل، لانقطاع السلسلة بالانبعاث عن الأمر بالحمل الشائع، من غیر لزوم العلم بالأمر بالحمل الأولی، فضلا عما إذا کان عالما به، کما لا یخفی.
و أحطت خبرا بعدم لزوم کون الشی ء داعیا إلی داعویة نفسه، لأنه إذا کان داعیا إلی الطبیعة المتقیدة، فلیس القید له الداعویة و المحرکیة رأسا، حتی یلزم ذلک، لأن ما هو المحرک، هو البعث الخارجی الّذی توجه إلی الصلاة، و إذا امتثل العبد و أتی بالصلاة منبعثا عن الأمر، و متحرکا بتحریکه، فقد أتی بجمیع المأمور به و قیده و شرطه بدون إشکال، من غیر فرق بین کون أخذ الأمر بعنوان «القیدیة و الشرطیة» أو بنحو آخر، کما أفاده العلامة المحشی رحمه اللَّه (1).
مع أن النحو الآخر غیر ممکن، لما عرفت سابقا: من أن التقیید بدون طریان القید علی الطبیعة، غیر ممکن.
فتوهم تعلق الأمر بذات المقید، أی بهذا الصنف من الصلاة، و ذات هذه الحصة من حصص الطبیعی، فلا یلزم محذور، فی غایة الوهن، لرجوعه إما إلی فرض کون القربة حاصلة بغیر قصد الأمر، فهو خلف کما عرفت، أو إلی کونها مضیقة من غیر اللحاظ، و هو ممتنع.
إن قلت: إنا إذا راجعنا وجداننا، فلا نجد أن أخذ قصد الأمر فی المتعلق، یوجب تحریک العبد إلی الصلاة، بل العبد- بما عنده من المبادئ الخاصة، و العلوم المخصوصة بالآثار و التبعات- قد یتحرک بالأمر، فیحصل غرض المولی، و إذا کان لا یتحرک بالأمر، فلا یحرکه أخذ قصد الأمر، فلا وجه لتقیید الأمر به إذا کان الغرض مقیدا.
ص: 130
قلت: قد اشتهر بین العقلاء و العباد، التصدی للمأمور به لأجل الأمر، و یقولون: «إن المولی و السید أمرنا بکذا، فامتثالا لأمره نأتی به» فهل هذا إلا التحرک بالأمر؟! فإذا أخذ قصد الأمر فی المتعلق، فإن کانوا متحرکین نحوه للأمر بالحمل الشائع، فقد وقع جمیع المأمور به و إن کانوا غافلین عن القید المزبور، و لا یجب العلم بأجزاء المأمور به و شرائطه بالضرورة، ضرورة کفایة کونه ساترا حین الصلاة و إن کان معتقدا بعدم وجوبه.
و إن کان تحرک نحوه، و أتی به غفلة عن الأمر، ثم توجه إلی أنه أمره بالإتیان بداعی الأمر، فیعید صلاته قهرا، لأنه لوجود المبادئ فیه یتحرک بذلک القید إلی الإعادة، و یعلم أن ما أتی به غیر واقع علی ما هو المطلوب الأعلی و الأقصی.
فتحصل من ذلک التفصیل الطویل الذیل: أن قصد الأمر المذکور فی ذیل الأمر، عنوان مشیر إلی الأمر الشخصی المتوجه إلی المکلف، و ینتقل إلی أن المأمور به، لا یکون بحیث کیف ما تحقق یکون مسقطا للأمر، من غیر کونه واجبا ضمنیا أصلا. و سیأتی زیادة توضیح إن شاء اللَّه تعالی.
و لا معنی لإمکان أخذه فی متعلق الأوامر إلا ذلک، لأنه به یتوسل إلی تضیق مرامه، و إذا أخل به یثبت الإطلاق بعد تمامیة سائر مقدماته.
الوجه الخامس: لا شبهة فی شرطیة القدرة علی المکلف به قبل التکلیف، حتی یتمکن المکلف و الآمر من الأمر و التکلیف، و هذا فیما نحن فیه غیر حاصل، لأنه یصیر قادرا بالأمر(1).
و فیه: عدم قیام النص عقلا و لا شرعا، علی الکلیة المزبورة، بل المناط إمکان توسل الآمر إلی المأمور به و لو کان بالأمر، فتدبر.
ص: 131
الوجه السادس: ما أفاده العلامة النائینی رحمه اللَّه و إجماله ببیان منا: أن مثل قصد الأمر مثل استقبال القبلة، فکما لا معنی لأخذ الاستقبال إلا بعد موجودیة القبلة و الکعبة، کذلک لا معنی لأخذ قصد الأمر إلا بعد وجود الأمر، فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه (1).
و هذا الوجه من الوجوه الناهضة علی الامتناع الذاتی، و الامتناع فی مرحلة الجعل، و قد عرفت ما فیه بما لا مزید علیه (2).
و إن شئت قلت: إن فعلیة الموضوع متوقفة علی تحقق متعلقات المتعلق، و من تلک المتعلقات هو الأمر، ففعلیة الموضوع متوقفة علی فعلیة الأمر و الحکم، فما لم یکن أمر فعلی لا یمکن قصده، فإذا کانت فعلیة الحکم ممتنعة، یصیر إنشاء التکلیف ممتنعا بالغیر. و لکنه غیر خفی عدم رجوعه إلی الامتناع فی مرحلة الامتثال.
اللهم إلا أن یقال: بأن الامتناع الغیری کما ینشأ من الامتناع فی مرحلة الفعلیة، ینشأ من الامتناع فی مرحلة الامتثال، فیلزم حینئذ فرق بین الامتناع الغیری المذکور فی کلام الوالد المحقق- مد ظله-(3) و الامتناع فی مرحلة الامتثال المزبور فی کلام الأستاذ البروجردی رحمه اللَّه (4).
و الّذی یسهل الخطب: أنه وجه واضح المنع، و یلزم حینئذ إشکال علی تقسیم السید الأستاذ:
فأولا: إن الامتناع فی مرحلة الفعلیة، غیر راجع إلی مرحلة الجعل و الامتثال، بخلاف التقسیم الّذی أفاده الوالد المحقق- مد ظله- فإنه یستوعب جمیع
ص: 132
الشبهات کما لا یخفی، و ذلک لأن الأمر المتعلق بالطبیعة، إذا کان القید المأخوذ فیه غیر راجع إلی الموضوع و المکلف، لا بد من إیجاده، لإطلاق الهیئة، فإذا قال: «طف بالبیت» لا بد من إیجاد البیت، و الطواف حوله، إلا مع قیام القرینة، و إذا قال:
«استقبل القبلة» فهکذا.
و المیزان الکلی: أن القیود ربما تکون راجعة إلی عناوین الموضوعات عرفا، کما إذا قال: «حج إذا استطعت» فإنه یرجع إلی أن المستطیع یجب علیه الحج. و فی رجوعه إشکال، تفصیله فی مقام آخر.
و ربما تکون من قیود الطبیعة، أو قیود قیود الطبیعة، فإنه یجب- حفظا لإطلاق الهیئة- إیجادها، کما یجب إیجاد الطبیعة، فلا ینبغی الخلط بین المأخوذات فی المتعلقات، کما لا یخفی.
و أیضا غیر خفی: أن ما اشتهر: «من أن الأمر لا یدعو إلا إلی متعلقه»(1) لیس معناه أنه لا یدعو إلی متعلقات المتعلق، بل المراد أنه لا یدعو إلی ما هو الأجنبی عن المأمور به، فلا تخلط.
و ثانیا: استقبال القبلة کالطهور الوضوئی، فلو کان الأمر المتعلق بالصلاة مستقبل القبلة، غیر باعث إلی إیجاد القبلة، لما کان وجه لباعثیته إلی إیجاد الوضوء، لأن ما هو الشرط و الجزء التحلیلی هو الطهور، أو الکون علی الطهارة کونا رابطا، و أما ما هو طرف هذه الإضافة و سبب تحققها- و هی الصلاة و الوضوء- فهو خارج، کخروج القبلة و الکعبة عن المأمور به، فإن القیود خارجة، و التقیدات داخلة، حسبما تقرر فی محله (2).
ص: 133
و ثالثا: ما مر منا جوابا عن الشبهات: و هو أن قصد الأمر لیس مأخوذا فی المتعلق، کأخذ سائر الأجزاء و الشرائط، حتی یکون محتاجا إلی الداعی، کما فی غیره، بل قصد الأمر أخذ مشیرا إلی أن المرام ضیق، و أن المأمور به لیس یسقط أمره بمجرد تحققه فی الخارج، کما فی التوصلی مثلا.
و لقد علمت: أن وجدان کل ذی وجدان، حاکم بأن المکلف العالم بالأمر، و الجاهل بخصوصیة مأخوذة فی المتعلق، و هی قصد الأمر، إذا تحرک بالأمر و أتی بالمأمور به فقد سقط أمره، و لیس ذلک إلا لأن ما هو الغرض و المقصود حاصل بذلک قطعا.
و أما إذا أخل المولی بأخذه فیه، و أتی المکلف الجاهل بالأمر بالمأمور به، حسب الدواعی النفسانیّة، فإنه یسقط أمره.
و لکنه إذا توجه إلی أنه أخذ فی المتعلق فیه قصد الأمر، فیتوجه إلی تضیق المرام فینبعث، لما فیه من المبادئ إلی المکلف به، و یعید صلاته و غسله و هکذا، فلا بد من أخذ هذا العنوان المشیر فیه، من غیر انحلال الأمر إلیه، علی تقدیر انحلاله إلی سائر الأجزاء و الشرائط.
قضیة ما سلف منا أن قصد الأمر المأخوذ فی المتعلق، لیس مورد النّظر بعنوانه الاسمی، بل المناط أخذ ما هو المشیر إلی تضیق المرام و المقصود، و لذلک یمکن أخذ العناوین الاخر، مثل عنوان «تحرکه بتحریک الآمر» أو «انبعاثه بالبعث المتعلق بالطبیعة» فما توهمه القائلون بالامتناع- کالأکثر- ساقط جدا.
کما إن ما أفاده المنکر له غیر سالم، لأن أخذ قصد الأمر و التحرک بالتحریک بالعنوان الذاتی- کسائر الأجزاء- یستلزم الإشکال الفقهی علیهم، لأنه لا بد من
ص: 134
إتیان المأمور به بجمیع أجزائه مع العلم بها، مع أن الأمر الواحد باعث إلی الکل من غیر لزوم الأوامر المتعددة، ضرورة أن الأوامر المتعددة لیست تعبدیة، بل هی ترشحیة ضمنیة، و اختراعیة عقلیة خارجة عن محیط القانون و العرف.
فما أفاده بعض الأفاضل: من الالتزام بکون الواجب مرکبا من الأمر النفسیّ و الضمنی، و من الأمر التعبدی و التوصلی (1)، فی غایة الوهن.
و أعجب من ذلک توهم: أن ما هو الداعی إلی الامتثال هو الأمر الضمنی (2)!! فإنه لو کان الأمر کما توهم، للزم عدم سقوط الأمر النفسیّ، و عدم ترتب الثواب و العقاب علی فعله و ترکه.
فما هو الواجب بالأمر النفسیّ هو الطبیعة، و لا قید هناک، و لکنه لقوله: «صل مع قصد الأمر» یتوجه الإنسان إلی أن فی مقام الخارج و نفس الأمر، لا بد و أن یکون التحرک بداعی الأمر و إن کان غافلا أو جاهلا به.
و ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-: «من أن الأمر لیس محرکا، و أنه موضوع الطاعة»(3) فی غیر محله، لأن الطاعة لا تحصل إلا بکون الانبعاث عن البعث.
نعم، لیس الأمر علة تامة للتحریک، کما لا شبهة فی أن مراد القوم من «محرکیة الأمر» لیس ذلک، لشرائط کثیرة فی تحریکه.
نعم، هذه الشرائط کلها دخیلة فی قابلیة القابل، و انبعاث التحرک، و عند وجود تلک الشرائط یقال: «الأمر محرک» فلا تخلط.
کما إن ما أفاده هنا: «من أن الأمر المتعلق بالمرکب، واحد متعلق بعنوان واحد بسیط، ذی أجزاء بوجوده الخارجی» فی غایة المتانة، و لکنه یلزم منه لزوم
ص: 135
العلم بالأجزاء فی العبادات القربیة و بالشرائط فقها.
اللهم إلا أن یقال کما مر فی ضمن کلامنا: إن المسألة حسب الفقه غیر واضحة، و لا دلیل علی عدم سقوط أمر الصلاة إذا أتی بها متحرکا بتحریکه، جاهلا بشرائطها، کالستر و نحوه، مع کونه واجدا له.
و لکنک عرفت: أن هذا الجزء لیس کسائر الأجزاء، و له خصوصیة مختصة به، علی الوجه الّذی عرفت منا، فلا تبتنی المسألة علی الالتزام بوحدانیة المتعلق فی الأصول، و علی عدم اعتبار العلم بالأجزاء و القربة فی جمیع الأجزاء فی الفقه، فافهم و اغتنم.
فإذا فرغنا من هذه الشبهات برمتها، و الإعضالات بجملتها، تبین لک إمکان التمسک بالإطلاق عند الشک فی التعبدیة و التوصلیة، و علمت أن إمکان التمسک به، لا یتوقف علی إثبات إمکان أخذه فی المتعلق بکونه من أجزاء المأمور به شرطا أو شطرا، مع أنه کان بمکان من الإمکان.
إن قلت: لو أمکن تعلق الوجوب بالمرکب من الصلاة و قصد الأمر، و بالتحرک بتحریکه، للزم تعلقه بأمر غیر اختیاری، فإن الفعل و إن کان بالاختیار و بالإرادة، إلا أن إرادته حیث لا تکون بإرادة أخری- و إلا لتسلسلت- لیست باختیاریة، کما لا یخفی (1).
قلت: هذا ما فی «الکفایة» و لقد علمت منا فی تنبیهات مباحث الطلب و الإرادة(2)، اختیاریة الإرادة من غیر استباقها بإرادة زائدة علی الذات المجردة المستجمعة لجمیع القوی علی نعت الضعف و الفتور، لما ثبت التشکیک بین أنحاء المجردات بوجه صحیح. هذا أولا.
ص: 136
و ثانیا: قد أحطت خبرا بما لا تجده فی غیر کتابنا: بأن قصد الأمر، لیس بعنوانه مورد النّظر و البحث، بل المقصود هو التحرک بتحریک الأمر، و هذا أمر اختیاری إذا کان فی العبد مبادئ تلک الحرکة، کما أشیر إلیه، فتأمل.
و ثالثا: و هو الأساس ما علمت منا: من أن قصد الأمر لیس مورد الوجوب، لا الوجوب الاستقلالی، و لا الضمنی، و لا الغیری، فلا یکون الواجب مرکبا من الجزء الاختیاری، و غیر الاختیاری، حتی یکون المرکب منها غیر اختیاری، فلا یصح تعلق الأمر به رأسا.
و بعبارة أخری: متعلق الأمر فی العبادات و فی زمرة من المعاملات- بالمعنی الأعم- هو الفعل المقید بصدوره عن الإرادة، و لکنه لیس من القیود التی لا تحصل فی صورة الجهل بها، فمنه یعلم: أن هذا القید جی ء به لإفادة انتقال المخاطب إلی أخصیة الغرض، و تضیق المرام، و یکون من العناوین الإشاریة إلی أمر آخر، و هذا المقدار من إمکان الأخذ، کاف فی صحة التمسک بالإطلاق.
لو سلمنا امتناع توصل المولی إلی أخذ قصد الأمر فی متعلق التکلیف، فهل یتمکن من ذلک بالأمر الثانی، بأن یدعو الأمر الأول إلی الطبیعة، و الأمر الثانی إلی قصد الأمر، أم لا؟ فیه قولان:
اختار «الکفایة» الثانی معللا: بأن الأمر الأول إما یسقط بمجرد الإتیان بالطبیعة، فلا یبقی مجال لامتثال الأمر الثانی، لارتفاع موضوعه، و انتفاء محله و مورده، لأن متعلق الثانی هی الطبیعة مع قصد الأمر. و إن کان لا یسقط بمجرد
ص: 137
الإتیان بها، فلا یکون له وجه إلا عدم تحقق الغرض الباعث إلی الأمر، فإن الضرورة قاضیة بأن الإتیان بمتعلق الأمر، یستلزم سقوطه، فإذا کان لا یسقط فلیس إلا لبقاء الغرض، فلا بد من الإتیان بقصد الأمر بحکم العقل، و لو کان یشک فی ذلک فبحکمه أیضا یجب، فلا تصل النوبة إلی الأمر الثانی، و تلزم اللغویة(1).
أقول: مرادهم من «الأمر الثانی» هو الأمر التأسیسی النفسیّ، و علیه لا یعقل تعلق الأمر الثانی بالطبیعة المقیدة، لما تقرر منا فی محله من امتناع ذلک (2)، و أن البعث التأسیسی إلی شی ء واحد، لا یمکن إلا مرة واحدة، و ما یتعلق به ثانیا یکون تأکیدا، و إذا کان مشتملا علی القید یکون إرشادا إلی تقیید المتعلق فی الأمر الأول، فتصویر الأمر الثانی ممنوع و ممتنع، فلا یعقل ما فرضه الأصحاب رحمهم اللَّه معقولا(3).
هذا، و لو سلمنا إمکان الأمر الثانی التأسیسی المتعلق بالقید، فلا وجه لما أفید فی المقام، لأن الالتزام بالشق الثانی ممکن، ضرورة أن المکلف الملتفت إلی العقاب علی ترک الأمر الثانی، لا یبادر إلی امتثاله، حتی یبقی موضوع للأمر الأول، کمن نذر أن یصلی صلاته جماعة أول الظهر، فإنه إذا بادر إلی امتثال الأمر المتعلق بصلاة الظهر أول الوقت، فهو و إن امتثل أمره، و یسقط أمر الفریضة، و لکنه عصی وجوب الوفاء بالنذر، و لا یتمکن من تدارکه، لانتفاء موضوعه، و إذا کان یری ذلک فلا یبادر إلیه إلا بالجماعة أول الوقت، فلا یکون الأمر الثانی لغوا.
و ربما یقال: بإمکان الالتزام بالشق الأول فی کلامه، لإمکان الالتزام بلزوم
ص: 138
الإعادة بعد کون المصلحة الموجودة فی متعلق الأمر الثانی ملزمة.
و بعبارة أخری: الامتثال عقیب الامتثال مما یمکن فرضه، فیما کان القید الموجب لحدوث الأمر الثانی، ذا مصلحة إلزامیة، فإذا بادر المکلف إلی امتثال الأمر الأول فهو یسقط، و لکنه یجب علیه الإعادة، لإدراک المصلحة الملزمة المتصورة فی الأمر الثانی، و هی لا تتدارک إلا بإتیان الطبیعة بداعی الأمر الأول (1)، انتهی.
و فیه ما لا یخفی، ضرورة أن الأمر الأول إما یسقط، أو لا، فإن سقط فلا إعادة، فإن المأمور به بالأمر الثانی، غیر المأمور به بالأمر الأول، و إن لم یسقط فلا یکون الشق الأول مورد الالتزام.
و بعبارة أخری: المصلحة الثانیة إن کانت استقلالیة، فلا یتصور الإعادة، و إن کانت غیر استقلالیة، فلا یتصور سقوط الأمر الأول، فافهم و تدبر.
فتحصل: أنه لا لغویة فی الأمر الثانی. مع أن قضیة ما یأتی هو البراءة عند الشک فی التعبدیة و التوصلیة(2).
ثم إنه ربما یستظهر امتناع الأمر الثانی و لو کان إرشادیا، و ذلک للغویته بعد حکم العقل بالاشتغال، فما فی «الکفایة» من البرهان الضعیف، یقتضی امتناع الأمر الثانی الإرشادی أیضا، کما لا یخفی، فتأمل.
إن قلت: کیف یعقل ترشح الإرادة الجدیة للأمر الأول، مع أن متعلقها الطبیعة المطلقة التی لا مصلحة فیها، فإذا کان الأمر الأول قاصرا عن الباعثیة، فکیف یمکن أن یصیر باعثا بالأمر الثانی المتعلق بالطبیعة المقیدة، فیکون ما هو تمام الباعث هو الثانی؟! فلا معنی للأمر الأول.
ص: 139
قلت: هذه شبهة ترد علی جمیع الأوامر الإنشائیة التی تعلقت بالأمور العامة الکلیة، ثم بعد مضی مدة یجی ء وقت التقیید و التخصیص، أو بعد مضی مدة یجی ء وقت العمل بها، فکما إنها لیست باعثة حین وجودها، و تصیر بعد التحاق قیودها باعثة، کذلک الأمر هنا، فإن الأمر الأول المتعلق بالطبیعة إما لا یکون إلا إنشائیا، فبلحوق الأمر الثانی یکشف الجد علی طبقه، فیصیر باعثا.
أو یکون فعلیا، و لکن بعد مضی مدة یصیر المصلحة فی الطبیعة المقیدة، فیصدر الأمر الثانی، فلا یلزم عدم باعثیة الأمر الأول.
و حیث یکون الفرض الأول خارجا عن مفروض المسألة، و هو کون الأمرین فعلیین مستقلین، و لکل واحد منهما موافقة و مخالفة، یتعین الفرض الثانی، و هو کون المصلحة بدوا فی الطبیعة المطلقة، ثم صارت فی المقیدة، فأمر بها، فإنه حینئذ لا یلزم عدم باعثیة کلا الأمرین، و لا لغویتهما.
نعم، بناء علی ما ذکرناه وجها للامتناع، و أن الأمر الثانی لا یکون نفسیا تأسیسیا، فلا یختص بالموافقة و المخالفة، و لا یکون ذا عتاب و عقاب، و ذا امتثال و ثواب، یتوجه أیضا: أن الأمر التأسیسی النفسیّ- بحسب الواقع و نفس الأمر- أحد أمرین:
إما یکون الأول، فیکون الثانی إرشادا إلی القیدیة.
أو یکون الثانی، فیکون الأول لغوا، أو منسوخا.
و حیث لا سبیل إلی الثانی ثبوتا، و لو أمکن لا وجه له إثباتا، یتعین فیما إذا ورد الأمران، حمل الأول علی التأسیس، و الثانی علی الإرشاد إلی تقید متعلق الأمر الأول، کقوله: «صل» و قوله ثانیا: «صل فیما یؤکل لحمه» فافهم و اغتنم.
نعم، فی المثال المزبور هو إرشاد إلی قید فی المأمور به، و فیما نحن فیه هو إرشاد إلی تضیق المرام، و أخصیة الغرض.
ص: 140
قال العلامة المحشی رحمه اللَّه فی المقام: إن المساعد مع الاعتبار، بل الزائد علیه علی ما یظهر منه إجمالا، أن المرکبات المشتملة علی الأجزاء و الشرائط، تحتاج إلی أمرین:
الأول: ما یتعلق بالأجزاء الذهنیة التی تکون دخیلة فی اقتضاء المرکب.
و الثانی: ما یتعلق بالأجزاء التحلیلیة التی هی الدخیلة فی تأثیر المرکب.
و لا یکون هذه الأجزاء التی یعبر عنها ب «الشرائط» فی عرض تلک الأجزاء، و لا یعقل حینئذ- بحسب اللب- تعلق الإرادة بذات السبب و شرائطه فی عرض واحد، فله الأمر حینئذ بذات السبب، و الأمر بکل واحد من الشرائط مستقلا. و عدم سقوط الأمر الأول مع عدم الإتیان بالأمر الثانی، من لوازم الاشتراط، من دون فرق بین القربة و غیرها(1)، انتهی ببیان منا.
و أنت خبیر: بأن هذا الّذی أفاده، کأنه مأخوذ من المرکبات الخارجیة التکوینیة و شرائطها، التی ترجع إلی مقام تأثیرها، مثلا النار من المرکبات فرضا، و الأجزاء التی تحصلها هی المادة و الصورة، و لکن شرائط تأثیرها خارجة عنها فی مرحلة الماهیة، و لاحقة بها فی مقام العلیة و التأثیر، ففیما نحن فیه و المرکبات الاعتباریة أیضا، یکون الأمر مثلها.
و هذا هو الّذی احتملناه فی رسالة حررنا فیها مسائل «قاعدة لا تعاد»(2)، و ذکرنا هناک: أن لازم هذا التحریر و التقریر، عدم وجوب الإعادة علی ما أخل بالشرائط، لأنها شرط کون الصلاة ناهیة عن الفحشاء، کما صرح به العلامة المزبور.
ص: 141
و یبعد التزامه بذلک جدا، کما یستبعد التزامه بأن اللازم، کونها ناهیة عن الفحشاء بنحو العام الاستغراقی، و لا شبهة فی أن کثیرا من صلواتنا، لا تکون من الناهیة عن الفحشاء جدا، و نعوذ باللّه تعالی.
فعلیه یسقط الوهم المزبور، و یکون جمیع الأجزاء داخلة فی الماهیة من غیر فرق بینها. و مجرد کون بعض منها من الأجزاء الأولیة، و بعضها من الثانویة فی الاعتبار، لا یستلزم ترتبها فی مقام الجعل و التشریع، فلا تخلط.
قضیة ما سلف فی الصحیح و الأعم، أن الشرائط الآتیة من قبل الأمر، خارجة عن محل النزاع، و لیست دخیلة فی المسمی عند الکل، بل قیل: بامتناع کونها داخلة، فعلیه یتعین إفادة هذا القید بالدلیل المنفصل (1).
و أنت خبیر بما فیه مبنی، لما تقرر منا فی محله فراجع، و بناء، لما أن ذلک لا یؤدی إلی تعین الأمر الثانی و البیان المنفصل، بل یکفی البیان المتصل.
و لو قیل: لا أثر منه فی الأخبار، و الإجماع کاشف عن الدلیل المنفصل (2).
قلنا: نعم، و لکن الدلیل المتصل ربما کان من اللبیات، فإنه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أمر بالصلاة مثلا، و کانت هذه الصورة التی یعبد بها الرب الجلیل، مفروغا عنها عند أهل المسجد، فی کونها ممحضة للعبادة التی لا تحصل إلا بالقربة، فلا تخلط.
ذهب صاحب «المقالات» العلامة الأراکی رحمه اللَّه فی بدو الأمر إلی الامتناع فی
ص: 142
المسألة، ثم قال: «و یمکن أن ننفرد عنهم بتحریر، یفید إمکان أخذ قصد الامتثال أو دعوة الأمر فی متعلق شخصه شرطا، أو شطرا، و ذلک یتوقف علی تمهید مقدمة.
و إجمالها: أن الطلبات العرضیة، کما یمکن إیجادها بإنشاء واحد، کما فی قوله: «أکرم العلماء» کذلک یمکن إیجاد الطلبات الطولیة بإنشاء واحد، کما فی قوله:
«صدق العادل» فإنه بإنشاء واحد یوجد الوجوبات المتعددة، بحیث یکون أحد الأفراد، محققا لموضوع الفرد الآخر، فموضوعه «خبر العادل» المحقق وجدانا، أو تعبدا. و بذلک البیان تنحل الشبهة المعروفة فی الإخبار مع الواسطة، حیث إن فی تطبیق الکبری الشرعیة، لا بد من أمرین:
أحدهما: تشخیص صغراها.
ثانیهما: کونه ذا أثر شرعی.
و فی مثل خبر الشیخ، عن الصفار، عن زرارة، عنه علیه السلام لا یمکن تطبیقها، لا فی مبدأ السلسلة، و لا فی وسطها، و لا فی آخرها:
أما فی المبدأ، فلعدم الأثر الشرعی.
و أما فی المختم، فلعدم الموضوع الوجدانی.
و أما فی المتوسط، فلعدمهما. و تکفل دلیل «صدق العادل» لإثبات موضوع نفسه، غیر ممکن إلا بطریق أشیر إلیه.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنه یمکن أن ینشئ المولی وجوبین طولیین، أحدهما یحقق موضوع الآخر بإنشاء واحد، کما لو قال: «صل مع قصد الأمر» أو «مع قصد امتثال وجوب الصلاة» فتکون هذه العبارة و نحوها إنشاء واحدا لوجوبین:
أحدهما: متعلق بالحصة المقارنة لدعوة الأمر.
و ثانیهما: وجوب إتیان تلک الحصة بدعوة أمرها. و بذلک ترتفع المحاذیر
ص: 143
المزبورة طرا»(1) انتهی.
أقول: مما اشتبه علیه أنه ظن أن البیان المزبور، یؤدی إلی إمکان أخذه فی متعلق الأمر الشخصی، و قد عرفت: أن ذلک من الممتنع علی الشارع المقدس، و إن کان لنا تصویره فینا(2).
و قد خلط رحمه اللَّه بین الأمر الشخصی، و وحدة الأمر و تعدده، فإنه فی المثال الّذی أفاده، لا یکون المأخوذ فی المتعلق إلا عنوانا و مفهوما من الأمر تصورا، و هذا لیس الأمر الشخصی بالضرورة.
ثم بعد مفروغیة تمامیة المقدمة، لا یتم المقصود بالأصالة، و ذلک لأن معنی الطلبات الطولیة، کون أحد الطلبین تاما، کما فی الطلبات العرضیة، و إذا کان أحد الطلبات الطولیة تاما، فلا بد من سقوط الوجوب، و معنی الطولیة أن بسقوط الوجوب المتقدم رتبة، لا یبقی محل و موضوع للوجوب الآخر، و هذا فیما نحن فیه باطل بالضرورة، لأن إتیان الطبیعة الخالیة عن القید، لا یکون مطلوبا رأسا، فلا طلب إلا واحد متعلق بالمقید، فلا تعدد فی الطلب حتی یکون طولیا، أو عرضیا، فلا یستنتج من تلک المقدمة ما قصده و أراده، فتدبر.
کما یمکن أن یتوصل المولی بالأمر الواحد إلی مرامه و مقصوده، و بالأمرین إذا کان ثانیهما إرشادیا، کذلک یمکن إفادة مرامه من غیر التوصل إلی الأمر، فبقوله:
«علیک صلاة اللیل بقصد الامتثال» أو «یأتی بها بقصد الأمر و بداعیه» ینتقل المکلف إلی إرادة المولی، و إلی تضیق مرامه، و لا شبهة فی أن هذا المقدار کاف فی
ص: 144
صدق الامتثال المتوقف علی الأمر، لأن الأمر بعنوانه غیر لازم، بل المناط هی الإرادة المظهرة بأی مظهر کان، و لا أظن أن یتوهم الامتناع فی هذه التراکیب، فلیتأمل.
قد مضی إشکال لا یمکن الذب عنه (1)، و قد تعرضنا لتفصیله فی مباحث اجتماع الأمر و النهی (2)، و مباحث الترتب (3).
و هنا إشکال آخر یشکل الذب عنه: و هو أن الأمر الأول توصلی لا محالة، لأنه متعلق بنفس طبیعة الصلاة مثلا، و الأمر الثانی أیضا توصلی، و لکنه لا یمکن امتثاله إلا بوجه یستلزم تعبدیة الأمر الأول، فإن التحرک بتحریک الأمر الأول متعلق الأمر الثانی، فهذا لا یسقط إلا إذا تحرک العبد بالأمر الأول، فإن کان غافلا عن الأمر الثانی، فیمکن امتثال الأمرین، فإنه بتحرکه عن الأمر الأول، یسقط الأمرین قهرا.
و إن کان ملتفتا إلی الأمر الثانی، فلا یعقل تحرکه بالأمر الأول، بل یتحرک إذا کانت فیه المبادئ الدخیلة فی التحرک بالأمر الثانی، و لا معنی لتحرکه بالأمر الثانی إلی التحرک بالأمر الأول، لعدم إمکان التحرکین فی شی ء واحد، أو لعدم إمکان التحریکین الطولیین، بل التحرک یستند إلی الجامع، أو إلی الأمر الثانی فقط، فلا یسقط الأمران قهرا، لأن سقوط الأمرین متوقف علی تحرکه بالأمر الأول، کما لا یخفی.
إن قلت: هذا الإشکال بعینه جار فی أصل المسألة، و هو أخذ قصد الأمر
ص: 145
و التحرک به فی متعلق الأمر الأول نفسه.
قلت: کلا، ضرورة أن هذا لا یورث إلا انتقال المکلف إلی تضیق المرام، و لا یکون أمر باعث إلی باعثیة الأمر الأول، لا استقلالا، و لا تبعا و ضمنا، فاللامعقولیة المزبورة مستندة إلی تعدد الأمر و لو کان الثانی ضمنیا، فتدبر.
فالمحصول مما قدمناه، امتناع وصول المولی إلی غرضه بالأمرین المولویین.
نعم، یمکن وصوله إلی مرامه بالأمر الثانی الإرشادی، المتکفل لبیان الشرطیة و الجزئیة علی نحو سائر الأجزاء و الشرائط.
نعم، فرق بین المقام و سائر الأجزاء و الشرائط، فإن الأمر الثانی هنا إرشاد إلی أخصیة المرام، و هناک إرشاد إلی شرطیة المأمور به، بحیث یتعلق به الأمر.
إن قلت: بناء علی امتناع أخذ قصد الأمر و ما یماثله فی متعلق الأمر، و إمکان التوصل إلی بیان حدود المأمور به، فهل یمکن التمسک بالإطلاقات فی الأدلة الأولیة، أم هذا غیر صحیح، لعدم إمکان التقیید، فیکون هذا من التمسک بالإطلاق المقامی، دون الإطلاق اللفظی، علی ما هو المصطلح علیه عند الأصحاب قدس سرهم؟
قلت: إن قلنا: بأن الإطلاق صفة اللفظ، و أن مقدمات الإطلاق تنوب مناب ألفاظ العموم، و أنه هو جمع القیود، فلا یتم التمسک بناء علی ما اشتهر: «من أن من شرائط تمامیة المقدمات، إمکان التقیید»(1) کما هو المفروض، و سیأتی تفصیله فی البحث الآتی إن شاء اللَّه تعالی (2).
و إن قلنا: بأن الإطلاق من الدلالات العقلیة، و أن ذلک مأخوذ من الفعل الاختیاری الصادر من المقنن و المولی العالم المختار، و أنه لمکان أخذه طبیعة
ص: 146
موضوعا لحکم و عدم إتیان شی ء آخر قیدا لها مع علمه بالواقعة، و اختیاره فی ذلک، فالتمسک بالإطلاق ممکن، من غیر فرق بین هذا الشرط الممتنع أخذه فی متعلق الأمر، و غیره مما یمکن فیه ذلک، لأن امتناعه فی متعلقه، لا یمنع من تمکنه من الإرشاد إلی القید بالدلیل المنفصل، فإذا لم یتذکر ذلک فی محله یعلم: أن ما هو تمام مرامه و مقصده، نفس الطبیعة من غیر دخالة القیود الاخر، فافهم و تدبر.
فی إمکان أخذ سائر الدواعی القربیة فی متعلق الأمر و عدمه قولان:
فصاحب «الکفایة» اختار الأول (1)، و العلامة النائینی ذهب إلی الثانی، مدعیا جریان المحاذیر السابقة فی المراحل الثلاثة: مرحلة الإنشاء، و الفعلیة، و الامتثال هنا(2).
و أنت بعد ما أحطت خبرا بفساد ما أفاده هناک (3)، فلا تحتاج إلی التکرار الممل، و الإطناب المبطل، و لا أدری إن من یقول بالامتناع مطلقا، کیف یصنع مع قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ (4)؟! و بناء علی ما سلف منا، لا تکون هذه الدواعی داخلة فی متعلق الأمر، حتی تکون واجبات ضمنیة، بل هی أیضا- مثل قصد الأمر و الامتثال- عناوین مشیرة إلی أخصیة المرام و المقصد، علی الوجه الماضی تفصیله (5).
ص: 147
و أما ما فی «الکفایة»: «من أن هذه الدواعی غیر معتبرة قطعا، لکفایة الاقتصار علی قصد الامتثال الّذی عرفت عدم إمکان أخذه فیه»(1) انتهی، فهو لا یرجع إلی محصل، لأن من الممکن جهل العبد بالأمر، و إذا أتی بالصلاة لا بإحدی الدواعی الاخر القربیة کقصد المحبوبیة له تعالی، أو قصد مصلحة منتهیة إلیه تعالی، أو سائر المقاصد العالیة التی لا تنالها أیدینا، و لا بداعی الأمر، فإنه عند ذلک تصح صلاته، و لا تجب علیه الإعادة، لإطلاق الأمر.
فبالجملة: امتناع أخذ أحد الأطراف الکافیة فی عبادیة العبادة، لا یورث قصورا فی التمسک بالإطلاق، بعد کون غیره من سائر الدواعی ممکن الأخذ.
بل هذا أمر سار فی جمیع الشرائط، فإنه لا یتمکن العبد من جمیع أفراد الشرط قطعا، و لکن تمکنه من بعض مصادیقه کاف فی إمکان الإطلاق فی حقه، فلا تخلط.
فبالجملة: لا محصل لما أفاده، لأن المقصود فی المقام إثبات إمکان تمامیة مقدمات الإطلاق، و إذا أمکن ذلک فقضیة القاعدة هی أصالة التوصلیة، و لا یلزم إتیان الفعل بإحدی الدواعی القریبة، فقوله بکفایة قصد الامتثال، أجنبی عما هو المقصود بالأصالة.
و لو کان مقصوده أن التقیید بهذه الدواعی، یستلزم عدم إجزاء قصد الأمر و الامتثال، فهو مندفع بحکم العقل بحصول القربة أولا بذلک، و بالإجماع ثانیا، فلا بد من أخذ هذه الدواعی علی سبیل منع الخلو، حتی یعلم: أنه من الواجب التعبدی و التوسعة الثابتة من ناحیة غیرها، لا یضر بلزوم أخذ إحداها، و إذا طرح التقیید یعلم:
أن تمام مطلوبه و مرامه نفس الطبیعة بأی نحو اتفقت.
ص: 148
لو سلمنا امتناع التقیید، و امتناع أخذ قصد الأمر فی المتعلق، فالمعروف المشهور بین الأعلام امتناع الإطلاق إثباتا أیضا(1).
و أما فی مرحلة الثبوت، فالامتناع الأول یورث وجوب الإطلاق، کما عن الشیخ الأعظم، فإنه قال: «إذا امتنع التقیید یجب الإطلاق، لامتناع الفرض الثالث، و هو الإهمال فی مرحلة الثبوت»(2).
و الّذی یظهر من الفضلاء، ابتناء هذه القاعدة الکلیة علی فهم تقابل الإطلاق و التقیید، و أن التقابل بینهما لما کان تقابل العدم و الملکة، فالامتناع فی المقدم استلزم الامتناع فی التالی.
و اختلفت کلماتهم فی تقابلهما، فمن قائل: بأنه من تقابل التضاد، و کان هذا رأی المشهور إلی زمان سلطان المحققین (3).
و من قائل: إنه تقابل العدم و الملکة(4)، و هو رأی المشهور من بعده (5).
و قیل بالأول فی مرحلة الثبوت، و بالثانی فی مرحلة الإثبات (6).
ص: 149
و ربما یظهر من العلامة المحشی قدس سره أن تقابلهما تارة: یکون من قبیل العدم و الملکة، کما فیما کان ممکنا، و أخری: من قبیل السلب و الإیجاب، کما فیما کان ضروریا(1) انتهی ما أفاده فی الهوامش.
أقول: هذا ما عندهم، و الّذی عندنا و یصیر خلاصة البحث فی المقام أمور:
أن الإطلاق و التقیید لا معنی لهما فی مرحلة الثبوت، لأن فی مرحلة الأغراض و المقاصد، إذا کان الغرض و مرام المولی نفس الطبیعة، فلا یعقل التقیید.
و إذا کان الغرض حصة منها، و تلک الطبیعة مع خصوصیة، فلا یعقل الإطلاق.
فإذا امتنع کل طرف یجب الطرف الآخر، و التعبیر عن هذا ب «التقیید» غیر صحیح، بل هو تضیق المرام و تحدد المطلوب، فإذا قیل: «امتناع التقیید یستلزم امتناع الإطلاق» فهو کلام ناظر إلی مرحلة التقیید بالنسبة إلی الإطلاق المتوهم من الکلام فی الابتداء.
مثلا: إذا قال المولی: «أکرم العالم» فکأنه أطلق، ثم إذا قال بعد قوله «العالم»:
«العادل» فهو من التقیید، أی إن الإطلاق و التقیید هنا، من الإطلاق و التقیید التوهمیین، کالتعارض الوهمی بین العام و الخاصّ، و الإطلاق و التقیید بعد انعقاد الظهور فی المطلق مثلا.
فما أفاده الشیخ و تبعه بعض آخر فی المقام، أجنبی عن هذه القاعدة المربوطة بمقام الإثبات و الجعل و الکشف.
ص: 150
بناء علی صحة قولهم: «امتناع التقیید یستلزم امتناع الإطلاق» فلا فرق بین کون تقابلها التضاد، أو الإیجاب و السلب، أو العدم و الملکة، لأن سند هذه القاعدة، بناء العرف و العقلاء فی احتجاجاتهم، و لا سبیل لهذه المصطلحات الصادرة عن غیر أهلها فی الفنون الاعتباریة و العلوم غیر الحقیقیة فی هذا المقام و المیدان، فإن استکشاف مراد المولی و المقنن سعة و ضیقا، تابع لمقدار دلالة ألفاظه، و سائر القرائن الحالیة و المقالیة.
فإذا قال: «أکرم العالم» یمکن کشف أن إکرام العالم تمام مرامه و مقصده، بشرط عدم کونه فی محذور عقلی عن إفادة القید، أو محذور عقلائی معلوم عندهم، سواء کان تقابل الإطلاق و التقیید من التضاد، أو غیره، ضرورة أنه بعد ما کان تحقق أحد الضدین- و هو الإطلاق- منوطا بإمکان تحقق الضد الآخر- و هو التقیید- فلا بد فی الحکم بتحققه من إحراز إمکانه إثباتا.
الإطلاق و التقیید هما من أفعال الإنسان و المقنن، فإنه إذا أرسل کلامه بعدم ذکر قید معه، یقال: «إنه أطلق» و کان کلامه مطلقا بلحاظ فعله، و التقیید أیضا من الأفعال القائمة بالإنسان قیاما صدوریا. و لا یکون الإطلاق من المعانی الداخلة فی إحدی المقولات، لعدم شأنیة الوجود له حتی یعد منها، کما لا یخفی، و تفصیله فی المطلق و المقید(1).
ص: 151
و أما تضیق المرام و تحدد المطلوب و المقصود، فهو أجنبی عن التقیید و الإطلاق الراجعین إلی عالم الإثبات و الإظهار، فلا ینبغی الخلط بین مفاد القاعدة المعروفة «کلما امتنع التقیید امتنع الإطلاق» و بین قول الشیخ رحمه اللَّه مثلا، مما یرجع إلی أنه إذا امتنع التضیق فی مقام الثبوت، یجب الإطلاق و بالعکس، بداهة أن کل إنسان- بحسب مرامه و مقصوده- إما ذو مرام مطلق فیمتنع تضیقه و بالعکس، للزوم الخلف.
القاعدة المعروفة، إن أرید منها أن امتناع التقیید متصلا و منفصلا بالأمر الإرشادی، یستلزم امتناع الإطلاق، فهو فی غایة المتانة.
و أما إذا أرید منها أن ما امتنع تقییده بدلیل متصل أو منفصل- کالأمر الثانی المولوی- امتنع إطلاقه، فهو ممنوع، لما عرفت منا: من أن المراد من «الإطلاق» فی باب المطلق و المقید لیس ما اشتهر، و هو دلالة اللفظ بعد تمامیة مقدمات الإطلاق علی الإطلاق و السریان، بل هو من الدلالات العقلائیة و العقلیة، متخذة من الفعل الاختیاری الصادر عن الفاعل المختار الملتفت العالم بالأطراف.
و إذا امتنع التقیید بالمتصل فله إفادة مرامه بدلیل آخر إرشادا إلیه.
و إذا سکت عن ذلک یعلم: أن ما هو تمام الموضوع لمرامه و مقصوده، هی نفس الطبیعة و الصلاة، و لا خصوصیة مأخوذة فیها، و لیس هذا من الإطلاق المقامی، کما لا یخفی.
کما إن المراد من «الإطلاق» فی القاعدة، لیس الإطلاق المقامی، و إلا فلا تصح القاعدة مطلقا.
ص: 152
فالذی تحصل: أن القاعدة غیر قابلة للتصدیق علی ما یستظهر منها، و هو أن من شرائط انعقاد الإطلاق، إمکان التقیید بالمتصل، و أما علی ما احتملناه فی مفادها، فهی قاعدة صحیحة عرفیة بلا شبهة و ریب.
ثم إنه ربما یمکن دعوی: أن المراد من هذه القاعدة «أن کلما امتنع التقیید امتنع الإطلاق» هو امتناع الإطلاق لأجل الجهة التی امتنع التقیید، لا لأجل الامتناع بالغیر، لأن معنی الإطلاق هو التقییدات و لحاظ کافة القیود، و منها: قید قصد الأمر و الامتثال، فامتناع الإطلاق أیضا بالذات. و لکنه خلاف ظاهرها کما هو الواضح.
مع أن الإطلاق لیس معناه جمع القیود، بل هو رفض القیود، و تقسیم الإطلاق إلی النظریّ و الطبیعی، غیر تام، کما لا یخفی.
فتحصل إلی هنا: أن ما اشتهر من أصالة التعبدیة عند الشک (1)، غیر قابل للتصدیق، إما لعدم تمامیة المقدمتین، أو لعدم تمامیة المقدمة الثانیة، فمقتضی إطلاق الأدلة الأولیة عدم التعبدیة.
ص: 153
و «لا عمل إلا بالنیة»(1) و «و لکل امرئ ما نوی»(2).
و غیر ذلک مما یرشد إلی شرطیة النیة فی جمیع الأعمال، و أنه لا یکون العمل فی الشرع عملا إلا لأجل الاقتران بالنیة و القربة و الإخلاص، فکلمة «إنما» تفید أن ما هو العمل هو العمل القربی فقط، فالشک المزبور یرتفع بهذه العمومات و الإطلاقات اللفظیة.
و یتوجه إلیه: أن المراجعة إلی صدر الآیة فی سورة البینة، یعطی أنها أجنبیة عن المسألة، لأن المذکور فی الصدر، هم الکفار، و المشرکون، و أهل الکتاب، فالمراد من الأوامر فیها هی الأوامر المتوجهة إلیهم.
اللهم إلا أن یقال: بأن الأوامر المتوجهة إلیهم لیست کلها قربیة، بل هم و المسلمون علی شرع سواء. مع أن أهل الکتاب ما کانوا مشرکین فی العبادة، حتی یقال: بأن الآیة سیقت لزجرهم عن الشرک العبادی.
نعم، یمکن دعوی: أن قوله تعالی: إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ قرینة علی أن المراد من الأوامر فی المستثنی منه هی الأوامر الخاصة، أی فی أمرهم بالعبادة، لا یکون النّظر إلا إلی العبادة، دون الأغراض الاخر. و یشهد لذلک قوله تعالی: مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (3).
فبالجملة: یجب علیهم توحید العبادة و الإخلاص فیها، برفض الشهوات، و العلل الدنیویة، و الأغراض النفسانیّة. و لو کان المعنی أعم فیشکل الالتزام بالتخصیص، لأن التخصیصات الکثیرة مستهجنة و إن لم تکن آحاد المخصص کثیرة
ص: 154
جدا، و لا یمکن إرجاعها إلی عنوان واحد هو الخارج، کما لا یخفی.
هذا مع أنه لا یمکن التمسک بهذا العام المخصص لرفع الشک فی التعبدیة، لأنه من التمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة.
ثم إن الظاهر من المآثیر المذکورة: أن المراد من «النیة» لیس القربة و العبودیة، بل هی وجه العمل، و ما به تمتاز الأفعال المشترکة فی الخارج بعضها عن بعض، کالعناوین الملحوظة تنویعا للطبیعة أو غیر ذلک.
مثلا: لا یقع جواب السلام إلا بالنیة، أی بقصد الرد و الجواب، و لا یکون هو السلام الابتدائی إلا بالنیة، فالأفعال الخارجیة المشترکة بین التعظیم و التحقیر لا تکون تعظیما إلا بالقصد و لا توهینا إلا بالنیة.
و ربما إلیه یرجع قوله علیه السلام- علی ما فی بعض الأخبار-: «وضع إحدی الیدین علی الأخری عمل، و لا عمل فی الصلاة»(1) فإنه یأتی بذلک بعنوان التشریع، و أنه من الصلاة، فإن العمل لیس عملا إلا بالنیة، و لو نوی من ذلک الوضع أمرا آخر- و هو حک جسده، أو غیر ذلک- فلا یکون مبطلا للصلاة، فافهم و اغتنم.
نعم، ظاهر قوله: «لکل امرئ ما نوی» أن المنوی أمر ذو ثواب، أو هو نفس الثواب، لقرینة «اللام» فیکون ناظرا إلی أن جلب الحسنات بالنیة، و هذا لا یورث أن دفع المضرات و الشرور و العقاب بها أیضا، کما هو المعلوم.
ثم إنه یلزم لو کان یصح الاستناد إلیها، عدم صحة الاستناد، لما مر من خروج جمع من الواجبات التوصلیة عنه خروجا مستهجنا، لأن ادعاء أن العمل غیر القربی لیس بعمل، یناقض ترتیب آثار العمل علی عدة کثیرة من الأعمال التوصلیة، کما لا یخفی.
هذا کله حول الوجوه اللفظیة لإثبات أصالة التعبدیة.
ص: 155
ثم إن هاهنا بعضا من الوجوه الاخر التی استند إلیها لأصالة التعبدیة، لا بأس بالإشارة إلیها:
أولها: ما سلکه شیخ مشایخنا العلامة الحائری فی أخریات عمره، و بنی علیه جمعا من المسائل العلمیة(1)، کعدم التداخل فی الأسباب، و کظهور الأمر فی الفور، و دلالته علی المرة، و هکذا اختار أصالة التعبدیة بعد ذهابه إلی التوصلیة فی «درره»(2) و الدورة الأولی من بحثه.
و ملخص ما أفاده: أنه قاس العلل التشریعیة بالعلل التکوینیة، و أن الإرادة بالنسبة إلی المراد کالعلة التکوینیة، و إن لم تکن عینها من جمیع الجهات، فإذا کانت العلة التکوینیة مستتبعة لمعلولها بلا تخلل و بلا تخلف، فتلک الإرادة الموجودة فی المقنن مثل تلک العلل، فشأنیة الإرادة التشریعیة و التکوینیة واحدة.
و کما إن علیة الإرادة التکوینیة، لیست مقیدة بأمر فی ناحیة المعلول، فلا یکون موجودیتها منوطة بتقیدها بالمعلول، للزوم الدور، و لا تکون- مع أنها لیست مقیدة- مطلقة، بحیث تؤثر فی إحراق القطن کیف ما اتفق، فلا یکون المعلول قیدا، و لا العلة مطلقة، بل ما هو العلة هی الطبیعة المضیقة التی لا تنطبق إلا علی المقید، و هی المعبر عنها ب «الحصة التوأمة» فی کلام شقیقه العلامة الأراکی فی «مقالاته»(3).
فعلی هذا، لا بد من الالتزام بأن الأمر المتعلق بشی ء، و إن لم یکن الشی ء
ص: 156
مقیدا بجهة من ناحیة الأمر، و لا یکون الأمر مطلقا، و لکن لا یکون مجرد تحقق المأمور به، کافیا فی سقوطه، بل ما هو مسقطه هی الطبیعة المضیقة التی وجدت بتحریک الآمر.
و هکذا یجب الالتزام بالفوریة، و بدلالته علی المرة، لعدم التفکیک بین العلة و معلولها، و لعدم اقتضاء العلة الواحدة إلا معلولا واحدا، انتهی.
فکأنه بمقیاس العلل التکوینیة و خواصها المختلفة و آثارها الشتی، استظهر المسائل المزبورة، فاستظهر التضیق- الّذی هو الحد المتوسط بین الإطلاق و التقیید- من التکوین، لأجل أنه لا مطلق، و لا مقید، کما استظهر صاحب «المقالات» منه ذلک، و بنی شتات المسائل العلمیة علیه، و حل به الغوامض العقلیة من أول الأصول إلی آخره.
و من العجب، أنه لا یجری هذه المقالة فی هذه المسألة قائلا: «بأن الحصة التوأمة، غیر وافیة بحل معضلة أخذ قصد الأمر فی المتعلق»!! فراجع، و استظهر الفوریة من جهة أخری، و المرة من جهة ثالثة(1).
و ما هذا إلا للاستظهار، فلا یرد علیه بعض ما أورده علیه السید الوالد- مد ظله-(2): من أن وزان العلل التکوینیة یکون کذا و کذا، و أن المعالیل ربط محض بعللها، فإنه رحمه اللَّه ما کان فی هذا الموقف، و ما کان أهلا لذلک المیدان، و لکنه لمکان التقریب إلی الأذهان، و أن العرف یساعد علی ذلک لأجل ما یرون فی التکوین، التجأ إلی هذا القیاس، الّذی هو الممنوع فی الشرع الأقدس إلا فی هذه المحال، فلیتدبر جیدا.
ص: 157
أقول: یا لیته ما کان عادلا عن الفکرة الأولی، و ما خطر بباله هذه المقایسة الهلکاء، کی یقع فیما لا ینبغی، و لقد مر منا فی الصحائف السابقة: أن مقایسة العلل الاعتباریة بالتکوینیة، غیر صحیحة، و تورث الزلل الکثیر، و الخطأ غیر الیسیر.
فبالجملة: لو سلمنا تمامیة جمیع المقدمات، فإن ثبت إمکان أخذ قصد الأمر فی المتعلق، فلا وجه للتضییق فی خصوص هذا القید، فلا بد- بناء علی مرامه- من نفی الإطلاق بالنسبة إلی سائر القیود و الشرائط.
و إن ثبت امتناعه، فلا حاجة إلی تلک الإطالة المنعطفة عن جادة الاعتدال و الواقع، و لا تکون طریقة جدیدة فی تحریر الأصول فی المسألة.
ثانیها: الأمر الصادر من الآمر لا یکون إلا لغرض، لاحتیاجه إلیه بالضرورة، و لا یکون الغرض إلا جعل الداعی، فیأمر بداعی تحریک الأمر، فلو کان المأمور منبعثا عن غیر هذا الداعی، یلزم لغویة الداعی الموجود فی نفس المولی، فلا یکون الفعل المحقق بغیر داعی الأمر، مسقطا لأمره قهرا و طبعا(1).
أقول: هذه مصادرة، ضرورة أن الواجبات التعبدیة تکون هکذا، و أما الواجبات التوصلیة، فأوامرها لیست إلا لانتقال المکلفین إلی لزوم تحقق متعلقاتها سواء کان الداعی إلی إیجادها أمرها، أو أمرا آخر من الدواعی الاخر النفسانیّة.
هذا مع أن من الممکن دعوی: أن غایة الأمر إمکان جعل الداعی، لا الداعی الفعلی، فلا تخلط.
و بعبارة أخری: الهیئات موضوعة للتحریک الاعتباری الإنشائیّ، سواء صارت محرکة بالفعل و باعثة، أو لم تصر کذلک.
ثم إنه لو کان الأمر الصادر من الآمر مغیا بما قیل، للزم إنکار الواجبات
ص: 158
التوصلیة رأسا، و هو فاسد بالضرورة.
ثالثها: لا شبهة فی وجوب إطاعة المولی عقلا و نقلا، بمعنی أن المستفاد من الکتاب العزیز، لزوم انتزاع عنوان «الإطاعة» من أعمال العباد، زائدا علی حکم العقل بلزوم تبعیة العبد للمولی، و مفهوم «الطاعة» لا یتحقق بمجرد التطابق القهری بین المأتی به و المأمور به، أی مجرد تحقق المأمور به غفلة عن الأمر، لا یکفی لانتزاع هذا المفهوم، بل اللازم فی ذلک کون العبد، متحرکا بالأمر فی إمکان انتزاع مفهوم «الطاعة و الإطاعة».
فقوله تعالی: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ*(1) إما إرشاد إلی حکم العقل، فیعلم منه لزوم کون المأتی به منتزعا منه عنوان «الطاعة» و إما إرشادی إلی تقیید متعلق سائر الأوامر بکونه بحیث ینتزع منه هذا المفهوم، و هو المطلوب (2).
أقول: ما یحکم به العقل هو لزوم القیام بالوظائف الثابتة بالأوامر، و لا یدعو الأمر إلا إلی متعلقه، و هی الصلاة، فلا سبیل للعقل إلی الحکم بکون المأمور به مقیدا بکذا، حتی ینتزع عنه عنوان «الطاعة» و هکذا فی جانب النواهی، فإن الترک و الانتراک علی حد سواء فی إسقاط النهی من غیر شرطیة الانزجار بالنهی حتی یتضیق دائرة المنهی عنه.
و أما الآیة الشریفة، فلا ینتقل منها العرف إلا إلی هذا، و أما استفادة تقیید متعلق الأمر و النهی بکونه قابلا للانتزاع المزبور، أو استفادة کون المأتی به فی ظرف الامتثال، قابلا لانتزاع مفهوم «الإطاعة»- علی اختلاف المسالک فی امتناع و إمکان إحدی الطریقین دون الأخری- فهو فی غایة الإشکال، و نهایة الصعوبة، و إلا یلزم الابتلاء بکون جمیع الأوامر و النواهی، متقیدة بحسب الجعل، أو متضیقة
ص: 159
بحسب الامتثال، بکون المأمور متحرکا بتحریکها، و منزجرا بزجرها، و هذا غیر قابل للتصدیق.
و لو کان بعض الواجبات خارجا یسقط الاستدلال، لما یکون من التمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، بل یلزم التمسک بالإطلاق فی الشبهة المصداقیة لدلیل المقید، بناء علی رجوع التقییدات الکثیرة إلی التقیید بالعنوان الواحد، کما مضی ذیل الوجه الأول (1)، فتأمل.
و یمکن أن یقال: بأن غایة ما یستدل به هو إطلاق الآیة- لحذف المتعلق- علی المرام المزبور، و هو قابل للتقیید، و عندئذ لا یتم المقصود کما لا یخفی.
المحکی عن الشیخ الأعظم قدس سره فی تقریراته التی تنسب إلیه- و هی لجدی العلامة النحریر الشیخ أبی القاسم الکلانتر قدس سره-: «أن قاعدة الإجزاء تقضی بأصالة التوصلیة، و عدم اعتبار قصد الأمر، حیث إن الأمر لم یتعلق إلا بذات الأجزاء و الشرائط، من دون أن یکون له تعلق بقصد الامتثال، و لا غیر ذلک من الدواعی، فعلیه یسقط الأمر بمجرد التطابق قهرا و طبعا»(2) انتهی.
و فی تقریر العلامة الکاظمی رحمه اللَّه: «أن هذا الکلام بمکان من الغرابة، لوضوح أن قاعدة الإجزاء إنما تکون إذا أتی بجمیع ما یعتبر فی المأمور به، و هذا إنما یکون بعد تعیین المأمور به. و من مجرد الأمر بذات الأجزاء و الشرائط، لا یمکن تعیین المأمور به.
نعم، لو کان للأمر إطلاق أمکن تعیینه من نفس الإطلاق، و لکنه مفروض
ص: 160
العدم»(1).
أقول: ما أورده علیه خال من التحصیل، ضرورة أن حدود المأمور به، تابعة لحدود ما تعلق به الإنشاء، فلا یعقل أوسعیة المأمور به عما تعلق به الأمر، و لا أضیقیته بالضرورة.
و بعبارة أخری: المأمور به لا یکون ذا مرتبتین: مرتبة الثبوت، و مرتبة الإثبات، بل المأمور به ذو مرتبة واحدة، و هی مرتبة الإثبات، لأن الأمر لا یکون إلا ذا مرتبة واحدة، و هی مرتبة الإثبات، فإذا تعلق الأمر إنشاء بالصلاة مثلا، فهی المأمور به، و لا یعقل کون المأمور به أمرا آخر، أو هی مع قید آخر و إن امتنع أخذ القید المزبور.
نعم، الغرض یکون أضیق، و المرام یکون أخص، و هو خارج عن محیط الأمر و المأمور به، فلا بد من القول بسقوط الأمر قهرا و تبعا، و لیس هذا إلا ما هو المطلوب من أصالة التوصلیة.
و الّذی هو التحقیق: أنه مع احتمال عدم سقوط الأمر، لأجل عدم الإیفاء بالغرض الباعث إلی الأمر، و أن من الممکن تضییق المرام، و هو لا یحصل إلا بإتیان ما هو الوافی به، لا یمکن العلم بالسقوط إلا بالتمسک بأحد أمرین: إما الإطلاق، و هو مفروض العدم، أو البراءة، فلا یکون هذا من الدلیل الاجتهادی علی أصالة التوصلیة الّذی هو محل النّظر للمستدل، و هو المقصود بالبحث هنا، فافهم و لا تخلط.
هذا، و استدل السید الأستاذ الفشارکی علی أصالة التوصلیة: «بأن الهیئة عرفا تدل علی أن متعلقها تمام المقصود، إذ لو لا ذلک لکان الأمر توطئة و تمهیدا لغرض آخر، و هو خلاف ظاهر الأمر»(2). انتهی.
ص: 161
و إنی بعد التدبر، ما فهمت مغزی کلامه، إذ الملازمة المزبورة ممنوعة.
و قبل الخوض فیه لا بد من الإشارة إلی مقدمة: و هی أن النوبة تصل إلیه إذا امتنع أخذ القید المشکوک فی المتعلق، أو أمکن، و کان دلیل المأمور به مهملا، و حیث لا امتناع و لا إهمال، فلا تصل النوبة إلی البحث عن مقتضاها.
بل لو سلمنا الامتناع و الإهمال، فلنا التمسک بالإطلاق المقامی بتقریب: أن الآمر إذا کان فی مقام بیان تمام ماله دخل فی حصول غرضه، و إن لم یکن له دخل فی متعلق أمره، و مع ذلک سکت فی ذلک المقام، و لم ینصب دلالة علی دخل قصد الامتثال فی حصوله، کان هذا قرینة علی عدم دخله فی غرضه، و إلا لکان سکوته نقضا له، و خلاف الحکمة.
فبالجملة: فرق بین الإطلاق الکلامی و المقامی، و الثانی لا یکون مشروطا باللفظ و بإمکان التقیید.
نعم، لا بد من إحراز أنه فی مقام إفادة الأغراض، و عند ذلک و مع السکوت، یعلم عدم وجود الغرض له. و لقد مضی أن المراد من «الإطلاق» فی القاعدة المعروفة «إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق» هو الإطلاق الکلامی، لا المقامی (1).
أقول: ربما یشکل تمامیة مقدمات الحکمة فی المقام، و ذلک لأن من تلک المقدمات: «أنه لو لم یبین المولی ما هو الدخیل فی مرامه و غرضه، لکان مخلا به،
ص: 162
و هو خلاف کونه عالما حکیما» و معنی ذلک أنه لو لم یلزم الإخلال بالغرض، لما کان واجبا علیه الإشارة للقید، فله الاتکال علی حکم العقل، إذا کان یقول بالاشتغال فی الشک فی القید.
و لکن ذلک فیما کان القید مورد الالتفات العمومی، فلو کان من القیود المغفول عنها، فلا یمکن الاتکال علیه، لعدم انتقال عموم المکلفین إلیه. فمجرد حکم العقل بالاشتغال غیر کاف للاتکال.
و هکذا یکون ذلک فیما کان حکم العقل بالاشتغال، من الأحکام النظریة الأولیة، بحیث لا یختلف فیه اثنان مثلا، و إلا فلا یجوز الاتکال علی الاشتغال. فما تجد فی کلام العلامة الأراکی رحمه اللَّه: من کفایة حکم العقل بالاشتغال (1)، غیر سدید.
فإذا کان القید من القیود الملتفت إلیها علی نعت الاحتمال، و یخطر احتمال قیدیته فی ذهن الکافة، و کان حکم العقل البدیهی هو الاشتغال، فلا یلزم ذکر القید، لعدم الإخلال بالغرض عند ترک التقیید، و حیث إن الإطلاق المقامی کالإطلاق الکلامی فی هذه الجهة، فلا یتم مقدمات الحکمة لهما معا.
و توهم: أن قید الدعوة من القیود المغفول عنها، فی غیر محله، لاشتهار الواجبات التعبدیة من أول طلوع الإسلام إلی زمان المتأخرین، و أن قصد القربة من الأمور الواضحة عند المسلمین، فلا یلزم الإخلال بالغرض، فتدبر جیدا.
قلت أولا: لو کان ما قیل تاما للزم سقوط الحاجة إلی الأصل العملی، لأن تمامیة ذلک موقوفة علی مفروغیة حکم العقل بالاشتغال، فما هو الوجه لأساس الاحتیاج إلی تحریر الأصل العملی، هو الوجه لسقوطه.
اللهم إلا أن یقال: بأن اللازم بعد ذلک هو المراجعة إلی مقتضی الاستصحاب فی المسألة، فلا یسقط الاحتیاج بنحو کلی، فلیتدبر.
ص: 163
و ثانیا: لیس حکم العقل بالاشتغال من الأحکام الضروریة، و قد اختلف المحققون فی ذلک، فیتم الإطلاق فی الکلام و المقام، فلا تصل النوبة إلی الأصول العملیة، فما أفاده العلامة الأراکی رحمه اللَّه فی المسألة(1)، غیر سدید جدا.
ثم إنه قدس سره قال بالتفصیل بین الإطلاق اللفظی و المقامی، بما لا یرجع إلی محصل.
و إجماله: هو أن قید الدعوة و إن کان من القیود غیر المغفول عنها، و لکن حکم العقل بالاشتغال، لا یمنع من انعقاد الإطلاق الکلامی، و ذلک لأن ذلک یستلزم الدور، ضرورة أن الإطلاق إذا کان منوطا بالاشتغال، کیف یکون هو هادما له و منفیا إیاه؟! فلا یکون الإطلاق الکلامی منوطا بالاشتغال، بل هو وارد علیه، و هو حکم تعلیقی.
و السر فی ذلک: أن المتکلم فی الإطلاق الکلامی، لیس فی مقام إفادة مرامه بکل ما أمکن و لو کان هو الاشتغال عند الشک، بل هو فی مقام إفادة مرامه بالألفاظ الموضوعة، و إلا یلزم امتناع انعقاد الإطلاق مطلقا، فعلیه ینعقد الإطلاق الکلامی، إذا کان یمکن بیان مرامه بالألفاظ، و لم یبین.
نعم، إذا صدر الدلیل المقید، فهو مقدم علی الإطلاق لجهات محررة فی محله، و هذا لیس فی الإطلاق المقامی، فإنه ناظر إلی عدم الإخلال بغرضه و لو کان متکئا علی قاعدة الاشتغال عند الشک، فعلیه لا یمکن الإخلال بغرضه عند ترک بیانه (2)، انتهی.
و أنت خبیر بما فیه أولا: من لزوم الدور فی الإطلاق المقامی، لأنه من الأمارات و الحجج الاجتهادیة، فلا تغفل.
ص: 164
و ثانیا: حکم العقل بالاشتغال، مانع عن وجود الإطلاق و تحققه، فکیف یعقل ورود هذا الإطلاق علیه؟! فانتفاء الدور لیس بالالتزام بورود الإطلاق علیه، لأن حکم العقل بالاشتغال من علل وجوده.
فما هو حل المشکلة، هو أن الاشتغال إذا کان بحکم العقل الضروری، فلا یتحقق الإطلاق، و إذا کان بحکم العقل النظریّ فیرد علیه الإطلاق، لعدم تقومه به.
هذا مع أن حکم العقل الضروری بالاشتغال، لیس مضادا للإطلاق، بل للمتکلم الاتکال علیه، فلا مانع من التصریح بالإطلاق، فإذا صرح به فیرد علی الاشتغال الثابت بحکم العقل، فاغتنم.
فتحصل: أن البحث عن مقتضی الأصول العملیة غیر لازم عندنا، لتمامیة الإطلاقات اللفظیة، بل و لا یبعد تمامیة الإطلاق المقامی أیضا.
و لکن مع ذلک کله، لا بأس بصرف عنان البحث- بعد هذه المقدمة- فی ذلک، فنقول: البحث هنا یقع فی مقامات:
و الظاهر أن مقتضی استصحاب العدم النعتیّ، عدم وجوب اعتبار القید الزائد فی المأمور به، و سقوطه بمجرد الإتیان بالأجزاء المعلومة، کما فی جریان أصالة البراءة الشرعیة، ضرورة أن الشک فی سقوطه، ناشئ عن الشک فی لحاظ القید الزائد، أو ناشئ عن الشک فی أن غرضه متعلق بالأکثر، أو الأقل، و علی کل تقدیر، نفس التعبد بعدم تعلق الغرض بالقید الزائد، کاف للتعبد بسقوط الأمر بإتیان نفس الطبیعة.
و فیه: أن الأغراض لیست تدریجیة الوجود، حتی یصح جریانه فی الزائد، فلا حالة سابقة نعتیة.
هذا مع أن إجراء هذا النحو من الاستصحاب بلحاظ علم الشرع المقدس،
ص: 165
غیر تام، لإمکان الالتزام بالتدریجیة فی سائر الموالی، دونه تعالی و أصل العدم الأزلی غیر جار أو غیر مفید کما هو المحرر. ثم أن استصحاب بقاء الغرض إلی الإتیان بجمیع ما یحتمل دخله غیر جار و غیر مفید و تفصیله فی الأقل و الأکثر.
فالذی استظهره الشیخ و تبعه «الکفایة» رحمهما اللَّه:(1) أن جریان البراءة هنا ممنوع و لو سلمنا جریانها فی الأقل و الأکثر، و ذلک لأن فی الأقل و الأکثر، کان یمکن دعوی: أن المأمور به بحدوده غیر معلوم، فالشک هناک یرجع إلی الشک فی الثبوت، و هذه الدعوی هنا غیر مسموعة، ضرورة أن المأمور به بحدوده معلوم، و لا شک فی متعلق الأمر، فکما لا معنی للتمسک بالإطلاق لرفع مثل هذا المشکوک، کذلک لا معنی للتمسک بالبراءة، لرجوع الشک إلی الشک فی السقوط، فلا ینبغی الخلط بین الشک فی کیفیة الامتثال، و فی کمیته، فإن الثانی مرجع البراءة، دون الأول.
و أما إشکال المتأخرین: بأنه یتمکن من البیان المستقل بالجملة الخبریة أو الإنشائیة الإرشادیة إلی حدود الغرض، فإذا أخل بذلک فیمکن التمسک بالإطلاق المقامی، لا الکلامی، و بالبراءة العقلیة، لأن مناطها قبح العقاب بلا بیان، بل امتناعه علیه تعالی، من غیر فرق بین البیان المتصل، أو المنفصل (2).
فهو قابل للدفع: بأن له الاتکال علی حکم العقل بالاشتغال، فإنه إذا کان یری أن الشک فی الکیفیة مجری الاحتیاط، فلا یلزم علیه البیان، کما لا یلزم علیه بیان العقاب علی ترک الحکم الواقعی قبل الفحص، لأنه بحکم العقل، فلا حاجة إلی البیان فی أمثال المقام.
ص: 166
و أما ما أورد علیه الوالد المحقق- مد ظله- و العلامة المحشی، و صاحب «المقالات»(1): من أن الحجة لیست تامة علی الأزید من الغرض الوافی به المأمور به، فما هو مورد تمامیة الحجة من الغرض، هو المقدار من الغرض الوافی به المأمور به فی مرحلة الإثبات و الإنشاء. و لو کان هذا البیان تاما، لکان یلزم القول بالاشتغال فی الأقل و الأکثر مطلقا، و هذا مما لا یقول به الشیخ قدس سره.
فهو لا یخلو من إشکال، ضرورة أن الحجة اللفظیة مثلا، قائمة علی المأمور به فی عالم الإنشاء و الإثبات، و لکنها تستلزم تمامیة الحجة العقلیة، لأن الأمر المتعلق بالصلاة مثلا، لا یدعو إلا إلیها، و إذا کان المولی معذورا عقلا فی إفادة مرامه بالوضع، یکون المأمور به ظاهرا نفس الطبیعة. و لکن سقوطها بمجرد التطابق ممنوع، و العقل من الحجج القائمة علی لزوم الاحتیاط عند الشک فی الکیفیة، فالحجة الوضعیّة غیر ناهضة علی الغرض الأخص، و لکن العقلیة منها قائمة علی الاحتیاط جدا.
إن قلت: لا بأس باتکاله علی قاعدة الاشتغال، إذا کان ذلک من الواضحات عند عامة المکلفین و أما فی مثل المقام فلا یصح، لأنه مطرح الأنظار المختلفة و الآراء المتشتتة.
قلت: لا یشترط فی عدم جریان البراءة العقلیة کون الاشتغال من الواضحات عند العامة. نعم هذا شرط فی عدم انعقاد الإطلاق.
و السر فی ذلک: هو أن الإطلاق من الأدلة الاجتهادیة النوعیة، فیلاحظ فیه القیود علی حسب اللحاظ الکلی، و لا معنی لاتکال المتکلم علی قاعدة الاشتغال بعدم ذکر القید المعتبر فی المأمور به، للزوم الإخلال بغرضه قهرا عند
ص: 167
القائلین بالبراءة.
و أما فی جریان البراءة العقلیة، فلا یشترط کون المتکلم کسائر الناس فی عدم الخروج عن المتعارفات فی إفادة أغراضه، بل المدار هنا علی حکم العقل و العقلاء، فلا منع من الالتزام بعدم لزوم إفادة القید إذا کان یؤتی به إجمالا، لأن غرضه ربما یحصل بإتیان جمع، فلیتدبر.
فبالجملة تحصل: أن جریان مقدمات لزوم الاحتیاط فی المسألة، مبنی علی القول بصحة اتکال المتکلم علی حکم العقل بالاشتغال، حتی لا یکون من العقاب بلا بیان، و إذا یلزم توقف لزوم الاحتیاط علی لزوم الاحتیاط، فهذا باطل بالضرورة.
و عند ذلک إن قلنا: بأن العقاب لا یمکن إلا مع الحجة الثابتة للمولی علی العبد، فهی هنا ممنوعة.
و إن قلنا: بأن ترک التکلیف المحتمل لا یجوز إلا مع القطع بالعذر، فلا بد من الاحتیاط، لأن عدم إمکان الحکم بالاشتغال غیر الحکم بالبراءة، کما لا یخفی، و فی المقام ما هو الثابت هو الأول، دون الثانی.
هذا بناء علی فرض إمکان البیان المستقل بالجمل الخبریة، أو الإنشائیة الإرشادیة.
و لو فرضنا امتناع وصوله بمثلها، فظاهر الکل هو الاشتغال، لما یظهر منهم فی الجواب عن الإشکال علی البراءة: بإمکان بیان المولی بالاستقلال.
و لکنه محل بحث أیضا، لأن مسألة قبح العقاب بلا بیان، لیست إلا درک العقل امتناع ذلک عند عدم وصول البیان بطریق عادی، فإذا لم یصل ذلک- سواء کان لأجل امتناع الإیصال، أو لأجل سائر المحاذیر- فلا تتم حجة المولی علی العبد، و هو وصول البیان، فلا یصح العقاب.
و أما اتکاله علی حکمه بالاشتغال، فالبحث فیه ما مر آنفا، فلو تم ما أفید: من
ص: 168
لزوم کون حکمه بالاشتغال من الأحکام الضروریة عند عامة الناس، فلا یتم قاعدة الاحتیاط قطعا، فافهم و تدبر.
المعروف بین الأصحاب رحمهم اللَّه: أن إمکان الإیصال لیس شرطا لجریان البراءة العقلیة(1)، و قد خالفهم السید الأستاذ محمد الداماد رحمه اللَّه: بأن حکم العقلاء علی خلاف ذلک، و أن المولی إذا کان فی محذور عقلی کما نحن فیه، أو محذور عقلائی کما إذا کان فی السجن، أو فی التقیة، و علمنا من حاله وجود أغراض له و تکالیف من قبله، فإن جریان البراءة ممنوع، لشرطیة إمکان الإیصال، فعلیه یشکل جریانها فیما نحن فیه، و فی الأقل و الأکثر، إلا أن وجه المعذوریة مختلف، کما هو الظاهر، و أشرنا إلیه آنفا.
و أنت خبیر: بأنه لو تم فهو فیما کان لا یمکن البیان بالمنفصل و المتصل الثابت من الإخبار، أو الإنشاء الإرشادی، و هو ممنوع کما عرفت (2).
قال العلامة النائینی رحمه اللَّه: «إن نسبة الأغراض و المقاصد إلی الماهیات المأمور بها، لیست کنسبة المسببات التولیدیة إلی أسبابها، حتی یقال بالاشتغال، بل المقاصد و الأغراض معلولة الأمور المختلفة، و العناوین المأمور بها معدة بالنسبة إلیها، فلا معنی لوجوب حفظ الغرض، و للزوم إتیان ما یشک فی دخله فی المقصود(3).
ص: 169
و أنت خبیر: بأن مناط البراءة و الاشتغال لیس هذا، و لا ذاک، بل لو کان بین المأمور به و الغرض علیة، و لکن تعلق الأمر لا بعنوان العلة، لا یجب الاحتیاط، کما لو کان بینهما الإعداد و الاستعداد، و تعلق الأمر بالمستعد، و کان یمتنع علیة البیان بالنسبة إلی المعد، لا یمکن الحکم بالبراءة، لاحتمال شرطیة إمکان الإیصال فی عدم استحقاق العقاب عند ترک الغرض القائم علیه البیان إجمالا، کما نحن فیه، فلیتدبر جیدا.
قال العلامة الأصفهانی فی هوامش حواشیه: إن قضیة القواعد هی البراءة فیما نحن فیه و إن قلنا: بالاشتغال فی الأقل و الأکثر، بعکس ما اشتهر، ضرورة أن حجة المولی فی المقام، قاصرة عن تنفیذ الجزء المحتمل، و مجرد کونه دخیلا فی الغرض غیر کاف، بعد معلومیة المأمور به بحده.
بخلاف باب الأقل و الأکثر، فإن متعلق الأمر الشخصی حیث هو مردد بین الأقل و الأکثر، و الغرض کذلک مردد بین ما یقوم بالأکثر، و ما یقوم بالأقل، فالأمر المعلوم حجة علی الغرض المردد، فیجب تحصیله (1)، انتهی محصله.
و أنت خبیر بعد ما مر: بما فی مقالته الأولی، و أما لزوم الاحتیاط فی الأقل و الأکثر، فهو بعد انحلال العلم الإجمالی بلا وجه إذا کان الغرض غیر وارد فی متعلق الأمر، فلا ینبغی الخلط بین کون الغرض علة واقعیة، و بین کونه داخلا بعنوانه فی متعلق الأمر، أو کان هو بنفسه مورد الأمر، فلا تخلط.
ص: 170
اعلم: أن هاهنا بیانا ثالثا للاشتغال غیر البیانین الأولین: و هو أن دیانة الإسلام علی التسهیل، بحیث قدم ملاک التسهیل علی سائر الملاکات فی کثیر من المقامات، فإذا کان یری أن جماعة من المکلفین یقعون فی صعوبة التکلیف الموهوم و المحتمل، و لا تجری أصالة البراءة الشرعیة، لما یشترط فی جریانها ما هو المفقود فی المقام، فعلیه عند ذلک بیان عدم اعتبار قصد القربة و الامتثال فی التکالیف الکذائیة، حتی لا یلزم خلاف أساس الشریعة السهلة السمحة، و إذا أخل بذلک فیعلم: أن قصد الأمر دخیل، و من الممکن عند ذلک أنه بینه، و لکن لم یصل إلینا البیان، أو کان یری مراعاة السهولة فی الجملة، لما فیه أیضا من المصلحة.
فبالجملة: من عدم تعرضه لعدم شرطیة ذلک فی الأوامر یعلم شرطیته، و إلا کان قضیة ما مر الإشارة فی آیة أو روایة إلی إطلاق المرام، فلمراعاة التسهیل أجمل فی المقام، أو کان قیام جماعة بهذه الطریقة فی أداء الوظائف الواجبة، کافیا فیما هو مرامه و مقصوده، فإجراء البراءة العقلیة مشکل بعد ذلک جدا.
فإن النّظر البدوی فیها یؤدی إلی جواز التمسک بها، لأنه من الشک فی جزء المأمور به و إن کان خارجا عن محط الأمر، لأن المراد من «جزء المأمور به» هو الجزء الّذی یجب إتیانه و لحاظه حین الامتثال، و إن کان لا یمکن تعلق الأمر به.
و لکن ذلک یشکل من جهات:
أولها: أن کل جزء لیس قابلا للرفع إلا إذا کان قابلا للوضع، و حیث هو ممتنع وضعه فرضا، فیمتنع رفعه شرعا.
ص: 171
و توهم التمسک بحدیث الرفع لحال الجزء العقلی و الذهنی الدخیل فی الغرض، فاسد، لامتناع تعلق الوضع به تشریعا، و لا یکفی إمکان الوضع التکوینی للرفع التشریعی (1). و لو قیل بإمکانه بالدلیل الآخر، فهو أیضا محل إشکال، کما مضی (2).
و کفایة الإرشاد إلی أخصیة المرام لجریان البراءة عن الجزء المشکوک فیه، محل منع، لأن إمکان الإرشاد إلی أخصیة الغرض، لا یستلزم إمکان الوضع المعتبر فی إمکان الرفع.
فما تری فی کتب المتأخرین: من التمسک بالبراءة الشرعیة لإمکان الجعل بالدلیل المنفصل (3)، إن أرید منه جعله فی متعلق الأمر الأول، فهو خلاف المفروض، من امتناعه بالجعل الأولی و الثانوی و لو کان بعنوان المتمم.
و إن أرید منه الإرشاد إلی أخصیة المرام، فهو غیر کاف لصحة الرفع بناء علی ما اشتهر.
أقول: ما اشتهر من شرطیة إمکان وضع ما یرفع فی المأمور به (4)، غیر سدید، بل المناط هو إمکان الإرشاد إلی الدخالة فی المأمور به، أو فی کیفیة الامتثال و سبب سقوط الأمر و إن کان خارجا عن حد المأمور به إنشاء و جعلا، فلا یشترط إمکان الوضع فی متعلق الأمر، و لا إمکان الإرشاد إلی دخالته فی المأمور به جزء أو شرطا، بل ذلک کاف.
و السر فی ذلک: أن الرفع یستلزم توهم الضیق من غیر کون مصب الضیق
ص: 172
تحت الأمر، أو فوق الأمر.
و بعبارة أخری: لا منع من إجراء حدیث الرفع فی الجزء التکوینی، بلحاظ الأثر العملی، فإذا ارتفع ضیق المرام، فلا یبقی شک فی سقوط الأمر بإتیان متعلقه، فلیتدبر.
و لو سلمنا امتناع البیان المنفصل علی الإطلاق، و إن کان لا یقول به أحد، فلنا دعوی: أن مفاد حدیث الرفع هو الکنایة عن عدم الوضع، فلا معنی لإمکان الوضع فی صحة الرفع، و هذا عندی غیر بعید جدا.
و أما الإشکال: بأنه یستلزم اختصاص الأحکام بالعالمین، و هو خلاف الإجماع، فهو غیر مندفع بالالتزام باشتراک العالم و الجاهل فی الإنشاء فقط دون الجد، و إذا کانوا مشترکین معهم فی الجد، فلا بد من حمل الحدیث علی رفع المؤاخذة، أو إجرائه فی غیر الشبهات الحکمیة، و التفصیل فی محله (1).
ثانیها: إذا قلنا بالاشتغال العقلی یشکل التمسک بحدیث الرفع، لعدم تمامیة مقدمات الإطلاق. و فیه ما مضی تفصیله سابقا(2).
و نزید علیه: أن فقد مقدمة الإطلاق یستلزم الإهمال علی الإطلاق، و لا معنی لنفی الإطلاق الحیثی، و هذا واضح الفساد فی حدیث الرفع، و فیما مضی سابقا، لأن الإطلاق لیس إلا أن ما هو مصب الجعل و الحکم تمام الموضوع، و لا قید له، و أما أنه تمام الموضوع من حیث دون حیث، فهو لا یتم إلا علی القول: بأن الإطلاق هو جمع القیود، لا رفضها، فإنه عند ذلک یمکن جمع طائفة من القیود، دون الأخری.
و توهم: أن هذا خلاف ما هو المتسالم علیه فی الفقه من نفی الإطلاق من
ص: 173
حیث، و إثباته من حیث، غیر صحیح، لأن الحیثیات مختلفة، فإن إنکار الإطلاق من حیث الأجزاء فیما نحن فیه، و إثباته من حیث الشرائط ممکن، و هکذا إثباته من حیث الحکم التکلیفی، و إنکاره من حیث الحکم الوضعی ممکن، و هکذا.
و أما إثباته من حیث الحکم الوضعی للصلاة، و إنکاره من حیث الحکم الوضعی فی الصوم، فهو غیر صحیح، و فیما نحن فیه یکون الأمر کذلک، لتمسکهم بإطلاقه فی جمیع الشرائط و الأجزاء إلا بعضا منها، فإنه لا معنی لکونه متحیثا بهذا النحو من البحث إلا علی ما قیل فی معنی الإطلاق و اشتهر: من أنه جمع القیود، لا رفضه (1)، فافهم و اغتنم.
و علی هذا، تقدر علی رفع الشبهات الواضحة فی کلمات العلامة الأراکی و بعض تلامیذه (2).
ثالثها: بناء علی امتناع أخذ القید المشکوک فی المتعلق، حتی یکون أمر الواجب بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، یلزم مثبتیة الأصل فی المقام، لأن إثبات أن ما هو تحت الأمر الأول هو تمام المأمور به، لیس إلا بحکم العقل، بعد رفع القید المشکوک القابل للوضع بالأمر الثانی مثلا.
و توهم: أن هذا الإشکال سار فی مطلق الأقل و الأکثر، مندفع بخفاء الواسطة هناک، و عدمه هنا، کما التزم به صاحب «المقالات» و بنی اندفاع هذه الشبهة و ما قبلها علی الإشکال فی المعنی (3)، و هذا منه فی غایة الغرابة.
و ما أفاده الوالد المحقق دفعا لهذه الشبهة(4)، و لو کان فی حد نفسه تاما، إلا
ص: 174
أن فی المقام نکتة أخری مخفیة علی القوم، و هی أن المأمور به لیس مورد الشک، و لا إبهام فی حدوده حتی یحتاج إلی إثبات أن الباقی تمام المأمور به، کما فی عبارة الفاضل المزبور، أو قلنا بعدم الاحتیاج إلی إثباته، بل المدار علی ما قام علیه الحجة، سواء کان عنوان «تمام المطلوب و المأمور به» أو لم یکن، کما فی عبارة المحقق المذکور.
بل المفروض امتناع أخذه تحت الأمر، فکیف یمکن الشبهة فی حد المأمور به، کما مضی فی کلام الشیخ الأعظم قدس سره (1)؟
فإذا کان الأمر کما سمعت، فالشک یرجع إلی ما هو المورث لتضیق المرام المستلزم لعدم سقوط الأمر، و عند ذلک کیف یعقل إجراء الحدیث؟! و إلا فإذا أجریناه فلا کلام فی عدم مثبتیته.
نعم، بناء علی امتناع أخذه فی متعلق الأمر الأول، و إمکان جعله بالمتمم، فلا بد من التشبث بخفاء الواسطة، و هو عندنا غیر سدید، لعدم الفرق بین الجلی و الخفی، کما حررناه و حققه الوالد فی محله (2)، و خفی علیه أمره هنا، و لم یشر إلیه، و تشبث بما أشیر إلیه آنفا. فبالجملة: لا موقع لتوهم المثبتیة رأسا.
و أما إجراء حدیث الرفع، فإن قلنا: بأن الأمر الآخر متکفل للتکلیف المستقل، ناظر إلی الأمر الأول، فالتکلیف المستقل قابل للرفع بذاته.
و إن قلنا: بأنه إرشاد إلی تضییق المرام، فالضیق قابل للرفع بحسب الأثر العملی، و لا حاجة إلی إفادة کون ما تعلق به الأمر الأول، یسقط بإتیان نفس الطبیعة، بل هو بعد رفع الضیق قهری، لارتفاع الشک فی السبب، فلیتدبر جیدا.
ص: 175
و بالجملة: صاحب «الکفایة» و من تبعه توهموا أن مجری البراءة هو الجزء القابل للجعل، و إذا ارتفعت قابلیته فلا یمکن رفعه (1)، و من أورد علیه الإشکال ظن أن إمکان الجعل بالدلیل الثانی کاف فی صحة الرفع (2)، مع أن الأمر لیس کما تخیلوا، بل المرفوع هو عنوان «ضیق التکلیف و ضیق المرام» بلحاظ أثره، و هو التوسعة فی مقام الامتثال، و سقوط الأمر بإتیان الطبیعة، کما فی رفع المکره و المضطر إلیهما، فلا یکون الأصل ممنوع الجریان، و لا مثبتا أصلا.
و إن شئت قلت: ما هو المرفوع هنا أمر تکوینی بلحاظ أثره، کما فی الشبهات الموضوعیة، و لا یشترط قابلیة الأثر للوضع فی متعلق الأمر الأول، بل یکفی إمکان إفادة أخصیة الغرض بالإطلاق المقامی فی رفع ما شک فیه بلحاظ التضییق الآتی من قبله فی مقام الامتثال، فلیتدبر جیدا.
رابعها: قد تقرر فی محله: أن جریان البراءة فی الأقل و الأکثر، مخصوص بما إذا لم یکن فی المحصلات العقلیة و العادیة، فإن فیها لا بد من الاحتیاط، و إذا شک فیما نحن فیه فی سقوط الأمر لأجل دخالة القید فی الغرض، فهو یرجع إلی کون المأمور به من المحصلات العقلیة و العادیة، فلا بد من الاحتیاط.
و بعبارة أخری: إذا کان المأمور به معلوم الحد، و مع ذلک صح الشک فی سقوط أمره، فلا یعقل ذلک إلا برجوع المأمور به فی الظاهر إلی أن المأمور به أمر آخر محصل، و ما هو فی الظاهر متعلق الأمر یحصله، فکیف یمکن التمسک بالبراءة النقلیّة(3)؟!
ص: 176
أقول أولا: هذا لیس من المحصلات العقلیة أو العادیة، بل هو یعد من المحصلات الشرعیة، و المعروف فیها أیضا هو الاشتغال، و لکنه عندنا محل إشکال، و لقد تعرضنا فی محله لجریان البراءة فیها(1).
و ثانیا: رجوعه إلی أن المأمور به أمر تحصیلی بالذی تعلق به الأمر، یتم لو کان الغرض معلوما، و فیما نحن فیه هو مشکوک، فلا یمکن القطع بالانقلاب، و مع الشک فی أنه مطلوب بنفسه، أو مطلوب لأجل أمر آخر، لا یمکن الحکم بالاشتغال و إن لا یحکم بأنه- حسب الفهم العرفی- مطلوب بذاته، کما هو مختار السید الفشارکی قدس سره فی تقریب أصالة التوصلیة، و لکنک عرفت ما مضی فیه (2).
و إن شئت قلت: لیس الشک المذکور مستلزما للانقلاب، بل هو یستلزم کون الکیفیة الخاصة فی مقام الامتثال، معتبرة فی سقوط الأمر، و هی لا تستلزم کون الغرض الأخص مورد الطلب، فتأمل جدا.
فتحصل: أن ما أفاده العلامة النائینی رحمه اللَّه (3) تقریرا لما فی «الکفایة»(4) حول الاشتغال و إن کان بعیدا عن ظاهرها، و لکنه بعد انضمام البیان المزبور منا إلیه صار وجها علی حدة للاحتیاط فی المسألة، و اللَّه العالم بحقائق الأمور.
و أیضا تحصل: أن الشک فی سقوط الأمر بعد معلومیة حدود المأمور به، لا یستلزم الانقلاب إلا احتمالا، و هذا یصیر من الشبهة فی أن المسألة من صغریات الأقل و الأکثر، أو من صغریات المتحصل و المحصل، و لا یمکن عند ذلک إجراء
ص: 177
البراءة اللفظیة.
اللهم إلا أن یقال: بأن المتفاهم العرفی هو کون متعلق الأمر هو المطلوب بذاته، فیتعین المأمور به، و لکن بعد امتناع الأخذ فی المتعلق، لا یمکن إجراء البراءة الشرعیة إلا بالوجه الّذی مضی منا سبیله. و التمسک باستصحاب عدم وجود الغرض الزائد علی ما تعلق به الأمر، أو عدم وجود ما یورث انقلاب هذا الظاهر إلی کون الواجب هو الغرض، لا یخلو من إشکال، فتدبر جیدا.
و إن شئت قلت: الشک المزبور یرجع إلی الشک فی أن غرض المولی هو ما یفی به المأمور به الظاهری، أی ما تعلق به الأمر و الجعل، أو یکون غرضه الأخص، فلا یفی به ما تعلق به الأمر فی مرحلة الإنشاء و الجعل، فإذا لم یمکن إجراء البراءة فی نفس المأمور به، أمکن إجراؤها فی رفع الضیق فی المرام، علی التفصیل الماضی.
خامسها: إن المستفاد من الکتاب، هو أن العبادة مورد الأمر، و هی تحصل بما تعارف فی الخارج، کالصلاة، و الصوم، فهی معنی حاصل منهما، و هی واجبة، و الأفعال الخارجیة محققتها، فلا بد عند الشک من الاحتیاط. و الأمر المتوجه إلی العبادة توصلی، و مرشد إلی لزومها عند المولی.
أقول: لو کان هذا حقا فیلزم الاحتیاط فی مطلق الأقل و الأکثر، و التفصیل فی محله. مع أن مجرد کون الواجب من المحصلات الشرعیة، لا یستلزم الاحتیاط، کما فصلناه فی مقامه (1).
ص: 178
استفادة التقید به علی طریقتنا، ممکنة بالأمر الأول، فیؤخذ عنوان «قصد الأمر» فی المتعلق، و یصیر هذا سببا لانتقال المکلفین إلی أخصیة المرام و المقصد، من غیر تعلق الأمر بهذا القید، لأنه عنوان مشیر إلی أمر آخر و ممکنة بالأمر الثانی الإرشادی إرشادا إلی ما سلف.
و أما الإرشاد إلی أنه جزء المأمور به و شرطه، حتی یکون فی الانحلال مثلا ینحل إلیه الأمر، فهو غیر محتاج إلیه، بل ربما لا یساعده بعض ما مر منا فی الإشکال علی الأمر الثانی (1)، فتأمل جیدا.
و مما ذکرنا یظهر: أن التمسک بالمتمم للجعل، بتوهم أن الأمر الأول ممتنع أن یشمل هذا القید، و لکن یتمم ذلک بالأمر الثانی، کما أفاده العلامة النائینی (2)، فی غایة السقوط، فإن الأمر الثانی لا یمکن أن یکون باعثا إلی باعثیة الأمر الأول، کما مضی، و لا یمکن أن یرشد إلی قید فی المأمور به الأول، للزوم الامتناع و الخلف، کما هو الظاهر، فمن یقول بالامتناع، لا یمکن له أن یتوسل إلی استفادة العبادیة من الألفاظ- و لو کانت إرشادیة- إلا بالوجه الّذی أبدعناه فی المسألة(3).
ص: 179
و أما ما أفاده السید المجدد الشیرازی فی المقام: «من أن العبادیة إنما هی کیفیة فی المأمور به، و عنوان له، و یکون قصد الأمر أو الوجه أو غیر ذلک، من المحققات لذلک العنوان، و محصلا له، من دون أن یکون متعلقا للأمر، و لا مأخوذا فی المأمور به.
و بالجملة: العبادة هی عبارة عن الوظیفة التی شرعت لأجل أن یتعبد بها العبد، فالصلاة المأتی بها بعنوان التعبد و إظهارا للعبودیة، هی المأمور بها، و الأمر بها علی هذا الوجه بمکان من الإمکان»(1) انتهی.
ففیه أولا: أن هذا هو الوجه الّذی یستلزم سقوط بحث التعبدی و التوصلی، کما شرحناه سابقا(2)، و ذکرنا أن هذه المسألة مبنیة علی تقوم عبادیة العبادة بقصد الأمر و الامتثال، و أن المشکلة التی حدت الأعلام إلی فتح هذا الباب، أن العبادیة معناها الإتیان بداعی الأمر، فکیف یعقل أخذه فی متعلق الأمر؟! و ثانیا: هذا یستلزم الاشتغال، لأن الواجب بناء علیه- کما مضی منا- یصیر عنوان «العبادة» و عند ذلک إما یتعین الاحتیاط مطلقا فی الأقل و الأکثر إلا فی التوصلیات، أو یتعین الاشتغال فی المحصلات الشرعیة، و لا أظن التزامه بذلک.
و ثالثا: یلزم کون الأمر المتوجه إلی العبادات توصلیا، و أن مناط العبادیة کون الفعل صادرا عن داع إلهی، و هذا أیضا بعید. مع أنه مناقض لما أفاده من کفایة الإتیان بالفعل بداعی الأمر فی العبادیة، فراجع و تدبر.
و أما استفادة العبادیة من الإطلاق المقامی، فهو أیضا محل المناقشة، لأنه فیما إذا أمکن إفادتها بالألفاظ، و هی- علی ما أشرنا إلیه- علی ما سلکه القوم ممتنعة.
ص: 180
نعم، هی ممکنة لو کانت هی الإرشاد إلی أخصیة المرام و ضیق الطلب، دون أن تکون إرشادا إلی قید فی المتعلق، لأنه یستلزم الامتناع المزبور.
قد سلک جمع من الأصحاب هنا: حول أن الواجبات التعبدیة أعم من القربیات، و مما یعتبر فیه قید المباشرة و الاختیار، و کون الفرد المحرم مسقطا له (1)، و الأمر فی الاصطلاح سهل.
و قد أشرنا سابقا(2) إلی أن مسألة المباشرة و التسبیب، تأتی فی أقسام الواجب (3)، و قد ذکرنا هناک: أن الواجب العینی ینقسم- بوجه- إلی العینی المباشری، و العینی التسبیبی، و نذکر هناک قضیة القاعدة العملیة عند الشک، و الإحالة هنا أولی من الإطالة.
و أما مسألة الاختیار و الاضطرار، و أن الأوامر المتعلقة بالعباد تقتضی اختیاریة الفعل، أم لا فیکفی إذا صدر الفعل لا عن اختیار، فهی محل الخلاف، و قد یتصدی لها هذا التنبیه.
فنقول: قد ذهب العلامة النائینی قدس سره إلی أصالة التعبدیة فی هذه المسألة(4)، کما فی أصل المسألة، و فی المسألة المشار إلیها، و خالفه بعض تلامیذه (5) تبعا للأستاذ العلامة الشیخ الأراکی قدس سره و قال بالتوصلیة فی هذه المسألة(6)، و الکلام یقع
ص: 181
فی مقامین:
و هو عندی التوصلیة، و ذلک لأن القدرة و الاختیار لیست من قیود التکلیف، بل هی من الموجبات لتنجیز الخطاب، و تعذیر العبد فی صورة الخلاف، فإذا توجه إلی العباد «اغسلوا أیدیکم من أبوال ما لا یؤکل لحمه» و نظائره مما لا یحتاج فی تحققه فی الخارج- قضاء لحق المادة- إلی أمر زائد عن أصل صدور الفعل، فلا یجب إلا الغسل، سواء صدر عن الاختیار، أو عن اللااختیار.
و إن شئت قلت: العناوین المأخوذة فی متعلق الأوامر، مختلفة بعد عدم کونها قربیة، فإن منها: ما یحتاج إلی قصد العنوان، کرد السلام، و التعظیم، و أداء الدین، و الوفاء بالنذر، و أداء الکفارات، فإنه لا بد من الاختیار فیها، لاقتضاء المادة ذلک.
و منها: ما لا یکون محتاجا إلی أمر مربوط بالنیة و القصد، کالغسل، و إحراق الکتب الضالة، و قلع مادة الفساد، و کسر آلات القمار، و أمثالها مما لا یحتاج إلی أمر ذهنی، فإن المادة ساکتة، و لا اقتضاء من قبل الهیئة أصلا، لأنها لیست إلا لتحریک المطلعین إلی العمل و الفعل فی الخارج.
و توهم: أن الأمر لیس معناه إلا توجیه إرادته نحو المطلوب، و إیجاد الداعی فیه إلی المقصود، و هذا یؤدی إلی شرطیة الاختیار فی السقوط، کما وقع فی کلمات المیرزا النائینی رحمه اللَّه (1) فاسد جدا، لما مضی من أن الأمر لیس إلا لإمکان الداعویة، أو لیس إلا لتوجیه المکلفین إلی لزوم تحقق المأمور به خارجا، و أما سائر الجهات فهی خارجة(2) و لو کان حقیقة الأمر و هویته ذلک لما أمکن إفادة الإطلاق فی
ص: 182
متعلقه. و فی کلماته مواضع کثیرة من الخلط، لا نقصد رفع الإبهام عنها، و لعله یطلع علیها الخبیر البصیر.
و مما ذکرنا یظهر الخدشة فی کلام العلامة الأراکی قدس سره أیضا، لأنه توهم: أن الهیئة و إن کانت مقیدة بالقدرة، و لکن کاشفیتها عن مصلحة المادة علی الإطلاق باقیة، فإذا کان الأمر کذلک فلا وجه لأصالة التعبدیة(1).
و أنت خبیر: بأن الهیئة إذا کانت مقیدة، فهی غیر قابلة للکشف، لأن مطلوبیة المتعلق سعة و ضیقا تابعة لدائرة الهیئة إطلاقا و تقییدا، و لا یعقل إطلاق المادة بعد تضییق الهیئة و إن کان الضیق من قبل حکم العقل، لأن من المحتمل اتکال المولی علی حکمه فی عدم الإتیان بالکاشف عن قصور المصلحة، فتدبر.
فالوجوه التی استند إلیها أو أشیر إلیها، کلها مزیفة علی ما سلکناه فی محله (2).
و لو فرضنا تقیید الهیئة بالقدرة، فهی و إن کانت بحسب الثبوت ذات احتمالین: احتمال کون المتعلق مضیقا فی المطلوبیة و المصلحة، و احتمال کون القدرة معتبرة لصحة الخطاب، دون مصلحة المتعلق، و لکن ذلک بحسب الثبوت لا یورث رفع الإبهام إثباتا، فلا بد فی مرحلة الإثبات من دلیل علی أعمیة المصلحة بعد تصور کاشفها احتمالا فتصیر الأدلة الاجتهادیة عند ذلک قاصرة عن إثبات أحد الأصلین: أصالة التعبدیة، و التوصلیة.
و هو البراءة، لرجوع الشبهة إلی الشبهة فی أن الزائد علی لزوم تحقق المأمور به فی الخارج معتبر، و هو قید صدوره عن القدرة و الاختیار و الإرادة، أم لا،
ص: 183
فإذا کان نائما تحت السماء، فأمطرت السماء، فغسلت یداه، فإن الأمر بالغسل ساقط، لأنه قد تحقق، و ما زاد علیه مشکوک منفی بالبراءة العقلیة و العقلائیة و الشرعیة.
و غیر خفی: أن البراءة هنا مقدمة علی الاستصحاب المتوهم، لانتفاء الشک بجریانها قبل حدوثه تعبدا.
شبهة: قد یشکل تصویر الشک، فی أن الواجب هل هو المعنی الاختیاری، أو الأعم منه و من غیر الاختیاری؟ إلا برجوعه إلی أن مفاد الهیئة، لیس إلا أن المادة واجبة التحقق، و هذا مع کون الأمر مستلزما للخطاب مشکل، لأن الخطاب یستلزم المباشرة، و الفعل الصادر لا عن اختیار لا یعد من فعل الإنسان مباشرة، حتی یکون کافیا إذا صدر لا عن اختیار.
مثلا: إذا ورد «اغسل ثوبک» و اتفق نزول المطر علیه، فإنه و إن غسل ثوبه، و لکنه لا یعد هذا فعله المباشری. فإذا کان ظاهر الخطاب مباشرة الفعل، فلا بد من الالتزام بأصالة التعبدیة فی ناحیة الاختیار أیضا.
ثم إن من المحتمل دعوی اختلاف فهم العرف بین ما إذا ورد إفادة المطلوب بالمضارع المجهول، فیقال مثلا: «یغسل ثوبه» و بین ما إذا قال: «لیغسل ثوبه» بالأمر، و فیما إذا قال: «یغسل ثوبه» بالمعلوم أیضا مثل الأمر، ففی الأولی لا یستفاد المباشرة، و لا الاختیاریة، بخلاف الصورتین الأخیرتین.
و أما إذا قامت القرینة علی أحد الأطراف فهو المتبع، فإن فهم العرف ربما یکون فی بعض الأحیان، قرینة علی أن قید المباشرة و الاختیار لا خصوصیة له أصلا، کما فی الأمر بالغسل، و إحراق الکتاب، و کسر الأصنام، و ربما یجد ذلک قیدا کما فی القربیات، و ربما لا یجد أمرا، و یتردد، کما فی بعض الأمثلة النادرة، کجواب السلام و التحیة مثلا.
ص: 184
هل الخطاب بإطلاقه، یقتضی الإتیان فی مقام الامتثال بالمصداق المباح، فلا یسقط الأمر بالمصداق المحرم، أم قضیة الإطلاق هو التوسعة، کما فی جمیع المواقف.
و قبل الإشارة إلی مقتضی الدلیل الاجتهادی، لا بد من تحریر محل النزاع، و لقد خفی علی الباحثین کلهم، لوقوعهم فی بحث جواز اجتماع الأمر و النهی، و فی مسألة النهی عن العبادات، و هو بعید عن ساحتهم مع توغلهم فی الأصول، و ذلک لأن الجهة المبحوث عنها هنا: هی أنه بعد مفروغیة إمکان الامتثال بالفرد المحرم عقلا، فهل هو کاف عرفا و عند العقلاء، أم لا بد من الامتثال بالفرد المباح؟
فکون الواجب تعبدیا ینافی الحرمة، أو کون النسبة عموما مطلقا، تناقض إطلاق الملاک فی المطلق، و کون الترکیب اتحادیا یضاد حفظ الخطاب و التکلیف، کلها أجنبیة عما نحن فیه.
فهذه المسألة کسابقاتها، مسألة عقلائیة استظهاریة من إرسال الخطاب مع إمکان الامتثال حسب درک العقل بدوا. و لذلک تکون الجهة المبحوث عنها، أعم من کون المأمور به مصداق المحرم بعنوان آخر منطبق علیه- کالغسل، و التصرف فی ماء الغیر، و کالصلاة فی الدار المغصوبة- و من کونه مستلزما للمحرم، أو متوقفا علیه.
فعلیه نقول: إن المراد من «الإطلاق» هنا، لیس الإطلاق المصطلح علیه فی
ص: 185
باب المطلق و المقید، کما عرفت منا تفصیله (1)، بل المراد من «الإطلاق» هو الإرسال مع الاتکاء علی القرینة العدمیة، و هی عدم ذکر القید علی الخصوصیة، فإنه عند عدم ذکرها یکشف- لأجل تلک القرینة العدمیة، و هی عدم ذکر القید- أن الواجب نفسی، عینی، تعینی، مباشری، و هکذا.
فإذا عرفت ذلک، فهل الإطلاق یقتضی کون الفرد مباحا، لأن بناء العرف علی الاتکال علی الإطلاق عند ما یرید کون المأتی به محللا و مباحا، و غیر مستلزم للمحرم، و إذا کان المراد أعم کان بناؤهم علی ذکر الأعمیة، بإفادة إطلاق المطلوب و المرام باللفظ، أم الإطلاق فی هذه المسألة من هذه الجهة قاصر؟ وجهان.
لا یبعد الأول، لعدم إمکان التزام العقلاء بأن الشرع فی الواجب، یلتزم بأنه واجب و لو کان مستلزما للمحرم، أو متحدا معه مصداقا لا عنوانا، فإنه غیر معقول، فعلیه لا یبعد دعوی فهم العقلاء من الأوامر و الواجبات، أن المادة لیست مطلوبة علی الإطلاق، خصوصا مع الاختیار و المندوحة، کما هو مفروض البحث فی المسألة. فجمیع ما قیل فی المقام أجنبی عن أساس البحث، فاغتنم، و کن علی بصیرة من أمرک.
و أما التمسک بالإطلاق المصطلح علیه فی محله، فهو هنا و إن کان ممکنا، و لکنه یورث التوسعة، و هی خلاف فهم العرف، کما فی إثبات العینیة و النفسیّة و التعینیة، فإن قضیة الإطلاق المصطلح عدم هذه الأمور، قضاء لحق الإرسال. مع أن مقتضی الإطلاق هنا هو التضییق، و هو لا یمکن إلا بالوجه المشار إلیه، فلا ینبغی الخلط.
ص: 186
و بعبارة أخری: انقسام الواجب إلی النفسیّ و الغیری، و إلی العینی و الکفائی و هکذا، یقتضی کون المراد عند الإطلاق هو الجامع بینهما، لا أحد القسیمین، و إذا کان المراد من التمسک بالإطلاق إثبات أحدهما، فلا بد من کونه غیر الإطلاق المحرر فی باب المطلق و المقید، کما لا یخفی. هذا کله قضیة الأدلة الاجتهادیة.
و إذا شک فی ذلک فالمرجع هی البراءة، لعدم الکاشف عن ضیق المرام. بل مع اقتضاء الإطلاق المصطلح التوسعة، لا تصل النوبة إلی البراءة، و هذا أمر عجیب، لأن مقتضی الإطلاق الأول هو التضییق، و إذا سقط هذا فقضیة الإطلاق الثانی هو التوسعة، و إذا سقطا فالمرجع هی البراءة، و لا معنی للاشتغال، لأن الشک فی ثبوت التکلیف الزائد.
و ربما یخطر بالبال دعوی: أن التفصیل الّذی ذکرناه فی کیفیة إفادة المطلوب فی التنبیه السابق یأتی هنا أیضا، و نتیجة ذلک: أنه فیما إذا ورد الدلیل بصورة الأمر، أو بصورة الفعل المضارع المعلوم، فهو ظاهر فی المباشرة، بخلاف ما إذا کان بصورة الفعل المضارع المجهول، فإنه ظاهر فی أن المطلوب نفس المادة کیف ما اتفقت، إلا مع القرینة، کمناسبات الحکم و الموضوع.
و عند ذلک، إذا کان الدلیل قاصرا عن إثبات لزوم کون المأتی به، غیر محرم مصداقا، أو غیر مستلزم للمحرم، أو غیر متوقف علیه، فلأجل ظهوره فی الصورتین الأولتین فی المباشرة، یتعین الاشتغال، لأن الشک یرجع إلی مقام السقوط بالمصداق المحرم.
و لکنک خبیر بفساده، لأنه مسبب عن الشک فی تقید المأمور به، و إلا ففی جمیع موارد الأقل و الأکثر یلزم الاحتیاط، فجریان البراءة إذا کان الدلیل قاصرا، مما
ص: 187
لا شبهة فیه، و لا تصل النوبة إلی الاستصحاب، لحکومة البراءة علیه.
و هذا لیس لأجل حکومة الأصل غیر المحرز علی المحرز، بل هو لأجل دفع الشک الاستصحابی بها، لا رفعه، و بینهما فرق واضح، کما لا یخفی. فما تری فی کلمات العلامة الأراکی رحمه اللَّه: من حکومة البراءة علی الاستصحاب (1)، خلاف الاصطلاح، و الأمر سهل.
و توهم: أن الإتیان بصیغة المجهول، لا یستلزم قصور الدلیل فی إفادة کون الواجب غیر مستلزم للحرام، و غیر منطبق علیه عنوان المحرم، و غیر متوقف علیه، لاشتراک فهم العرف فی مطلق الأسالیب، غیر بعید جدا.
ثم إن ثمرة هذا الأصل کثیرة، لأن جمعا من الفقهاء بنوا علی الإشکال فی شرطیة إباحة مکان الوضوء و الغسل، أو إباحة الماء، أو إباحة مکان المصلی، و هکذا من أول الفقه إلی آخره، معللین: بعدم الدلیل علی التقیید، و لا یقتضی القواعد العقلیة ذلک، و نحن بنینا علی التقید لهذا الوجه الوجیه جدا. هذا کله فیما کان المکلف فی التوسعة.
و أما إذا کان منحصرا بالمحرم، فیدور الأمر بین الملاکین، و لا بد حینئذ من المراجعة إلی الأهم، و مع التساوی یکون هو بالخیار، و هذا خارج عما هو المقصود بالبحث هنا، فلا تخلط.
لا یختص الشبهات المزبورة فی صدر المسألة بالواجبات التعبدیة، بل هی جلها- لو لا کلها- تأتی فی المحرمات القربیة، کتروک الإحرام، فأخذ قصد الامتثال و الطاعة فی متعلق النهی، أیضا محل البحث، فما یظهر من القوم من اختصاص
ص: 188
النزاع فی مسألة أصالة التعبدیة بالأوامر، فی غیر محله.
و الإشکال الصغروی هنا: بأن تروک الإحرام لیست من المحرمات القربیة فی غیر محله قطعا، بل ترک القواطع فی الصلاة أیضا یعد منها.
نعم، علی القول بعدم حرمتها الذاتیّة، و أنها من المبطلات فقط، لا یتم المقصود. و لکنه فی الصلاة و قواطعها یمکن الالتزام به.
و أما فی الحج فالتحقیق: أن الحج لا یبطل بترک تروکه- إلا نادرا منها- و لو کان من أول الأمر قاصدا لإتیانها، لما تقرر: من أن إحرام الحج کإحرام الصلاة، و تکون التروک من أحکام المحرم، فتکون من المحرمات القربیة الذاتیّة، فیأتی فیها النزاع المعروف أیضا، فافهم و تدبر جیدا.
قد عرفت: أن قضیة إطلاق الصیغة کون البعث وجوبیا(1)، فهل قضیته کونه نفسیا تعینیا عینیا أیضا؟
نعم، و ذلک لارتکاز العقلاء قطعا، و علیه بناؤهم یقینا، و الّذی هو الظاهر منهم أیضا، أن من الإطلاق المزبور یستکشف الحکم الجدی، و یحتج بعضهم علی بعض:
بأن مرام المولی کذا، و إرادته کذا، و أنه یرید کذا، فیعلم من طریقتهم هذه الأمر النفسانیّ أیضا.
فما تری فی «الدرر» و تبعه الوالد- مد ظله-(2): من أن الأمر سبب تمامیة
ص: 189
الحجة من قبل المولی علی العبد، فلا یصغی إلی الأعذار و الاحتمالات النافیة للنفسیة و العینیة و التعیینیة، غیر وجیه جدا، بل هی تورث تمامیة الحجة، و یکشف بها المراد الجدی للمولی، و إلا فلا یصح الإفتاء علی طبق هذه الإطلاقات: بأن الأمر الکذائی واجب نفسی عینی تعیینی.
ثم إن کلمات القوم فی توجیه طریقة العقلاء مضطربة(1)، و الّذی هو التحقیق:
أن الواجب فی الشریعة علی أنواع: نفسی، و غیری، و تعیینی، و تخییری، و عینی، و کفائی، و لا شبهة فی أن التقسیم یحتاج إلی الجامع الاسمی، و إلی خصوصیات ترد علی المقسم، حتی یمتاز الأقسام بعضها عن بعض، و الکلی عن المقسم. و أما کیفیة تصویر الجامع الاسمی من المعانی الحرفیة- کمفهوم «الربط» و «النسبة»- فقد مضی فی محله (2).
فعلیه لا معنی للتمسک بالإطلاق المصطلح فی باب المطلق و المقید لإثبات أحد القسیمین، لأن أثر ذاک الإطلاق کون المجعول هو المعنی الکلی الجامع، و حیث هو- فرضا- ممتنع یلزم الإجمال فی الدلیل، لعدم وجود القرینة علی أحد القسیمین. فما تری فی کتب القوم: من التمسک بالإطلاق المصطلح فی ذلک الباب (3) ساقط.
و ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-: «من أن الجامع غیر معقول فی المعانی الحرفیة، فلا بد من القول بتمامیة حجة المولی علی العبد»(4) غیر سدید، لأن قضیة امتناع جعل الجامع بین الوجوبین- النفسیّ و الغیری- إجمال الدلیل المتکفل
ص: 190
للجعل، فلا بد من استکشاف وجه ارتکاز العقلاء الناهض علی فهم مراد المولی من الإطلاق فی المقام، و هذا غیر ممکن إلا بالوجه السدید الّذی أشرنا إلیه سابقا(1).
و هو أن القرائن علی قسمین: وجودیة جزئیة، و عدمیة کلیة، فربما یتکئ المتکلم علی القرینة الوجودیة، و أخری علی العدمیة النوعیة، و من الثانی سکوته بعد الأمر، فإنه شاهد علی أنه بعث وجوبی، و شاهد علی أنه نفسی، و عینی، و تعیینی، فإن بناءهم علی إفادة الندب و الغیریة و أمثالها بالقرینة الوجودیة الجزئیة، و علی إفادة الوجوب و النفسیّة مثلا بالقرینة العدمیة النوعیة.
و هذه أیضا قرینة، فلا معنی لحمل «الإطلاق» فی هذه المباحث علی الإطلاق المصطلح، بل المراد منه هنا هو الإلقاء بلا قرینة وجودیة تشهد علی أن المراد قسم خاص من القسیمین، فیرفع الإجمال و الإبهام لأجل هذه القرینة العدمیة، و لا یحتاج حینئذ إلی مقدمات الإطلاق و إحرازها، بل مجرد الأمر کاشف عن حدود الإرادة و تعینها، من غیر توقف علی إحراز کونه فی مقام البیان و سائر المقدمات، بلا شبهة و إشکال.
و أما ما فی «الکفایة»: من اقتضاء الحکمة ذلک (2)، فهو ممنوع، لأنه کثیرا ما یقع الإجمال فی الأدلة، فلا برهان علی لزوم کون الکلام خارجا عن اللغویة.
مع أنه لا یکون لغوا إذا أتی بغیره، لأنه من آثاره، فلو قال: «صل» و احتمل کفایة الصدقة عنه فتصدق، فإنه لا یلزم اللغویة، لأنه تصدق لأجل قوله: «صل» فلا بد من تحریر المسألة علی وجه مفید فی جمیع المقامات و الفروض. هذا بناء علی حمل کلامه علی أن المراد من «الحکمة» هو صون کلام الحکیم من اللغویة.
و أما بناء علی ما هو الأظهر، من إرادته مقدمات الحکمة، فالاستدلال ینتج
ص: 191
العکس قطعا، کما عرفت بما لا مزید علیه.
فتحصل إلی هنا: أن الهیئة الموضوعة للتحریک الاعتباری الأعم من النفسیّ و الغیری، لا ینصرف إلی أحدهما المعین إلا بالدلیل و القرینة، سواء أمکن جعل الجامع بها، أم لم یمکن جعله بها.
و إن شئت قلت: التحریک الاعتباری بالحمل الشائع و إن لا یکون جامعا ذاتیا بین النفسیّ و الغیری، و لکن النفسیّة و الغیریة- کسائر الدواعی- تستفاد من القرائن، کما مر فی استعمال الهیئة فی المعانی المختلفة من غیر لزوم المجازیة و الاشتراک (1)، فلا یفی مقدمات الإطلاق بکون الوجوب و التحریک، متعلقا بالمطلوب النفسیّ العینی التعیینی.
إن قلت: یمکن التمسک بإطلاق دلیل ما ثبت نفسیته عند الشک فی النفسیّة و الغیریة، فإن معنی احتمال الوجوب الغیری فی مثل غسل الجمعة مثلا فی قوله:
«اغتسل للجمعة و الجنابة» تضیق وجوب الصلاة به، و إذا کان لدلیلها إطلاق فیرفع الضیق، و لازمه العقلائی أن غسل الجمعة واجب نفسی (2).
قلت: هذا غیر واف بتمام المطلوب، لعدم ثبوت الإطلاق فی جمیع موارد الشک. مع أن بناء العقلاء علی حملها علی النفسیّة مطلقا، من غیر النّظر إلی حال دلیل ما یحتمل غیریته بالنسبة إلیه بالضرورة.
مع أن من الممکن احتمال غیریته بالنسبة إلی ما هو المقطوع عدم وجوبه فی زمان الغیبة مثلا، کصلاة الجمعة. و فی کون بناء العقلاء علی کشف حال هذا المشکوک بأصالة الإطلاق فی الدلیل الآخر کلام، و یمکن الالتزام بأنه أصل عقلائی
ص: 192
حیثی کأصالة الصحة، فلا تخلط.
إن قلت: یمکن التمسک بالإطلاق الأحوالی- المصطلح علیه فی باب المطلق و المقید- هنا، لأن معنی الواجب التخییری و الکفائی: هو الواجب المشروط علی ما تقرر فی محله، فکما یتمسک بإطلاق الهیئة لرفع القید المحتمل، کذلک الأمر هنا(1).
قلت: نعم، و لکنه مبنی فاسد، و أساس باطل ذکرناه فی محله (2).
هذا مع أن الضرورة قاضیة، بأن بناء العقلاء علی حمل الأمر علی النفسیّ العینی ... إلی آخره، من غیر انتظار إحراز مقدمات الحکمة، و لو کان وجه الحمل إطلاق الکلام، یلزم عدم ذهابهم إلی حمله علی النفسیّ ... إلی آخره، فی بعض الموارد، مع أنه لا یوجد فی الفقه مورد إلا و یحمل الأمر فیه علی النفسیّ العینی التعیینی بلا توقف علی أمر آخر.
و لو کان مراد القوم من «الإطلاق» هنا، هو الإطلاق الأحوالی المتصور للمادة و الهیئة، لکان ینبغی أن یقال: إطلاق الأمر یقتضی النفسیّ العینی التعیینی المطلق المنجز و هکذا، مقابل المقابلات، و منها: احتمال المشروطیة و التعلیق.
و ربما یمکن دعوی: أن التعلیق أیضا من الاحتمالات التی ترتفع بالإطلاق المصطلح فی المقام، لعدم تضیق فی الإرادة، بخلاف المشروط، فإنه هو المضیق، فلا تغفل.
فبالجملة: الأولی أن یقال: إن إلقاء الآمر متوجها إلی المخاطب، یقتضی کون المادة واجبة نفسیة عینیة مباشریة، مقابل العینی غیر المباشری، علی ما تصورناه، و الأمر بعد ذلک کله سهل جدا.
ص: 193
اعلم: أن هذه المسألة فی الحقیقة تذییل للمباحث السابقة، و ذلک لأن البحث هنا حول أن الأمر إذا کان محفوفا بما یصلح للقرینیة، هل یستفاد منه أیضا الوجوب و النفسیّة و العینیة و التعیینیة و غیرها، أم لا؟
و بعبارة أخری: لیس الجهة المبحوث عنها هنا أمرا جزئیا، و بحثا خاصا بالأمر الواقع عقیب الحظر، بل الجهة المقصودة معنی أعم من ذلک، و من الهیئة المقارنة لما یصلح للقرینیة علی خلاف ما یستفاد منها إطلاقا، ضرورة أنه مع وجود القرینة علی الندب و الغیریة و غیرها، یحمل علیها، و مع عدم القرینة یحمل علی الوجوب و النفسیّة ... إلی آخره.
و إذا کان فی الکلام ما یصلح للقرینیة علی الندب و الغیریة، کقوله: «اغتسل للجمعة و الجنابة» فإن الجنابة قرینة علی أن الهیئة فی الجمعة غیریة، بناء علی مفروغیة استفادة الغیریة منه، و أن غسل الجنابة لیس مطلوبا نفسیا.
و من هذا القبیل الأمر الواقع عقیب المنع التحریمی، أو التنزیهی، أو الواقع عقیب توهم المنع، کقوله تعالی: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا(1).
فبالجملة: المقصود بالبحث کلی لا یختص بالوجوب، بل یشمل النفسیّة و أخواتها، و لا یختص بکون الأمر عقیب الحظر، بل یشمل کل ما کان فی کلام صالحا للقرینیة علی مقابلاتها.
ص: 194
إذا عرفت ذلک فاعلم: أن استفادة الوجوب و النفسیّة، إن کانت لأجل عدم القرینة الّذی هو القرینة علیها، فإذا کان الکلام محفوفا بالصالح لها، یلزم الشک المستند و المستقر العقلائی فی تمامیة الحجة، و استکشاف اللزوم و النفسیّة.
نعم، لو قلنا: بأن الهیئة موضوعة للوجوب، و مجاز فی الندب، أو قلنا: بأنها موضوعة لإفادة المطلوب النفسیّ، و مجاز فیما کان مستعملا فی الغیری، فلا یبعد تعین الأخذ بالمدلول المطابقی.
اللهم إلا أن یقال: إن المجاز المشهور یمنع عن الحمل علی الحقیقة، لعدم التعبد فی إجراء أصالة الحقیقة من ناحیة الشرع، فإذا کانت هی ساقطة لکثرة الاستعمال المجازی، فلا یمکن استفادة الوجوب علی جمیع المبانی، أی سواء قلنا بمقالة السید(1)، أو قلنا بمقالة الوالد(2)- عفی عنهما- أو قلنا: بأنها کاشفة عقلائیة، لأجل القرینة العدمیة عن الإرادة اللزومیة و المطلوب النفسیّ (3)، فإنه علی جمیع التقادیر لا یمکن ذلک، کما لا یخفی.
ثم إن الأنظار کثیرا ما تختلف بالنسبة إلی صغری الصالح للقرینیة، و المناط هو الصالح النوعیّ، لا الشخصی، فاحتمال الحظر الشخصی غیر کاف، إلا فی الخطابات الجزئیة الشخصیة، و الوهم و التوهم غیر العقلائی لا یکفی، فلا تغفل.
و مما ذکرناه یظهر قصور کتب القوم عن إفادة ما هو الشأن فی البحث. هذا کله فی کبری المسألة.
و أما فی صغراها التی تعرض لها الأصحاب- رضوان اللَّه تعالی علیهم- و هو
ص: 195
الأمر عقیب الحظر(1)، فالاحتمالات ربما تکون أربعة: من الوجوب، و الندب، و الإباحة، و الکراهة، لأن من الممکن کون الأمر لرفع اشتداد المبغوضیة. بل و هی خمسة، بناء علی کون الإذن المطلق غیر الإباحة الخاصة.
و ربما یختلف باب التعبدیات عن غیرها، فیکون القدر المتیقن فی الباب الأول هو الاستحباب، و فی الباب الثانی هی الإباحة، فلا یتم ما اشتهر: من عدم دلالة الأمر علی أحد المحتملات (2).
نعم، لا یمکن تعیین إحدی الاحتمالات بنحو کلی، لاختلاف مواقف الاستعمالات حسب القرائن الکلیة و الجزئیة، فلا تخلط، و کن علی بصیرة من أمرک.
ربما یخطر بالبال دعوی: أن بناء العقلاء کما یکون علی عدم الاعتناء باحتمال وجود القرینة غیر الواصلة إلینا، کذلک یکون علی عدم الاعتناء باحتمال قرینیة الموجود، و باحتمال صالحیته للقرینیة، لأن معنی الصالح للقرینیة لیس إلا احتمال اتکاء المتکلم علی ما یصلح لها، و هذا أمر غیر جائز عند العقلاء فی حق المقننین، فإن القانون و المقنن المتکفل له، لا بد من کونه بریئا مما یوجب الإخلال بالغرض، و إذا کان الکلام فاقدا للقرینة الواضحة یعلم: أن مرام المولی هو الوجوب النفسیّ العینی التعیینی.
فبالجملة: الاحتمال المزبور فی حقه ممنوع، فتصیر النتیجة عکس ما اشتهر و ذکر، فلیتدبر جیدا.
ص: 196
ص: 197
و هو بحث المرة و التکرار، و الفور و التراخی، و أمثالهما مما یأتی، فالکلام یقع فی مقامات:
ص: 198
ص: 199
و قبل الخوض فیما هو الحق فی المقام، لا بد من تقدیم أمرین:
و قد یقال: هو الوجود و الوجودات و إن کانت دفعة واحدة(1).
و قد یقال: بأنه الدفعة و الدفعات و إن کانتا وجودین (2).
و الثالث: أنه الأعم (3) ... و غیر ذلک مما فی المطولات (4).
و الّذی هو مورد النّظر، هو أنه هل یمکن أن یلتزم أحد من العقلاء فیما إذا ورد «أکرم زیدا» بتکرار الإکرام، و وجوب ذلک فی دفعات، أو وجوب إدامة الإکرام و الضیافة؟! و هل یصح إسناد هذا الأمر الفاحش فساده عند الصغیر و الکبیر، إلی
ص: 200
جماعة من الأفاضل و الأعلام، کما یتراءی من کلمات المتأخرین؟!(1) و لذلک لم یذهب أحد منهم إلی التکرار، بل هم بین قائل بعدم الدلالة علی شی ء منهما، کما هو الأکثر(2)، و بین قائل بالمرة، کما نسب إلی العلامة الحائری فی درسه (3)، و قد عرفت منا سابقا وجهه نقلا عنه (4).
و هل یصح طرح البحث علی الوجه الّذی لا یذهب الکل فیه إلا إلی جانب واحد، کالبحث عن أن الأمر هل یدل علی الإیجاد لیلا، أو نهارا، أو هما معا، أو لا یدل علی شی ء منها؟! إذا تأملت فی ذلک فاعلم: أن الّذی یظهر لی أن البحث، ما کان فی الهیئة و المادة وضعا و إطلاقا، بل البحث یکون فیما إذا کان الکلام، مشتملا علی جهة أخری غیر أصل الطبیعة و الموضوع، کما إذا ورد «أکرم زیدا یوم الجمعة» أو قال:
«إن جاءک زید أکرمه» و نحوهما من الأسباب الممکنة لاقتضاء الکثرة، بأن یتوهم وجوب تکرار الإکرام بتکرار یوم الجمعة، أو لزوم تکراره بتکرار مجی ء زید.
فلو کان البحث حول الهیئة، ففی مثل «أکرم زیدا» لا معنی للقول بالتکرار و الدفعات، بل لا یتصور فیه الوجودات دفعة و عرضا، فالنزاع فیه یرجع إلی لزوم إدامة الإکرام، و جواز قطعه، لأنه لا یلتزم أحد بأن الهیئة أو المادة أو المجموع منهما، تدل علی القطع و الوصل، قضاء لحق مفهوم التکرار فی مثل «أکرم زیدا».
فیعلم من عنوان البحث: أن الجهة المبحوث عنها، هی الکلام المشتمل علی
ص: 201
الجهة المقتضیة- بالوضع و الطبع- للقطع و الوصل، کما فی المثالین، ضرورة أن یوم الجمعة، و مجی ء زید، و سنة الحج، و وقت الصلاة، یتکرر خارجا، و یسقط الحکم بمضی یوم الجمعة، و بانتفاء المجی ء قهرا، فإذا استجمع الشرائط ثانیا، فهل یجب ثانیا، أم لا؟
فبالجملة: بعد المراجعة إلی عنوان البحث، و أن فی الشریعة کانت أحکام متکررة بتکرر الجهات المقتضیة له، وقع النزاع فی أن ذلک مستند إلی نفس القضیة، أو القرائن الخارجیة، فمن قال مثلا بالمرة، أو بعدم دلالتها علیها و علی التکرار، استند إلی الأمور الخارجیة(1)، و من قال بالتکرار استند إلی اقتضاء نفس القضیة ذلک (2).
و إن شئت قلت: یرتفع النزاع، و یجمع بین الأقوال، لأن القائل بعدم الدلالة- هیئة و مادة و جمعا، وضعا و إطلاقا- علی المرة و التکرار، أراد ما لا یریده القائل بالدلالة علی التکرار، لأنه یرید دلالة القضیة المشتملة علی الجهة المزبورة علی التکرار، و هی و إن کانت ممنوعة حسب الصناعة العلمیة، و لکنها قابلة للتصدیق حسب الاستظهار العرفی، کما یأتی إن شاء اللَّه تعالی (3).
فبالجملة تحصل: أن ما تخیله القوم من أن النزاع هنا، حول دلالة الهیئة، أو المادة، أو هما معا، علی المرة و التکرار(4)، غیر وجیه جدا، بل النزاع- بعد مراجعة ما ورد من الشریعة فی قوانینها، من لزوم تکرار عدة من الواجبات حسب استجماع الشرائط مکررا، کالعبادات الیومیة، و الصوم السنوی، و عدم وجوب تکرار بعضها،
ص: 202
کالحج و إن استجمع الشرائط فی السنة الآتیة بعد أداء الحج فی الأولی- یکون فی القانون المشتمل علی ما یستلزم التکرار طبعا، و یتکرر استجماع الشرائط فی الأزمنة المختلفة خارجا، کالأمثلة المزبورة.
و بناء علی هذا، یکون المراد من «المرة و التکرار» هی الدفعة و الدفعات، دون الوجود و الوجودات، و لا الأعم، لأن البحث یرجع إلی أن تکرار الجهة المقتضیة للتکرار فی الحکم یستلزم التکرار فیه، أم لا؟
و أیضا: یکون المراد من «الدفعات» التکرار أبدا عند استجماع الشرائط ثانیا و ثالثا، لا التکرار إلی حد خاص مقابل المرة، و هذا أیضا من الشواهد علی أن الجهة المبحوث عنها هنا، هی التی ذکرناها.
إذا کان الکلام خالیا من تلک الجهة، کما إذا ورد «أکرم زیدا» إن کان، و هذا فی الشریعة قلیل الوقوع، لأن الأحکام المتعارفة فی الشریعة کلها بین مالها الأسباب المذکورة فی نفس القانون، و بین کونها موقتات یتکرر أوقاتها فی الیوم و اللیلة، أو فی الأسبوع، أو فی الشهر، أو فی السنة.
و هذا أیضا من الشواهد علی أن النّظر الأصلی فی بحث المرة و التکرار کان إلی الّذی ذکرناه، فاغتنم جدا.
و لو فرضنا وقوعه، کما فی الأمر بالوفاء بالنذر المطلق، فهل یجب التکرار، أو یجب الاستدامة، أم یجوز الاقتصار علی المرة؟ مثلا إذا نذر أن یصلی، فهل علیه إدامة الصلاة، أو تکرارها، أو یکفی صلاة واحدة؟
و هذا نزاع ساقط جدا، لعدم إمکان التزام أحد بتکرار الصلاة، لعدم الوجه له
ص: 203
عقلا و عرفا، و لا یتصور الإدامة، لأنها مشروعة علی الوجه الّذی لا یمکن فرض إدامتها. بخلاف ما إذا نذر مثلا إکرام زید، فإن مصداق الإکرام لا انتهاء له، و لم یعتبر فیه الحد فی الشریعة، فإنه یمکن إدامته، و عند ذلک فیمکن توهم وجوب الإدامة، لعدم سقوط الأمر إلا إذا رفع الید عن الإکرام عقلا، فإذا کان الأمر کذلک، فیمکن توهم وجوب الإدامة عرفا، لأن مقتضی الحدوث و البقاء واحد، کما لا یخفی.
و لکنه مع ذلک بحکم العقلاء، یجوز الاکتفاء بعد رفع الید عنه، و لا یجب الاستمرار قطعا، لا لاقتضاء الهیئة أو المادة ذلک، بل لفهم العقلاء، بل و حکم العقل بالسقوط بعد صدق الطبیعة علی المأتی به عرفا.
ثم إنه قد یتوهم دلالة الهیئة علی المرة(1)، کما عرفت سابقا، و مضی فساده (2). و توهم اقتضاء مقدمات الحکمة ذلک (3)، مدفوع بما مر أیضا، لأن المرة من الخصوصیات الزائدة علی أصل الطبیعة.
و دعوی: أن الإطلاق بالمعنی المذکور فی البحث السابق (4)، یقتضی ذلک، لاحتیاج التکرار إلی القرینة الوجودیة مسموعة، إلا أن ذلک مما لا حاجة إلیه بعد اقتضاء الإطلاق الأحوالی أیضا ذلک، فتدبر.
ثم إن قضیة الأصول العملیة فی هذه المسألة هی البراءة، لأن مرجع الشک- بعد فرض تحقق المصداق للمأمور به و الطبیعة بأول فرد، أو بقطع الإدامة- إلی أن الوجود الملحوظ هو الساری، و أن الواجب بنحو العموم الاستغراقی، أم لا، فلا
ص: 204
معنی لاستصحاب الوجوب المعلوم، لانتفائه بأول مصداق، و لا یحتمل بقاؤه الشخصی.
إذا عرفت هذین الأمرین، فالذی هو الحق فی النزاع علی الوجه الّذی حررناه: هو أن قضیة الصناعة العلمیة- بعد فرض کون الکلام مطلقا لا عاما- عدم وجوب التکرار عند استجماع الشرائط ثانیا.
مثلا: إذا وردت قضیة «إن جاءک زید فأکرمه» فأکرمه بعد مجیئه، ثم جاء ثانیا، فإن استفادة تکرار وجوب الإکرام یحتاج إلی دال، و هو مفقود. و مجرد استفادة علیة المجی ء للوجوب، لا یکفی لکونه علة علی نحو یقتضی التکرار، لأن احتمال کونه علة تامة بأول وجوده، غیر قابل للدفع.
و توهم: أن هذا مندفع بإطلاق جملة الشرط، أو بإطلاق القید الواقع فی الکلام، کقوله: «أکرم زیدا یوم الجمعة» فاسد، ضرورة أن الإطلاق لا یقتضی إلا کون الموضوع للوجوب هو المجی ء، و أما التکرار عند التکرار فهو خارج عن عهدته.
هذا مع أن استفادة العلیة من الجملة الشرطیة خصوصا، و من القید الواقع فی المثال المزبور، محل إشکال، بل منع، کما تقرر فی بحث المفهوم و المنطوق (1).
و مما یشهد بل یدل علی عدم دلالة الجملة المزبورة علی التکرار عند التکرار: ما ورد فی الحج- علی ما ببالی- من السؤال عن تکرار الحج حسب کل عام، فقیل فی جوابه: «أما تخاف لو قلت: نعم، لکان واجبا؟!»(2). فإن المستظهر منه
ص: 205
و من بعض المآثیر الاخر(1)، عدم دلالة الآیة(2) علی الأکثر من مرة واحدة.
و مثلها سائر الآیات، کقوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ (3) و قوله: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ (4) و هکذا مما تتکرر شرائطه، و توجد و تنعدم، فإن لزوم التکرار لا یستفاد منها قطعا، بل الدلیل علیه القرائن و الأدلة الخارجیة.
نعم، ربما یختلف فهم العرف مع مقتضی الصناعة، و هو فیما إذا کان احتمال دخالة أول الوجود فی ثبوت الحکم، بعیدا غایته، بل العرف یجد علیة الشرط للجزاء، و معنی ذلک تکرار المعلول بتکرار علته، و لذلک اشتهر وجوب تکرار المسبب، إذا تخلل بین مصداقین من السبب فی الکفارات و صلوات الآیات، و هکذا کما فی الضمانات، فإن الضرورة قاضیة بعدم جواز الاکتفاء بالمرة، بل الأمر فی الضمان علی عدم تداخل المسببات و إن لم یتخلل المسبب بین الأسباب، فلا ینبغی الخلط بین المواضیع، فافهم و کن علی بصیرة.
إن قلت: قضیة الإطلاق هو أن الحکم لازم ماهیة الموضوع، و الجزاء لازم ماهیة الشرط، فیتکرر بتکراره.
قلت: لا یعقل کون الماهیة ملحوظة بما هی هی فی البعث إلیها، فلا بد من لحاظ أمر زائد علیها، و هو أمر صرف الوجود و ناقض العدم، أو الوجود السریانی إجمالا، أو الوجود السریانی إطلاقا و عموما، و کل واحد من هذه اللحاظات قیود
ص: 206
زائدة علی أصل الطبیعة، فإذن لا معنی لاقتضاء الإطلاق أحدها دون الآخر، فیرجع إلی الإهمال من هذه الجهة، و إن کان له الإطلاق من جهات اخر.
و دعوی: أنه یرجع إلی الإطلاق بالمعنی المصطلح فی المعانی الحرفیة، و قد مر تفصیله (1)، فیکون عدم إتیان القرینة علی صرف الوجود أو الوجود الساری الإجمالی، قرینة علی اللحاظ الثالث، غیر مسموعة، لعدم بناء من العقلاء علی ذلک.
بل فی مثل قوله: «إن جاءک زید فأکرمه» بناؤهم علی عدم إکرامه إذا تکرر منه المجی ء، فلا تخلط بین القرائن و الارتکازات الخاصة.
و لو کان لآیة الحج إطلاق من هذه الجهة، یلزم التقیید المستهجن، و هو فی حکم التخصیص المستهجن. و لو کان الاستهجان لأجل العموم، لکان یلزم عدم التخصیص المستهجن مطلقا عند من یری الحاجة فی العمومات إلی مقدمات الحکمة أیضا(2)، فلیتدبر.
هذا، و لو سلمنا أن المتکلم لا یلاحظ إحدی الوجودات، بل العقل یحکم بذلک علی المکلف، فیکون الحکم لازم الماهیة فی الاعتبار، فهو أیضا لا یقتضی التکرار، کما لا یخفی، فتأمل.
ثم إنه لا ینبغی توهم: أن هذا المبحث هو البحث المحرر فی المفاهیم، ضرورة أن ما هناک هو مسألة تداخل المسببات و الأسباب، و هو فیما لم یتخلل بین مصداقین من السبب امتثال.
و بعبارة أخری: ما هناک حول أنه بعد مفروغیة التکرار فی ناحیة المسبب، یصح الاکتفاء بالمرة، أو لا بد من الامتثالات، و هکذا فی ناحیة الأسباب، فهذا البحث أجنبی عن المباحث المحررة فی المفهوم و المنطوق.
مع أن الجهة المبحوث عنها هنا، أعم من کون الجهة المقتضیة للتکرار هی
ص: 207
الأسباب، أو سائر القیود التی تتکرر فتوجد و تنعدم، کما عرفت (1).
و مما ذکرناه فی الأمر الثانی، یعلم قضیة الأصول العملیة هنا، و هی البراءة فیما إذا کان الکلام قاصرا عن إفادة أحد الطرفین.
إذا تعلق الأمر بالطبیعة القابلة للکثرة الطولیة و العرضیة، فجمع المکلف بین الأفراد العرضیة، کما إذا قال: «أکرم العالم» و کان نفس إکرامه مسقطا لأمره، و ما کان یجب علیه إکرام کل عالم بوجه الانحلال المتصور فی أمثال المقامات، فهل إکرام المجموع منهم دفعة واحدة، امتثال واحد؟
أو امتثالات کثیرة؟
أو هو تابع لقصد المکلف، فإن قصد الامتثال بالمجموع فهو امتثال واحد، و إن قصد الامتثال بکل واحد فهو امتثالات؟
أو لا امتثال رأسا؟
أما الاحتمال الأخیر فهو فی مفروض المسألة غیر سدید. نعم إذا کان المستفاد من الدلیل، وجوب إکرام فرد من العالم، کان للاحتمال الأخیر وجه، بدعوی ظهوره فی الفرد بشرط لا.
و أما دعوی: أن وجوب إکرام العالم، فیما إذا کان یسقط الأمر بأول المصداق، یرجع إلی اعتبار صرف الوجود و اعتبار ناقض العدم عرفا، و إن لم یمکن ذلک عقلا
ص: 208
فی الطبائع، فإذا أقدم علی إکرام مجموع العلماء، فوحدة الإکرام تقتضی وحدة الموضوع، و هو مجموع العلماء فی لحاظ الجمع، و هو لیس بعالم، فلا یسقط الأمر، فهی غیر مسموعة عرفا، لشهادة العقل بسقوط الأمر لإکرامه العالم قطعا.
و أما الاحتمال الأول، فهو مختار الوالد المحقق- مد ظله- معللا: «بأن کثرة الطبیعة و وحدتها بحسب الأفراد، لا تستلزم کثرة الأمر، و الامتثال الکثیر تابع لکثرة الأمر، لتقومه به، دون الطبیعة، فالمجموع امتثال واحد، کما أن لهذا الأمر الساقط ثوابا واحدا، و فی ترکه عقابا واحدا»(1).
و أما الاحتمال الثانی، فهو مختار السید الأستاذ البروجردی قدس سره حیث قال:
«بأن للطبیعة لیست وجودا واحدا، فیما إذا وجدت بالوجودات العرضیة، فلا معنی لکونه امتثالا واحدا، نظیر الواجب الکفائی، فإنه لو أتی به جماعة دفعة واحدة، فقد امتثلوا الأوامر المتعددة، لأن القول بأن لکثرة الطبیعة وجودا واحدا، فی غایة الضعف»(2).
و أما الاحتمال الثالث، فهو منسوب فی کلامه إلی العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه (3) و لعله کان فی تقریراته، لأنه لیس فی «کفایته» و لا یذکر تلمیذه وجها له، بل استضعفه، و لعله استند فی ذلک إلی أن بناء العرف علی ذلک.
و سیظهر لک فی التنبیه الثانی أن الامتثال من الأمور الاختیاریة بحسب الارتکازات العقلائیة، و أن الامتثال عقیب الامتثال جائز فی الاعتبار، و أن التخییر بین الأقل و الأکثر ممکن، و هکذا مما یترتب علی هذه المقالة(4)، فانتظر.
ص: 209
و الّذی هو التحقیق فی المقام: أن الانحلال علی قسمین:
أحدهما: ما یرجع إلی تعدد الأمر واقعا، و یکون لکل واحد من الأوامر امتثال، و عقاب، و ثواب، کما فی مثل: «أکرم کل عالم».
و ثانیهما: ما یرجع إلی تعدد الأمر فی ناحیة الثواب، دون العقاب، فإن امتثل المجموع یتحقق الثوابان، و إن ترک لا یستحق إلا عقابا واحدا.
و هو فیما نحن فیه علی عکس الواجب الکفائی، و ذلک لأن قوله: «أکرم العالم» لا بد له من مسقط، و لا یعقل کون أحد الإکرامات- معینا- مسقطا، و لا أحدها غیر المعین، و لا المجموع، لأنه لیس وراء الآحاد خارجا.
فعلیه یقال: لا منع من دعوی أن قضیة قوله: «أکرم العالم» هو استحقاق المثوبات، لأن کل واحد من الإکرامات المتعلقة بالعالم، مورد طلبه بلا شبهة، لعدم میز بینها، و یصح أن یحتج علی المولی بأن کل واحد من هذه الإکرامات واجب، و موصوف بالوجوب، فإذا فرض جعل المثوبة علی إکرام العالم، فیجب تکرارها، لتعدد الامتثال، فما أتی به القوم طرا، غیر مقبول.
نعم، ما أفاده الأستاذ رحمه اللَّه: من أنه الامتثالات فی محله، و لکنه لم یبین وجهه، و لذلک یرد علیه ما أورده الوالد- مد ظله- علیه (1).
ثم إنه غیر خفی: أن مختار المحقق الخراسانیّ قدس سره لا یستلزم رفع الشبهة العقلیة فی المسألة، فإن البحث- علی احتماله- یأتی فیما إذا قصد الامتثال بالکل، و أنه فی هذا الفرض هل یتعدد الامتثال، أو لا یمکن؟ فلا تخلط.
فبالجملة: لا بد من الالتزام بأحد أمرین:
إما یکون المجموع امتثالا واحدا و هذا لا یمکن إلا بکون المجموع مورد
ص: 210
الأمر و هو خلف.
و إما بکون الأمر ینحل- فیما إذا أتی بالأفراد العرضیة- إلی الأوامر. و لکنها لا تستتبع العقابات، لعدم نشوئها عن الملاکات المختلفة و المتعددة.
فما تری فی کلام الوالد- مد ظله-: من دعوی الملازمة بین الأوامر المتعددة، و العقابات و الثوابات (1)، فهی غیر مسموعة، بل التعدد المستلزم لتعدد الملاک، یستلزم تعدد العقاب و الثواب.
و مما یدل علی أن الأوامر المتعددة، لا تستلزم العقاب المتعدد إلا فی الصورة السابقة: ما إذا أمر المولی بإکرام زید، ثم غفل عن أمره و أمر ثانیا بذلک، فإن الأمر الثانی مع الغفلة عن الأمر الأول، لا یکون تأکیدا، بل هو یقع تأسیسا، لأنه یرید بالإرادة الجدیدة وجوب إکرامه، فإذا امتثل الأمرین بإکرامه، لا یستحق إلا ثوابا واحدا، و لا یعاقب إلا مرة واحدة عند التخلف عنهما، فإذا أمکن الجمع بین الإکرامین، فقد امتثل الأمرین، و یستحق الثوابین و الجعلین، لأن کلامه یقتضی ذلک، و قضیة الأدلة هو التعدد.
فلو کان لا یرید إلا ثوابا واحدا، یجب علیه جعل القانون علی وجه لا یستحق المکلف- حسب المتفاهم العرفی- ثواب آخر زائدا علیه، فإتیانه الطبیعة متعلق الأمر یورث الاستحقاق الأکثر، و لا یستحق عند التخلف إلا العقاب الواحد.
إذا تبین ذلک تبین: أن فی المسألة امتثالات کثیرة، و عقابا واحدا، ضرورة أن العقاب بحکم العقل و العقلاء، و هو فی المثال المزبور واحد قطعا، لعدم جعل العقاب علی ترک الامتثال فرضا، و أما تعدد الثواب فهو تابع لما یستظهر من إطلاق جعله، فلا تخلط.
ص: 211
المشهور المعروف امتناع الامتثال عقیب الامتثال (1)، و فی «الکفایة» تفصیل (2) لا ینبغی أن یصغی إلیه.
وجه الامتناع واضح، ضرورة أن معنی أن الأمر متعلق بالطبیعة، مع کون الغرض وجودها الصرف، سقوط الغرض و الأمر بإتیانها، و معنی الامتثال الثانی کون الغرض وجودها الساری، و هو خلف و تناقض. أو معناه تعدد الأمر بلا ملاک. أو الامتثال بلا أمر، و هکذا مما لا یمکن الالتزام به.
و أما تخیل أن المولی إذا أمر بإتیان الماء للوضوء و الشرب، فأریق الماء بعد الامتثال، فإنه یجب علیه الامتثال ثانیا، لبقاء الغرض (3)، فهو مخدوش من جهات عدیدة، لا نحتاج إلی رفع نقابها.
و الّذی هو التحقیق: أن الامتثال متقوم بالأمر، و لا معنی لصدق الامتثال إذا کان غرض المولی معلوما، فإن وجوب القیام بالغرض المعلوم، لا یکون ملازما لصدق الطاعة و الإطاعة و الامتثال. هذا أولا.
و ثانیا: لیس هذا الأمر المتعلق بالطبیعة، ساقطا بالامتثال، فإنه لا معنی للسقوط إلا إذا رجع إلی قصور الأمر عن الباعثیة لتمامیة الغرض، و إلا فالأمر المتعلق بالطبیعة، باق فی عالمه الإنشائیّ أبدا.
ص: 212
و ثالثا: الأغراض الموجبة لصدور الأمر مختلفة:
فمنها: ما هی بسیطة غیر ذات مراتب، کما إذا تعلق غرض المولی بقتل زید و ضربه، فإنه عند تحقق القتل و الضرب لا غرض له باق، و إن کان یمکن تصویره ثبوتا، و لکنه غیر باق حسب المتعارف.
و منها: ما هی ذات مراتب، کغرضه المتعلق بإکرام الفقیر و المسکین، فإن الأمر الصادر منه و إن کان- بلحاظ بعض الجهات الاخر- غیر منحل إلی الأوامر، لکونه متعلقا بنفس الطبیعة، کما هو مفروض البحث، و لکنه لا یسقط الغرض بمجرد إکرام الفقیر، فإنه فی نفسه طالب لإکرامه بوجه أحسن مثلا، فلا یسقط الغرض رأسا.
فإذا تبین لک هذه الأمور، یتضح لک: أن ما تعارف بین العقلاء من تبدیل المصداق بالمصداق الأحسن بعد الامتثال، لما له من الوجه العقلی أیضا، ضرورة أنا إذا راجعنا وجداننا، نجد جواز تبدیل الدرهم المغشوش بالدرهم الخالص، و أنه بذلک یکون أقرب إلی مولاه فی القیام بوظیفته بالقطع و الیقین، و لیس ذلک إلا لأن الامتثال لا یستلزم سقوط الأمر، بل هو یستلزم سقوط الغرض الإلزامیّ، و لکن الأمر باق بحاله.
هذا هو التقریب الّذی لا منع من الالتزام به فی صلاة الجماعة.
و لکن بعد المراجعة لتلک الأدلة، یظهر وجه آخر منها ذکرناه فی کتاب الصلاة(1): و هو أن الأمور الاعتباریة بید من له الاعتبار، و بید المقنن النافذ فی کلمته، فإذا فوض الأمور إلی المکلفین، فیکون اعتبارهم نافذا، و الأمر فی الامتثال عقیب الامتثال من هذا القبیل، فإنه إذا أتی بصلاة الظهر، فهو بالخیار بین الإعادة،
ص: 213
و جعل ما أتی به تسبیحا، و بین اعتبار ما أتی به فریضة، فإن الأمر إذا کان کذلک فلا یحتاج فی الامتثال الثانی إلی الانحلال المفروض عدمه، بل له إعادة الأمر الساقط، و إتیان الفرد الآخر، لأن الغرض غیر ساقط، و إعادة الأمر اعتبار بید المکلفین.
فتحصل: أن هنا طریقین لتصویر الامتثال عقیب الامتثال:
أحدهما: متفرع علی أن الأمر الأول لا یسقط رأسا، بل الساقط غرض إلزامی.
ثانیهما: أن الأمر الأول یسقط، و لکن للعبد اعتبار عوده، للإتیان بالمصداق الأتم.
و لو أرید الامتثال عقیب الامتثال، مع وحدة الأمر شخصا، و انعدامه بالامتثال الأول، فهو مستحیل. و لکنه لیس مقصودهم، بل المتبادر من المنکرین، هو أن الأمر المتعلق بالطبیعة یسقط، و لا یعقل له الوجود ثانیا حتی یعتبر الامتثال مکررا، و أنت عرفت ما فیه (1)، فلا تخلط.
فبالجملة: قد توهم الأصحاب- رضوان اللَّه تعالی علیهم- سقوط الأمر، و امتناع عوده، فحکموا بامتناع الامتثال عقیب الامتثال، لأن معنی الامتثال عدم الأمر، و معنی الامتثال عقیب الامتثال وجوده، و هو تناقض.
و أنت بعد ما أحطت خبرا بما أشرنا إلیه، عرفت إمکانه، بل وقوعه فی الشریعة، کما هو صریح الأخبار فی المعادة(2)، و لذلک قوینا أن الصلاة المعادة تکون علی صفة الوجوب، کما هو المفتی به فی کلام بعض فقهاء العصر(3)، فراجع.
ص: 214
ثم إنه غیر خفی: أن المقصود لیس إثبات إمکان الامتثال عقیب الامتثال فی جمیع الأوامر بل المقصود إثبات إمکانه فی الجملة.
و إن شئت قلت: قضیة الوجه الأول جواز الامتثال عقیب الامتثال، و مقتضی الثانی جواز تبدیل الامتثال بالامتثال الآخر، فتدبر.
إن قلت: علی الوجه الأول یلزم الانحلال، و هو خلف.
قلت: کلا، فإن الانحلال الخلف، هو انحلال التکلیف الوجوبیّ إلی التکالیف الکثیرة، حسب الأفراد و المصادیق، و التکلیف فیما نحن فیه لا ینحل.
نعم، لا یسقط باعثیته، لبقاء الغرض غیر اللازم استیفاؤه. و لو استوفی فلا یبقی له الباعثیة فی مرحلة الامتثال الثالث مثلا، و هذا شاهد علی عدم الانحلال.
ثم إن فی المسألة (إن قلت فلتات) ترجع إلی مباحث الفقه، و تکون خارجة عن کبراها، و من شاء فلیرجع إلیها.
ص: 215
اعلم: أنه لا یوجد أحد یقول بدلالة الهیئة، أو المادة، أو ما یقوم مقام الهیئة الأمریة- کهیئة المضارع مثلا- علی التراخی، بل الأمر دائر بین دعوی الدلالة علی الفور، و عدم الدلالة علیه، و تکون النتیجة التراخی، فما یظهر من العنوان فی غیر محله.
و لا یوجد أیضا أحد یدعی دلالة أحدهما أو المجموع منهما- بناء علی احتمال دلالة ثالثة لهما بالوضع الآخر- علی الفور و لو کانت القرینة علی خلافه.
و لا أظن التزام أحد بوجوب الفور و المبادرة إلی الواجب فیما کان من الواجبات الموسعة، ضرورة أن مقدمات الإطلاق تنفی ذلک.
فالبحث و الکلام فی المقام، حول الأوامر الصادرة عن الموالی الخالیة عن الأغراض.
نعم، یمکن دعوی دلالة بعض الآیات الآتیة علی وجوب المبادرة حتی فی الواجبات الموسعة، و لکنه بحث آخر خارج عن الجهة المبحوث عنها هنا، و سیأتی
ص: 216
الإیماء إلیه إن شاء اللَّه تعالی (1).
إذا عرفت ذلک، و أحطت خبرا بمورد النزاع، و محل التشاح، فاعلم: أن المشهور المعروف بین الأعلام و المحققین، عدم دلالة الهیئة و المادة علی الفور(2)، کما عرفت فی المرة و التکرار(3). و مجرد إمکان الاستعمال غیر کاف، کما إن مجرد إمکان دعوی دلالة الهیئة فقط أو المادة فقط علی الفور، غیر کافیة.
مع ان فی إمکان دلالة المادة علی الفوریة إشکالا، بل منعا، فلو أمکن لأحد دعوی الوضع للفور، فهو فی جانب الهیئة، فإنها کما تدل علی الطلب، تکون ظاهرة- لأجل فهم العرف الکاشف عن الوضع- علی لزوم المبادرة.
و یمکن دعوی دلالتها علی استحباب المبادرة، و لزوم أصل الطبیعة.
و لکن الخبیر الواقف علی أطراف المسألة، و موارد الاستعمالات، یعلم بضعف هذه الدعاوی، و عدم إمکان الالتزام بها وضعا، للزوم المجاز فی کثیر من الاستعمالات، فالدلالة الوضعیّة منتفیة جدا.
بقی الکلام فیما یمکن أن یکون وجها للفوریة عقلا، أو نقلا، أو عرفا، و هی أمور:
أحدها: ما اختاره شیخ مشایخنا رحمه اللَّه فی مجلس بحثه، قیاسا بین العلل التکوینیة و التشریعیة، و أن هذه المقایسة تورث قوة ظهور الأمر فی علیته لتحقق الطبیعة، فلمکان عدم الانفکاک بینهما یتعین الفوریة(4). و احتمله العلامة الأراکی (5).
ص: 217
و أنت قد أحطت خبرا بما فی تقریبه، و لا زائد علیه.
ثانیها: المراجعة إلی الأوامر العرفیة، و مراعاة الجهة المقتضیة للأمر- من الاحتیاج إلی المأمور به فی الموارد الکثیرة- تعطی الظهور الثانوی العرفی فی الفوریة. و لو کان المولی فی مقام البعث إلی الطبیعة فقط دون فوریتها، لما کان وجه معتد به فی المبادرة إلی الأمر، فإن عند ذلک یعلم: أن الغرض فوری.
فزمان الأمر یورث ظهوره فی الفوریة، دون الهیئة و المادة، و لذلک إذا قال المولی لعبده: «أکرم زیدا، و اضرب عمرا» و ترک ذلک إلی زمان، معتذرا بعدم دال علی الفوریة، فله المؤاخذة، و هذا هو المتعارف فعلا بین الموالی و العبید.
أقول: کنت فی سالف الزمان نؤید هذه المقالة، ظنا أن الأوامر المتعارفة بین العباد و الموالی، مبنیة علی الفور، کما هی مبنیة علی الوجوب. و لکن الّذی یظهر لی أن سر ذلک أمران:
أحدهما: تصدی المولی للأمر عند الحاجة إلی المأمور به.
ثانیهما: أن المولی العرفی یصاحب عبده، فلا وجه للمبادرة إلی الأمر.
و عند انتفاء ذلک فلا دلیل علی الفوریة، و لذلک إذا کان یرید السفر فیصدر الأوامر، فإنها لیست علی الفور، و الأمر فی القوانین الکلیة الإلهیة مثله.
مع عدم احتیاجه إلی المأمور به، فالمقایسة بین الأوامر العرفیة و الأوامر الواقعة فی الشریعة فی غیر محلها، کالقیاس بین التکوین و التشریع، فما تری من العلامة المحشی الإیروانی هنا(1) غیر سدید، فلو ورد الأمر بالصلاة عند الکسوف و الخسوف و الزلزلة و هکذا، فلا ظهور له فی الفوریة العرفیة.
ثالثها: أن إطلاق الأمر کما یقتضی الوجوب و النفسیّة، یقتضی الفوریة، لتعارف ذکر التراخی بالقیود الوجودیة، فإذا کان الکلام فاقدا لها فیستفاد منه
ص: 218
الفوریة، للقرینة العدمیة، و هی عدم ذکر القرینة علی التراخی، کما سلف فی أمثاله (1).
و فیه: أنه یتم فی الأوامر العرفیة إمکانا، و لکنه غیر تام فی القوانین الکلیة التی هی المقصود بالأصالة، فهذا المتعارف هناک ممنوع.
و لزوم عدم خروج القوانین الإسلامیة عن المتعارف بین الموالی و العبید فی الطریقة، صحیح لو کان الأمر عرفا کذلک فی القوانین العرفیة، و لکنه غیر ثابت جدا، فإذا ورد الأمر بالقضاء بعد مضی وقت الأداء، فلا شاهد علی المضایقة، و هکذا ما ورد فی الضمانات و الدّیات.
رابعها: إذا کان الوجوب مستفادا من الأمر، و کان الأمر حجة تامة من المولی، فأخر العبد، و لم یتمکن من الإتیان، فقد ترک المأمور به الفعلی بلا عذر.
و بعبارة أخری: ترک الواجب الموسع فی الوقت، لا یورث استحقاق العقوبة، بخلاف ترک الواجب فی غیر الوقت، فإنه ترک بلا حجة.
و فیه: إذا فرضنا قصور الدلیل الاجتهادی عن إثبات الفوریة، فلا معنی لصحة الاحتجاج علی العبد، و یکون اعتذاره بعدم وجوب المبادرة، مقبولا و لو احتمل عدم تمکنه من إتیانه بعد مضی برهة من الزمان.
خامسها: لو أمکن الالتزام بجواز التراخی، للزم الالتزام بجواز التأخیر علی الإطلاق، لعدم إمکان التفکیک، فیلزم ترخیص ترک الواجبات غیر الموقتة، معتذرا بأنها ما کانت مبنیة علی الفور، فلا بد من الالتزام بالفوریة، فلو نذر أن یصلی رکعتین، فالأمر المتوجه إلیه بالوفاء بالنذر یورث المبادرة، و إلا یلزم جواز ترکه إلی أن یموت، فإذا سئل «لم ترکت الوفاء بالنذر؟» فیجیب ب «أنه ما کان واجبا علی الفور» و هکذا.
أقول: و أنت خبیر بما تقرر فی محله: من دلالة بعض الأخبار علی عدم
ص: 219
جواز التراخی إلی حد التهاون بالتکلیف (1). هذا أولا.
و ثانیا: لا تلازم بین الفوریة و عدم التراخی، لأن مرتکز العقلاء علی جواز التأخیر إلی حد، لا مطلقا کما لا یخفی.
سادسها: الأغراض بحسب الثبوت مختلفة:
فمنها: ما یکون مبنیا علی الفور بنحو وحدة المطلوب.
و منها: ما یکون علی الفور بنحو تعدد المطلوب. و هذا علی وجهین:
أحدهما: ما یکون علی نعت الفور فالفور.
ثانیهما: ما یکون علی نعت التراخی بعد الفور.
و منها: ما یکون بنحو التراخی العرفی. و ربما یمکن أن یکون الغرض بنحو التراخی العقلی، فلا یسقط بموته.
فإذا ورد الأمر الخالی عن القرائن ففیه الاحتمالات، و منها: أنه إذا ترکه فقط عصی، و فوت علی المولی مصلحته، و عند ذلک قد أخل بالواجب، فهل یجوز ترک المبادرة عقلا بعد تمامیة الحجة علی أصل الوجوب قطعا؟! کلا.
أقول: هذا من صغریات الأقل و الأکثر، فإن الإخلال بالأکثر ربما یؤدی إلی ترک المأمور به رأسا، و لکنه مع ذلک لا یقتضی وجوبه، فأصل وجوب الأقل معلوم، و الزائد منفی بالبراءات الثلاث: العقلیة، و العرفیة، و الشرعیة.
نعم، بناء علی الاحتمال المزبور، لا قطع ببقاء الأمر، و لکن قضیة العقل هو الاشتغال.
اللهم إلا أن یقال: بأن المتعارف ذکر تعدد المطلوب أو الوحدة المتقیدة بالفوریة مع القرینة، و عند الإطلاق یعلم: أن الواجب مبنی علی التوسعة، فیکون الأمر باقیا، فلیتأمل.
ص: 220
سابعها: قوله تعالی: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ*(1) فإن الواجب من الخیرات، فلا بد من الاستباق إلیه، و هو الفور.
و فیه احتمالات- حسب المادة و الهیئة- کثیرة. و الالتزام بوجوب الاستباق فی الواجبات، و بالندب فی المندوبات- کما فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، فإن الآیة الشریفة(2) تورث وجوب الأمر بالمعروف الواجب، و مندوبیة الأمر بالمعروف المستحب- بمکان من الإمکان، علی ما تقرر فی الهیئات (3)، فلا إجمال فی الهیئة کما توهم (4).
و حملها علی الإرشاد(5)، کحمل الهیئة المورثة لوجوب الأمر بالمعروف علی الإرشاد، فکما أن الثانی غیر جائز، کذلک الأول. و مجرد موافقة العقل و الارتکاز، غیر کاف للحمل المذکور. هذا کله بحسب الهیئة.
و أما بحسب المادة، فکما یحتمل إرادة الاستباق بین الأفراد فی الواجب الکفائی الّذی یفوت محله بقیام أحد به، یحتمل إرادة الاستباق بحسب قطعات الزمان و أفراده، قبال التهاون، فیرید استعجال الناس فی القیام بالخیرات.
و یحتمل المجموع، لأن المقصود هو السبق إلی الخیرات بجلب المنافع و الثمرات، فما یظهر من القوم (6) و الوالد المحقق- مد ظله-(7) فی غیره محله.
ص: 221
و لو سلمنا أن مادة «الاستباق» ظاهرة فی سبق بعضهم لبعض، کما فی قوله تعالی:
وَ اسْتَبَقَا الْبابَ (1) و لکن لا ریب فی أن النّظر فی الآیة إلی الأمر بجلب الخیرات سریعا عاجلا، و الإقدام بالاستعجال إلیها، بإلغاء خصوصیة السبق.
و توهم التخصیص الکثیر بالواجبات الموسعة الموقتة و المستحبات (2)، غیر سدید، لعدم ثبوت کثرتها إلی حد الاستهجان.
و لکن بعد اللتیا و التی، لا یمکن استفادة الوجوب منها، لإباء مادتها، و لتناسب الحکم و الموضوع مع الاستحباب، دون الإلزام و الوجوب المولوی، و اللَّه العالم.
ثامنها: قوله تعالی: وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (3) فإن المغفرة أعم مما فی التفاسیر من الاختلاف الشدید، فإنها هی سبب الغفران، أی هی نفسها، فیلزم من الأمر بها الفحص عن أسبابها المؤدیة إلیها، و منها الواجبات و المندوبات، فیکون الفور فی الأولی واجبا، و فی الثانیة مندوبا، حسب اقتضاء المتعلقات علی ما عرفت فی السابق (4).
و دعوی: أن هیئة المفاعلة، ناظرة إلی تسارع بعضهم علی بعض فی الخیرات و المبرات و الواجبات و المندوبات الکفائیة المشترکة بین الأفراد، کبناء المساجد، و الآبار، و القناطر و هکذا(5)، غیر مسموعة، لکثرة استعمال هذه الهیئة فی المعنی المجرد، حتی قیل: بأنها موضوعة لخلاف ما اشتهر فیها(6). و بإلغاء الخصوصیة یمکن استفادة العمومیة لو سلمنا الاختصاص، أو فرضنا الشک فی الموضوع له، کما
ص: 222
هو الأظهر، فلیتدبر.
أقول: قضیة المتبادر من المغفرة، سبق الذنب و العصیان عرفا، و حیث لا ذنب فلا فور فی طلب المغفرة، فلا یثبت المطلوب، أی لا موضوع للمغفرة. مع أن الواجبات لیست أسباب المغفرة للذنوب إلا أحیانا، کما لا یخفی، فالآیة أجنبیة عن هذه المسألة.
نعم، یمکن توهم دلالة الآیة الأولی علی الفور، فإذا عصی فتدل الثانیة علی الفور فالفور، لتحقق موضوعها، فتأمل جیدا.
بناء علی دلالة الأمر علی الفور، ففی دلالته علی الفور فالفور- ثبوتا و إثباتا- إشکال، بل منع. و یظهر النّظر بعد التدبر فی أن الأغراض تختلف:
فمنها: ما هو المقید، فیکون فی الزمان الثانی مبغوضا مثلا.
و منها: ما یکون القید فیه مطلوبا ثانیا فی المرتبة الأولی، دون الثانیة، فیکون الفوریة مطلوبة فی الزمان الأول، و أصل الطبیعة مطلوبة فی الزمان الثانی، من غیر تقیید بالفوریة.
و منها: ما یکون القید مطلوبا فی جمیع الأزمنة علی صفة الوجوب.
و منها: ما یکون مطلوبا علی صفة الندب.
فمن یری دلالة الأمر علی الفور(1)، لا یتمکن من إثبات الفور فالفور بمجرد إثبات تعدد المطلوب، کما أشیر إلیه، فما فی «الکفایة» و غیرها من توهم: أن الفور فالفور متفرع علی إثبات تعدد المطلوب (2)، غیر وجیه.
ص: 223
فلا بد من دعوی: أن الهیئة تدل وضعا أو إطلاقا أو غیر ذلک، علی تعدد المطلوب بسبیل الفور فالفور، و أنی له إثبات مثل ذلک؟! و یمکن دعوی عدم معقولیته، لأن تصدی الخطاب الواحد للأمرین المترتبین طولا المقید ثانیهما بعصیان الأول، غیر ممکن.
اللهم إلا أن یقال: باستعمال الهیئة فی الأکثر من معنی واحد، فیکون فی الآن الأول واجبا تنجیزیا، و بالنسبة إلی حال العصیان واجبا معلقا، لا مشروطا، أو یکون منجزا، و العصیان شرطا متأخرا.
و یمکن دعوی: أنه باستعمال الهیئة فی المعنی الواحد، و باختلاف النسب و المتعلقات- کما عرفت فیما مضی (1)- یثبت الوجوبان: المنجز، و المعلق، من غیر لزوم اعتبار الجامع بین الوجوبین، حتی یقال بامتناعه فی المعانی الحرفیة.
بناء علی الفور فالفور، فهل العصیان بحسب الآنات، أو بحسب الأزمنة القابلة لوقوع الواجب فیها؟
مثلا: إذا کانت صلاة الزلزلة واجبة فورا ففورا، فهل مجرد التأخیر محرم، فیکون فی زمان قصیر محرمات کثیرة أو لا بد من کون الزمان قابلا لوقوع الواجب فیه، فیلزم مثلا فی نصف ساعة، ارتکاب المعصیة خمس مرات أو یختلف باختلاف الأشخاص فی صلواتهم.
و هذه المسألة مشکلة جدا، و ما وجدنا فی کتبهم من تعرض لهذه الجهة، و تحتاج إلی مزید تأمل خارج عن الکتاب.
ص: 224
ص: 225
فاعلم: أنه قد یظهر من بعضهم أن المسألة لغویة، و أن البحث یکون حول مفاد الهیئة، و ما یقوم مقامها، کالإشارة، و الجمل الخبریة، و أنها هل هی موضوعة لطلب الوجود و الإیجاد، أو هی موضوعة للتحریک الاعتباری، و البعث إلی جانب المادة المتعلقة له؟(1).
و أما احتمال کون المواد موضوعة للطبائع بما هی موجودة، أو لا موجودة، فهو باطل، و إلا یلزم المجاز فی سلب الوجود عنها، و حمل العدم علیها، فهی- أی المواد- خالیة بالقطع و الیقین من کونها موضوعة للطبیعة الموجودة، أو المعدومة، أو هما معا فی اللحاظ.
فالصلاة و الصوم و الضرب، موضوعة لنفس الطبائع، من غیر إشراب مفهوم
ص: 226
الوجود و العدم، کما یومئ إلیه الإجماع المحکی (1) عن السکاکی: من أن المصدر الخالی من اللام و التنوین، موضوع للطبیعة اللابشرط(2).
و ربما یظهر من بعضهم: أن البحث هنا حول أن المطلوب ما ذا فی الأوامر، بل و فی النواهی؟ و لا یکون البحث حول مسألة إنشائیة لفظیة، بل البحث حول الفحص عن المطلوب، و أنه هل هو إیجاد الطبیعة و وجودها، أو نفسها؟(3) و عن ثالث احتمال الثلاثة، و أن البحث حول أن المتعلق أو المطلوب، هو الوجود المضاف إلی الطبیعة، أو فردها، أو نفسها؟ لما تقرر من الفرق بین وجود الطبیعة و فردها، فإن وجودها عار من جمیع الخصوصیات المفردة، و فردها مشتمل علی جمیع الخصوصیات المفردة من المقولات التسع العرضیة.
و ربما یقال: کما فی کلام العلامة المحشی رحمه اللَّه: «إن المسألة عقلیة، و نشأت من أن الطبائع بنفسها فی الخارج، أو بمصداقها و بفردها، أو هی ناشئة من بحث أصالة الوجود و الماهیة جعلا، لا تحققا، فإن کانت الماهیة متعلق الجعل، فهی مورد الأمر، و إن کان الوجود أصلا فی الجعل، فهو متعلق الأمر»(4) و هکذا من الأقاویل المشروحة فی المطولات (5).
و الّذی لا یکاد ینقضی منه تعجبی، أن المادة عند المحققین، لیست موضوعة إلا لنفس الطبیعة، و الهیئة لیست إلا للبعث نحوها و التحریک إلی جانبها(6)، أو لإیقاع
ص: 227
النسبة(1)، أو للطلب الفارغ عن قید الوجود و العدم (2)، فإذا تعلقت الهیئة بالمادة، و لم یکن هناک وضع علی حدة، فمن أین جاء مفهوم الوجود فی الأوامر، و مفهوم العدم فی النواهی؟! و أما إرجاع البحث من مقام الإنشاء و الاستعمال، إلی مقام الإرادة و الطلب النفسانیّ (3)، فهو فی غایة الفساد، لأن ما هو متعلق الأمر فی مقام الإثبات، لا یمکن أن ینقلب إلی أمر آخر، فما هو المأمور به، لیس إلا الطبیعة بحسب مقام الإنشاء.
و لو اقتضی البرهان أن المقصود الأصلی أمر آخر غیرها، و یکون من لوازمها، فهو لا یستدعی تعلق الأمر به فی مقام الجعل قطعا.
و بعبارة أخری: الخلط بین متعلق الأوامر و النواهی، و بین ما هو المطلوب الذاتی و المقصود الأصلی، أحدث هذه الغائلة بین أربابها و أصحابها، و إلا فالأمر هو الهیئة، و متعلقها هی المادة، و لا شی ء وراء هذین الأمرین، فما وجه هذا التشاح، و النزاع الطویل ذیله، و العدیم نفعه؟! و هکذا توهم: أن متعلق الأمر هو الفرد بمفهومه و عنوانه، لا بواقعیته و خارجیته، فإنه لا یکون متعلق الأمر، و لا ذاک أیضا، لأن الطبیعة لا تکون حاکیة إلا عن معناها.
نعم، للآمر أن یبعث تارة: إلی وجود الطبیعة، فیقول: «أوجد الضرب» و أخری: إلی فرده فیقول: «أوجد فردا من الضرب» بإلغاء خصوصیة الوجود الملحوظ مع الهیئة، و ثالثة: إلی الطبیعة نفسها فقط.
ص: 228
فتحصل: أن الجهة المبحوث عنها هنا، هی أن متعلق الأمر و النهی ما ذا؟ و هو تابع لما جعله المتکلم موردهما و مصبهما، و لا یعقل الانقلاب فی مقام الإثبات، فلا وجه لهذا النزاع.
نعم، هنا نزاع آخر: و هو أن المطلوب الأصلی، و ما یتعلق به الشوق، هل هو ما تعلق به الأمر و النهی ظاهرا، أم هو أمر آخر من الوجود و الفرد؟ فافهم و اغتنم.
ثم إن توهم کون النزاع عقلیا، فی غایة السقوط، ضرورة أن المسائل العقلیة المشار إلیها، بعیدة عن أذهان المحققین، فضلا عن غیرهم.
نعم، فیما جعلناه مطرحا للبحث یمکن، دعوی: أن المطلوب هو الوجود ارتکازا، و هذا من الشواهد علی أصالة الوجود، کما یأتی (1).
و أما توهم: أن النزاع لغوی، فهو أفحش، ضرورة أن المتبادر من المادة لیس إلا نفس الطبیعة، و الهیئة لیست إلا لأحد الأمور المشار إلیها، من البعث، و التحریک، و الطلب، و إیقاع النسبة، من غیر إشراب الوجود فیها. و لذلک تری أن المرتکز العقلائی فی شرح قولنا: «اضرب زیدا» هو أطلب وجود الضرب، أو إیجاده، أو أبعث إلی الإیجاد و هکذا، فیکون الوجود داخلا فی المتعلق، مع أن الضرورة قاضیة بعدم اشتمال الطبیعة علی الوجود، فهذا التفسیر ناشئ من المطلوب النفسانیّ، دون الطلب الإنشائیّ، فلا تخلط.
إذا عرفت ذلک، و أحطت خبرا بضعف ما قیل أو یقال فی المقام، و تخلیط الأعلام بین مقام الثبوت و الإثبات، فلا بد من الإشارة إلی شبهة عقلیة فی المسألة علی جمیع التقادیر، و لعلها أورثت ذهاب جمع غفیر إلی صرف الظهور فی مقام
ص: 229
الإثبات، و الالتزام بأن متعلق الأمر لیس ما هو المأخوذ فیه ظاهرا(1): و هو أن المحتملات و الأقوال فی متعلق الأوامر و النواهی متعددة و مختلفة، و الکل لا یخلو عن شبهة. و الحق: کون المتعلق نفس الطبیعة، کما هو مختار الوالد المحقق- مد ظله-(2) و السید الأستاذ البروجردی (3)، و هو الظاهر من «الدرر»(4).
و الشبهة: هی أن الطبیعة من حیث هی، غیر وافیة بالغرض، و غیر شاملة للمصلحة، فإن المصالح من آثار الوجود، فکیف یعقل کونها متعلق الأمر؟! فبحکم العقل متعلقه الإیجاد و الوجود، دون الطبیعة، و دون الفرد، لخروج الخصوصیات عن الأغراض.
و ربما یجاب أولا: بالنقض بأن الطبیعة بوجودها الخالی من خصوصیات مفردة فی هذه النشأة، غیر مشتملة علی المصلحة، و لو أمکن فرض التخلیة هنا، لأمکن هذا الفرض هناک أیضا.
و ثانیا: أنها و إن کانت من حیث هی لیست إلا هی، لا مطلوبة، و لا لا مطلوبة، و لکنها- بلحاظ خارج عن ذاتها- یتعلق بها الطلب، و لا یلزم تعلق الطلب بوجودها، فما تری فی کتب القوم غیر خال من التحصیل.
بل الحق: أن متعلق الإرادة و العلم و الشوق و المیل النفسانیّ، لیس إلا تلک الماهیة، لا الأمر الزائد علیها فی اللحاظ الأول.
نعم، فی اللحاظ الثانی توصف ب «أنها کذا و کذا» فلأجل کون هذه الأمور من الأوصاف ذات الإضافة، لا یلزم کون طرف الإضافة غیر ذات الماهیة، ففی الأمر
ص: 230
و النهی أیضا کذلک.
و لو قیل: إن الطبیعة المبعوث إلیها، قابلة للوجود فی الذهن و الخارج، فلو کان مراد المولی و مطلوبه، نفسها الأعم من الوجود فی النشأتین، یلزم کفایة تصورها الذهنی فی سقوط الأمر.
و إن کان المراد وجودها الخارجی، فیختلف متعلق الأمر و المطلوب الحقیقی، فإن الأول هی الماهیة، و الثانی وجودها الخارجی، و هو خلاف الظاهر من الدلیل الناطق: بأن المطلوب ما تعلق به الأمر و البعث من حیث هو هو، فعلیه لا بد من التصرف فیما تعلق به الأمر، و جعل المتعلق وجودها الخارجی بمفهومه الاسمی مثلا، کما یأتی (1).
هذا مع أن الطبیعة من حیث هی و إن کانت قابلة لتعلق الطلب بها، فتصیر مطلوبة بالأمر الزائد علی ذاتها، و لکنها خالیة من الصلاح و الفساد، فکیف یتعلق بها الأمر و النهی؟! فعلیه یکون ما هو المتعلق فی مرحلة الإنشاء و الإثبات، غیر ما هو المطلوب و المقصود فی مرحلة الثبوت و الإرادة.
أقول: قضیة ما تحرر منا فی تحریر محل النزاع، أن المراد من متعلق الأمر، لیس إلا ما تعلقت به الهیئة فی مقام الإنشاء، لعدم إمکان تعلق الأمر بشی ء فی مقام الثبوت، لأنه لیس من الأمور التی کانت له مرحلتان: مرحلة الثبوت، و الإثبات، بل هو منحصر بمرحلة واحدة، و هی الإثبات، فلا یعقل فی مثل «صل» و «اضرب» إلا أن یتعلق الهیئة بالمفهوم الکلی، و الأمر الاعتباری و الطبیعی، و لو شاء الآمر أن یتعلق أمره بشی ء آخر غیر ذلک، فعلیه أن ینشئ بوجه آخر، کما مضی سبیله.
و لکن کون المطلوب الواقعی و المراد الحقیقی أمرا آخرا- و هو وجودها الخارجی بعنوانه- لا یستلزم الانقلاب فی متعلق الأمر، لعدم فائدة فی هذا
ص: 231
الانقلاب، و ذلک لأن مفهوم «إیجاد الطبیعة» کمفهوم «الطبیعة» فی عدم اشتماله علی المصلحة، و عدم کونه مطلوبا واقعا، فإن ما هو المطلوب هو وجودها الخارجی، الّذی لا یعقل تعلق الأمر به.
فتحصل إلی هنا: أن الشبهة منحصرة فی أن الواجب بحسب اللب، هل هو الصلاة و الصوم، أم الواجب إیجاد الصلاة و الصوم، أم الواجب هی الصلاة بما هی مرآة للخارج، و حاکیة عن الوجود فی الأعیان، مع أن المفروض تعلق الهیئة بالطبیعة، المقتضی لکون الواجب نفسها، لا أمرا آخر وراءها، أم الواجب فرد الصلاة و الصوم؟! و ربما یوجد فی کلام الوالد- مد ظله-: أن المتعلق هی الطبیعة، و لکن الطبیعة لیست طبیعة إلا إذا صارت خارجیة(1).
و أنت خبیر: بأن ما تعلق به الأمر لیس إلا عنوانا و مفهوما، کلما جعل و فی أی صقع من الأصقاع تحقق، یکون هو ذاک العنوان بالضرورة. و قیسا الطبائع الأصلیة بالعناوین الاعتباریة مع الفارق، فإن ما قرع سمعه المبارک تام- فرضا- فی الماهیات الأصلیة، فلا تخلط.
و ربما یوجد فی کلام شیخه العلامة و هو أیضا: أن البعث إلی الطبیعة، یلازم عرفا انتقال العبد إلی إیجادها فی الخارج، و إلی إتیانها فی عمود الزمان (2).
و هذا مخدوش بأن الأمر و إن کان کذلک، و لکن یلزم- بناء علیه- کون البعث إلی الطبیعة من الکنایات إلی ما هو الواجب و المأمور به، و هو الإیجاد، و هذا خلف، لأن المقصود إثبات أن الواجب حقیقة هی الطبیعة، لا الأمر الآخر الملازم معها من الوجود، أو سائر الخصوصیات المفردة.
ص: 232
فتحصل إلی هنا: أن ما أفاده القوم فی تحریر محل النزاع (1) ساقط، و سببه القصور عن نیل حقائق الأمور.
فالمحصول مما قدمنا مع الإطالة التی لا تخلو من الإملال: أن العاقل لا یمکن أن یتفوه بأن متعلق الأمر غیر الطبیعة، مع أن المراد من الأمر لیس إلا الهیئة، و المقصود من المادة لیست إلا الطبیعة اللابشرط. فعلیه کل من التزم بخلاف ذلک، فقد حداه إلیه أمر من الأمور العقلیة، و برهان من البراهین العقلائیة:
فمن قال: بأن المتعلق هی الطبیعة بما هی مرآة، و حاکیة عن الخارج، و متحدة معه، فقد رأی أن الطبیعة من حیث هی لیست إلا هی، لا مطلوبة، و لا لا مطلوبة(2).
و من اعتقد بأن المتعلق هو وجودها، و یکون البعث إلی إیجاد ذلک الوجود فی الأعیان، و فی صفحة التکوین، فقد رأی أن الطبیعة لا یتعلق بها الجعل، و هی من الأمور الانتزاعیة المجعولة بالعرض (3).
و من ظن أن المتعلق هو الفرد، فقد رأی أن ما هو ممکن التحقق فی الخارج هی الأفراد، لا الطبائع بنفسها(4).
و من قال: بأن المتعلق هی الطبیعة بما هی هی (5)، ابتلی بإشکال لم یدفع فی کلماتهم: و هو أن تلک الطبیعة لیست ذات مصالح و مفاسد، مع أن قضیة المذهب کون متعلق التکالیف الإلهیة ذا مصالح و مفاسد.
ص: 233
فعلی ما تقرر إلی هنا، یتوجه إلی جمیع المقالات إشکال لا بد من دفعه.
و أنت بعد ما عرفت منا، تقدر علی دفع توهم کون المتعلق هو الفرد، ضرورة أن الطبیعة لیست حاکیة عنه، و لا وجودها، بداهة أن الوجود لو کان داخلا فی الطبیعة، یلزم کونها واجبة الوجود، فینحصر الأمر بالأمرین.
و لا سبیل إلی الالتزام بأن متعلق الأمر، الطبیعة بما هی مرآة للخارج، لعدم إمکان أخذها عنوانا مشیرا إلی أن الخارج متعلق، فقهرا تصیر هی المتعلق بالذات.
و لو أرید من ذلک التعبیر، إیقاع المخاطب إلی الإیجاد فی الخارج، لأن المطلوب خارجیة الطبیعة، فهو لا یتوقف علی ذلک، بل لک الاتکال علی فهم العقلاء من البعث إلی الطبیعة ذلک، و أن الآمر إذا کان یجد وصوله إلی مرامه بذلک النحو، فقهرا تصدر منه الإرادة إلی جعل الهیئة متعلقة بالطبیعة، فلا تخلط.
و الّذی هو الحق کما أشیر إلیه (1): أن المتعلق هی الطبیعة، و أن الواجب هی الصلاة و الصوم. بل الّذی یتعلق به الإرادة التکوینیة هی الماهیات:
أما الأخیر: فذلک، لأن الإرادة لو تعلقت بأمر آخر غیر الطبیعة، یلزم کون الأمر الآخر هو الوجود لیس إلا، فتکون الطبیعة ذات وجود، و هو خلف، لأنها لیست مع قطع النّظر عن الإرادة، إلا هی، لا موجودة، و لا لا موجودة. و هکذا یکون المطلوب و المعشوق و المتصور و المعلوم، نفس الطبیعة، لا الأمر الآخر القائم بها.
نعم، وجود الطبیعة هی الإرادة المتعلقة بها، و یکون ما هو المجعول بالذات هی الإرادة، و ما هو المجعول بالإرادة و بالعرض هی الطبیعة، فالإیجاد متعلق بالطبیعة، و یکون وجود الطبیعة مورد الجعل. هذا کله فی الإرادة التکوینیة، من غیر فرق بین إرادة الرب و المربوب.
و أما الأول: و هی الهیئات، فإنها أیضا متعلقات بالماهیات الاعتباریة،
ص: 234
کالصلاة و الصوم، أو الحقیقیة، کالضرب و القتل.
و لکن میزان الواجب النفسیّ و الغیری، لیس ما توهم: «من أن الواجب النفسیّ: هو الّذی فیه الملاک و المصلحة، و الغیری: ما لا یکون کذلک»(1) بل میزان النفسیّ و الغیری أمر إثباتی، أی ما تعلق به الأمر، و یکون هو المأمور به- ظاهرا- لنفسه، لا لأمر آخر: هو الواجب النفسیّ و إن کان الغرض الأقصی أمرا آخر وراء ذلک، کما یأتی فی محله تفصیله (2).
فعلیه لا یشترط کون متعلق الأمر و النهی ذا مصلحة شخصیة، أو مفسدة، بل الأوامر و النواهی- حسب مذهب العدلیة- لا بد و أن تکون ذات مصالح و مفاسد و إن لم یکن فی شخص المتعلق مصلحة أو مفسدة، فإذا أمر المولی بالصلاة، و کان یری أن المصالح المقصودة تحصل من وجودها، فلا یلزم کون الواجب و متعلق الأمر وجودها، بل انتهاء المتعلق إلی المصلحة المقصودة، کاف فی نفسیة المتعلق و وجوبه، و کونه متعلق الأمر واقعا.
فما قد یتوهم من الإشکال علی تعلق الأمر بالطبیعة: من خلوها من المصلحة و المفسدة(3)، غیر وارد. مع أن جماعة من العقلاء یزعمون أن المصالح للطبائع، و الوجود اعتباری، أو بالوجود تظهر آثار الماهیات، فلا تخلط. فتعلق الأمر بالطبیعة- حسب الظاهر- قطعی، و هو حسب الواقع و الجد أیضا کذلک.
و أما الإشکال: بأن الهیئة لا تکون باعثة إلا نحو ما تعلقت به، و هی الماهیة لیست إلا، فهو- کما أشیر إلیه (4)- قابل للدفع: بأن الآمر المتوجه إلی أن العقلاء لا یفهمون من ذلک إلا لزوم الإتیان بها خارجا، فلا منع من جعل الأمر متعلقا بها،
ص: 235
کما أنه لو جعل متعلق الأمر وجود الطبیعة، یعلم أنه ینتقل منه العبید إلی إیجادها، فالاتکال علی القرائن القطعیة، دأب قاطبة العقلاء فی محاوراتهم.
نعم، لو جعل المتعلق نفس الطبیعة، فالقائل بأصالة الوجود و الماهیة ینبعث نحوه، کما عرفت، و لو جعل المتعلق وجودها، فللقائل بأصالة الماهیة الإباء عنه، لأن المتعلق غیر قابل للتحقق فی الخارج، فافهم و تدبر جیدا.
إن قلت: هذا یستلزم الاستعمال الکنائی أیضا، أی یکون الهیئة- بحسب الإرادة الاستعمالیة- متعلقة بالمادة، و بحسب الإرادة الجدیة متعلقة بالإیجاد، فیکون الواجب النفسیّ إیجاد الصلاة، لا الصلاة.
قلت: فرق بین الاستعمال الکنائی، و بین توقف الفرار من اللغویة فی الاستعمال المطابقی، علی انتقال المخاطب إلی الأمر الآخر الملازم له، أو إلی المطلوب ذاتا و واقعا، و الأمر فیما نحن فیه من القسم الثانی، فإن المجعول المطابقی و الواجب- حسب الإنشاء- هی الطبیعة. و کون المراد من ذلک لبا أمرا آخر، لا یستلزم الاستعمال الکنائی، کما لا یخفی.
مع أنک قد عرفت: أن جعل الماهیة متعلق الأمر- بداعی حث المخاطب إلی إیقاعها فی الخارج، أو إتیانها خارجا، أو غیر ذلک من التعابیر- هو الأوفق من جعل أحد المفاهیم المضافة إلی تلک الماهیة مورد الأمر(1). مع أنه أسوأ حالا من الماهیة، ضرورة أنها تأتی فی الخارج، بخلاف مفهوم «الوجود» و أنها تکون ذات آثار تظهر بالوجود مثلا، بخلاف مفهوم «الإیجاد و الإیقاع» و غیر ذلک من التعابیر المختلفة.
فما تری فی کتب القوم (2) غیر صحیح، لا عقلا، و لا عرفا، لا واقعا و لبا، و لا
ص: 236
ظاهرا و إنشاء.
أن متعلق الأمر، لا بد و أن یکون شیئا قابلا للتحقق فی النشأتین: نشأة الذهن، و نشأة الخارج، لأن الأمر بداعی ذلک، و ما کان شأنه ذلک منحصر بالماهیة، فإن الوجود الحقیقی نفس الخارجیة، و لا یعقل ذهنیته، و إلا انقلب عما هو علیه، و مفهوم «الوجود و العدم» ذهنیان لا یعقل خارجیتهما، و لا شی ء وراء الماهیة حتی یکون هو مرکز الأمر، و مهبط الهیئة بالضرورة. و لما کان المولی واصلا إلی مرامه و مقصوده بجعل الماهیة واجبة، فلا وجه لصرف ذلک إلی غیرها و إن کان ذلک الغیر هو الغرض الأعلی، و هو ذو المصلحة، فلیتدبر جیدا.
بناء علی ما مر یکون التخییر عقلیا، بل هو مقتضی جمیع المسالک، لأن المقصود لیس إسراء الحکم إلی جمیع الوجودات و الأفراد، و إلا یلزم الجمع بینها.
و یمکن تصویر التخییر الشرعی، بجعل الماهیة عنوانا مشیرا إلی خصوصیات مختلفة فی الأفراد، و هذا ضروری البطلان.
ص: 237
المعروف بین أکثر المخالفین أو الأشاعرة فقط، جواز أمر الآمر مع العلم بانتفاء شرطه (1). و المشهور بین المتأخرین عدم جوازه (2).
و اختار السید المحقق الوالد- مد ظله- جوازه فی الخطابات الکلیة القانونیة فی الجملة(3).
و قبل الإشارة إلی ما هو التحقیق فی المسألة، لا بد من الإشارة إلی مقدمة نافعة: و هی أن القوم توهموا أن النزاع فی مسألة علمیة نافعة فی الفقه، و تکون- کسائر المسائل الأصولیة- قابلة للاستنباط بها فی المسائل الفرعیة. و خاضوا فی المراد من عنوان البحث، و من القیود الواقعة فی محط النزاع، علی احتمالات ثلاثة
ص: 238
فی کلمة «یجوز» و احتمالات أربعة فی «الشرط» و احتمالین فی «الانتفاء» فبضرب بعضها ببعض تحصل احتمالات أکثر من عشرین مثلا. و هکذا.
غافلین عن أن هذه المسألة، جواب عن الشبهة الواقع فیها الناس کلهم، و لا بد لکل أحد من دفعها و حلها، و تلک الشبهة: هی أن اللَّه تبارک و تعالی یکون عالما بالمکلفین و حالاتهم، و یکون هو الأمر و المقنن، و هو الناهی، فإذا کان الأمر کذلک، فهل یمکن ترشح الإرادة الجدیة و الأمر الحقیقی من العالم بالوقائع، و هو عصیان العبید و طغیانهم، فلا یأتمرون، و لا ینتهون، و عند ذلک کیف یعقل صدور الأمر و النهی منه جل و علا؟! من غیر اختصاص بالأمر، بل النهی مثله فی الجواز و عدمه.
فالمراد انتفاء شرط الأمر، و هو احتمال الانبعاث، أو القطع به، أو انتفاء ما یؤدی إلی انتفاء هذا الشرط، و هو العجز عن المأمور به.
و أما توهم: أن انتفاء الشرط بعد الإقرار بالشرطیة، یستلزم انتفاء الأمر، کما فی «الفصول» و «الکفایة»(1) ففی غیر محله، ضرورة أن من الممکن الالتزام بأن الأوامر الامتحانیة و الإعذاریة، أمر یورث استحقاق العقوبة، کما مر منا تصدیقه (2)، فلا تخلط.
و أما جعل هذه المسألة من متفرعات بحث الطلب و الإرادة(3)، فهو فی غیر محله، و لقد علمت منا الأدلة الناهضة علی تعدد الطلب و الإرادة، و ما کان فیها هذه المسألة، فإنها لا تنتهی إلی الالتزام بالتعدد(4)، ضرورة أن تلک المسألة حول وحدة
ص: 239
الطلب و الإرادة، و هذه المسألة راجعة إلی الأمر، و هو مقام الإنشاء و الجعل، و لو کانت من متفرعات تلک المسألة، کان علی الأشاعرة إنکار إمکان الأمر مع العلم بانتفاء شرطه، دون الطلب، حتی یثبت بذلک تعدد الأمر، و هو الإرادة المظهرة مع الطلب، فما تری فی کتب أصحابنا الأصولیین (1)، أیضا لا یخلو من تأسف.
فبالجملة: البحث فی المقام، یکون حول تصویر إصدار الأمر و النهی من العالم بانتفاء شرط تنفیذهما، و شرط نافعیتهما، و عدم کونهما لغوا، و هذا مشکل و إعضال لا بد من حله، فإرجاع البحث إلی أن الأمر مع العلم بانتفاء شرط وجوده، کما فی «الفصول» و «الکفایة»(2) بعد الاعتراف بالشرطیة، أو إرجاع البحث إلی فقد شرط المأمور به و المکلف به، کما فی کلام جمع آخرین (3)، غیر سدید، بل البحث یرجع إلی أن فقد شرط الأمر مع العلم بفقدانه، هل یستلزم امتناع صدور الإرادة و الجد من المولی العالم الحکیم، أم لا؟
فهذه المسألة سیقت لرفع شبهة عقلیة، و راجعة إلی مقام الإثبات، و هو فرض علم الآمر بعدم تأثیر الأمر و لغویته، فکیف یمکن عقاب عصاة الناس، مع عدم إمکان توجیه الخطاب الجدی إلیهم؟! من غیر فرق بین الکفار و من بحکمهم، و من غیر فرق بین کون الحکم الصادر من العالم بانتفاء الشرط أصلا تکلیفیا، أو وضعیا، فإن جعل الأحکام الوضعیّة، بلحاظ الثمرات المترتبة علیها، فإذا کان عالما بانتفاء الثمرة- و هی التکالیف المستتبعة لها- لا یعقل صدور الجد منه إلی جعلها،
ص: 240
فلیتدبر جیدا.
ثم إن انتفاء الشرط تارة: یکون لأجل عصیان المأمور، و خبث سریرته، و أنه یعاند الآمر و یستهزئ به.
و أخری: یکون لأجل عجزه و جهله. و الکل شریک فی امتناع توجیه الخطاب الجدی إلیهم المستتبع للعقاب.
فتحصل: أن المراد لیس انتفاء شرط الأمر مع الإقرار بشرطیته، فإنه یناقض نفس العنوان، بل المراد أن ما توهمه المشهور من الشرطیة لصدور الأمر- و هو احتمال الانبعاث، أو القطع بالانبعاث- شرط عام، أو یمکن تحقق الأمر بدونه، و اختار الثانی جماعة(1) و أی دلیل أدل علی الشی ء من وقوعه؟! فإن عصاة الناس یعاقبون علی الفروع و التکالیف، و هی لا تصیر تکلیفا إلا بالأمر الجدی لا الامتحانی، و لا الإعذاری.
و بعد ما عرفت ذلک یعلم: أن مجرد اشتراک لفظة «الأمر» أورث اختیار هذا البحث فی الأوامر، و إلا فهو أجنبی عن المسألة الأصولیة.
نعم، ما هو البحث المنتج: هو أن احتمال الانبعاث أو القطع به، من شرائط تحقق الأمر، أم لا، و إذا کان هو من الشرائط، فلا یمکن وجوده بدونه، و إذا لم یکن من الشرائط فیمکن، و حیث إن التحقیق- علی ما مر- أن الأوامر الامتحانیة و الإعذاریة تکون أمرا واقعا و حقیقة، و أن المیزان المصحح للعقوبة لیس کون الأمر بداعی الانبعاث، بل ما هو المصحح أعم من ذلک، فلا منع من تحققه بدون الشرط المزبور.
هذا کله تمام الکلام فی إمکان تصویر الأمر مع فقد الشرط المراد فی العنوان.
ص: 241
و أما حل الشبهة المشار إلیها، فهو من طریقین:
الطریق الأول: ما مر منا فی مباحث الطلب و الإرادة: من أن استحقاق العقوبة، لا یتوقف علی الأمر بداعی الانبعاث، و لا علی غیره من الأوامر الامتحانیة أو الإعذاریة(1)، فإن عدم ترشح الإرادة الجدیة من قبل المولی تارة: یکون لأجل عدم المقتضی فی المتعلق، أو لوجود المانع.
و أخری: یکون لأجل علمه بعدم قیام المکلف بالوظیفة، فإنه عند ذلک یستحق العقوبة عند العقلاء بالضرورة، لأن المکلف عارف بغرض المولی قهرا، فلا بد من القیام علی طبقه، فلا یلزم من امتناع أمر الآمر عند فقد شرطه، عدم استحقاقه العقوبة.
الطریق الثانی: ما سلکه الوالد المحقق- مد ظله-: من أن الخطابات القانونیة لا تنحل إلی خطابات عدیدة، حتی یلزم مراعاة شرط الخطاب الشخصی فی تلک الخطابات طرا، و ذلک الشرط هو احتمال الانبعاث، و المکلف العاصی و العاجز و الجاهل، غیر مخاطبین بالخطاب الجدی قطعا، بل الخطابات القانونیة لا تنحل إلی الکثیر، فیکون الخطاب واحدا، و المخاطب کثیرا.
فإن کان جمیع المخاطبین فاقدین لقابلیة التأثیر، فهو خطاب لغو، غیر ممکن ترشح الجد علی طبقه.
و إن کانوا مختلفین کما هو المتعارف، فإرادة الجد مترشحة علی العنوان الکلی المنطبق، و لا یکون لأحد عذر عند العلم و القدرة، فیکون الحکم بالنسبة إلی العصاة جدیا مع فقد شرطه، فترتفع الشبهة، و تصیر النتیجة إمکان أمر الآمر مع العلم
ص: 242
بانتفاء شرطه فی بعض المواقف، فلیتدبر(1).
أن الکلام هنا فی مرحلتین:
أولاهما: فی أن احتمال الانبعاث أو القطع به، هل هو من شرائط الأمر، أم لا؟
و الجواب ما قد أشیر إلیه و مر فی محله: من أن حقیقة الأمر، قابلة للتحقق فی الأوامر الامتحانیة و الإعذاریة، و تکفی تلک الأوامر لصحة العقوبة، خصوصا بالنسبة إلی المولی الحقیقی و عبیده، لأن میزان العقاب أمر آخر غیر ما اشتهر.
ثانیتهما: بناء علی الشرطیة، و أن میزان صحة العقاب صدور الأمر متوجها إلی العبد بداعی الانبعاث، کیف یمکن تصحیح عقاب الکفار و العصاة، بل و العاجزین؟
و الجواب ما عرفت، فافهم و اغتنم.
ص: 243
اعلم: أن الجهة المبحوث عنها، أعم مما إذا کان الحکم السابق وجوبا، أو تحریما، أو استحبابا، أو کراهة، فإنه یأتی النزاع فی بقاء أمر، إلا أنه علی بعض التقادیر یحتمل بقاء الأمرین مثلا، و علی بعض التقادیر یحتمل بقاء أصل الإباحة، بناء علی کونها من الأحکام الشرعیة المجعولة، کما هو المشهور.
و هکذا هی أعم مما کان الدلیل الثانی، ناسخا لمفاد الدلیل الأول نسخا ممکنا شرعا، أو کان من قبیل الحکومة و التخصیص، ضرورة أن قضیة الحکومة و التخصیص، هو انکشاف قصور الإرادة من الأول، و لکن لهذا البحث مجال فی أن مقتضاهما قصورها بالمرة، أو عدم وصول الإرادة- بالنسبة إلی مورد التخصیص و الحکومة- إلی نصاب الحتم و میقات البت.
و مما یؤید ذلک، وقوع الأعلام فی هذا البحث عند تعرض الأصحاب لدلیل
ص: 244
رفع القلم عن الصبی، و عند البحث عن صحة عباداته، فإنه لو کان دلیل الرفع رافعا لأصل الإلزام، فالإطلاقات الأولیة و العمومات الکلیة، باقیة فی بعث الصبی إلی العبادة، اللازم منه صحتها قهرا(1).
فبالجملة: هل قضیة الجمع بین الأدلة القابلة للجمع بالتخصیص و الحکومة و التقیید، ارتفاع الحکم فی مواردها طرا، أم لا؟ بل یمکن استفادة الندب و الکراهة من العام المخصص مثلا؟
فلا تخلط، و لا تغفل.
إذا علمت ذلک کله، فالبحث حول المسألة یقع فی جهات:
وجوبیا کان، أو تحریمیا، ندبیا کان، أو تنزیهیا.
اعلم: أن الحکم من الأمور الاعتباریة الإیقاعیة، و له الوجود الاعتباری الباقی ببقاء علل اعتباره، و لکل واحد من الأمور الاعتباریة علل واقعیة تکوینیة، و تلک العلل تنتهی إلی الإرادة المتعلقة من رب الاعتبار بذلک الأمر الاعتباری، سواء کان متقوما بإرادة واحد نافذ فی الأمة، أو کان متقوما بإرادة المجتمع البشری، کالأمور الاعتباریة الموجودة تبعا، أو بنحو آخر قررناه فی مواضع مختلفة(2)، کالملکیة، و الزوجیة، و الطلاق، و الحریة، و هکذا من العناوین الکلیة فی المعاملات، بل و العبادات و المخترعات الإسلامیة، و غیر الإسلامیة. و ما هو محط النسخ و یقال:
هو المنسوخ، هو هذا الأمر الاعتباری.
فإذا عرفت ذلک، فهل سبیل إلی إعدام هذا الأمر الاعتباری مع بقاء الأمر
ص: 245
الآخر عقلا و ثبوتا، أم لا؟
لا شبهة عندنا فی تعین الامتناع، من غیر فرق بین کون الإرادة ذات مراتب، أو کون الوجوب ذا مراتب، بناء علی تصویر الاشتداد و الضعف فی الأمور الاعتباریة، کما هو الحق، و ذلک لأن معنی التشکیک، لیس بقاء الإرادة الضعیفة عند انتفاء الإرادة القویة و الشدیدة، لأن الإرادة القویة و الضعیفة إرادتان، کوجود زید، و وجود النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بخلاف مراتب السواد و البیاض، فإن الاشتداد و الضعف فی مراتب الأعراض الحالة موجود.
و مما یدل علی ذلک: وجدانک انتفاء الإرادة عند انتفاء المصلحة الملزمة، و حدوث الإرادة الأخری، لا انتفاء شدة الإرادة، و بقاء الإرادة الضعیفة، کما توهمه الأصحاب هنا طرا، إلا من هو نحریر هذا الفن، و هو الوالد المحقق- مد ظله-(1).
و مما یدل علیه مضافا إلیه: أن الإرادة معلولة النّفس، و تتشخص بالمراد، و کیف یعقل انتفاء المراد و بقاء الإرادة؟! فلا یقاس العرض القائم بالمحل- کالسواد، و البیاض- بالمعالیل الصادرة عن النّفس، کالعلم، و الإرادة.
ثم إن اعتبار الاشتداد و الضعف فی الاعتباریات، لا یستلزم التشکیک فی الوجوب الّذی هو أمر بسیط. و تعریفه بالعناوین المختلفة المتکثرة- کتعریف البسائط- لا یستلزم ترکبه الواقعی، و تشکیکه الخاصی فی کل مرتبة، فإنه یستلزم انتفاء ذات المشکک أصلا کما هو المحرر فی محله و مقامه، فافهم و اغتنم.
فما تری فی کتب جمع: «من أن القول بإمکان بقاء الجواز و عدمه، و الاستحباب و عدمه، تابع للقول بالتشکیک فی مفهوم الوجوب و الاعتباریات»(2) فی غیر محله، لأن الالتزام بالتشکیک- لا فی الإرادة، و لا فی الوجوب- لا ینتج ذلک.
ص: 246
نعم، لو أمکن الالتزام بالتشکیک فی الوجوب المجعول الواحد بالوحدة الشخصیة العددیة، لکان الالتزام ببقاء المجعول فی الاعتبار ممکنا. و لکنه بمعزل عن التحقیق، و لا یقول به إلا من هو أجنبی عن المباحث العقلیة. هذا کله حسب الصناعة العقلیة.
و لکنک أحطت خبرا فیما مضی، بأن الاعتباریات لا یأتیها الامتناع و الا امتناع إلا من قبل أمر واحد، و هو اللغویة، و اللالغویة، فإن محیط العقلاء محیط خارج عن مسألة الدور، و التسلسل، و التشکیک، و غیر ذلک من العناوین المخصوصة بالعلوم العقلیة، و لا یکون فی وعاء الاعتبار شی ء ممتنعا، إلا إذا کان اعتباره لغوا و بلا أثر. و لذلک قلنا بإمکان اعتبار المناقضة و المضادة، إذا کان فیه الأثر المقصود للعقلاء، کما یتصور المناقضة و المضادة فی الحکم علیه بالامتناع.
فبالجملة: فیما نحن فیه لا معنی لامتناع نسخ الحکم، بعد ما نجد توصیفه ب «الإلزام و عدمه» فإن هذا التوصیف دلیل التجزئة.
و أما توهم: أن وصف «الإلزام» من قبیل الأوصاف المنوعة، فلا یعقل نسخ الوصف، و بقاء الجنس أو الأمر الآخر المباین معه، فی غیر محله، لأنه من الخلط بین العقلیات و الاعتباریات، ضرورة أن بناء العقلاء علی نفی الإلزام فی عالم التشریع بالصراحة، فیقال فی مقام الإنشاء بعد الإیجاب: «نسخت لزوم الحکم المزبور» فإنه ینتقل العرف منه إلی بقاء أصل الحکم، و هو مساوق للندب و إن لم یکن عینه بحده.
و لعله إلی ذلک یرجع قول من یرید إبقاء الندب أو الجواز، بإثبات الترکیب و التشکیک فی الوجوب، و إن کان لا یحتاج إلی إعمال قاعدة التشکیک، حتی یتوجه إلیه: أن المسألة لیست من صغریاتها.
ص: 247
فتحصل: أن المدار علی الأثر، فإذا کان فی التجزئة أثر مقصود، فهو ممکن بلا شبهة و إشکال، فلو اقتضی ظاهر الدلیل تلک التجزئة، فلا بأس بالمصیر إلیه.
ظاهر القوم و صریح الوالد- مد ظله-: أن الالتزام بالامتناع فی الجهة الأولی، یورث سقوط إمکان الالتزام ببقاء الجواز أو الندب من طریق آخر(1).
و الّذی هو الحق: أن التفکیک ممکن، بأن نلتزم بامتناع نسخ الحکم، و بقاء الجواز، و مع ذلک نقول: بأن قضیة الجمع بین الأدلة هو بقاء الجواز، لا الجواز الجنسی الّذی لا یبقی مع ذهاب الإلزام الفصلی، بل الجواز الآخر.
و ذلک لأن دلیل المنسوخ- مع قطع النّظر عن القرینة القائمة علی ترخیص الترک- کاشف عن الإرادة الإلزامیة، حسبما تقرر منا فی محله (2)، و مع قیام القرینة علی جواز الترک، لا ینقلب الدلیل الأول عن مفاده، لأنه کان یستکشف منه الإرادة الالتزامیة لأجل عدم القرینة، فإذا ثبتت القرینة فی العصر المتأخر علی رخصة الترک، یؤخذ بالدلیلین، و تصیر النتیجة هو الاستحباب، أو الکراهة، و تکون النتیجة فی الجمع بین العمومات و حدیث رفع القلم عن الصبی، صحة عبادة الصبی، لاستحبابها.
فبالجملة: ما نحن فیه من قبیل القرینة المنفصلة القائمة علی إرادة الندب- فی جملة «اغتسل للجمعة و الجنابة»- من الجمعة، فإن ذلک کما لا یضر ثبوتا بإرادة الإلزام فی الآخر، کذلک فیما نحن فیه، لما تقرر: أن الهیئة لیست موضوعة
ص: 248
فی الأوامر إلا للتحریک الاعتباری الفارغ عن سائر القیود(1)، فلا مانع من الالتزام ثبوتا بأن دلیل المنسوخ، باق علی دلالته الوضعیّة- و هی التحریک الاعتباری- إلی ما بعد زمان صدور دلیل الناسخ، و هکذا العمومات و المطلقات هذا کله حسب التصور الثبوتی.
و أما بحسب التصدیق، فربما یشکل الجمع بین الدلیلین، بحمل دلیل الناسخ علی کونه قرینة علی الترخیص فی الترک، بل ربما هو ناظر إلی رفع الحکم المجعول.
نعم، إذا کان التناسب بین الحکم و الموضوع، مقتضیا لذلک حتی فی مثل دلیل الناسخ الحاکم، أو المخصص بلسان الحکومة، فلا نمنع من الالتزام به، و هذا مما لا یمکن أن لا یصار إلیه فی الجمع بین الأدلة الأولیة و حدیث رفع القلم، فإنه- قضاء لحق مناسبة الحکم و الموضوع- ناظر إلی رفع القلم الإلزامیّ، لا مطلق القلم، فإنه لا منة فیه، بل المنة فی خلافه، کما لا یخفی.
و مما ذکرناه یظهر مواضع النّظر فی کلمات القوم (2)، و مواقف الخلط حتی فی کلام المحقق الوالد- مد ظله-(3).
و إن شئت قلت: لو کان الحکم الإلزامیّ مستفادا من الدلالة الوضعیّة، فلا یمکن المصیر إلی إبقاء الجواز إلا علی القول بإمکان تجزئة الحکم حسبما تحرر.
و إذا کان مستفادا من الإطلاق، فلا منع من الالتزام المذکور، سواء قلنا
ص: 249
بإمکان تجزئة الحکم، أو امتناعه. فما تری فی کتب القوم: من الحکم بالإمکان مطلقا أو بالامتناع مطلقا، فی غیر محله، فلیتدبر جیدا.
و هو مختلف فیه، فمن قائل: بأنه لا یفید هنا شیئا، حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی، لأن الحکم المنسوخ معدوم قطعا، و ما هو محتمل البقاء لیس من الحکم المجعول الشرعی، بل هو العنوان الجامع الانتزاعی، و هذا هو رأی الوالد المحقق- مد ظله-(1).
و من قائل بجریانه، بناء علی کون الندب و الاستحباب من مراتب الوجوب، و الکراهة من مراتب الحرمة، و الإباحة و الجواز من مراتب الحکم، فإن وحدة القضیتین- المتیقنة، و المشکوکة- محفوظة بذهاب مرتبة، و بقاء مرتبة، فیستصحب بقاء أصل الحکم، کما یستصحب بقاء البیاض، و هذا هو استصحاب الشخصی، لا الکلی (2).
و لکنه غیر صحیح، لما عرفت منا: من أن الاستحباب و الندب بعنوانه وحده، غیر مجامع للوجوب، و ما هو المجامع له- و هو أصل الحکم- و إن کان قابلا للبقاء حسبما تحرر، و لکنه فی مرتبة تعلق الیقین لا تکثر فی الحکم (3).
اللهم إلا أن یقال: إذا أمکن التجزئة فی الحکم اعتبارا لما فیه الأثر المقصود، فلا بد من تکثر الیقین، و هو حاصل، و یکفی ذلک و لو کان فی مرتبة الشک- أی عند الشک فی بقاء أصل الحکم- یتذکر ثبوت الیقین بأصل الحکم فی الزمان السابق،
ص: 250
فافهم و تدبر جیدا.
فتحصل: أن استصحاب الشخصی جار، بناء علی ما تقرر من تجزئة الحکم فی الاعتبار، لما فیه من الآثار(1).
و من قائل بجریان استصحاب الکلی من القسم الثالث، کما فی «الکفایة» بناء علی جریانه (2).
و فیه ما مر فی کلام الوالد المحقق- مد ظله-: من أنه علی تقدیر جریانه فیه لا یجری هنا، لأن الباقی فی ظرف الشک أمر انتزاعی، لا حکم شرعی، و لا موضوع ذو حکم شرعی.
اللهم إلا أن یقال: بأن المستصحب قد یکون أمرا ثالثا، و هو عدم الوجوب و الحرمة، فإنهما لا یکونان کذلک، فلا بد من الأثر، و هنا هو حاصل، فلیتدبر.
و هنا کلام آخر أشرنا إلیه فی المرحلة السابقة: و هو إمکان استصحاب الحکم الشخصی من طریق آخر، و هو أن الوجوب المنسوخ لا یستفاد من دلیل المنسوخ وضعا، بل الوجوب مستفاد من عدم قیام القرینة علی الندب، فإذا قامت القرینة، و شک فی بقاء الحکم و البعث الثابت بدلیل المنسوخ، یصح الاستصحاب، و یکون المستصحب الحکم المستفاد من الهیئة، فتأمل.
هذا کله بناء علی جریان الاستصحاب فی الأحکام التی یشک فی نسخها.
و أما بناء علی ما تقرر منا: من عدم جریانه لأجل بعض شبهات یتعلق بها(3)- لا الشبهة المعروفة عن النراقی من المعارضة(4)، فإنها واهیة- فلا یجری
ص: 251
الاستصحاب هنا، کما لا یجری فی مطلق الأحکام الکلیة حتی الأحکام العدمیة، أی لا یجری حتی استصحاب عدم الوجوب و الحرمة الأزلیین، و التفصیل و التحقیق حوله یطلب من مظانه (1).
و ربما یشکل جریان الاستصحاب الشخصی علی النحو الأخیر، کما توهمه العلامة المحشی رحمه اللَّه (2) و ذلک لأن المستصحب لا یکون البعث بداعی الانبعاث، لأنه من الموضوعات، و لا أثر شرعی له، فلا بد أن یکون حکما، و حیث لا تعین له من الوجوب و الندب، فیکون المستصحب أصل الحکم الجامع، فیرجع إلی استصحاب الشخصی علی الوجه الأول المقرر، فتدبر.
و المراد من «الجامع» لیس الجامع العنوانی حتی یکون کلیا، بل هو کجامعیة زید لحالی العلم و الجهل، فلا تغفل.
ص: 252
ص: 253
و کأن المسألة بحسب مقام الثبوت مفروغ عنها، و اختلاف الأعلام فیها حول مقام الإثبات.
و أنت خبیر: بأن الأمر لیس إلا معنی إیجادیا، و بعثا إنشائیا قائما بالباعث و المحرک قیاما صدوریا، و لا یکون له مرحلتان: مرحلة الثبوت، و الإثبات، بل الأمر تمام هویته فی مرحلة الإثبات، فعلیه لا معنی لکون الأمر بالأمر بشی ء أمرا بذلک الشی ء بالضرورة.
و أما نقل أمر الغیر بألفاظ الحکایة، فهو لیس من الاستعمال الإیجادی أو الإنشاء الاعتباری، بل هو حکایة لما أوجده الباعث، فإذا قال الرسول: «قال اللَّه تعالی: افعل کذا» فإنه و إن کان بحسب التکوین کلمة «افعل» صادرة من الرسول، و لکن هی حکایة الأمر المسموع، و هو خارج عن هذه المسألة.
بل الکلام فی المقام حول ما إذا أنشأ المأمور الأول الأمر الثانی، و تصدی هو للبعث و التحریک بنفسه، و هذا واضح المنع جدا، فما تری فی «الکفایة» من صحته
ص: 254
ثبوتا(1)، و فی غیرها من صحته إثباتا(2)، من الغفلة قطعا.
فتحصل: أن الأمر الأول هیئته و مادته غیر الأمر الثانی، فکیف یستند الأمر الثانی إلی الأمر الأول؟! هذا.
و توهم: أن صحة عبادات الصبی، متقومة بکون الأمر بالأمر بشی ء، أمرا بذلک الشی ء(3)، فاسد، لأن فی صحتها یکفی العلم بالغرض و الطلب، فإذا ورد مثلا مخاطبا إلی الأولیاء: «مروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع سنین»(4) فلا یکون هذا أمرا بالصلاة من جنابه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قطعا، و لکنه یستفاد منه عرفا أنه ذو غرض فی ذلک، و طالب له، و إذا کان کذلک فیکون عباداته صحیحة، فلا ینبغی الخلط بین عنوان المسألة، و بین ما هو المستفاد من الدلیل عرفا.
و أما احتمال کون المصلحة فی أمر الأولیاء فقط، أو فی أمرهم و الصلاة معا، فهو و إن کان ممکنا عقلا، إلا أنه بعید عرفا.
و هذا نظیر ما یستفاد من قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ*(5) فإنه لا یکون أمرا بالاتباع و ترتیب الآثار بعد السؤال، و لکنه معلوم منه لزوم ترتیب الأثر، و أنه لا بد من صحة ما یترتب علیه من الآثار، فإذا سأل أهل الذّکر عن شی ء فقال: «افعل کذا» یجب تبعیة أمره، لما فیه- حسب الآیة- من المصلحة، و یکون صحیحا شرعا، من غیر کونه أمرا من اللَّه تعالی، أو الرسول الأعظم صلی اللَّه علیه و آله و سلم بذلک الشی ء.
ص: 255
و من ذلک یعلم مواقف الخلط و الاشتباه الواقع فی کلمات الاعلام قدس سرهم.
و ربما یخطر بالبال دعوی: أن مجرد کون العبادة مأمورا بها، غیر کاف لصحتها، لأن الأمر المصحح لها هو الأمر الصادر بداعی الانبعاث، و أما الأمر الصادر بداعی الامتحان، فهو و إن کان عندنا أمرا، و لکنه لا یستلزم صحتها، و لا قرینة علی تعیین الأول، بل القرینة- بمناسبة المقام- تساعد علی الثانی، فلیتدبر.
ثم إن من الممکن توهم توقف صحة العبادة علی انبعاثهم عن بعث المولی، لا بعث آبائهم، و علیه لا بد من کون الأمر الثانی إما أمر الآمر الأول، أو یکون أمرا إرشادیا، کأوامر الأنبیاء و الرسل.
و فیه: أنه فی باب الأمر بالمعروف یکون الأمر للآمر، و یکون الانبعاث عن الأمر الصادر من الآمر، و مع ذلک تکون العبادة صحیحة، و إلا یلزم کون الأمر بالمعروف أمرا بالمنکر، و هو خلف قطعا، فیعلم من ذلک ما تقرر منا فی محله: من أن هذا النحو من الانبعاث لا یضر بصحة العبادة، و التفصیل فی مقام آخر(1).
ص: 256
ص: 257
الأمر الواقع عقیب الأمر الآخر مع وحدة المادة و المتعلق، لا یکون إلا مثل الأمر الأول استعمالا و علة و غایة.
نعم، یعتبر بعد تحقق الاستعمال أن یکون الثانی تأکیدا للأول، و لیس هذا إلا من قبیل التأکید فی الجمل التامة الخبریة أو الناقصة، بتکرار الموضوع فی «ضرب زید زید» و منشأ اعتبار التأکید وحدة الإرادة الأصلیة، و وحدة الغایة.
و دعوی: أن التأسیس أولی من التأکید، فلا بد من حمل إطلاق المادة علی التقیید، بحیث یلزم منه تعدد المتعلق، فیقتضی تعدد الامتثال، لیست من الأصول العقلائیة.
و غیر خفی: أن التأسیس بدون التقیید غیر ممکن، لأن الإرادة و الحب و التصور و التصدیق بالفائدة- بحسب السنخ هنا- واحدة، فلو کان یمکن تعلق الإرادتین التأسیسیتین بشی ء واحد، لأمکن تعلق الحبین و الشوقین به، مع أنه واضح المنع، فما هو من الإرادة سبب لوجوب الامتثال مثلا، هی الإرادة الأصلیة الموجبة
ص: 258
لإرادة إصدار اللفظ و الهیئة، و لإرادة أخری متعلقة بإصدار اللفظ الآخر شخصا، و لکنه عین الأول سنخا، و هذا الاختلاف الشخصی، لا یستلزم تعدد الإرادة الأصلیة بالضرورة، فعلیه یعلم أن التقیید بلا دلیل.
و ما فی «الکفایة»: «من أن إطلاق الهیئة یقتضی التأسیس»(1) غیر واضح، بل الهیئة لا تورث إلا البعث و التحریک اعتبارا، من غیر کونها موضوعة لأمر آخر.
و لو أرید من «الإطلاق» ما مضی سابقا- من أنه عند الإطلاق یحمل علی النفسیّ العینی التعیینی (2)- فهو یتم عند عدم القرینة علی الخلاف، و هی المسبوقیة بالأمر الأول، فتأمل جیدا.
ثم إن فی المسألة شقوقا اخر لا یهمنا التعرض لها، و إن یظهر من «الفصول» التردد بین التأسیس و التأکید فی بعضها(3)، و الأمر بعد ذلک کله سهل، و اللَّه من وراء القصد.
فتحصل: أن المسألة بحسب مقام الثبوت واضحة.
و توهم: أن تعدد البعث کاشف عن تعدد الإرادة- کما أشیر إلیه- فی غیر محله، لأن منکشفة لیس إرادة أصلیة، بل هی إرادات اخر، کما فی باب المقدمة.
و بحسب مقام الإثبات، لا یمکن الالتزام بالتأکید إلا فی مواضع خاصة، و إلا فیحمل علی التقیید، و أن المراد و المأمور به فی کل غیر الآخر. و لا یشترط کون القید الوارد علی الطبیعة، عنوانا فی المأمور به، بل القید الّذی یدرک لزومه- فرارا من الإشکال العقلی- هو القید المورث لکثرة المتعلق و تعدده.
ص: 259
نعم، ربما یستظهر أحیانا فی بعض المواقف ذلک، کما إذا قال: «إن أجنبت اغتسل» ثم ورد فی دلیل آخر فی الأعصار المتأخرة «إن أدرکت یوم الجمعة اغتسل» فإنه لا یمکن الالتزام بالتأکید، فلا بد من التقیید، و یکون القید عنوانا عرفا، فیشترط قصده حین الامتثال، ففیما إذا کان الأمر مثله، یکون المأمور به مقیدا و منوعا، فلا تغفل.
ثم إن من الواضح امتناع الإرادتین التأسیسیتین بشی ء واحد، من شخص واحد، مع التوجه و الالتفات، و أما من الآمرین فیمکن ذلک، و یأتی حینئذ البحث عن التداخل و عدمه، و التداخل واضح جدا، کما أشیر إلیه سابقا فی بعض المباحث الماضیة(1). کما أنه ممکن مع الغفلة.
و لکنه لا یستلزم الامتثال المتعدد، لأن مدار تعدد الامتثال علی تعدد الجهة المقتضیة لذلک الأمر، و کون تلک الجهة و الغرض قریبة، دون الجهة البعیدة، فلا تخلط.
فما یظهر من «الکفایة»: من أن مجرد التعدد التأسیسی، کاف لتعدد الامتثال (2)، فی غیر محله بالضرورة.
ص: 260
ص: 261
و الکلام فیما یتعلق به یتم فی ضمن مقدمة و مواقف:
ص: 262
ص: 263
و حیث ظنوا أنه العنوان الجامع لمباحث الإجزاء، ذکر «الفصول»: «أن الأمر بشی ء إذا أتی به علی وجهه، هل یقتضی الإجزاء، أم لا(1)؟
و حیث قیل علیه: «إن الأمر لا یکون موضوعا لأکثر من البعث إلی الطبیعة، و المادة لأکثر من الطبیعة اللابشرط»(2) عدل عنه الآخرون، و قالوا: «إن المسألة عقلیة، لا لفظیة» فعنونوا «أن إتیان المأمور به علی وجهه، هل یقتضی الإجزاء، أم لا(3)؟
و حیث إن الاقتضاء لیس من لوازم الإتیان، لا بنحو العلیة، و لا بنحو الإعداد، و تکون النسبة مجازیة، بل هو دلیل تمامیة أمد الإرادة، و سقوط الغرض، عدل عنه
ص: 264
المحقق الوالد- مد ظله- بإسقاط کلمة «الاقتضاء»(1).
و حیث إن کلمة «علی وجهه» من القیود المأخوذة فی کلمات القدماء(2)، و لیس ما توهمه «الکفایة» فی محله: «من أنها تشیر إلی القیود المعتبرة فی المأمور به عقلا، کقصد القربة فإنه- علی ما مر- یمتنع أخذه فیه»(3)، ضرورة أن هذه الشبهة من زمن الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره (4)، فتکون أجنبیة عن هذا البحث بالمرة، فلا بد من حملها إما علی التوضیح، کما علیه الأکثر(5).
أو حملها علی ما أفاده السید الأستاذ البروجردی قدس سره: «من أنها ربما کانت زائدة فی العنوان، لأجل شبهة أوقعها القاضی عبد الجبار فی الری من قبل الدیالمة:
و هی أن من صلی مع الطهارة المستصحبة، ثم انکشف خلافه، یعید و لا یجزی مع امتثاله الأمر الاستصحابی»(6).
و وجه رده بتلک الزیادة کما أفاده: «هو أن المأمور به فی هذا المثال، لم یؤت به علی وجهه، من جهة أن الطهارة الحدثیة بوجودها الواقعی شرط».
و أنت خبیر: بأن الحمل الأول خلاف القاعدة، و الثانی أوضح فسادا، لأنه یلزم منه خروج مباحث الإجزاء التی هی الأهم، و تکون المسألة منحصرة بالبحث عن إجزاء المأمور به عن أمره المتعلق به، الّذی لا بحث فیه عند القوم، و عد من
ص: 265
الضروریات الأولیة.
و الّذی هو الأقرب علی تقدیر صحة العنوان المزبور: أن قید «علی وجهه» إشارة إلی إتیان المأمور به علی الشرائط المعتبرة فیه حسب الأدلة حین الإتیان، و لا نظر فی بحث الإجزاء إلی تلک المسألة الواضحة عندهم، بل نظرهم فی هذه المسألة إلی إجزاء الأمر الاضطراری و الظاهری عن الواقعی، فقید «علی وجهه» یفید إخراج ما لا بحث فیه، و یورث ترکیز البحث فیما هو المهم فی مباحث المسألة، فلا تخلط.
أقول: لا شبهة فی لزوم کون العنوان الموضوع للبحث هنا، شاملا للمباحث المختلفة التی تذکر تحته، و جامعا لشتاتها، و هو هنا مشکل، بل ممنوع، و ذلک لأن مباحث هذه المسألة- علی المعروف- ثلاثة، و علی ما هو الحق أربعة:
أحدها: البحث عن إجزاء الإتیان بالمأمور به عن أمره، واقعیا کان أو اضطراریا، أو ظاهریا.
ثانیها: إجزاء الإتیان بالمأمور به الاضطراری عن الأمر الواقعی، علی ما هو المعروف فی تعابیر القوم (1)، أو عن المأمور به الواقعی، علی ما فی بعض التعابیر الاخر(2).
ثالثها: إجزاء الإتیان بالمأمور به الظاهری عن الأمر الواقعی، أو عن المأمور به الواقعی، علی ما عرفت من الاختلاف فی التعبیرین.
رابعها: أن ترک المأمور به حسب الدلیل الظاهری، هل یورث الإجزاء، أی سقوط القضاء خارج الوقت، أم لا؟
مثلا: لو أدی نظر المجتهد إلی جواز ترک صلاة الکسوف، و استند إلیه المقلد
ص: 266
فترکها، ثم قلد الآخر، و قال بوجوب القضاء، فهل علیه ذلک، أم هو مثل ترک جزء المأمور به مستندا إلی فتواه فی عدم لزوم الإعادة؟ و هکذا إذا ترک إعطاء الخمس و الزکاة فی ظرفه، لأجل الدلیل، ثم بعد مضی سنوات تبدل رأی المقلد مثلا.
فبالجملة: الدلیل المقتضی لعدم وجوب الإعادة و القضاء عند التخلف بالنسبة إلی الأجزاء و الشرائط، هو بعینه یقتضی ذلک عند التخلف عن الکل، کما یأتی من غیر فرق. و لعل الأصحاب یقولون بالإجزاء فی مسألة تبدل رأی المجتهد، حتی فیما إذا ترک المأمور به مستندا إلی فتوی مجتهده، و سیأتی تحقیقه، فعلی هذا لا یعقل الجامع بین هذه المسائل بالضرورة.
و أما بناء علی کون مباحثه ثلاثة، فأیضا یشکل تصویره، ضرورة أن مجرد الإجمال فی العنوان- کما أفاده الوالد المحقق- مد ظله- غیر کاف، فإن قوله: «إتیان المأمور به علی وجهه هل یجزی، أم لا؟»(1) یشمل إتیان الصلاة و الإجزاء عن الصوم، و إتیان المأمور به الواقعی و الإجزاء عن الاضطراری، مع أنه غیر مقصود بالبحث، فلا بد من التقیید حتی یشمل المباحث الثلاثة، و عند ذلک یخرج البحث الأول.
و لو کان الإجمال کافیا، فالأولی جعل عنوان البحث کلمة «الإجزاء» من غیر إضافة شی ء آخر إلیها، لعدم الحاجة عندهم إلیه، لکونه ضروریا، فینحصر التقیید بالمبحث الثانی و الثالث، و هذا معنی عدم الجامع، فلا تغفل.
بناء علی ما سلکناه فی بحث المرة و التکرار فی تحریر محل البحث، من أن الکلام هناک حول أن الجهة المقتضیة للتکرار طبعا، هل تورث لزوم التکرار
ص: 267
بتکرارها؟(1) لا وجه لتوهم اتحاد البحثین، أو إغناء ذاک عن هذا.
و أما علی ما سلکه القوم هناک، من أن القائل بالتکرار یقول: إن الهیئة قاضیة بذلک، من غیر فرق بین کون المأتی به الأول طبیعة اضطراریة، أو ظاهریة، أو واقعیة أولیة، فإنه إذا أتی بکل واحد منها، فلا بد له من التکرار إذا ارتفع موضوع الحکم الظاهری، أو الواقعی الثانوی، فعلیه لا یبقی وجه لهذا النزاع.
و من العجب توهم القوم جریان النزاع بالنسبة إلی إجزاء المأمور به عن أمر نفسه (2)، فإنه لو سلمنا ذلک، لکنه لیس من النزاع الأساسی فی هذه المسألة، فإن المبحوث عنه هنا هو البحثان الآخران: و هما إجزاء المأمور به الاضطراری و الظاهری عن المأمور به الواقعی.
فبالجملة: یلزم سقوطه علی القول بالتکرار هناک، إما رأسا، أو نتیجة.
نعم، علی القول بعدم دلالته علی المرة، و لا التکرار، أو دلالته علی المرة، فلا بد من هذا البحث، کما لا یخفی.
ثم إنه لا ربط بین هذه المسألة، و مسألة تبعیة القضاء للأداء، فإن البحث هناک- علی المشهور- حول أن القضاء بأمر جدید، أو الأمر الأول یکفی، فإن قلنا: بأنه یکفی فلا کفایة عن هذه المسألة، لما یمکن الالتزام بعدم وجوبه، لکفایة المأتی به فی الوقت عما هو خارج الوقت، فلا مساس بین المسألتین حتی المسألة الرابعة التی أحدثناها، ضرورة أنه و إن ترک المأمور به فی الوقت، و لکنه مستند إلی الدلیل، و ما هو موضوع تلک المسألة، هو ترک المأمور به فی الوقت، فإذا قلنا بالإجزاء فلا معنی للقضاء، فتلک المسألة فی حکم الکبری لهذه المسألة.
ص: 268
إذا عرفت ذلک، فالبحث فی مسائل الإجزاء یتم فی مواقف:
المعروف و المشهور بین أبناء التحقیق: أن إتیان المأمور به علی قیوده و شرائطه، علة تامة لسقوط الأمر و حصول الغرض (1)، فلا معنی للبحث عن الإجزاء بالنسبة إلی الأمر المتعلق بذلک المأمور به، واقعیا کان، أو اضطراریا، أو ظاهریا.
و بعبارة أخری: الأمر الداعی إلی الصلاة المائیة، بعد الإتیان بها یسقط قطعا، و هکذا ما هو الداعی إلی الترابیة، أو الطهارة الاستصحابیة الظاهریة، فإنه بمجرد الإتیان بکل واحد منها، لا یبقی له أثر، و لا معنی للتعبد به ثانیا و ثالثا، من غیر الحاجة إلی البرهان، فکما أن الامتثال عقیب الامتثال ممتنع، کذلک تبدیل الامتثال بالامتثال الآخر ممتنع، و الامتثال عقیب العصیان- مع فرض وحدة الأمر و الطلب- ممتنع، و بالعکس.
و کل ذلک لملاک واحد، و هو أن مفهوم «الامتثال» و «العصیان» متقومان بالأمر، و حیث لا أمر لسقوطه، لا یمکن أن یتحقق أحد هذین المفهومین ثانیا.
و أما سقوط الأمر بعد الامتثال فهو واضح، فإنه کسقوط الإرادة فی الأفعال المباشریة، فکما لا یعقل بقاء الإرادة مع تحقق المراد، لا یعقل بقاء الأمر مع تحقق المأمور به علی الوجه المعتبر، و مع جامعیته لما اعتبر فیه، و قد مر شطر من الکلام
ص: 269
حول المقام فی مباحث المرة و التکرار(1)، و لا نعیده. هذا ما عندهم.
و أما ما خطر ببال «الکفایة»(2) فهو خروج عن البحث، کما فصلناه فی السابق (3)، فلا نطیله.
و أما ما عندنا، فهو أن الامتثال لیس من الأمور القهریة، بل هو من الأمور الاختیاریة، کسائر الاختیاریات، و قد شرحنا ذلک فی تلک المسألة مستوفی.
و إجمال ما أقوله هنا: هو أن الأمر الصادر فی القوانین الکلیة، لا یسقط بامتثال المأمور، ضرورة أن ذلک بعث- بنحو- إلی کلی، و لا یعقل سقوطه، بمعنی انخلاع المادة عن الهیئة، و فناء الهیئة، فلا بد أن یراد من «السقوط» سقوطه عن الباعثیة ثانیا بعد الإتیان بالمأمور به.
فإن کان الموجود فی الأدلة نفس الدلیل الأول، فلا دلیل علی بقاء الباعثیة بنحو الباعثیة الإلزامیة، و لا الباعثیة الاستحبابیة و الندبیة، أی التی رخص ترک متعلقه فی النص مثلا.
و أما إذا قام دلیل علی بقاء الباعثیة الأولی- أی الإلزامیة- فیعلم منه تعدد الأمر، و یکون خارجا عن مفروض البحث، و هو وحدة الأمر.
و إن قام الدلیل علی بقاء الأمر، مع ترخیص الترک، فلا یکون الأمر الثانی غیر الأمر الأول، ضرورة أن وجه البقاء، عدم کون المأتی به مستوفیا لتمام المصلحة، و حیث إن المصلحة الندبیة باقیة، فیبقی الأمر الشخصی الأول، و یدعو إلی متعلقه مع الترخیص إلی ترکه، کما تری فی أخبار الصلاة المعادة، فالامتثال الثانی و إن کان یحتاج إلی الأمر قطعا، إلا أن الامتثال الأول لا یورث سقوط الأمر، بمعنی إعدامه،
ص: 270
بل یورث سقوطه، بمعنی قصور باعثیته الإلزامیة، فلا تخلط، و اغتنم جدا.
فبالجملة: إن أرید من «الإجزاء» هنا، أن المأتی به الواجد للشرائط، سبب لسقوط الأمر عن الباعثیة الإلزامیة، فهو مسلم و لا ریب فیه، للزوم الخلف و المناقضة، و غیر ذلک من التوالی الفاسدة.
و إن أرید منه سقوط الأمر بالمرة، و عدم بقاء داعویته إلی الطبیعة ثانیا و ثالثا بنحو الندب، فهو ممنوع، و لا نرید من «الامتثال عقیب الامتثال» إلا ذلک.
و هذا غیر تعدد الأمر و انحلاله، ضرورة أن الأوامر الانحلالیة تابعة للأغراض المختلفة فی الوجود، و فیما نحن فیه لا یکون کذلک. و أیضا فإن الانحلال فیها من أول الأمر، فلا ینبغی الخلط جدا.
و ما قیل أو یمکن أن یقال فی بحث الصلاة المعادة من الاحتمالات و الوجوه، کلها بعیدة عن الصواب، و تفصیله فی محاله.
ثم إن الأولی و الأحسن فی هذه المسألة وجه آخر أبدعناه، و ذکرناه سابقا(1).
و إجماله: أن السقوط کما عرفت، بمعنی عدم بقاء الأمر علی صفة الباعثیة، و هذه الصفة کما تزول بإیجاد المأمور به خارجا، تعود بإعدام ذلک الفرد واقعا، أو فی الاعتبار.
مثلا: إذا قال المولی: «تصدق بدرهم» فإعطاء الدرهم یورث سقوط باعثیة الأمر، و لکنه إذا تمکن من إعدام ذلک الإعطاء واقعا، بتعقبه بالمن و الأذی، أو اعتبارا، تعود تلک الصفة، لأن معنی الإعدام عدم تحقق الامتثال.
فإذا ورد فی الشریعة: «یجعلها الفریضة»(2) و ورود «و إن شئت فصل معهم
ص: 271
و اجعلها تسبیحا»(1) فیعلم أن ذلک فی اختیار العبد، فإذا جعل ما أتی به أولا تسبیحا فکأنه ما صلی بعد، فعلیه إعادته وجوبا.
فبالجملة: الإجزاء- بمعنی عدم وجوب الإعادة و القضاء، و بمعنی عدم التعبد ثانیا، مع قطع النّظر عن الدلیل الآخر- قطعی، و بمعنی امتناع بقاء الأمر الواحد الشخصی، أو بمعنی امتناع إعدام الامتثال الأول حتی یوجد محل للامتثال الثانی ممنوع، بل هو واقع.
فما اشتهر: «من أن الامتثال و الإجزاء أمر قهری غیر اختیاری»(2) صحیح، بمعنی أن ذلک یؤدی إلی سقوط الباعثیة الإلزامیة مثلا فی التکالیف الإلزامیة، أو سقوط الباعثیة بالنسبة إلی المصلحة الملزمة، أو المصلحة الأهم. و هذا لا یستلزم سقوط أصل باعثیته إذا قامت القرینة علیه، ضرورة أن أوصاف الباعثیة- من الإلزام و الندب- مستفادة من القرائن الخارجیة، و لا تستعمل الهیئة إلا فیما هو موضوعها، و هو التحریک الاعتباری.
و غیر صحیح، بمعنی إمکان الامتثال عقیب الامتثال، و إمکان تبدیله بالآخر و هکذا، مع اعتبار الوحدة فی الأمر فیما إذا أتی به، ثم أعدم و أفنی فی الاعتبار ما أتی به، و هذا هو المقصود فی الباب.
و أما لو أرید من تصویر الامتثال عقیب الامتثال و غیر ذلک، تصویره بدون الأمر، فهو غیر ممکن، و غیر مقصود، کما ذکرنا تفصیله فی مباحث المرة و التکرار(3).
ص: 272
ثم إن المراجعة إلی أخبار الجماعة، و الصلاة المعادة(1)، و إلی ما ورد فی صلاة الآیات (2)، یورث الاطمئنان بأن کل واحدة من الطریقتین اللتین أشرنا إلیهما، قابلة لحمل المآثیر علیها. و لکن قضیة ما ورد فی المعادة أن الثانیة هی المرادة، و قضیة ما ورد فی الکسوف أن الأولی مرادة، و اللَّه العالم، فلاحظ و تدبر جیدا.
و ربما یخطر بالبال دعوی: أن الإعادة لا یناسب إلا مع اعتبار إعدام المأتی به فی الرتبة السابقة کما لا یخفی.
ثم إن مقتضی الطریقة الأولی أن المعادة مستحبة، و الأمر الأولی و الإنشاء الابتدائی باق علی نعت الندبیة، لقیام القرینة، و قضیة الطریقة الثانیة أن المعادة تنوی وجوبا، و علیه فتوی بعض المعاصرین (3).
إن قلت: بناء علی الأخیرة- و هی الأوفق بالأدلة- یلزم وجوب المعادة إذا اعتبر عدم الامتثال الأول، بجعله تسبیحا و غیر صلاة، و الالتزام بذلک مشکل جدا.
قلت: لا دلیل علی نفوذ إعدامه و تبدیل الصلاة تسبیحا إلا إذا تعقبه- بحسب الواقع- الصلاة المعادة، فإن اعتبره تسبیحا، ثم ترک المعادة، یعلم أنه لیس تنقلب صلاته بذلک لا صلاة، حتی یجب علیه الإعادة.
إن قلت: اعتبار الانقلاب یستلزم انعدام الأمر، لأن ما هو المنقلب هی الصلاة بقصد الوجوب و المأمور بها، فإذا انقلبت انعدم الأمر، للتضایف و الملازمة.
قلت: قد مضی أن الامتثال لا یورث سقوط الأمر، و لا یوصف المأتی به
ص: 273
بالمأمور به بالوصف الخارجی، بل معنی السقوط هو سقوط الباعثیة، و هو یجامع بقاء الأمر الإنشائیّ الّذی لا روح له، لسقوط الغرض المستلزم لسقوط الإرادة، و لکنه إذا اعتبر تبدیل الامتثال و جعله تسبیحا، فلا بد أن یعود الغرض، و تعود الإرادة، و یکون الإنشاء باعثه.
هذا مع أن فی سقوط الغرض بنحو کلی لا الإرادة، إشکالا أشیر إلیه فی الطریقة الأولی.
و لعمری، إن من تدبر فیما أسمعناکم، لا یحصل له إلا الاطمئنان بأن ظاهر أخبار المسألة ذلک. و فی المسألة (إن قلت فلتات) ترجع إلی جهات فقهیة خارجة عن هذه المسألة، و من شاء فلیرجع هناک.
و الّذی هو المقصود بالبحث: أن ما اشتهر فی هذه المسألة، و کان مفروغا عنه عند الکل، مخدوش جدا.
ص: 274
هل امتثال الأمر الاضطراری بإتیان متعلقه، یورث الإجزاء و الاکتفاء به عن المأمور به الواقعی، أم لا؟
مثلا: إذا أتی بالترابیة أو أتی بالصلاة قاعدا أو مضطجعا، أو مع الموانع الشرعیة و هکذا، ثم زال الاضطرار، و تبدلت حالته، فهل یجب علیه الإعادة فی الوقت، و القضاء خارجه، أم لا؟
و تمام البحث هنا یستدعی ذکر أمور:
لا شبهة فی عقلیة المسألة السابقة، و إنما الشبهة فی أن هذه المسألة عقلیة، أو لفظیة.
قیل: «هی عقلیة، لأن دلیل المسألة لا یستلزم لفظیة المسألة»(1).
و قیل: «هی لفظیة، لأن البحث حول نسبة الأدلة، و حول ما یستفاد من الأدلة فی الأحکام الواقعیة الثانویة»(2).
و الّذی هو الحق: أن من یقول بتعدد المأمور به و الأمر(3)، فلا بد و أن یقول بأن
ص: 275
المسألة لفظیة، لأن إجزاء الطبیعة الفاقدة عن الواجدة- حسب حکم العقل- ممتنع، بعد ثبوت کونهما مأمورا بهما، فلا بد من التصرف بحسب الأدلة الشرعیة فی واحد من المأمور بهما، حتی یمکن الإجزاء.
و الّذی یقول بوحدة الأمر و المأمور به، و أن التعبیر ب «الأمر الاضطراری و الواقعی» أو «المأمور به الاضطراری و الواقعی»(1) غلط، یقول بأن المسألة عقلیة، لأنها تصیر کالمسألة الأولی المذکورة فی الموقف الأول، و الأمر- بعد ذلک کله- سهل.
قد ذکر جمع و فیهم العلامة النائینی رحمه اللَّه و الوالد المحقق- مد ظله- البحث فی هذا الموقف فی مقامین: فی الإعادة، و القضاء(2).
و أنت خبیر: بأنه إن قلنا بالإجزاء فی العذر غیر المستوعب، ففی المستوعب بطریق أولی.
و إن قلنا بعدم الإجزاء فی غیر المستوعب، فهو لأجل عدم تحقق موضوع المسألة، و هو الاضطرار فی جمیع الوقت، فلا حاجة إلی ذکر البحث فی مقامین، بل البحث حول أمر واحد، و هو أن الاضطرار المسوغ إن کان صرف وجوده، فلا إعادة و لا قضاء، إلا علی وجه یأتی.
و إن کان وجوده المستوعب، فلا بحث عن القضاء، و تجب الإعادة، لعدم تحقق موضوع هذه المسألة، و هو الإتیان بالمأمور به الاضطراری، و لذلک لا تجد
ص: 276
من یقول بالتفصیل بین الإجزاء بالنسبة إلی القضاء، و عدمه بالنسبة إلی الإعادة، أو عکسه، فتأمل، و الأمر سهل جدا.
قد تعرض «الکفایة»(1) و جمع من المحشین- و منهم العلامة المحشی قدس سره (2)- و العلامة صاحب «المقالات»(3) حول المقامین: مقام الثبوت، و مقام الإثبات، فجعلوا محور الکلام فی مقام الثبوت حول التصورات الممکنة حسب المصالح و المفاسد، و أن المأمور به الاضطراری تارة: یکون وافیا بتمام الاختیاری، و أخری: لا، و علی الأول کذا، و علی الثانی کذا، حتی بلغت إلی ثمانیة- بل تسعة- بحسب المصالح المتصورة فی المأمور به، أو المصالح فی نفس الأمر.
و منها: أن مصلحة الاضطراری یمکن أن تکون فی عرض الواقعی، کمصلحة القصر و الإتمام، حتی یصح التبدیل اختیارا، کما أفتی به المحقق فی «المعتبر»(4) و صدقه الأستاذ السید البروجردی هنا(5)، و هو من عجائب ما صدر منهما قدس سرهما.
و أنت خبیر: بأن هذا بحث لا یرجع إلی محصل، ضرورة أن الأصولی و الفقیه خادم الأدلة و الإطلاق و العموم، و لا یلاحظ ما هو الخارج عن أفق عقله و حد فکره، فضلا عن حدود علمه و فنه، فاللازم علیه التفتیش عن حال الأدلة بمقدار یسعه المقام، ثم إیکال الأمر إلی محله، حسب اختلاف صور الاضطرار، مع إمکان
ص: 277
اختلاف الأدلة حسب تلک الصور بلا شبهة و إشکال.
النزاع فی بحث الإجزاء فی المواقف الثلاثة الأخیرة، لیس حول مفاد الأدلة تصدیقا، بل الجهة المبحوث عنها هنا هو البحث الإثباتی التصوری، بمعنی أنه إن کان مفاد الأدلة فی أبواب الاضطرار کذا، فلا بد من القول بالإجزاء، و إن کان مفادها کذا، فلا بد من القول بعدمه، و إن کان کذا فیفصل بین الأداء و القضاء و هکذا، فما تری من البحث حول الأدلة إثباتا، فی غیر محله، لأن تصدیق أحد الاحتمالات یحتاج إلی مئونة زائدة علی المسألة الأصولیة.
ثم إن البحث أیضا، لیس إلا بعد الفراغ عن کون المأمور به الاضطراری، مورد الأمر الاضطراری واقعا، لا تخیلا و توهما، فإنه إذا کان القول بعدم الإجزاء لعدم تحقق الأمر الاضطراری بموضوعه، فهو خارج عن محل الکلام.
فما هو مورد البحث و النزاع: هو أن الإتیان بفرد الطبیعة الناقص، مع کونه متعلق الأمر واقعا و حقیقة، و یکون واقعیا ثانویا، یکفی عن الواقعی الأولی، أم لا، فما یظهر من بعض من الإشکال بعدم الإجزاء، لأجل أن الاضطرار المسوغ هو الاضطرار المستوعب، فهو فی غیر محله، کما أفاده المحقق الوالد- مد ظله و أدام اللَّه وجوده-(1)، فالبحث هنا بعد فرض کون الموضوع محققا، أو بعد تصدیقه فقها.
و مما یشهد علی ما عرفت: أن البحث فی هذا الموقف بعد الفراغ عن الموقف الأول، و کان المفروض هناک سقوط الأمر الاضطراری بمصداقه و متعلقه، فلا ینبغی الخلط بین الجهات کما خلطوا.
ص: 278
ظاهر جماعة أن هنا أمرین و مأمورین بهما:
أحدهما: الأمر الاضطراری المتعلق بالطبیعة الناقصة.
ثانیهما: الأمر الاختیاری المتعلق بالمأمور به الواقعی الأولی، و هو الاختیاری (1).
و صریح بعض منهم و فیهم الأستاذان: البروجردی رحمه اللَّه و السید الوالد- مد ظله-(2) و لعله یستظهر من «الدرر»(3): أن هنا لیس إلا أمرا واحدا، و خطابا فاردا، و إنما الاختلاف فی حالات المکلفین، المستلزم لاختلاف المأمور به بحسب الأجزاء و الشرائط، فیکون الواجب علی الواجد، الصلاة المائیة، و علی الفاقد، الترابیة.
و علیه بنوا مرامهم فی هذا الموقف من الإجزاء، و ادعوا وضوح هذه المسألة بعد ذلک، و قالوا: «لو کان هنا أمران و مأموران بهما، للزم امتناع الإجزاء، کیف؟! و لا یعقل الإجزاء بین الصوم و الصلاة، و کذلک الأمر هنا، بخلاف ما إذا کان هنا أمر واحد، فإنه ممتثل قهرا، لتحقق موضوعه، و هو الاضطرار آنا ما، کما قد عرفت ذلک (4)، فإنه لا یعقل إنکار الإجزاء، لرجوعه إلی الخلف، کما لا یخفی.
أقول: إن قلنا بأن الأمر واحد، و أن الباعث نحو المأمور به الاضطراری، هو الباعث نحو الاختیاری، و أنهما بحسب اختلاف الحالات یختلفان نقیصة و کمالا،
ص: 279
فیلزم بناء علیه جواز تبدیل الحال، و هذا ضروری الفساد:
أما بیان الاستلزام، فلأن معنی ذلک هو وحدة الطلب و المطلوب، و إنما اختلاف المطلوب کما و کیفا لیس إلا من جهة تبادل الأحوال المعتبرة فی الأدلة، کالسفر و الحضر، و لذلک تری أن من یقول بذلک، و التفت إلی هذه الملازمة، التزم بهذا التالی (1).
فبالجملة: قالوا: إن الداعی إلی الرکعتین فی السفر، کما یکون قوله تعالی:
أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ (2) و هو الداعی إلی أربع رکعات فی الحضر، و الاختلاف یعلم من الدلیل المنفصل، کذلک هو الداعی إلی الترابیة و المائیة، و اختلاف حدود المأمور به یعلم من الدلیل الآخر، کتابا کان، أو سنة، و قد تقرر فی محله إمکان جعل الجزئیة و الشرطیة و رفعهما مستقلا(3)، من غیر الحاجة إلی رفع الأمر عن الطبیعة، و إنشائه ثانیا علی الطبیعة الناقصة، حتی یحتاج إلی الأمرین.
و فی کلام الوالد المحقق- مد ظله-(4) الإشارة إلی أن وجه اختیار تعدد الأمر، ربما کان عندهم امتناع جعل الجزئیة و الشرطیة و رفعهما بدون رفع الأمر عن الطبیعة کلها، و هو باطل.
فبالجملة تحصل: أن لازم ذلک ذاک من غیر شبهة، کما ذکره الفقیه البروجردی قدس سره (5).
و أما بیان فساده، فهو موکول إلی محله، و لا أظن التزام أحد به و إن ظهر
ص: 280
منه قدس سره و لکنه خطأ قطعا، کما یظهر من حواشیه علی «العروة»(1) و مجرد ذهاب «المعتبر» إلیه (2) لا یورث خللا فی ظهور فساد مختاره، و به یشهد الکتاب (3) و السنة(4)، أ فترضی أن تقول بوجوب الفحص عن الماء مدة مدیدة، ثم بعد العثور علیه یهریقه و یتیمم، فهل هذا إلا الجزاف المنسوب إلی الشریعة المطهرة؟! فإذن لا بد من الالتزام بالمطلوب الأعلی و الأدنی، و المطلوب الأولی و الثانوی، و لا یعقل تعدد المطلوب مع وحدة الأمر و الطلب بالضرورة.
و بعبارة أخری: لا بد من الالتزام بأن هناک طبیعة کاملة، و طبیعة ناقصة، و أنه لا یرضی بالناقصة عن الکاملة إلا فی مواقف خاصة مثلا، و إنما البحث فی تشخیصها.
و بالجملة: هنا أمران: فإن قلنا بأنهما فعلیان، و أحدهما: متعلق بالاضطراری، و ثانیهما: بالواقعی، و کلا یدعو إلی متعلقه، فهو أیضا باطل سواء قلنا بأنهما تعیینیان، أو تخییریان، فإنه علی الأول یلزم الجمع، و هو واضح المنع، و علی الثانی یلزم- مضافا إلی جواز تبدیل الحال الواضح فساده و لزومه- أنه لا یکون من الإجزاء، ضرورة أن أحد فردی الواجب التخییری، لا یکون مجزیا عن الآخر، فإن الإجزاء هو اعتبار بین الأمرین الطولیین، لا العرضیین، فما تری من التعبیر ب «الإجزاء» علی التخییر فهو فی غیر محله.
و أما توهم: أن التخییر ممتنع، لأنه من التخییر بین الأقل و الأکثر، فهو فاسد، لاختلاف زمان الواجبین، فکما یمکن التخییر بین الأقل و الأکثر إذا کان مکانهما مختلفا، فیکون مخیرا بین رکعتین هنا، و أربع رکعات علی رأس ثمانیة فراسخ، بناء
ص: 281
علی کونهما واجبا مخیرا، و لا مشاحة فی المثال، کذلک یمکن التخییر بینهما فیما اختلف زمانهما، فیکون مخیرا بین إعطاء درهم الآن، و ثلاثة دراهم فی اللیل، فإنه تخییر جائز، بل واقع.
فلا بأس بکونه مخیرا بین الناقصة و الکاملة، بأن یأتی بالأولی أول الوقت، و بالثانیة آخره، فما تری فی کلام بعض الأعلام: من أن التخییر بین الأقل و الأکثر غیر جائز(1)، فهو محل منع صغری، بل و کبری، کما یأتی فی محله إن شاء اللَّه تعالی (2)، فانتظر.
و إن قلنا: بأن أحدهما فعلی، و الآخر شأنی، فلا بد من کون الفعلی هو الأمر الاضطراری، و الإنشائیّ هو الأمر الاختیاری، ضرورة أنه فی عکسه یلزم الخلف، لما مضی من أن المفروض تحقق موضوع الأمر الاضطراری، و لا یعقل مع ذلک الفرض شأنیة الأمر و إنشائیته.
فیتعین علی هذا کون الأمر الاضطراری فعلیا، بمعنی أن المولی ذو مطلوب أعلی، و هی الصلاة المائیة فی الوقت، مع أغراض اخر فی نفسها و جعلها، ثم بعد ذلک إذا کان یری اختلاف الناس، و اختلاف قدرتهم و تمکنهم فی الوقت من أوله إلی آخره، و لا یمکن حفظ جمیع المطلوب مع هذا الاختلاف الشدید الواضح، یتنزل عن مطلوبه الأعلی، لحفظ المصالح الاخر السیاسیة و غیر السیاسیة.
و من السیاسیة تسهیل الأمر علی المکلفین، لئلا یرتدعوا عن الشریعة المطهرة، و لا یقع فی أنفسهم أنها صعب یشکل المشی معها، و لا تناسب إلا أهل العطلة و جماعة خاصة کما لا یخفی، فیوسع علیهم الأمر، مع شدة طلبه للصلاة
ص: 282
الجامعة للشرائط، طلبا نفسانیا غیر مظهر بإیجاب مستتبع للعقاب. و هذا مما یمکن جدا، کما نری من حالنا بالمقایسة إلی مطلوباتنا من عبیدنا، فلا تذهل.
فإذا وسع علیهم الأمر بترخیص الإتیان بالناقصة، مع عدم بنائه علی الإیجاب ثانیا عند تبدل الحال و رفع الاضطرار، فلا بد و أن یرفع الید عن الکاملة بقبول الناقصة و لیس هذا إلا الإجزاء و هو الاکتفاء بالناقصة عن الکاملة التی کانت مطلوبه الأعلی، فافهم و اغتنم.
فتحصل: أن ما هو بحسب الجعل الأولی مورد الطلب، هی الکاملة، فلا یمکن تفویت المصلحة، لاستلزامه المنقصة، و لکنه إذا ارتکب ذلک فیجزی بحسب الحکم الوضعی، لتحقق موضوعه حسب الأدلة المتعرضة للحکم الواقعی الثانوی و المطلوب الأدنی.
إن قلت: لا منع من الالتزام بتحقق موضوع الأمر الاضطراری، و لکنه إذا تبدل الحال یجب علیه التدارک، بالتکرار، و عدم وجوب التکرار فی الصلاة، فهو للنص و الإجماع، فلا منع من الالتزام به فی غیرها.
قلت: لا یعقل الترخیص إلا بعد رفع الید عن الواقع الأولی، لأنه إذا کان طلبه الجدی باقیا بالنسبة إلی الکاملة، فلا یدعو إلا إلیها، فلا یرخص فی أول الوقت فی إتیان ما لا یطلبه.
نعم، یمکن دعوی إیجاب الاضطراری و الواقعی الأولی، لأن الاضطراری مشتمل مثلا علی مصلحة أول الوقت، و الاختیاری مشتمل علی مصلحة المائیة، فإذا أتی بهما أدرک المصلحتین. و لکنه مجرد احتمال، لأن من المحتمل ارتباطیة المصلحتین، کما هو الأوفق بالأدلة.
فبالجملة: هذا خروج عن بحث الإجزاء، لأن مفروض الکلام حول أن الواجب لیس متعددا، و لو أمکن ذلک فهو- بحسب الفرض- من الأقل و الأکثر
ص: 283
الارتباطیین، بمعنی عدم إمکان استیفاء تمام المصلحة إلا بمصداق واحد، لا بمصداقین کما لا یخفی، و لا ینبغی الخلط جدا کما خلطوا.
فما قد یقال: من أن الإجزاء لو تم فهو فی مثل الصلاة، للإجماع علی مقدار الواجب منها(1)، فهو فی غیر محله.
و مقتضی ما ذکرناه أنه إذا کان فی أول الوقت مختارا، فتخلف عصیانا أو نسیانا، و کان آخر الوقت مضطرا، فإنه لا یسقط عنه الأمر، بل الواجب علیه عند ذلک هی الناقصة، فترخیص المولی أول الوقت، لا یمکن إلا علی الوجه الّذی أشیر إلیه المورث للإجزاء. و تعیین المائیة أول الوقت مع العلم بحصول الاضطرار آخره، لا یورث سقوط الأمر بعد تفویت مصلحة المائیة، کما لا یخفی.
و بعبارة أخری: هذه المسألة شبیهة بمسألة الترتب، فکما أن هناک لیس إلا أمرین، أحدهما: فعلی، و الآخر: شأنی، کذلک الأمر هنا.
و لکنه فی تلک المسألة، یکون الأهم و المهم متباینین فی الماهیة و الوجود، بخلافه هنا، ضرورة أن اختلاف الناقصة و الکاملة، ربما تکون فی الکیف، و أخری یکون فی الکم، کما هو الظاهر.
و أیضا: فی تلک المسألة یکون المهم و الأهم بحسب الأمر طولیین، و بحسب الزمان عرضیین، و هنا یکون الاختیاری و الاضطراری بحسب الزمان أیضا طولیین، و لذلک ربما یکون المهم من أول الأمر فعلیا هنا، بخلافه هناک، فإن الأهم فعلی فی جمیع فروض البحث، و إلا فلیس من الترتب المصطلح.
و کما أن امتثال المهم، لا یعقل إلا بعد إعراض المولی عن الأهم، أو سقوطه بالعصیان، کذلک الأمر هنا، فإن امتثال الاضطراری لا یعقل إلا بعد تحقق موضوعه، و رفع الید عن الأهم، و هی المائیة، و إن کان ذلک لیس لأجل العصیان إلا فیما کان
ص: 284
فی أول الوقت مختارا، و عصی بتفویت المائیة، فلیتدبر جیدا.
و لا یخفی علیک: أن الالتزام بالعصیان فی تفویت المائیة، لا یمکن إلا برجوعه إلی عصیان الأمر النفسیّ، و لا یکون الأمر المتوجه إلی الطهارة نفسیا بالضرورة، فیکون الأمر بالطبیعة ساقطا، ثم بعد عصیانه یوجد الأمر الآخر متوجها إلیها مع الترابیة، فقوله تعالی: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً*(1) إشارة إلی أنه صل مع المائیة، و إن لم یوجد الماء، أو وجد و أریق، فصل مع الترابیة فهناک أمران:
أحدهما: متوجه إلی المطلوب الأعلی.
و ثانیهما: إلی الأدنی بعد الاضطرار إلیه، و عدم التمکن من الإتیان بالأول فافهم و تأمل.
ثم إن الإشکال المتوجه إلی الترتب (2)، لا یتوجه إلی هذه المسألة، لاختلاف وقتهما، فإن وقت المهم و الأهم هناک واحد، بخلاف وقت الاضطراری و الاختیاری.
هذا مع أن فقدان الماء فی أول الوقت، یستلزم- حسب الأدلة- تعین الأمر و فعلیته، فلا یکون شرطه عصیان الأهم، بخلاف باب الترتب، فلا تخلط.
فالمحصول مما قدمناه: أن الإجزاء لا یکون إلا برفع الید عما هو المطلوب الأعلی حفاظا علی مصالح اخر.
و أما دعوی: أنه یمکن بالحکومة، بأن یکون دلیل الواقعی الثانوی، متکفلا
ص: 285
لتنزیله منزلة الواقعی الأولی (1)، فهی غیر مسموعة، لأن تلک الدعوی لا تکون إلا بعد سقوط الطلب الجدی الأولی ثبوتا، و هی کاشفة عنه إثباتا.
و أما توهم الإجزاء، لأجل استیفاء المصلحة الأعلی بالاضطراریة(2)، فهو باطل، للزوم جواز تبدیل الحال اختیارا. مع أن مفهوم الإجزاء شاهد علی فرض أن المأتی به أقل ملاکا من المطلوب الأولی.
بناء علی ما سلکناه فی وجه الإجزاء، فلا فرق بین کون دلیل الاضطرار له الإطلاق، أو الإهمال، لأن الإهمال المورث للشک فی تحقق موضوع الاضطرار، یستلزم الخروج عن الجهة المبحوث عنها.
و إذا کان موضوعه متحققا، فلا حاجة إلی الإطلاق من جهات اخر، أی لا حاجة إلی إثبات بدلیته علی الإطلاق، فإن أصل البدلیة آنا ما، یستلزم الإجزاء و الاکتفاء به عما هو المطلوب الأعلی قهرا، کما عرفت.
و هکذا الکلام فی إطلاق المبدل منه و إهماله، فإنه علی تقدیر إهماله یرجع إلی الشک فی رفع الید عن المطلوب الأولی، فلا یتحقق موضوع البحث، و علی تقدیر تحقق موضوعه فلا حاجة إلیه من جهة أخری.
إن قلت: الملازمة- کما أشیر إلیه- ممنوعة، ضرورة أن من الممکن جواز البدار، و الترخیص فی الإتیان بالبدل الاضطراری، و یکون النتیجة التخییر بین المصداقین: الاضطراری، و الاختیاری.
ص: 286
و لکنه إذا تبدل الحال آخر الوقت، یتعین علیه الاختیاری، لعدم وفاء الاضطراری بتمام المطلوب. و مجرد الاحتمال کاف لعدم إمکان الحکم بالإجزاء.
و تصیر النتیجة علی هذا: لزوم الجمع بین الأداء و القضاء، لأنه بذلک لا یفوت شی ء من المصلحة اللازم درکها.
قلت: من توهم ذلک- کما هو عن جماعة من الأفاضل (1)- فهو لعدم الوقوف علی مغزی المرام فی المقام، و هو أن الجهة المبحوث عنها فی مسألة الإجزاء: هی أن الإتیان بالطبیعة الناقصة، یجزی عن الطبیعة الکاملة، أم لا، کالإتیان بمصادیق الصلاة الاضطراریة عن الواقعیة، و الصوم الاضطراری عن الواقعی و هکذا.
أو الإتیان بما یعد صلاة مجازا- کصلاة الغرقی عن الصلاة الجامعة لجمیع الأجزاء و الشرائط- مجز، أم لا، مما یرجع إلی الأقل و الأکثر واقعا، أو اعتبارا الراجع إلی الأقل و الأکثر فی الملاک أیضا، أی کما لا معنی لأن یصلی حال الاختیار صلاة مع النجس، و صلاة مع الطاهر، بتوهم أن الصلاة الأولی واجدة لمصلحة أول الوقت، و الصلاة الثانیة واجدة لمصلحة الطهارة، کذلک الأمر حال الاضطرار.
و سر ذلک: هو أن الملاک أیضا من قبیل الأقل و الأکثر الارتباطیین القائم بمصداق واحد، لا بالمصادیق الکثیرة المختلفة، حتی أنه إذا صرح دلیل بوجوب الاختیاریة آخر الوقت مع الإتیان بالاضطراریة، فهو لا یکشف عن عدم الإجزاء، بل هو کاشف عن أجنبیة المصداق الاضطراری عن الاختیاری، و یکون الباعث إلی الترخیص جهة أخری، کما لا یخفی.
إن قلت: إنا نری بالوجدان إمکان کون المطلوب الأعلی، مباینا فی الطبیعة مع المطلوب الأدنی، کما إذا أمر المولی باشتراء البطیخ، ثم أفاد: «أنه إذا لم یوجد البطیخ فلیشتر الرقی» فإن الثانی مجز عن الأول، لکونه مصداقا اضطراریا للمطلوب
ص: 287
الجامع، مع کونه مباینا معه فی الطبیعة.
قلت: هذا غیر صحیح، لأن الغرض الأقصی لیس مورد الأمر، و لا الغرض الجامع بین الأعلی و الأدنی، بل الّذی هو مورد الأمر هو الطبیعة، فإن کان بین الاضطراری و الاختیاری، جامعا بحسب الطبیعة، فیصح أن یقال: هل الإتیان بمصداق الاضطراری کاف عن الاختیاری، أم لا؟ و إلا فلا یصح، ضرورة أن الرقی لیس مصداقا اضطراریا للبطیخ بالضرورة، بخلاف الترابیة بالنسبة إلی المائیة.
ففی الجهة المبحوث عنها فی بحث الإجزاء، لا بد من التوجه و الالتفات إلی هذه النکتة، و کان ینبغی أن نذکر هذه الجهة من الأمور مستقلة.
إن قیل: بناء علیه لا بد من الالتزام بوحدة الأمر، حتی یکون المأمور به الواحد ذا مصداقین: اضطراری، و واقعی.
قلنا: کلا، بل لا بد من کون الطبیعة محفوظة بین المصداقین، و إن کان الأمر المتوجه إلی الاضطراری، غیر الأمر المتوجه إلی الاختیاری.
فإذا أحطت خبرا بما أسمعناک، تقدر علی استخراج الإجزاء بحکم العقل الضروری، فإن ترخیص البدار لا یعقل إلا بعد رفع الید عن المطلوب الأعلی، فما هو المأمور به فعلا قد أتی به، و ما هو المطلوب الأعلی و الواقعی الأولی- حسب الجعل و التشریع- قد رفع الید عنه، و انصرف عن خصوصیته قهرا و طبعا.
إذا شک فی الإجزاء، فالصور لاختلاف مناشئ الشک کثیرة، نذکر مهماتها:
الصورة الأولی: إذا فرضنا تحقق موضوع البدل الاضطراری، و لکن شک فی أن البدل المزبور، یکفی عن المصلحة ثبوتا، أم لا بد من التکرار حتی یدرک ما فات منها، فالظاهر جریان البراءة بعد مفروضیة الإهمال، لأن ذلک یرجع إلی الشک فی
ص: 288
حدوث التکلیف آخر الوقت.
و هذا من غیر فرق بین کون الأمر بالبدل غیر الأمر بالمبدل منه، أو بکونهما واحدا، أو الاختلاف فی الأمر الغیری، و هو الأمر بالمائیة و الترابیة لاختلاف حالات المکلفین، فإنه بعد الإتیان بالبدل الاضطراری، یشک فی حدوث الأمر الغیری للمائیة، و سیأتی زیادة توضیح من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی.
الصورة الثانیة: فی الفرض السابق، إذا کان فی أول الوقت مختارا فترک، ثم بعد ذلک تبدلت حالته، فلا شبهة فی لزوم الإتیان بالاضطراری، بناء علی المشهور فی العبادات و أمثالها.
و إنما البحث فی القضاء، فإن قلنا: إنه بالأمر الجدید، فتجری البراءة.
و إن قلنا: هو بالأمر الأول فلا بد من القضاء، لأنه بعد العلم بالمأمور به المأتی لا بد من الفراغ عنه، و هو لا یحصل احتمالا بالفرد الاضطراری فی الوقت.
و ربما یختلف الحکم علی القول بوحدة الأمر و تعدده، فإنه علی الأول یمکن الالتزام فی القضاء بأنه بالأمر الأول.
و أما علی الثانی: فالأمر بالاختیاری یسقط، لسقوط موضوعه، و هو واجد الماء، و الأمر بالاضطراری یحدث، فلا یبقی أمر یمکن استصحابه بعد الوقت، لأن الأمر الحادث فی أول الوقت قد زال قطعا، لتبدل الموضوع، و الأمر الثانی الحادث آخر الوقت قد امتثل و سقط، لأن موضوعه- و هو العذر المستوعب- قد تحقق.
نعم، إذا شک فی أن موضوع الاضطراری آخر الوقت، هل هو الاضطرار من الأثناء إلی آخر الوقت، أم هو الاضطرار فی مجموع الوقت؟ فإنه عند ذلک- لو لا الأدلة الثانویة- تجری البراءة عن التکلیف، لأنه حال الاختیار قد عصی أو نسی، و حال الاضطرار یشک فی حدوث التکلیف.
نعم، یمکن الالتزام بأن الأمر الأول، لا یسقط بسقوط المطلوب الأعلی، و هو
ص: 289
المائیة، کما هو مبنی أن القضاء بالأمر الأول، فعند ذلک یجری الاستصحاب الحکمی، فلیتدبر جیدا.
و أما التمسک بالاستصحاب الموضوعی، و هو عدم الإتیان بالمأمور به و فریضته لإثبات القضاء، فهو محل إشکال من جهتین:
تارة: من جهة أن الموضوع هو الفوت، لا عدم الإتیان.
و أخری: من جهة أنه أصل مثبت.
و المسألة- علی ما ببالی- محل البحث، لیس لما اشتهر: «من أن موضوع القضاء هو الفوت»(1) و لکن البحث فی أنه فوت الفریضة، أو فوت المصلحة، فی محله، و مورد التصدیق، و التفصیل یطلب من الفقه.
و ربما یمکن دعوی عدم ترتب ثمرة علی الاستصحاب، لأن مع فرض تحقق موضوع البدل الاضطراری- و هو الاضطرار من الأثناء إلی آخر الوقت- لا یمکن إجراء استصحاب عدم الإتیان بالفریضة.
نعم، یمکن إجراء عدم إدراکه تمام المصلحة بالفرد الاضطراری، علی نحو العدم الأزلی، و لکن لا یکون فی حد نفسه واضح الجریان، و لا یکون موضوع القضاء قطعا.
ثم إنه ربما یظهر من بعض الأعلام، لزوم الاحتیاط فی نظیر المقام (2)، لأن احتمال بقاء المصلحة الملزمة، یستلزم الاحتیاط، للشک فی القدرة بعد العلم بتمام المصلحة، فلا یلزم فی الاحتیاط الشک فی القدرة مع العلم بالتکلیف الفعلی، بل لو کان مطلوب أعلی، و شک فی سقوطه بالأدنی، و احتمل بقاء المطلوب الأولی و احتمل إمکان استیفاؤه بالإعادة، فلا بد من الاحتیاط و إن لم یکن علم فعلی بالتکلیف.
ص: 290
و نظیره أطراف العلم الإجمالی بعد خروج بعض الأطراف عن دائرة العلم المستلزم لانتفائه، فإنه لا یکون علم فعلا بالتکلیف، و لکنه یجب الاحتیاط مع الشک فی القدرة، کما لا یخفی. و أنت خبیر بما فیه و بما فی المقایسة.
الصورة الثالثة: لو کان فی أول الوقت مضطرا، و شک فی أن موضوع البدل هو العذر المستوعب، أو مطلق العذر، فأتی بالبدل، بناء علی جوازه و عدم حرمته تشریعا، فهل یجب الإعادة فی الوقت، و القضاء خارجه، عند تبدل حاله فی الوقت، أم لا؟
صریح «الکفایة» هو الثانی، تمسکا بالبراءة عن التکلیف المشکوک حدوثه، و قال: «إنه فی القضاء بطریق أولی»(1).
و قال السید الأستاذ البروجردی رحمه اللَّه: «هذا فاسد جدا، لأن المکلف قد علم باشتغال ذمته بالأمر الواقعی، فیکون مرجع شکه إلی السقوط بالفرد الاضطراری»(2).
و أفاد المحقق الوالد- مد ظله-: «أن من یقول بالأمرین فالبراءة محکمة، و من یقول بالأمر الواحد فالاشتغال محکم»(3).
و أضاف العلامة الأراکی قدس سره: «بأن المسألة من صغریات دوران الأمر بین التعیین و التخییر، لأنه إذا ترک الاضطراری یتعین علیه الاختیاری، و لا یجب علیه البدار إلی الاضطراری، فیکون هو مخیرا بین الفرد الاختیاری و الاضطراری، أو یکون الاختیاری متعینا علیه، فلا بد من الاحتیاط، سواء کان هناک أمران، أو أمر
ص: 291
واحد، لتنجیز العلم الإجمالی الأمور المتدرجة، کغیرها»(1).
و قیل: «بأنه و إن کان منها، إلا أن محکمیة الاشتغال فی جمیع فروض دوران الأمر بین التعیین و التخییر ممنوعة، بل هو فی بعض الموارد، کما یظهر تفصیله فی محله»(2) و هذا لیس إشکالا فی المسألة، کما لا یخفی.
أقول: الاشتغال من طریقین:
الأول: هو أن المأمور به بحدوده و قیوده- و منها الطهارة المائیة مثلا فی أول الوقت- معلوم و لو کان المکلف فاقد الماء، فإذا علم باشتغال ذمته به، فیرجع الشک إلی سقوطه به، فیجب الاحتیاط بالتکرار، و لا یجب القضاء، لعدم علمه بموضوعه بناء علی کون الموضوع عنوان «الفوت».
و أما إذا قلنا: بأن موضوعه أعم منه و من عدم الإتیان بالفریضة، فیجری الاستصحاب الموضوعی، کما لا یخفی.
و یتوجه إلیه: أنه کیف یعقل تنجز المأمور به بتمام قیوده و حدوده مع عجزه عن القید؟! فإنه کما لا یعقل ذلک فی أصل الخطاب، لا یعقل ذلک فی قید المکلف به.
و دعوی: أن ما هو المعلوم هو الجامع بین المقید و المطلق، أو المقید بالقید الکذائی و الکذائی (3)، مسموعة، إلا أنه یرجع إلی الأقل و الأکثر، فیکون الجامع واجبا معلوما، و القیود مشکوکة تجری فیها البراءة.
إن قیل: هو قادر بلحاظ جمیع الوقت، فیکون بلحاظ جمیع الوقت، فیکون بلحاظ حاله الفعلی مشکوک القدرة.
ص: 292
قلنا: نعم، إلا أنه لا یعقل توجیه الخطاب الفعلی المنجز إلیه.
و غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب الاشتغال هنا: هو أن القدرة و العجز خارجان عن المأمور به، و لا یکون الخطاب- حسب ما تحرر فی محله- منحلا إلی الخطابات حسب حالات الأفراد(1)، فإذن یجوز کون الواجب علی کافة المکلفین، هو الصلاة المائیة، و حیث یکون فیهم من هو القادر علیها، فیکفی صدور الخطاب الجدی بالنسبة إلی الکل، فعلیه لا بد من الاحتیاط، لرجوع الشک إلی کفایة الفرد الاضطراری عنه.
و کان علی الوالد المحقق- مد ظله- التوسل بهذا التقریب فی إفادة الاشتغال، کما لا یخفی.
و فیه: أن ذلک أصل لا غبار فیه، و یستثمر منه الآثار العدیدة، و تنحل به المعضلات الکثیرة، و لکنه هنا غیر نافع، لأن مقتضی ما تحرر فی محله: أن التمکن من المائیة و عدم التمکن منها، مأخوذ فی الدلیل، و عند ذلک لا یمکن جعل الخطاب الأعم بالنسبة إلی العاجز.
فإذا قیل: وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ* ... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً*(2) فیعلم خروجه عن الخطاب الأولی، و اختصاصه بواجد الماء، فلا یعقل تصویر کون الواجب علی الفاقد هی المائیة، حتی یمکن تثبیت الاشتغال، فلا تغفل، و لا تخلط.
و توهم إمکانه بنحو الواجب المعلق، بأن یقال: بأن الواجب حین الفقدان، فعلی بلحاظ حال الوجدان، و هو آخر الوقت، غیر نافع، لأنه مع فرض الشک فی
ص: 293
أن موضوع الاضطرار هو مطلق العذر، أم هو العذر المستوعب، یشک فی وجوبه التعلیقی، و لا یمکن العلم به، لأن مع احتمال رفع الید عن المطلوب الأعلی، لا یمکن العلم بالطلب المعلق الفعلی. نعم یعلم بالمعلق المشروط بعدم الإتیان بالبدل.
فبالجملة: لا بد من کون متعلق التکلیف فی لزوم الخروج عن عهدته عند الشک، معلوما من جمیع الحدود و القیود، و إذا دخل الوقت، إما یکون الواجب هی الطبیعة الجامعة بین الأفراد، من غیر معلومیة الخصوصیات، کالترابیة، و المائیة، فمقتضی البراءة فی الأقل و الأکثر عدم وجوب الأکثر، و إن کانت الطبیعة واحدة، و الأمر واحدا.
و إن کان ما هو المعلوم هی الطبیعة المائیة، فیدعو الأمر إلیها، فلا بد من الاحتیاط. إلا أنه غیر صحیح، لأنه مع احتمال کونه موضوع الترابیة لا یعلم الخصوصیة.
و إن قلنا: بأن ما هو المعلوم من الأول هی الترابیة، فلا وجه للاشتغال. و معنی أن ما هو الواجب هی الترابیة: هو أن الصلاة واجبة، و تقع بصفة الوجوب، و لکنها من جهة خصوصیة المصداق- و هی الترابیة- مورد الرخصة، و أنه یجوز له التأخیر إلی آخر الوقت، کما هو شأن جمیع الواجبات الموسعة، فإنها تقع بصفة الوجوب إذا تحققت فی أول الوقت، و لکنه یجوز تأخیرها، و الإتیان بمصادیق اخر مع الخصوصیات الأخری، کما لا یخفی.
الثانی: أن هذه المسألة من صغریات مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر، فلا بد من القول بالاحتیاط، و قد عرفت فی طی البحث وجهه، فلا نعیده.
أقول أولا: إن مقتضی ما تحرر منا فی محله: أن المسألة من صغریات دوران الأمر بین کونه من الواجب التعیینی الذاتی، أو الواجب العینی العرضی، علی ما
ص: 294
اصطلحنا علیه فی أقسام الواجب (1).
مثلا: فی مسألة صلاة الجمعة و الظهر، لیس الوجوب تخییریا، بل الواجب بالذات هو الظهر، و الجمعة تکون مجزیة عنه، و هذا لیس من الواجب التخییری اصطلاحا، الّذی یکون التخییر فیه مجعولا من أول الأمر.
و تظهر الثمرة فی صورة الشک، فإنه علی ما ذکرناه یتعین الاشتغال إذا لم یکن الدلیل ناهضا علی الإجزاء، بخلاف الأمر علی ما أفاده القوم، فإنه یمکن اختیار البراءة، بناء علی جریانها فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر.
و علی هذا تعرف: أن مسألتنا هذه لو کانت من صغریات مسألة، فهی من صغریات هذه المسألة، لا تلک، فلا تغفل.
و ثانیا: لیست هذه المسألة من صغریات المسألتین السابقتین، ضرورة أن الواجب معلوم فی أصله، و الأمر النفسیّ العینی واضح من أول الوقت، و إنما الشبهة فی خصوصیاته، فإن کان المکلف موضوع البدل، فیجوز له البدار إلی الترابیة، فیکون ما هو المدعو إلیه هی الصلاة الترابیة، من غیر کونها واجبة علیه بالتعیین، و إن لم یکن موضوعها، فلا بد من الصبر و الانتظار حتی یأتی بالمائیة.
فما هو الواجب علیه موسعا هی الصلاة، و لا شبهة فی ذلک، و لا تردید فیه أصلا، و حیث لا دلیل علی حدود المکلف به من أول الوقت، لا سبیل إلی إیجاب التأخیر، و لو أتی به أول الوقت یشک فی ثبوت الأمر بالخصوصیة بعد ما صار واجدا للماء، و الشک فی سقوط التکلیف ینشأ من الشک فی حدوده، و حیث لا دلیل علیه فالمرجع هی البراءة- کما أفاده «الکفایة»(2)- بلا شبهة و إشکال.
ص: 295
فتحصل، أنه مع الإتیان بالبدل الاحتمالی، لا یبقی موقف للعلم بالتکلیف مع الخصوصیة.
نعم، لو قلنا بعدم جواز البدار عند الشبهة، و قلنا ببطلان الترابیة، فلا بد من الصبر و الانتظار. و هذا کأنه خروج عن موضوع البحث، و لا یضر بالجهة المبحوث عنها هنا، کما لا یخفی.
و إن شئت قلت: لا یمکن أن یقال بالتخییر بین الترابیة و المائیة، لأن الترابیة فی طول المائیة، و حیث لا یکون فی أول الوقت یجب علیه المائیة، لفقدانه، فیکون من المحتمل رفع الید عنها بالإتیان بالترابیة، فالتکلیف بالمائیة- أی بالخصوصیة- لا یتنجز بعد ذلک، لأن ترک البدل من شروطه.
و مما ذکرنا یظهر عدم حصول الفرق بین وحدة الأمر و تعدده. کما أنه إذا جرت البراءة بالنسبة إلی الإعادة، فبالنسبة إلی القضاء بطریق أولی، و ذلک لأن تقریب الاشتغال- بإدراج المسألة فی صغریات دوران الأمر بین التعیین و التخییر- لا یمکن بالنسبة إلی القضاء، و هکذا التقریب الأول.
الصورة الرابعة: ثم إنه یظهر من حکم ما سبق، حکم هذه الصورة: و هی ما إذا کان مختارا فی أول الوقت، و صار مضطرا، و شک فی أنه موضوع الاضطرار، فأتی بالبدل الاحتمالی، ثم فی الوقت وجد الماء، أو خارجه، فالظاهر تعین المائیة، للعلم بها، و الشک فی الخروج عن عهدتها. و إذا ترک البدل یتعین القضاء.
و أما لو أتی به، ففی وجوب القضاء بحث مضی، و القاعدة هی البراءة، علی تأمل تفصیله فی مباحث القضاء فی الفقه.
و أما وجوب الإتیان بالبدل الاحتمالی، فهو محل إشکال، إلا فی موارد
ص: 296
الإجماع علی أن «الصلاة لا تترک بحال»(1) و موارد العلم الإجمالی بوجوب الأداء علیه فی الوقت، أو القضاء خارجه، فإنه یجب الاحتیاط بالجمع.
نعم، ربما یشکل تنجیز هذا العلم، لأن موضوع القضاء هو «الفوت» و هذا یورث قصور العلم بالتکلیف الفعلی علی أی تقدیر، کما هو الظاهر.
اللهم إلا أن یقال: بأن موضوعه أعم منه و من عدم الإتیان بالفریضة، و عند ذلک یحرز بالاستصحاب.
و الّذی هو أساس البراءة: هو أن الترخیص إلی البدل، لا یمکن إلا برفع الید عن المطلوب الأعلی، کما مر، و مع احتمال الترخیص، لا یمکن العلم بالطلب الأعلی، و مع عدم العلم به لا سبیل إلی الاشتغال.
ص: 297
بمعنی أنه لو أتی بالناقصة حسب ما یؤدی إلیه أصل من الأصول، أو أمارة من الأمارات، ثم تبین النقصان، فهل تجب الإعادة و القضاء، أم لا؟
و بعبارة أخری: یجوز ترتیب الأثر الثابت حسب الأدلة الأولیة للمرکب الکامل، علی المرکب الناقص، فیکتفی بالصلاة بلا سورة، أو مع النجس، و لا یعید، و لا یقضیها، و بالصوم مع الإتیان ببعض المفطرات، أو مع الإفطار فی الوقت حسب الاستصحاب، أو الدلیل، و لا یقضیه، و بالحج مع تبین أنه لم یکن مستطیعا حسب الواقع، و لکن حسب استصحاب بقاء أمواله، أو قیام الأمارة، کان یجب علیه الحج، و هکذا فی جمیع المرکبات التی أتی المکلف بالناقص منها حسب الوظیفة الظاهریة.
و أما مع ترک الکل، فهو موکول إلی البحث الرابع الّذی أشرنا إلیه، و أدرجناه فی مباحث الإجزاء(1)، خلافا للأعلام (2).
و من صغریات هذه المسألة الطهارات الثلاث، حسبما یظهر من ظواهر الکلمات، فلو توضأ أو اغتسل أو تیمم- حسب قاعدة الطهارة أو استصحابها- بالماء المشکوکة طهارته، أو التراب المشکوکة طهارته، ثم تبین نجاستهما، فهل
ص: 298
یعید، أم لا؟ و هکذا لو عفر إناء الولوغ بالتراب المشکوک حاله، ثم تبین نجاسته.
فلا فرق بین المرکبات المطلوبة بنفسها، و المرکبات المجعولة للغیر، مع أنها مطلوبة نفسیا ندبا، فی دخول الکل فی محط البحث. و مثلها المرکبات الاخر المعتبرة فی المعاملات، کالعقود، و الإیقاعات.
فلو تمسک بأصالة البراءة الشرعیة لرفع اعتبار قید شرعا فیها، بناء علی جریانه فی مثله، ثم تبین خلافه، أو قام الدلیل علی أن زیدا یعرف العقد العربی، ثم تبین أنه عقد فارسیا، و کان لا یعرف ذلک، أو قلنا بجواز الاتکاء علی استصحاب علمه بالعربیة، فأوکل الأمر إلیه، فتبین الخلاف، فهل یجزی هذا الناقص عن الکامل، و یجوز ترتیب آثاره علیه، أم لا؟
فلا فرق بین الأصول و الأمارات الجاریة فی الشبهات الموضوعیة، أو الحکمیة- کما صرح به بعضهم (1)- فی دخول الکل فی محط البحث.
إن قلت: بناء علی هذا یجری النزاع حتی فی مثل التذکیة، و فی مثل التصرف فی مال الغیر بدون الإذن الواقعی، إذا کان الإذن محرزا بالاستصحاب، مع أن مفهوم «الإجزاء» و «أن المأمور به الظاهری عن الواقعی یجزی، أم لا» یأبی عن ذلک، لعدم تعلق الأمر بذلک.
قلت: لیس عنوان «الإجزاء» فی الدلیل، و لیس الباحث عن هذه المسألة من یتبع قوله، فعلیه لا بد من ملاحظة ملاک البحث و المقصود الأصلی فیه، و هو أعم من ذلک، ضرورة أن المقصود هو أن الإتیان بطبیعة ناقصة، یکفی عن الکاملة فی ترتب الآثار الشرعیة علیها المخصوصة بالکاملة حسب الغرض الأولی، أم لا یکفی.
فلا یختص البحث بالعبادات، و لا بالمرکبات الخاصة، بل البحث جار حتی
ص: 299
فی مثل المرکب من الجزءین إذا أتی بأحدهما، و أحرز الآخر بالأصل، کما فی تصرفه فی مال الغیر، فإنه إذا أحرز شرط جواز التصرف بالاستصحاب، ثم تبین خلافه، یأتی البحث فی أنه ضامن أم لا، و هکذا فی أن صلاته فی ثوبه صحیحة، أم لا. فعلی ما تقرر لا یشترط کون الناقص مأمورا به، بل المناط أعم.
ثم إنه ربما یخطر بالبال الفرق بین المرکبات التی لها المسببات الباقیة اعتبارا، و بین ما لیست کذلک، فإن مثل الصلاة و الصوم و الحج و هکذا، لا یعتبر لها البقاء، و مثل الطهارات و العقود و الإیقاعات و الحلیة فی التذکیة و أمثال ذلک، یعتبر بها البقاء:
فما کان من قبیل الأول یأتی فیه النزاع.
و ما کان من قبیل الثانی، فبالنسبة إلی الآثار السابقة، یأتی أیضا فیه البحث.
مثلا: إذا توضأ بالماء النجس الواقعی و الطاهر الظاهری، تصح صلاته، و لکنه بعد ما تبین فلا نزاع فی لزوم التوضی للصلوات الآتیة.
و هکذا إذا صام شهر رمضان، ثم تبین أنه جنب، فإنه یأتی البحث فی صحة صوم شهر رمضان، و لا یأتی فی لزوم تحصیل الطهارة للآتیة.
و أما بالنسبة إلی الآثار الآتیة، فلا یأتی النزاع، کما أشیر إلیه، و عرفت المقصود.
و أنت خبیر: بأن العقود و الإیقاعات، یأتی النزاع فیها بالنسبة إلی الآثار الآتیة، و لعل المشهور هو الإجزاء فیها، فلا یجب إعادة العقد بالعربی، لترتیب الآثار بعد ذلک.
نعم، ربما یخطر دعوی الفرق بین ما کان من الشروط شرطا حدوثا فقط، کالعربیة، و الماضویة، و کالحدید فی تحقق التذکیة، و القابلیة و هکذا، و بین ما کان منها شرطا حدوثا و بقاء، کطیب المالک لجواز التصرف، فإنه لا معنی لترخیص
ص: 300
التصرف بعد تبین عدم الطیب، بخلاف إمکان الترخیص بالنسبة إلی الصلوات الآتیة، بدعوی أن طهارة الماء المحرزة بالأصل أو الأمارة، کافیة فی إزالة الحدث و الخبث، فلا یکون بعد ذلک جنابة، حتی یحتاج إلی الإزالة بالنسبة إلی الأعمال الآتیة المشروطة بالطهارة، فافهم و اغتنم.
فتحصل إلی هنا: أوسعیة بحث الإجزاء فی المقام مما یظهر من بعض کلماتهم (1)، و لا وجه للاقتصار علی ما ینطبق علیه عنوان المسألة، من کون الطبیعة الناقصة مأمورا بها، بل لو کان من الأمور الرخصیة، و من الشرائط لأمور اخر- کالتذکیة بالنسبة إلی جواز الأکل- فهو أیضا داخل فی ملاک البحث، و إلا یلزم خروج مباحث العقود و الإیقاعات عنها، لعدم تعلق الأمر بها، لا ندبا، و لا وجوبا، إلا فی بعض المواقف، علی تأمل فیه، فلا تغفل.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أن تمام الکلام فی مقامین:
و قبل الخوض فی أصل المقصود، لا بد من تقدیم أمور:
المراد من «الأمارات» أعم من الأمارات العقلائیة الممضاة الجاریة فی الأحکام و الموضوعات، کخبر الثقة، و البینة، و قاعدة الید و غیرها، و من الأمارات التأسیسیة الشرعیة التی یستظهر من أدلتها أن الشرع المقدس مثلا، اعتبرها کالأمارة، حتی تکون مثبتاتها حجة.
ص: 301
و هی من جهة الصغری محل الکلام، و ربما یمکن دعوی أن الاستصحاب منها، أو رأی الفقیه و المجتهد من هذا القبیل، لما تقرر فی محله من سقوطه عن الحجیة العقلائیة، لاختلافهم فی مسألة واحدة مرارا و کرارا، و لکن ربما اعتبر شرعا کالأمارات الاخر.
ثم إن بناء الأصحاب إلی زماننا هذا، علی إخراج مثل القطع عن هذه المسألة(1)، حتی من القائل بالإجزاء فی الأمارات. و لعل سر ذلک عندهم: أن حجیته ذاتیة، لا تنالها ید الجعل و التشریع، فلا ربط لعالم الشرع بهذه الأمارة العقلیة، و لا تصرف منه، و لا إمضاء من قبله، و لا تتمیم لکشفه، و لا غیر ذلک من العبارات المختلفة.
و الّذی هو الحق عندی: أن حجیة القطع لیست ذاتیة، بل هی- کغیرها- تحتاج إلی دلیل الإمضاء، لأن الحجیة لیست ذاتیة، لا بالمعنی المصطلح علیه فی باب الإیساغوجی و الکلیات الخمسة، و لا فی باب البرهان، بل الحجیة من الاعتبارات العقلائیة، فربما أمکن للشرع إسقاطه عنها، فلا یکون عذرا، و إذا توجه المکلف إلی ذلک، فلا یرد فی واد یحصل له القطع، و لا یدخل فی مقام یوجد له العلم، فیرتدع عن هذا، و لا یسلک سبیلا یؤدی إلی وقوعه فی العلم.
نعم، بعد ما کان عالما لا یمکن ردعه، و تفصیل ذلک فی محله (2). و لعل هذا مما یستفاد من بعض عبارات الشیخ الأنصاری قدس سره (3)، کما صرح به الوالد- مد ظله-(4).
و لو سلمنا أن حجیته ذاتیة، فهو داخل فی محل البحث أیضا، و ذلک علی بعض الوجوه الآتیة فی تقریب الإجزاء فی الأمارات مثلا، لو قلنا: بأن وجه الإجزاء
ص: 302
فیها، أن الشرع بعد إمضاء الأمارة العقلائیة المؤدیة إلی خلاف الواقع، لا یکون باقیا علی إرادته الأولیة، بل لا بد من رفع الید عند ذلک عنها، جمعا بین الحکمین.
فعلیه یأتی هذا الوجه هنا، لأن هذا المشرع و المقنن، هو اللَّه تعالی الّذی خلق کل شی ء، و بیده کل شی ء، و من تلک الأشیاء القطع المؤدی إلی خلاف شریعته و قانونه، فکیف یمکن ترشح الإرادة الجدیة منه تعالی فی مورد خطأ الطریق التکوینی الّذی أمر خلقته بیده؟! فلا بد من رفع الید عن الحکم التشریعی، فیحصل الإجزاء قهرا.
فبالجملة: جمیع الأمارات داخلة فی محط البحث و موضوع الکلام، فلا تخلط، و لا تغفل.
البحث هنا مقصور علی مسلک الحق فی باب حجیة الطرق و الأمارات، من الطریقیة، و لا ینبغی تشقیق الشقوق، و تکثیر الکلام علی السببیة بأنحائها، بعد عدم رضا أحد من العقلاء بها، لا السببیة التی أبدعها الأشاعرة من إنکار الأحکام الواقعیة رأسا، و لا التی اخترعها المعتزلة، من قلب الواقع عما کان علیه عند تخلف مؤدی الأمارة عن الواقع.
و أما السببیة بمعنی المصلحة السلوکیة، فهی لیست من أنحاء السببیة، لأن صاحبها یأبی عنها، و ربما یؤدی نظره إلی التفصیل بین الإعادة و القضاء هنا، فیکون رأیا ثالثا فی مسألة الإجزاء، کما لا یخفی.
فبالجملة: الإجزاء علی رأی العامة فی الطرق ضروری، بل لا معنی لعدمه، و علی رأی الإمامیة محل البحث، سواء قلنا بالمصلحة السلوکیة، أو لم نقل، لأن وفاء تلک المصلحة بذاک، غیر ثابت ثبوتا، کما یأتی الإیماء إلیه.
ص: 303
و سواء قلنا: بأن الطرق أعذار و منجزات، و لا شی ء وراء ذلک، و تکون حججا بین الموالی و العبید، من غیر ارتباط بعالم الواقع و نفس الأمر، کما هو الحق الظاهر عند کل عاقل و خبیر(1)، أو قلنا: بأنها مجعولة بملاک غلبة الإصابة للواقع، فتکون حسب مؤدیاتها أحکام مجعولة مماثلة للأحکام الواقعیة، کما هو المنسوب فی التعلیقة إلی المشهور(2).
و علی کل حال: نزاع الإجزاء منوط بالالتزام بالحکمین: الظاهری، و الواقعی، و أنه عند انکشاف الواقع، و لدی تخلف الظاهری عن الواقعی، هل یجوز ترتیب الآثار علی المأتی به غیر الواجد للشرط أو الجزء، أو الواجد للمانع، أم لا؟
و أما مع إنکار أحد الحکمین- الواقعی کان، أم الظاهری- فلا معنی له، لأنه علی الأول یتعین الإجزاء، و علی الثانی یتعین الاحتیاط، فلا یجزی قهرا و قطعا.
ثم إن السببیة فی الطرق باطلة علی إطلاقها، فتوهم الفرق بین الطرق القائمة علی أصل الحکم، و بین القائمة علی قیود الموضوع، کالشرط، و الجزء، و أنها فی الأولی باطلة، دون الثانیة(3)، فی غیر محله، ضرورة أن مجرد إمکان الالتزام بالسببیة، لا یورث صحة ذلک، و إلا فهی ممکنة حتی بالنسبة إلی أصل الحکم و الموضوع، کما لا یخفی.
فما تری فی کلام العلامة الأراکی قدس سره: من نفی الاستبعاد عنه (4)، لا یخلو من غرابة، ضرورة أن دلیل حجیتها فی الکل واحد، و لا یستفاد من قوله: «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا»(5) إلا المعذریة و المخبریة، حسب
ص: 304
دلالة المطابقة فی الأولی، و الالتزام فی الثانیة.
إن قلت: تدارک المصلحة الفائتة بالمصلحة السلوکیة و الالتزامیة، یورث الإجزاء، فهذا مثل السببیة، فإن مضی الوقت فیتدارک جمیع ما فات منه فی الوقت، و لا یجب علیه القضاء عند انکشاف الخلاف بعد الوقت، و إن انکشف الخلاف فی الوقت فعلیه القضاء.
قلت: أولا: یمکن دعوی أن السلوک آنا ما یکفی، و یتدارک به جمیع ما یمکن أن یفوت منه، فلا یجب الأداء و الإعادة، کالقضاء. و أما عند الشک، فهو تابع للبحث الآخر الآتی فی محله.
و ثانیا: لا تلازم بین تدارک ما فات منه و بین الإجزاء، لأن شخص مصلحة الواقع باق علی حاله، و یکون الأمر الواقعی تابع تلک المصلحة، و هذا کثیر النظیر فی العرفیات، فلا تغفل.
فما أفاده بعض إشکالا علی القول بالمصلحة السلوکیة: من أنها تؤدی إلی الإجزاء، و التفصیل بین الإعادة و القضاء(1)، فی غیر محله. و لعل معنی: «أن للمصیب أجرین، و للمخطئ أجرا واحدا»(2) یرجع إلی ذلک.
نعم، ما أفاده العلامة النائینی قدس سره هنا بقوله: «و من المعلوم أن المصلحة السلوکیة، لا تقتضی الإجزاء عند انکشاف الخلاف، فإن المصلحة السلوکیة- علی القول بها- إنما هی لتدارک فوت مصلحة الواقع، و هذا مع انکشاف الخلاف و إمکان تحصیل المصلحة الواقعیة، لا یتحقق»(3) انتهی، یستلزم الإجزاء إذا مضی الوقت و لم ینکشف، لأنه بعد الوقت لا یمکن تحصیل المصلحة الواقعیة، لارتباطیة مصلحة
ص: 305
الصلاة و الوقت حسب الفرض، فلیتدبر.
ثم إنه قد یتراءی من کلام بعض الأفاضل و الأعلام: أن ما هو محل البحث و یمکن الالتزام بالإجزاء فیه، هو الطریق المستوفی لشرائط الحجیة، دون موهوم الحجیة.
مثلا: إذا قام طریق علی شرطیة السورة، ثم قام طریق أقوی منه علی عدم شرطیتها، أو اقتضی العموم أو الإطلاق عدم شرطیة المرکب بشی ء، ثم تبین وجود مخصص یقتضی شرطیته، أو وجدت قرینة صارفة أو معینة علی خلافهما، أو وجدت مزیة للروایة المتروکة علی الروایة المأخوذة، أو قرینة علی أن ابن سنان فی السند هو محمد، ثم تبین أنه عبد اللَّه و هکذا، فإنه فی جمیع هذه المواقف، لا یکون الإجزاء حتی علی السببیة، لأن من یقول بها یقول فیما هو مستوف لجهات الحجیة، لا فیما هو موهوم الحجیة، و ینکشف بعد ذلک أنه ما کان حجة واقعا(1)، انتهی.
و أنت خبیر بما فیه من القصور و الفتور، ضرورة: أن فی الشبهات الحکمیة الکلیة، یکون جمیع الانکشافات من هذا القبیل، و لا معنی للحجیة الواقعیة إلا بمعنی أنه إذا أخل بوظیفته من الفحص، ثم تبین وجود الطریق، فإنه عند ذلک یکون الطریق الأول موهوم الحجة، و إلا فهو حجة و عذر. هذا أولا.
و ثانیا: ما هو ملاک الإجزاء عندنا، هو أنه مع ترخیص الشرع بالأخذ و التطرق، لا یمکن إلا إمضاء المأتی به، و هو الإجزاء، و هذا المناط یجری فی مطلق الحجة، سواء کانت علی الأحکام، أو الموضوعات.
نعم، ما أشیر إلیه خارج، لعدم کونه حجة إلا بعد إحراز الشرط، و هو الفحص الکافی عن مقدار الدلیل، و معارضاته، و قیوده من القرائن و غیرها.
ص: 306
لا ینبغی الخلط بین بحث الإجزاء هنا، و بحث الإجزاء فی الاجتهاد و التقلید، و لا ینبغی إدراج تلک المسألة و خصوصیاتها فی هذه المسألة، فإن الجهة المبحوث عنها هنا: هی أنه إذا تبین نقصان المأتی به عن المأمور به الواقعی، فهل یکفی الناقص عن الکامل، أم لا؟ و لا نظر إلی کیفیة التبین، و أنه قطعی، أو ظنی، أو غیر ذلک، و الجهة المبحوث عنها فی تلک المسألة: هی أنه إذا اختلفت آراء المجتهدین و تقلید المقلدین، فهل یکون الرّأی الأول حجة إلی زمان التبدل، أو لا، أو یفصل بین ما إذا کان الرّأی الأخیر مستندا إلی القطع بالخلاف، و ما کان مستندا إلی الدلیل الظنی.
فما تری من المخالطة(1) و إن لم یکن به بأس، و لکنه خروج عما علیه القوم فی المباحث، و إلا یلزم تکرار المسألة فی الأصول.
و إن شئت قلت: لا إهمال فی کیفیة التبین هنا، بل المراد هو ما إذا استند فی العمل الأول إلی الطریق العقلی، أو العقلائی، أو الشرعی، ثم تبین له بطلان ذلک الطریق قطعا، لشواهد کثیرة قد خفیت علیه. و علی کل حال ما یأتی فی توجیه الإجزاء، لا تختلف فیه الصور المزبورة، کما ستعرف إن شاء اللَّه تعالی.
إذا عرفت تلک الجهات فاعلم: أن المنسوب إلی الشهرة القدیمة و الحدیثة(2)
ص: 307
إلی عصر الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره هو الإجزاء فی الأمارات، و ظاهر المدعی عدم الفرق بین أنحاء الأمارات، کما یظهر منه عدم الفرق بین الأمارات فی الأحکام، و الموضوعات (1).
هذا، و یظهر مما أسند إلی الشهید، أن القول بالإجزاء من التصویب المجمع علی بطلانه (2).
و حیث إن المسألة هنا تدور مدار القاعدة العقلیة، من غیر النّظر إلی خصوصیات اخر من الأدلة اللفظیة فی بعض المرکبات، أو الإجماع فی بعض، فلا بد من النّظر إلی ما هو قضیة الصناعة العلمیة.
و المعروف بین أبناء الفضل و التحقیق فی العصر عدم الإجزاء(3)، و قد خالفهم السید الأستاذ البروجردی قدس سره و کان یصر علی الإجزاء(4)، و کنا من أول الأمر نوافقه، و کان ذلک عندنا من الواضحات.
فنقول: إن هذه المسألة، من متفرعات مسألة کیفیة الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة، فإن قلنا هناک: بانحفاظ الحکم الواقعی علی ما هو علیه من الجد و الإلزام فی جمیع النواحی، فلا بد من القول بعدم الإجزاء، لأن الطرق لیست إلا معذرات و منجزات.
و إذا قلنا: بعدم انحفاظ الأحکام الواقعیة فی مرتبة الحکم الظاهری، و مع الترخیص و الإمضاء و الرضا بالطرق المؤدیة إلی خلافها أحیانا، فلا بد من القول بالإجزاء، و ذلک لامتناع الجمع بینهما عقلا، فإنه لا یعقل ترشح الإرادة الجدیة من
ص: 308
المولی الملتفت إلی جعل السورة مثلا جزء علی جمیع التقادیر، مع عدم رفع الید عن جزئیتها، سواء أدت الأمارة إلیها، أو أدت إلی خلافها، و مع ذلک یترشح منه الإرادة و الرضا بجعل الطرق و الأمارات، بل یجب علیه حینئذ السکوت، و إحالة الأمر إلی العقل، و إعلام عدم الرضا بالطرق، أو جعل الاحتیاط.
و ثمرة هذا القول هو الالتزام بأن الطرق و الأمارات منجزات عند الإصابة، و لیست معذرات، لعدم بقاء الإرادة علی حالها، کما لا یخفی.
إذا أحطت خبرا بما تلوناه علیک، یظهر لک: أن دلیل الإمضاء و إظهار الرضا، لا یفرق بین الأمارات التی لا یکشف خلافها، أو التی کشف خلافها، لوحدة الدلیل و الإمضاء، فإذن لا یفهم العقلاء من تلک الأدلة، إلا أن الشرع الأقدس فی مورد المخالفة، رفع الید عن الواقع، و انصرف عن مطلوبه الأعلی، لمصالح عالیة من حفظ النظام، و من تسهیل الأمر، و ترغیب الناس إلی أساس الدیانة و الإسلام، و غیر ذلک.
و بعبارة أخری: الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری فی مورد الأمارات، لا یمکن ثبوتا إلا بما أشیر إلیه، و هو مختار السید، و الوالد المحقق- مد ظله- أیضا(1).
و توهم: أنه من التصویب المجمع علی بطلانه، فی غیر محله. مع أن الإجماع علی أمر غیر معقول، لا یورث شیئا، و لذلک التزم صاحب «الکفایة» قدس سره بأن الحکم الواقعی إنشائی (2)، و هذا یرجع إلی عدم إرادة جدیة علی الحکم الواقعی.
و أما الإجزاء فیمکن دعوی عدمه هنا، لأنه لا مانع من الالتزام برفع الید عن الواقع، بالنسبة إلی ما لا ینکشف خلافه.
مثلا: إذا قام دلیل علی عدم وجوب السورة، أو عدم مفطریة الارتماس، أو عدم لزوم طهارة ماء الوضوء، أو علی أن القبلة هکذا، أو غیر ذلک من الأحکام
ص: 309
و الموضوعات الوضعیّة و التکلیفیة، و کان بحسب الواقع تجب السورة و هکذا فی الصلاة و غیرها، فإن الترخیص فی التطرق و العمل بالأمارات غیر المنکشفة إلی آخر العمر، أو آخر الوقت المضروب للطبیعة، لا یعقل مع بقاء الجد و الإرادة الإلزامیة علی الشرطیة، فقهرا بالنسبة إلیها تضمحل الإرادة.
و لکن بالنسبة إلی الأمارة التی تنکشف فی أثناء الوقت- بحسب الواقع و اللب- لا تضمحل الإرادة، بل الواقع محفوظ، فلا یکون حینئذ تصویب اصطلاحی إلا فی صورة واحدة، فعلیه تجب الإعادة، و یجب القضاء إذا تبین خارج الوقت، و قام دلیل علی تعدد المطلوب، لأنه بحسب التصور کان قد رفع الید عن مصلحة الوقت، و لکنه لا یرفع الید عن مصلحة الطبیعة.
فبالجملة: لا إلزام ثبوتا بالإجزاء، و لکنه یتم إثباتا بعد وحدة دلیل إمضاء الأمارة، و بعد عدم تعرض الشرع للأمارات التی ینکشف خلافها، فإنه عند ذلک لا یفهم إلا رفع الید بمجرد قیام الأمارة.
إن قلت: إذا کان الإجماع علی بطلان التصویب، و کانت بعض الروایات المتعرضة لإمضاء الطرق و الأمارات، ناظرة إلی المعذریة و المنجزیة، فالقدر المتیقن من لزوم رفع الید هو المتعین، و هو ما إذا لم ینکشف خلافه، و أما لو کشف الخلاف حتی بعد الموت، فیترتب آثار الأحکام الواقعیة، و یجب علی الوصی العمل بوظائفه، و علی الولد الأکبر قضاء ما فات منه، و هکذا.
قلت: أما الإجماع المزبور، فلا یفید إلا بطلان التصویب قبال التخطئة، و هذا مما لا یقول به الإمامیة، و الّذی نقول به هو صرف نظر الشرع عن الواقع فیما نحن فیه، لأمر أهم، و هذا مما لا دلیل علی بطلانه.
هذا مع أن حجیة الإجماع المزبور ممنوعة، لما یظهر من الشیخ فی «العدة»
ص: 310
أن المسألة عقلیة، لا شرعیة(1)، فراجع.
و أما توهم دلالة مثل قوله علیه السلام: «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا»(2) علی المعذریة و المنجزیة، و لا معنی للمعذریة إلا محفوظیة الأحکام الواقعیة فی رتبة الظاهریة، و إلا فلا حکم حتی یسأل عنه، و یحتاج العبد إلی الاعتذار بتأدیة الطرق خلاف الواقع، فهو غیر سدید، ضرورة أنه دلیل علی منجزیة الطرق، و أنه إذا قامت الطرق و خبر الثقة علی حکم، فلا عذر لأحد فی ترک العمل به، باحتمال عدم کونه موافقا للواقع، فإنه لا یکون عند الإصابة معذورا، و أما أن الطریق عذر عند المخالفة فلا یستکشف منه، إن لم نقل بدلالته علی منجزیتها فقط، فما تری فی حاشیة العلامة المحشی قدس سره (3) فی غیر محله.
فتحصل: أن قضیة وحدة دلیل الأمارات- بعد کونها مستلزمة لصرف النّظر، و رفع الید عن الواقع فی صورة عدم کشف الخلاف- هو الإجزاء عرفا حتی فی صورة کشف الخلاف، فتکون الأمارات منجزات، لا معذرات.
و بعبارة أخری: یمکن دعوی أن فهم العقلاء و العرف فی الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة یختلف، فإن لاحظنا النسبة بین الواقعیات النفسیّة- کوجوب صلاة الجمعة، و وجوب الحج، و غیر ذلک- و بین أدلة تنفیذ الطرق و الأمارات، تعین و أن یقال بانحفاظ الواقع مع إمکان الاستیفاء، فلو دل دلیل علی عدم وجوب شی ء نفسی، ثم قبل مضی وقته تبین وجوبه، فإنه لا معنی لرفع الید عن الواقع.
و أما إذا لاحظنا النسبة بین الأحکام الغیریة، و تلک الأدلة، فحیث إن الأمر
ص: 311
الداعی إلی الطبیعة، یدعو إلیها فی جمیع الوقت، فلا یستفاد من الجمع بین هذه الأدلة إلا أنه إذا صادف دلیل الأمارة الواقع فهو، و إلا فقد رفع المولی یده- لمصالح- عن واقعه و مطلوبه، و حینئذ یکون الناقص و المأتی به الفاقد للشرط و الجزء و الواجد للمانع، مسقطا لأمره المتعلق بالطبیعة.
إن قلت: لا دلیل علی حجیة الأمارات و الطرق، إلا إمضاء الشرع و السکوت و عدم الردع، و عند ذلک یتعین الأخذ بإطلاق الأحکام الواقعیة و انحفاظها حتی یخرج وقتها، و لا یتمکن العبد من امتثالها، و علی هذا یلزم التفصیل بین الأمارات الإمضائیة، و بین الأمارات التأسیسیة، کالاستصحاب مثلا، و فتوی الفقیه، و غیرهما مما قام الدلیل الشرعی علی حجیته علی نعت حجیة الأمارات.
قلت أولا: قد تواترت النصوص علی حجیة خبر الثقات و العدول، و من شاء فلیرجع إلی مقدمات کتاب «جامع الأحادیث» للأستاذ البروجردی قدس سره (1).
و ثانیا: العقلاء یستکشفون من السکوت رضا الشرع بالطرق، فلا بد و أن یتوجهوا إلی المناقضة بین الواقعیات، و هذا الرضا و الطیب، فینتقلوا منه إلی صورة التخلف عن الواقع، و منه إلی سکوت الشرع حذاء ذلک، فإنه یعلم من ذلک عدم الفرق بین الصورتین: صورة عدم انکشاف الخلاف، و صورة کشف الخلاف، فلیتأمل جیدا.
و إن شئت قلت: إنا إذا راجعنا دلیل الصلاة و وجوبها من أول الوقت إلی آخره، و دلیل عدم وجوب السورة مثلا فیها، و دلیل جواز العمل بخبر الثقة، لا نجد إلا أن الشرع أراد من إیجاب العمل بقوله، و ترخیص التبعیة له، التسهیل علی العباد، و لا یکون للتسهیل معنی محصل إلا جواز ترتیب آثار الواقع علی الصلاة بدون السورة، و إلا یلزم وجوب الإعادة، و هو خلاف المنة المرعیة فی ذلک.
ص: 312
مثلا: إذا قام دلیل علی عدم وجوب السورة، و دلیل علی عدم وجوب جلسة الاستراحة، و دلیل علی عدم شرطیة الإجهار فی المغرب، و دلیل علی عدم مانعیة شعر المیتة و هکذا، فقام و صلی صلاة کذائیة، ثم بعد ساعة تبین وجوب السورة فأعاد، و بعد ساعة أخری تبین وجوب جلسة الاستراحة و هکذا، فهل تری من نفسک صحة نسبة هذا إلی الشرع المبعوث بالشریعة السهلة السمحة؟! و توهم عدم اتفاق ذلک، لا یستلزم صحة النسبة، لأن القانون لا بد و أن یکون بحیث لا یلزم منه أمثال هذه اللوازم.
و لو کانت تجب الإعادة فی الوقت، و یجب القضاء خارج الوقت، و علی الولد الأکبر بعد الموت، کان علیه أن یأمر بالاحتیاط إلی أواخر الوقت، أو یقول بعدم جواز الاتکاء إلا علی البینة، و غیر ذلک، حتی یحافظ علی حکمه الواقعی.
و لا یستلزم مثل هذه المحاذیر هذا، و لا سیما فیما إذا تعین العمل بخبر الثقة، کما فی ضیق الوقت، فإنه لو لم یرفع الید عن السورة مثلا فی ضیق الوقت، فلا یکون ترخیص العمل بخبر الثقة، إلا لحفظ مصلحة الوقت، و أنه لمکان احتمال الإصابة یجب علیه الطبیعة، لإمکان تدارک الوقت، مع أن الضرورة قاضیة بأن ترخیص الشرع فی العمل بالطرق و الأمارات، لیس إلا قبال إیجاب الاحتیاط، المستلزم لوقوع الأمة الإسلامیة فی الصعوبة، أو کان یؤدی أحیانا إلی الانزجار عن أساس الدیانة.
و من هنا یظهر وجه القول بالإجزاء بالنسبة إلی خارج الوقت، و عدم الإجزاء بالنسبة إلی الأداء و الإعادة(1).
ربما یظهر لی بعد التدبر: أن من آثار القول بأن الخطابات الشرعیة قانونیة
ص: 313
کلیة، لا شخصیة جزئیة، أن الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة ممکن، مع الالتزام بفعلیة تلک الأحکام، و بقاء إرادة المولی علی حالها من الجد و الحتم، ضرورة أن الأحکام الواقعیة متساویة النسبة إلی من قام عنده الطریق المصیب، و من قام عنده الطریق المخطئ، و علی الثانی أیضا تتساوی بالنسبة إلی من انکشف تخلف طریقه لدیه فی الوقت، أو خارجه، أو بعد موته، و من لم ینکشف طریقه أبدا، أو إلی حال لا ثمرة لانکشاف خلافه.
و لا خصوصیة ملحوظة حین جعل الأحکام الواقعیة، بل الموضوع لها هو «المکلف» و «الإنسان» و «المؤمن» و أمثال هذه العناوین الکلیة، فلا خطاب خاص لمن تخلف طریقه عن الواقع، و لا ینکشف أبدا، حتی یقال: بامتناع ترشح الإرادة الجدیة و الحتمیة مع ترشح الرضا و الطیب بجعل الطرق و الأمارات و العمل بها، فافهم و اغتنم.
نعم، هذا لا یتم فیما إذا کان التخلف بالنسبة إلی متعلق الأحکام، و متعلقات المتعلق، فإنه إذا قام دلیل علی عدم حرمة الخمر مثلا، فدلیل التنفیذ لا یجامع کون الخمر محرمة واقعیة، فما أفید یختص بما إذا کان التخلف بالنسبة إلی قیود الموضوع، کما أشیر إلیه.
و لکنک عرفت: أن ذلک لا یستلزم خلاف ما أسمعناک إلی الآن، بداهة أن مقصودنا إثبات الإجزاء، بدعوی أن فهم العقلاء و العرف ینتهی- فی الجمع بین إمضاء الطرق و الأمارات، و جعل القوانین و الواقعیات، بعد ملاحظة أن الإمضاء لیس إلا لتسهیل الأمر- إلی الإجزاء، و سقوط الشرطیة و الجزئیة و المانعیة و هکذا.
و توهم: أن معذریتها للعقاب و العتاب، کافیة لرعایة حق الناس و المکلفین فی جانبها، فاسد جدا، لما مر من لزوم المشقات الکثیرة المنافیة لملاک التسهیل.
إن قلت: فی مثل الصلاة و الحج- باستثناء بعض أفعالهما- لا یجب الإعادة
ص: 314
عند ترک الأفعال و الأعمال.
قلت: نعم، و لکن هل تری من نفسک، أنه إذا أخل المکلف الجاهل ببعض شرائط الوضوء و الغسل و التیمم، کما هو الکثیر طول عمره، و هکذا فی الصوم، و غیر ذلک من المرکبات، أنه یجب علیه قضاء ما فاته إلی آخر العمر؟! و إذا لاحظت شرائط الطهارات الثلاث بکثرتها تعلم: أن ذلک من المشقة التی لا تتحمل عادة، و إن کان یمکن قضاء ما فاته عقلا أو عادة فی الزمان الطویل.
و هکذا فی الصوم، فإنه لو قام عنده دلیل علی عدم مفطریة الارتماس، و کان قد ارتمس فی جمیع حیاته مثلا، فإنه هل تری من نفسک إلزامه بوجوب القضاء و هکذا فی سائر المرکبات؟! إن قلت: هذه التقاریب المختلفة تنتج الإجزاء، بالنسبة إلی الأحکام الغیریة المرتبطة بالأحکام النفسیّة، و أما بالنسبة إلی الأحکام الوضعیّة التی لا أمر للشارع فیها، بل تلک المرکبات- کالعقود، و الإیقاعات، و مثلها التذکیة مثلا- اعتبرت لترخیص الشرع فی التصرف فی الممنوعات و المحرمات، کالتصرف فی مال الغیر، و الاستمتاع بالأجنبیة، و أکل اللحوم و هکذا، فإذن لا معنی للإجزاء هنا، بل قضیة طریقیة الأمارات بقاء الحکم الوضعی علی حاله، من القیدیة، و الجزئیة، و عدم جواز ترتیب الآثار بعد انکشاف الخلاف، فلا یجوز بعد ذلک التصرف، و لا الاستمتاع، و لا الأکل.
قلت: قد عرفت منا: أن جهة النزاع أعم مما کان المرکب مورد الأمر، کالعبادات، أو کان مورد الشی ء الآخر، بل المقصود فی مسألة الإجزاء، هو أن قضیة الأدلة هل هی کفایة المرکب الفاقد عن الکامل فی الآثار، أم لا(1)؟
فعلیه نقول: إذا کان التصرف فی مال الغیر، و الاستمتاع بالأجنبیة، و أکل
ص: 315
اللحوم قبل التذکیة، مبغوضا و محرما شرعا، فإن کان الشرع یلاحظ مبغوضه الواقعی، فیلزم عند العقلاء جعل الاحتیاط فی الجملة، حتی لا یتخلفوا عن مرامه و مطلوبه و مبغوضه حتی الإمکان، إلا إذا کان یؤدی إلی خلاف التسهیل، أو المشقة غیر المتحملة عادة.
و لکن بعد ما نجد التوسعة فی الطرق و الأمارات، و أنه رخص فی العمل بما یعمل به العرف و العقلاء، فلا بد أن یعلم منه عرفا و عقلا أنه لا شی ء مبغوض عنده عند التخلف عن الواقع، من غیر النّظر إلی حال کشف الخلاف، فإذا عقد ثم تبین بطلانه، أو ذکی ثم تبین أن الآلة کانت من غیر الحدید، و مع ذلک کانت الشریعة ترخص فی التبعیة لهذه الأمارات المتخلفة أحیانا أو کثیرا، فیعلم سقوط الشرطیة و القیدیة. بل مع ملاحظة حرمة التبذیر و الإسراف فی الأموال، یعلم رفع الید عن شرطیة الحدید فی محللیة التذکیة فافهم و اغتنم.
لا یقال: قد اشتهر الإجماع فی الأعصار المتأخرة علی بطلان التصویب (1)، و هذا من التصویب.
لأنا نقول: قد مضی شطر من البحث حول هذه الشبهة، و عرفت أن رفع الید عن الإیجاب غیر التصویب (2)، فإن من یقول بالتصویب، یقول بعدم الإرادة الواقعیة و الشوق للمولی بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة، بل الحکم الواقعی مؤدی الأمارات، و أما نحن فنقول: إن محبوب المولی هو الإتیان بالسورة، و هو مطلوبه، و لکن لیس کل مطلوب یجب مراعاته علی العالم به، إلا بعد الإیجاب و الإنشاء و الإبراز، فإذا لاحظ المولی ملاکات اخر فیرفع الید عن التحمیل، و هذا هو معنی رفع الید عن الواقع، و لا یلزم منه عدم بقاء حبه و شوقه إلیه، فلاحظ نفسک فی أمورک تعرف ربک
ص: 316
فی قوانینه.
إن قیل: فلا داعی إلی إطلاق جعل المولی من الأول، بل المجعول مشروط، و هذا هو الدور المستحیل، و المعروف فی اختصاص الحکم بالعالم (1).
قلنا: نعم، و لا نبالی من الالتزام بالاختصاص فی مقام الإیجاب من أول الأمر، لعدم إمکان سریان الجهل إلی الشرع الأقدس، و لکنه لا یلزم منه الدور، لما تقرر منا فی محله: من إمکان توقف فعلیة الحکم علی العلم بالحکم الإنشائیّ، و لا عکس، فلا دور(2).
مثلا: الشرع یعتبر وجوب السورة فی الصلاة، فمن قام عنده طریق علیه، و علم بهذا الحکم الإنشائیّ، یتعین علیه السورة، و من قام عنده طریق علی عدم وجوبها، أو أصل علی عدم وجوبها، فلا فعلیة له، فلا شرطیة، و حیث إنه قد أتی بما هو وظیفته حسب الخطاب المشتمل علی أصل التکلیف، فلا مورد لبقاء الشرطیة، فلا تخلط، و اغتنم جیدا.
هذا کله ما عندنا من الإجزاء فی الأمارات. و لا نسمی مثل هذا التقدیم- أی تقدیم أدلة الأمارات علی الأدلة المتکفلة للأحکام الواقعیة- «حکومة» اصطلاحیة، بل ذلک فهم المرام من القرائن المختلفة، و کشف تضیق الواقع من الأمارات الخاصة، فتدبر.
و هنا وجوه أخری ربما تؤدی إلی الإجزاء فی الأمارات فی الجملة، و لا بأس بالإشارة الإجمالیة إلیها.
ص: 317
فمنها: ما أفاده السید الأستاذ البروجردی قدس سره و آخر نظره مع ما أطاله: هو دعوی حکومة الأدلة الظاهریة علی الأدلة الواقعیة(1).
و تعرف تلک الحکومة بعد فهم الأحکام الظاهریة فی الأمارات، و هو أن الأمارة بما أنها من الطرق التکوینیة إلی الوقائع، لا تعد حکما ظاهریا، بل تعد حکما ظاهریا باعتبار دلیل تنفیذها، و هو قوله مثلا: «صدق العادل» المنحل إلی قضایا عدیدة، فإذا ورد فی الشرع «أن الصلاة لا بد و أن تکون فی الثوب الطاهر» و قام خبر الثقة علی طهارة الثوب، فیرجع قوله: «صدق العادل» إلی تصدیقه العملی، و هو لیس إلا البناء علی طهارة الثوب، فکأنه قال: «ابن علی طهارة هذا الثوب» و إذا لاحظنا الدلیلین یلزم التوسعة فی الطهارة المعتبرة فی الصلاة و هکذا، فیعلم من ذلک أن ما هو المعتبر أعم من الواقع و مما قام علیه الطرق.
و أما الإشکال علی هذه الحکومة: بأنها حکومة ظاهریة لا واقعیة، و الفرق بین الحکومتین: أن الحکومة الواقعیة لا تخلف لها عن الواقع حتی یکشف، بخلاف الحکومة الظاهریة، فإنها قد تتخلف عن الواقع، و تجب الإعادة، و یترتب آثار الواقع بعد الانکشاف (2).
فهو یندفع: بأن ذلک صحیح، فیما إذا بنینا علی انحفاظ الأحکام الواقعیة بعد قیام الأمارة، و أما إذا بنینا علی أنها لیست محفوظة فلا، کما هو الظاهر.
و لکنک تعلم: أن ذلک لا یعد من الحکومة، بل هو أمر آخر ذکرناه و أوضحناه، و هو أن العقلاء بعد ملاحظة الأطراف، یفهمون أن الشرع الأقدس لا یلتزم بواقعه علی جمیع التقادیر، و هذا یورث الإجزاء.
هذا مع أن فی مثل قیام الأمارة علی عدم جزئیة السورة، لیس حکومة
ص: 318
و توسعة، بل هو رفع الید عن إطلاق دلیل الشرط، فافهم و لا تخلط.
فما توهمه العلامة النائینی: من أن الحکومة ظاهریة، فلا إجزاء(1)، فهو لیس برهانا علی المسألة، بل هو إعادة المدعی بصورة الاصطلاح، کما هو دأبه و عادته نوعا و غالبا.
کما أن ما تخیله الأستاذ البروجردی من الحکومة، غیر کاف لتمام المقصود، بل لا یتم حتی فی مورد، کما لا یخفی.
و منها: إذا کان المرکب مشروطا شرعا بالطهارة، فإنه عند ذلک یجب- بمقتضی العلم بالشرطیة- الفحص عن الماء الطاهر و الثوب الطاهر، و تنجزهما حسب العلم علی المکلف، و لیس الطریق القائم منجزا للحکم، بل هو لیس إلا توسعة فی الواقع، و قناعة عن الواقع بالظاهر.
و سره: أن جعل الحکم الظاهری هنا، لیس لغرض المنجزیة و المعذریة، لأن الحکم منجز بالعلم السابق، فإذن لا بد من کونه بلحاظ الأمر الآخر، و هو لیس إلا التسهیل المؤدی إلی التوسعة.
أقول: هذا ما استخرجته من مطاوی کلمات السید الأستاذ قدس سره (2) و جعلناه وجها علی حدة. و لکنه- مضافا إلی عدم وفائه بتمام المقصود، لجریان البراءة فی بعض الشبهات الموضوعیة، و جمیع الشبهات الحکمیة، فلا تنجز للمشکوک قبل قیام الأمارة- أن مع الالتزام بانحفاظ الحکم الواقعی لا مانع من الالتزام بالمعذریة هنا، لأنه مع التخلف عن الشرط بلا عذر یکون معاقبا، بخلاف ما إذا أتی بالصلاة بدون الطهارة اللباسیة، مع قیام الطریق علی الطهارة توهما و تخیلا، فإنه لا یستحق العقوبة.
ص: 319
فما تری فی کلامه من دعوی انحصار وجه المنجزیة بالتوسعة(1)، فی غیر محله. نعم هو المستفاد العقلائی، علی الوجه الّذی عرفت منا تفصیله (2).
و منها: أنه لا بد من تدارک المصلحة عند فوت المصلحة الواقعیة، فإذا تدارک ذلک یلزم الإجزاء.
و فیه: أن الشرع المقدس، لا بد و أن تکون قوانینه النفسیّة و الطریقیة، علی نهج عقلائی، و ملاکات واقعیة حقیقیة، أو اعتباریة، و أما وجوب تدارک ما فات لأجل لحاظ المصالح العالیة النوعیة، فهو ممنوع.
مثلا: إن الشارع یلاحظ سهولة الأمر و رغبة الناس إلی الدیانة فی قوانینه، فإذن یجد لزوم ترخیص المکلفین فی العمل بالطرق و الأمارات، لئلا یقعوا فی الإشکالات و الانحراف عن الدیانة المقدسة، و هو یری أن کثیرا من الطرق یخطئ، و لا ینکشف خلافه، فیبادر إلی ذلک، لما فیه المصلحة العالیة الاجتماعیة، فلا دلیل علی الإلزام المزبور. هذا أولا.
و ثانیا: ربما لا یمکن التدارک.
و ثالثا: لو أمکن ذلک، فلا بأس بالالتزام بالوجوب التخییری بین المصلحة السلوکیة، و الإتیان بالمشکوک فیه بنحو الواجب التخییری.
و علی کل حال: قصد المصلحة السلوکیة من الأساطیر الأولیة، و قد مضی شطر منه.
و منها: أن دلیل الأمارة لو سلمنا عدم إفادته الإجزاء، و لکن موردها دائما من موارد حدیث الرفع (3)، حیث إن الواقع الّذی أخطأته الأمارة مجهول، فیأتی
ص: 320
الإجزاء من حیث انطباق مورد حدیث الرفع- الحاکم علی الأدلة الواقعیة- علی موارد الأمارات. هذا ما یوجد فی خلال کلمات المحشی المدقق قدس سره (1).
و فیه أولا: أن العمومیة ممنوعة، لما مضی من أن فی الموارد التی کان الحکم منجزا بالعلم- کما إذا اشترط المرکب بشی ء معلوم، کالطهارة مثلا- فإنه لا بد من إحرازها مع قطع النّظر عن قیام الطریق علی تعیین الصغری، فعلی التخلف لا یجری حدیث الرفع.
نعم، إذا انضم هذا الوجه إلی الوجه الثانی، یتم وجه کامل، و لکنه غیر وجیه، لما عرفت و تعرف.
و ثانیا: أن الظاهر من حدیث الرفع، أن ما کان غیر ناهضة علیه حجة شرعیة مرفوع، و أن المراد «مما لا یعلم» ما لا حجة علیه، فلا یشمل موارد الأمارات.
اللهم إلا أن یقال: بأن هذا هو قضیة حکومة الأمارة علی الأصل، و لکن لازم کون المورد تکوینا، مورد انطباق الأصل هو الإجزاء، لأن مع مجهولیة الواقع، و جریان حدیث الرفع ذاتا، یستکشف عدم فعلیة المجهول فی الفرض، و تحت هذا مطلوبنا، و هو الإجزاء، فلیتأمل جیدا.
و أما توهم جریانه الترتبی و التقدیری (2)، فهو غیر کاف، لأنه یرجع إلی عدم جریانه الفعلی، کما لا یخفی.
و منها: قضیة الإطلاق المقامی هو الإجزاء. و تقریبه: أن أدلة تنفیذ الأمارات ساکتة عن حال الطرق بعد انکشاف الخلاف، مع أنه من المسائل المبتلی بها، و کان کثیر الدور فی العصور الأولی.
ص: 321
و بعبارة أخری: سکوت الشرع قبال العمل بالطرق و الأمارات، و عدم تعرضه لحال انکشاف الخلاف، شاهد علی اشتراک المرکبات الشرعیة و العرفیة فی الحکم، و هو الإجزاء، فإذا لاحظ العقلاء أن فی مثل الصلاة اجتزأ بالناقص، و هکذا فی الطواف، بناء علی عموم التنزیل، و هو أهم المرکبات الإسلامیة، فیعرفون من ذلک أن الأمر کذلک فی الکل، لا قیاسا، بل سکوته بضمیمة ذلک یورث ما أشرنا إلیه.
فما قیل کما فی کلمات العلامة الأراکی قدس سره: من أن إطلاق الأحکام الواقعیة کاف، لکونها بیانا لحکم العمل علی طبق الواقع بعد انکشاف الخلاف (1)، غیر سدید، لأن العقلاء و الناظرین إلی أطراف المسألة، یجمعون بین تلک الأحکام، و هذه التنفیذات للطرق و الأمارات، من دون ملاحظة کشف الخلاف، و أن الشرع المقدس لا بد و أن رفض الواقع فی مواقف التخلف.
مع أن ملاحظة الصلاة و هذا السکوت الممتد، أقوی دلالة علی المطلوب من الإطلاق و العموم الموقوفین علی عدم قیام هذه الأمور علی خلافهما فی حجیتهما و کاشفیتهما عن الإرادة الجدیة، فلاحظ، و لا تکن من الغافلین.
و منها: أن عدم الإجزاء یستلزم العسر و الحرج المنفیین فی الشریعة.
و فیه ما لا یخفی صغری و کبری.
و منها: الإجماع المدعی فی کلمات جمع (2)، و قضیة الجمع بینه و بین الإجماع القائم علی بطلان التصویب (3)، حمل الثانی علی التصویب فی أصل الحکم، دون الأحکام الغیریة، من الشرطیة، و الجزئیة، و المانعیة.
ص: 322
هذا مع أن کل واحد من الإجماعین غیر حجتین، لاستناد المجمعین فی الأول إلی الأمور الاخر احتمالا. و قد عرفت أن قضیة تاریخ مسألة التخطئة و التصویب، یؤدی إلی أن المسألة عقلیة، و أن الإجماع المزبور من المتکلمین الإمامیین، قبال الأشاعرة و المعتزلة(1).
و الّذی أفاده السید الأستاذ قدس سره: «هو أن منشأ النزاع فی هذه المسألة هو النزاع فی أحوال صحابة النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و أنهم هل من العدول و الثقات، أم لا؟
فذهب جمع من المتکلمین من أهل السنة إلی أن کل صحابی لا یخطئ، فضلا عن صدور الفسق عنه (2)، فوصلت النوبة إلی حل إشکال خلاف معاویة علیه الهاویة، مع أمیر المؤمنین صلوات اللَّه تعالی علیه: بأن هذا نشأ من اختلاف اجتهادهما.
و عن جماعة منهم و هم المعتزلة: التفصیل بین صورة الإصابة و الخطأ(3).
و عن بعض منهم: أن الصحابی یکون فاسقا، فضلا عن صدور الخطأ منه.
و هذا هو الرّأی الشاذ، و یعبر عنه فی عرفهم: بأنه رأی أصحاب البدع (4)»(5) فافهم و تدبر جیدا.
فما تری فی کلام العلامة النائینی قدس سره من تقسیم المسألة إلی أقسام ثلاثة، زاعما وجود الإجماع فی العبادات (6)، فهو خال من التحصیل.
و منها: بعض الوجوه الاخر المخصوصة بباب الاجتهاد و التقلید(7). و حیث
ص: 323
قد عرفت منا اختصاص البحث هنا، بما إذا انکشف الخلاف علی الوجه الواضح المعلوم (1)، و أن مسألة تبدل الآراء و التقلید موکولة إلی مباحث الاجتهاد، فتلک الوجوه موکولة إلی هناک، لئلا یلزم التکرار، و الحمد لله علی کل حال.
ثم إن هنا شبهات مشترکة بین القول بالإجزاء فی الأمارات و الأصول، و لتلک الجهة نذکرها بعد الفراغ عن البحث الآتی إن شاء اللَّه تعالی (2).
إذا شک فی الإجزاء، فهل قضیة الأصول العملیة أیضا ذلک، أم لا، أو یفصل فی المسألة؟ وجوه.
و الّذی یستدعیه التحقیق فی المقام: أن صور الشک کثیرة، لأنه تارة: یشک فی أن حجیة الأمارة، هل تکون علی السببیة و الموضوعیة، أم الطریقیة و الکاشفیة؟
و أخری: یشک فی أن قاعدة التجاوز و الاستصحاب مثلا، أمارة، أو أصل، بعد الفراغ عن عدم الإجزاء فی الأمارات، دون الأصول.
و ثالثة: یشک فی أن القرائن التی أقمناها علی استکشاف رفع الید عن الواقع، تامة، أم لا؟
الصورة الأولی: ظاهر «الکفایة» هو الاشتغال، توهما أن هذا هو قضیة استصحاب عدم الإتیان بما یسقط معه الواجب الواقعی (3).
و مراده من هذا الأصل، هو الاشتغال العقلی بعد العلم بأصل التکلیف الإلزامیّ فی الوقت- و هو الصلاة مع السورة- عند قیام الأمارة الثانیة علی وجوبها.
ص: 324
نعم، إذا انکشف الخلاف خارج الوقت، فلا یجب القضاء، لأن موضوعه «الفوت» و هو مشکوک.
و أنت خبیر بما فیه نقضا من جریان هذا الأصل فی الأقل و الأکثر أیضا و حلا من أن مع احتمال السببیة، لا یقین بالتکلیف الإلزامیّ إلا بمقدار أتی به، و بعد انکشاف الخلاف لا برهان علی بقاء الحکم الإلزامیّ، لاحتمال السببیة، و هو مساوق لعدم انکشاف الخلاف، کما لا یخفی.
نعم، إن قلنا: بأن الحکم الواقعی و لو علی السببیة باق، و یکون هو الحکم الواقعی الأولی، و هو فعلی، و مؤدی الأمارات من قبیل الحکم الثانوی، کما فی باب الاضطرار، فإن انکشف الخلاف یتنجز الحکم الواقعی الأولی، و هو یقتضی الإعادة فی الوقت، و مع الشک فی الطریقیة و السببیة لا بد من الإعادة، فلا تخلط.
و توهم: أن إمکان الاستیفاء مشکوک بعد الإتیان بالمصداق الناقص، فی محله، و لکنه لا بد من الاحتیاط لأنه من الشک فی القدرة بعد العلم بالمصلحة العالیة الإلزامیة، فتأمل جیدا.
الصورة الثانیة: إذا شک فی أماریة شی ء و أصلیته، فإن قلنا: بأن وجه الإجزاء فی الأصول هی الحکومة(1)، فلا بد من الاحتیاط، لأنه بعد کشف الخلاف یشک فی کفایة ما أتی به عما ثبت علیه.
مثلا: إذا صلی باللباس النجس بحسب الأصل، ثم تبین الخلاف، و قلنا: بأن الأصل یورث التوسعة فیما هو الشرط، و هی الطهارة، فالطهارة واجبة و معلومة، و لکنه بعد انکشاف الخلاف، یشک فی سقوط ما وجب علیه.
و إن قلنا: بأن وجه الإجزاء هو الانصراف عن الواقع، و عن شرطیة الطهارة عند الشک- کما هو کذلک فی الشبهات الحکمیة، فإنه لا یتصور هناک حکومة- فإنه
ص: 325
تجری البراءة، لأن معنی رفع الید عن الواقع، لیس أن المولی أراد بعد دخول الوقت إرادة إلزامیة، ثم بعد ما یری قیام الأمارة علی الخلاف یرفع یده عن الواقع، فإنه فی حقه تعالی ممتنع، بل هذا یرجع إلی عدم تحقق الإرادة فی الأزل، بالنسبة إلی صورة التخلف، و إذا شک فی الأماریة و الأصلیة، یرجع الشک إلی أنه أراد شرطیة السورة، أم لا، أو شرطیة الطهارة، أم لا، فیکون المرجع هو الشک فی الثبوت، فتجری البراءة.
الصورة الثالثة: لو تردد الأمر بین تقدم إطلاق دلیل الواقع، و أدلة تنفیذ الأمارات، لأجل عدم حصول القطع بالمسألة بعد المراجعة إلی القرائن التی ذکرناها و شرحناها، فمع فرض ثبوت الإطلاق و العموم فی أدلة الأحکام الواقعیة، یکون هو المرجع.
اللهم إلا أن یقال: بأن مع قیام ما یصلح للقرینیة، یشکل انعقاد الإطلاق، فیکون المرجع هی البراءة، لرجوع الشک إلی الشرطیة فی ذلک الحال.
و توهم التفصیل بین العمومات و الإطلاقات، لعدم الحاجة فی الأولی إلی مقدمات الإطلاق، فی غیر محله. مع أن الفرق غیر ثابت. و مع الشک أیضا لا یمکن الاتکال علی تلک الأدلة.
نعم، فی إضرار ما یصلح للقرینیة بالإطلاق، إشکال مضی منا، فلیتدبر جیدا.
هذا تمام البحث فیما یتعلق بالإجزاء فی الأمارات من المقام الأول.
فالمعروف بین المتأخرین إنکاره (1)، و اختار «الکفایة» ذلک فی مثل أصالتی
ص: 326
الحل و الطهارة، و استقوی ذلک فی الاستصحاب (1)، و تبعه الوالد المحقق- مد ظله- و قال به فی جمیع الأصول الشرعیة حتی قاعدتی التجاوز و الفراغ، و حتی فی الأصول العدمیة(2).
و الّذی هو الحق: أن الإجزاء فی الأمارات إن تم، فهو فی الأصول تام، و إلا فیشکل، و لذلک لم یسند التفصیل إلی الأصحاب قدس سرهم بل المنسوب إلیهم هو الإجزاء علی الإطلاق (3).
إذا علمت ذلک، فلنذکر أولا ما هو قضیة التحقیق، ثم نردفه بما أتی به القوم فی المسألة علی سبیل الإجمال.
فنقول: قضیة الأدلة الأولیة المتکفلة للأحکام الواقعیة، اشتراک الکل فی الحکم، و انحفاظ رتبة الأحکام الواقعیة فی جمیع المراحل، و بالنسبة إلی جمیع المکلفین.
و إذا لاحظناها مع الأدلة المتکفلة لتأسیس الأصول الشرعیة، المنتهیة أحیانا إلی خلاف تلک الأدلة، نجد أن الشرع فی مقام التسهیل علی المکلفین، فکما عرفت التقریب فی الأمارات علی الإجزاء، کذلک الأمر هنا. و هاهنا أولی، لأن تأسیسها بید الشرع، فإنه کان یمکن أن یقتنع بالأمارات، و لکنه رفقا بالأمة الإسلامیة، و شفقة علیهم، ابتدع المبدعات الجدیدة التی لا سبیل لعقول الناس إلیها، و هی تؤدی إلی خلاف مرامه و مقصده کثیرا، و مع ذلک ارتضی بذلک، حذرا من إیقاع
ص: 327
الأمة فی الکلفة و المشقة.
فهل ترضی نفسک بإیجاب الإعادة و القضاء، و عدم ترتیب الآثار علی ما وقع ناقصا، بتوهم أن الواقع محفوظ؟
فبالجملة: إذا صلی بالطاهر الظاهری، أو توضأ بالماء الطاهر الظاهری و هکذا، ثم تبین الخلاف، یعلم عدم شرطیة الطهارة حال الشک و الشبهة، لا أن شرط الماء المتوضأ به، یکون أعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة.
إن قلت: إن الظاهر من حدیثی أصالة الحل و الطهارة(1)، جعل الطهارة و الحلیة علی موضوع خاص، و هو الشک فی الموضوع، لا الحکم، فإذا قیس لسانهما إلی دلیل شرطیة الثوب الطاهر فی الصلاة و الطواف مثلا، یقدم علیه حکومة، لما یلزم منه التوسعة فی المحمول، فیستفاد من المجموع أن الشرط هی الطهارة الأعم من الواقعیة و الظاهریة.
قلت: هذا أحد الاحتمالات فی أدلة الأصول، أو هذین الأصلین، و منها: أن جعل الطهارة فی حال الشک لحال الشک، لا جعلها فی حال الشک للأعم منه و من حال العلم بالخلاف، فیکون- بناء علیه- هذا الأصل عذرا للمتخلف عن الواقع، لا توسعة فی دلیل الواقع.
مع أن المتعارف فی التوسعة، کون دلیل الحاکم متکفلا للأمر الواقعی، لا لصورة الشک، و إن کان ذلک ممکنا عقلا، فلا تغفل.
فبالجملة: ما سلکه السید الوالد المحقق- مد ظله-(2) یستلزم صحة الوضوء
ص: 328
بالماء الطاهر الظاهری، و صحة البیع إذا کان المبیع من الأعیان النجسة. و لا یتوهم: إن ذلک نتیجة حکومة أدلة الأصول علی أدلة النجاسات، کما فی کلامه- مد ظله- فإنه أیضا من حکومة تلک الأدلة علی أدلة اشتراط الطهارة فی المعقود علیه (1)، و هکذا.
فعلی ما تقرر، لا یمکن فهم الإجزاء من لسان الأدلة فی الأصول، بل الإجزاء ینحصر بوجه واحد، و هو ما سلکناه من دعوی إسقاط شرطیة الطهارة مثلا عما یشترط بالطهور، و هذا من غیر فرق بین الأمثلة.
و ما تری فی کلماتهم: «من عدم إمکان التزام فقیه بذلک»(2) غیر سدید. مع أن بعد وجود الاتفاق فی مورد علی شرطیة الطهارة، یعلم أن دلیل الواقع فی خصوصه باق علی حاله.
و بعبارة أخری: علی هذا المسلک یمکن التفکیک بحسب الموارد المختلفة، لما أن فی بعض منها یعرف انحفاظ حکم الواقع، و فی بعض منها یعرف سقوط الحکم، و رفع الید عنه لأقوائیة ملاک التسهیل، کما لا یخفی علی المتأمل المتدبر.
ثم إن هنا وجها آخر للإجزاء، سلکناه فی مباحث الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة، و هو أن مؤدی الأصول لیس حکما ظاهریا، بل کلها أحکام واقعیة، و ذلک لأن النسبة بین موضوعی الحکمین، عموم من وجه.
مثلا: موضوع الحرمة فی أدلة تحریم الخمر هی الخمر، و موضوع الحلیة فی أدلة تحلیل المشکوک هو مشکوک الخمر بما هو مشکوک، و هما یتصادقان فی
ص: 329
الخمر الواقعیة المشکوکة، و یختلفان فی الخمر المعلومة، و فی المشکوک الّذی لیس خمرا بحسب الواقع.
فتصیر النتیجة: أن هذه المسألة کمسائل المتزاحمین فی الأدلة الواقعیة، فکما أن هناک یجمع بینهما إذا أمکن، و یطرح أحدهما إذا تعین، و یکون المکلف بالتخییر إذا تساویا ملاکا، کذلک الأمر هنا. إلا أن الأمر بحسب مقام الإثبات، متعین فی تقدیم أدلة الشکوک علی أدلة الواقع، إلا فی مثل الشبهات المهتم بها، فإن هناک یقدم حفظ الواقع، و لا بد من الاحتیاط.
و لأجل ذلک قررنا تجویز ارتکاب جمیع الأطراف فی الشبهات المقرونة بالعلم، إلا فی مواضع خاصة دل الدلیل هناک علی وجوب التحفظ علی الواقع مطلقا، أو فی الجملة(1).
فعلی هذا، إذا شک فی حلیة شی ء أو نجاسة شی ء، فهما بما هما مشکوکان طاهران واقعا، و بما هما خمر مثلا، محرم، و نجس واقعا. و لا منع من ذلک بعد اختلاف العناوین فی مرحلة الجعل و التشریع، کما تقرر فی اجتماع الأمر و النهی (2)، فکما یجوز إبقاء حرمة الغصب و وجوب الصلاة علی حالهما مع وحدة المصداق، لاختلاف العناوین و مراکز الأحکام، کذلک فیما نحن، فإذا دل الدلیل علی أن الصلاة مشروطة بالثوب الطاهر، و قام الأصل علی أن الثوب المشکوک طاهر، فلا حکومة فی البین، بل هو من باب تعیین الموضوع و المصداق، کما إذا قامت البینة علی الطهارة الواقعیة للثوب.
فبالجملة: مشکوک النجاسة طاهر، و الدم نجس، و إذا کان شی ء واحد دما، و مشکوک الدمیة إثباتا، فهو نجس و طاهر، باختلاف العنوانین: الذاتی، و العرضی،
ص: 330
و حیث یتعین تقدم أدلة المشکوک علی أدلة نجاسة الدم فی مورد الاختلاف- للزوم لغویة العکس- یلزم الإجزاء، و فی المسألة (إن قلت فلتات) تعرضنا لها فی تلک المسألة، فراجع.
نعم، هنا شبهة استظهاریة لا بأس بالإشارة إلیها: و هی أن الظاهر من أدلة قاعدتی الحل و الطهارة، أن موضوع الطهارة الظاهریة هو «الشی ء» لا المشکوک، و هذا حیث لا یکون ممکنا، فلا بد من حمل جعل الطهارة علی ترتیب آثارها عند الشک، فیکون الطهارة الظاهریة معناها العذر عند المخالفة، و ترخیص الإتیان بالعمل المشروط بالطهارة(1).
و یندفع: بأن الأمر و إن کان فی بادی النّظر کما توهم، إلا أن بلحاظ الغایة، و بلحاظ ظهور الجملة فی جعل الطهارة، و بلحاظ أن الطهارة المجعولة الظاهریة، لا یعقل کون موضوعها العنوان الذاتی، یعلم أن الموضوع هو «الشی ء المشکوک بما هو مشکوک» لا الشی ء بعنوانه الذاتی إذا کان مشکوکا بنحو القیدیة، أو بنحو العلیة الخارجة عن الموضوع، کما لا یخفی.
و بعبارة أخری: الحیثیات التعلیلیة ترجع إلی الحیثیات التقییدیة، فیکون موضوع الطهارة المجعولة «الشی ء المشکوک» و حیث إن «الشی ء» فیه الإیهام و الکنایة، فلا ینتقل منه العرف إلا إلی أن ما هو تمام الموضوع هو المشکوکیة، لا الأمر الآخر، فتدبر. هذا کله حول الأصلین: الحلیة، و الطهارة.
و أما الاستصحاب، فلا یبعد کونه بحسب دلیله أمارة شرعیة بالسببیة، أو بلحاظ الکشف الناقص، و لکنه محکوم بأحکام الأمارات، لأن اعتباره بقاء الیقین،
ص: 331
و هو أس الأمارات ..(1). و لذلک یکون مثبتاتها حجة، و إذا قلنا بعدم الإجزاء فی الأمارات، فهو کذلک هنا، و لکنک عرفت التحقیق هناک أیضا(2).
و أما قاعدتا التجاوز و الفراغ، ففی کونهما أمارة شرعیة(3)، أو أصلا شرعیا حیثیا(4) خلاف، لاختلاف لسان أخبارها، و حیث إن التحقیق عندنا هو الإجزاء علی کل تقدیر، تصیر النتیجة أیضا ذلک.
نعم، بناء علی کونهما أمارة، فوجه الإجزاء ما سلکناه فی الأمارات. و بناء علی کونهما أصلین، فوجه الإجزاء أیضا هو الوجه الأول، لإباء أدلتهما من جعل أمر وراء ما هو المجعول أولا.
نعم، قضیة الجمع بین الأدلة، هو رفع الید عن الجزئیة بعد الدخول فی الغیر.
و أما أصالة البراءة الشرعیة، فالاحتمالات فیها کثیرة، فإن قلنا: بأن مفادها رفع المجهول ادعاء، بلحاظ رفع جمیع الآثار، و منها: الشرطیة و الجزئیة و المانعیة(5)، فتصیر النتیجة الإجزاء، لأن ما أتی به تمام ما هو المأمور به فی ظرف الإتیان، فیسقط الأمر قهرا، فلا تصل النوبة إلی عود الأمر بالطبیعة، حتی یکون الأمر بالسورة باعثا نحوها.
و إن قلنا: بأن مفادها جعل المجهول و المشکوک جزئیته و شرطیته مرفوعا،
ص: 332
کما فی أصالتی الحل و الطهارة(1)، فأیضا یتعین الإجزاء.
و أما سائر الاحتمالات (2)، فهی لا ترجع إلی محصل، و فی بعضها احتمال ینتهی إلی الإجزاء أیضا، فتدبر.
لو سلمنا أن مفاد أصالتی الحل و الطهارة، جعل الطهارة و الحل للمشکوک، و سلمنا تقدم دلیل الشک علی دلیل الواقع، و لکنه یتم ما دام الشک، فإذا زال الشک یتبین أنه صلی فی النجس الواقعی الذاتی، و مقتضی ذلک هو الإعادة، لما دل من الدلیل علی أن النجاسة مانعة من صحة الصلاة، و هو أعم مما إذا لم یصل، أو کان صلی، ثم تبین له ذلک، فقضیة إطلاق دلیل مانعیة النجاسة و شرطیة الطهارة، الإعادة و القضاء(3).
و یندفع ذلک: بأنه إذا کان حین الشک، واجدا لما هو الشرط واقعا، و کان بین الدلیلین عموم من وجه، و قلنا بتقدیم أدلة الشک، فلازمه صحة الصلاة، و سقوط الأمر واقعا، و هذا لا ینافی مانعیة النجاسة الواقعیة الذاتیّة، لأن ملاکه قصور الملاک الثانی، و إلا فحکمه الفعلی أیضا هی المانعیة، کما قررنا فی محله (4).
فبالجملة: کما أن الصلاة مستحبة، و الغصب حرام، و لکن الشرع لا یتصرف فی أحد القانونین، و یقول العقل بترک الصلاة، لأقوائیة ملاک الحرمة، و لکنه مع ذلک لو صلی سقط أمر الصلاة، کذلک الأمر فیما نحن فیه.
ص: 333
إن الإجزاء یتصور من طریقین:
أحدهما: إثبات عدم شرطیة ما ترکه حین الشک. و الشبهة علی خلاف إطلاق دلیل الشرط، أو الجزء، أو المانع.
ثانیهما: إثبات واجدیة المأتی به لما هو الشرط حسب الدلیل الأولی الاجتهادی مثلا، و لو کان قضیة الدلیل هی الشرطیة أو الجزئیة أو المانعیة علی کل تقدیر، و لم یکن المأتی به واجدا له، فیلزم بقاء الأمر و عدم الإجزاء.
و هذا الوجهان و الطریقان، قد اتخذناهما فی الأمارات و الأصول علی سبیل منع الخلو، فذکرنا فی مورد الأمارات، رفع الید عن الشرطیة و الجزئیة و المانعیة، و ذکرنا فی مورد الأصول، إمکان جریانهما.
و ربما یکون الوجه الثانی فی مجری قاعدتی الحل و الطهارة، أقوی و أقرب إلی لسان أدلتهما من الأول، و الوجه الأول أقرب إلی سائر الأصول، کما لا یخفی.
و علی هذا، یلزم سقوط ما اشتهر من الحکم الظاهری فی مؤدی الأصول الشرعیة(1)، بل الأصول الشرعیة بین ما یکون کالأمارات فی النتیجة، و بین ما یکون موضوعه أعم من موضوع دلیل الواقع أعم من وجه.
إن قلت: یلزم فی ظرف الشک، کون الصلاة فی الطاهر الواقعی و النجس الواقعی معا، لأن الثوب المشکوک إذا کان بحسب الواقع دما، یکون نجسا، و بما أنه مشکوک یکون طاهرا واقعا، و هذا أمر غیر معقول.
قلت: لا منع من ذلک بعد کونهما اعتباریین، و حیث إن الصلاة تکون واجدة للطهارة، تکون صحیحة، و حیث یستکشف بعد ذلک وجود النجاسة فی الثوب،
ص: 334
و لا تکون هی تقاوم الطهارة الموجودة، لا تورث الإعادة و القضاء. و سیأتی زیادة توضیح حول مفاد الأصلین، و یظهر ما هو الأقوی فی مفادهما المنتهی إلی القول بالإجزاء.
قد اشتهر بین أبناء العلم أن یقال: «بأن أصالة الصحة من الأصول العقلائیة»(1) فهل یأتی الأجزاء إذا کانت أصلا ممضاة شرعا، أم لا؟
و الّذی هو التحقیق: أن المراد من «الأصل العقلائی» لیس أن العقلاء بناؤهم علی ترتیب آثار الواقع علی الشک، کما فی الأصول الشرعیة التأسیسیة، بل المقصود أن هذا الأصل لیس مثل الأمارات فی حجیة مثبتاتها، بل هو أمارة حیثیة، بمعنی أن الکاشفیة فیها لیست تامة عندهم، و إن کانت بلحاظ الغلبة، و بلحاظ أن النسیان و السهو فی التخلف عن إتیان القیود المعتبرة فی المرکب، خلاف الأصل.
فعلی هذا، هی أیضا أمارة علی وجدان المرکب المشکوک لما یعتبر فیه، و یترتب علیه آثار ذلک المرکب، لا الآثار الاخر، فتندرج فی زمرة الأمارات، و تکون فی النتیجة مثلها، فلا تغفل عنها.
قد عرفت: أن الأشهر بین أبناء العصر عدم الإجزاء(2)، و غایة ما یتخیلوه
ص: 335
لذلک: أن هذا هو مقتضی کون مؤدی الأصول أحکاما ظاهریة، فإن معنی الحکم الظاهری، لیس إلا ترتیب آثار الواقع ما دام الشک، و إذا زال الشک، و انکشف الإخلال بالواقع، فلا بد من حفظ الواقع، لإطلاق دلیله، فعلیه الإعادة و القضاء، و لا یجوز ترتیب الآثار علی المرکب الناقص، عقودا کانت، أو إیقاعات، بناء علی إمکان إجراء بعض الأصول فیها فی الشبهة الحکمیة.
و أما ما یقوله صاحب «الکفایة» و الوالد المحقق- مد ظله و عفی عنهما-: من حدیث الحکومة و التوسعة(1)، فهو یرجع إلی إنکار کون الأصلین فی المفاد حکما ظاهریا، کما عرفت منا، و تصیر النتیجة علی رأیهم: أن ما هو الموضوع للطهارة الظاهریة هو «المشکوک» و هکذا للحلیة الظاهریة. و هذا لیس من الحکومة، لاختلاف الموضوعین، و عند ذلک لا معنی للحکومة رأسا، بل هو مصداق الطهارة الواقعیة.
و هذا فی حد ذاته صحیح، إلا أنه خلاف بنائهم فی الأصول: من أن مؤداها الأحکام الظاهریة، فإن معنی ذلک أن ما هو موضوع النجاسة و الحرمة، هو موضوع الحلیة و الطهارة حال الشک، و لذلک یلزم التضاد و اجتماع المثلین.
و یرتفع ذلک التعاند: بأن الثانی ادعائی بلحاظ الأثر، لا واقعی، و عند ذلک لا یعقل تعرضهما لحال ارتفاع الموضوع، و هو الشک، فإذا زال الشک یعلم بقاء الأمر بالطبیعة، فلا معنی لدعوی: أنه قد أتی بالوظیفة، و قد سقط الأمر، و لا یکون أمر آخر متعلقا بها، کما تری فی کلماته- مد ظله-(2) فلاحظ و تدبر جیدا.
ص: 336
و هی ثلاثة:
أحدها: ما اختاره جمع من المنکرین للإجزاء: و هو أن مفادهما الحلیة و الطهارة العذریة حال الشک، و لا یجوز ترتیب آثار الواقع بعد زوال الشک. و هذا هو المراد من «الطهارة و الحلیة الظاهریتین»(1).
ثانیها: ما سلکناه فی هذا المضمار: من أن مفادهما جعل الحلیة و الطهارة علی عنوان مستقل (2)، فتکونان واقعیتین، و لیس تقدمهما علی أدلة الشرائط بالحکومة، لأن معنی «الحکومة» هو التوسعة فی الحکم مع انتفاء الموضوع تکوینا، کما إذا ورد: «لا سهو لمن أقر علی نفسه بالسهو»(3) فإنه یورث زوال حکم السهو عن کثیر السهو، بالتضییق فی دائرة دلیل المحکوم تعبدا، أو إذا ورد: «أن الظن شک» فإنه یلتحق به أحکام الشک، بالتوسعة فی دائرته. و أما جعل الطهارة علی موضوع آخر مباین لموضوع دلیل المحکوم بالعموم من وجه، فهو لا یورث الحکومة فی هذه المسألة، کما هو الظاهر جدا.
و هذا هو الظاهر من «الکفایة» و «تهذیب الأصول»(4) و إن کانا غافلین عن لازم مرامهما، من إنکار کونهما من الأصول المنتهیة إلی الأحکام الظاهریة.
ثالثها: و هو الأقرب إلی لسان الأدلة: أن مفادهما تقیید أدلة حرمة المحرمات، و نجاسة القذارات الشرعیة، فکما أن نتیجة ملاحظة دلیل حرمة المیتة
ص: 337
و لحم الخنزیر، و دلیل قاعدة الحل، هو أن المیتة و لحم الخنزیر حلالان حال الشبهة و الشک، و یکون الحاصل تقیید الأدلة الأولیة بها- و هذا من غیر فرق بین الشبهات الموضوعیة التی یمکن التقیید فیها، و الشبهات الحکمیة التی یأتی فیها الدور المندفع بما تقرر فی محله (1)- کذلک الأمر عند ملاحظة دلیل النجاسات و دلیل قاعدة الطهارة، فیلزم بناء علیه طهارة الدم عند الشک و الشبهة، و یکون هذا مقدما علی دلیل الواقع بالضرورة، و یصیر النتیجة الإجزاء، لأن المأتی به- بناء علیه- واجد للشرط.
و هذا تقریب جدید للإجزاء غیر التقریبین السابقین، و یمکن إجزاؤه فی استصحاب الطهارة و الحلیة أیضا، إلا أن قضیة ما عرفت منا: أنه من الأمارات الإبداعیة الشرعیة.
و لعمری، إن هذا التقریب أقرب إلی أفق التحقیق من الأولین، إلا أنه یختص بمثل هذین الأصلین.
و ما تری من الالتزام بالحکم الظاهری و العذر الشرعی (2)، غیر موافق للإنصاف، ضرورة أن من یأکل لحم الخنزیر و هو لا یعلم، لا یکون مرتکب الحرام، و معذورا، بل هو مرتکب الحلال واقعا و حقیقة، فهکذا فی جانب النجاسات.
هذا مع أنه لا بد لهم من الالتزام بالإجزاء أیضا، ضرورة أن دعوی الطهارة و الحلیة، تحتاج إلی المصحح العقلائی، و الأثر الواضح المصحح لذلک هو سقوط الإعادة و القضاء، و أما مجرد الرخصة التکلیفیة بصورة العبادة فی مقابل توهم التشریع المحرم مثلا، فهو لا یکفی مع هذا الادعاء إنصافا و جدا، فکما أن رفع المجهول فی حدیث الرفع یحتاج إلی المصحح، و تصیر النتیجة اختصاص روح
ص: 338
الحکم بالعالم، کذلک الأمر هنا.
فلا ینبغی الخلط بین ما إذا ورد: «من شک فی طهارة شی ء و نجاسته، تجوز له الصلاة فیه جوازا تکلیفیا» و بین قوله: «کل شی ء طاهر ...»(1) فی ادعاء الطهارة، و الحمل و الهوهویة لا یصح إلا مع رعایة أظهر الآثار، و إطلاقه یورث جواز ترتیب مطلق الآثار.
فتحصل: أنه علی جمیع الاحتمالات، یشکل الفرار من الإجزاء، و إنما الاختلاف فی طریق استفادته.
ثم إن من الاحتمالات و هو رابعها: جعل الطهارة للدم النجس لو کان المشکوک دما، لا للدم، فإنه یلزم التهافت بین الحکم الواقعی و الظاهری، و یحتاج إلی الدفع، بخلاف ما إذا کان موضوع الطهارة «الدم النجس» فإنه لا منع من کون أحد المتقابلین موضوع المتقابل الآخر، کما یکون السطح عارض الجسم التعلیمی، و الخطّ عارض السطح، و عند ذلک أیضا یلزم صحة الإجزاء، لأن هذه الطهارة واقعیة، لا ظاهریة، فإذا ثبت فی الفقه أن ما هو الشرط طهارة الثوب، فهی حاصلة.
و إذا قلنا: بأن هذا شرط، و النجاسة مانعة، یشکل، و حله بما عرفت.
و هاهنا شبهات علی القول بالإجزاء، لا بد من دفعها، و تتوجه إلی الأمارات و الأصول:
منها: لو کان مفاد الأمارات عند الشک فی طهارة شی ء و نجاسته، هو الکاشفیة التکوینیة بحسب طبعها، و لکن هذا المقدار غیر کاف لجواز ترتیب الآثار
ص: 339
علی الکشف، بل لا بد من لحوق إمضاء الشرع لها، و هو یرجع إلی الترخیص فی البناء العملی علی طبقها.
فإذا ورد: «صدق العادل» فمعناه أنه ابن علی طهارة الثوب و الماء المشکوکین، و هکذا، فبناء علی هذا، یلزم طهارة ملاقیه، فیصیر الثوب طاهرا، و ما لاقاه لیس بنجس، لعدم ملاقاته إلا للطاهر. و لأن من شرائط مطهریة الماء کونه طاهرا، فإذا ورد من الشرع لزوم البناء العملی علی طبقها، فلا بد من الأخذ بآثارها، و منها ذلک، و هذا فی الأصول بطریق أولی (1).
و توهم عدم توجه هذه الشبهة إلی من یقول بالطهارة الظاهریة العذریة عند الشک، غیر صحیح، لأن قضیة ادعاء الطهارة هو ترتیب آثارها إجمالا، و مقتضی إطلاق الادعاء ترتیب جمیع الآثار، و من الآثار البارزة فی الماء طهارة ملاقیه، و عدم نجاسة ما لاقاه تعبدا أو ادعاء و لو انکشف الخلاف.
و توهم: أن طهارة الملاقی لیست من آثار الملاقاة شرعا، فی غیر محله، لأن المقصود هو عدم لزوم ترتیب آثار النجاسة علی الملاقی بعد الملاقاة، و هذا غیر ممکن بعد تعبد الشرع بطهارة الملاقی بالفتح.
منها: بناء علی هذا، یلزم الإجزاء فی الوضوء و الغسل و التیمم، و کل شی ء اشترط بالطهارة فی تأثیره، أو موضوعیته للأثر، مثل طهارة الأرض لمطهریته، و التراب لمطهریته فی الولوغ، و هکذا کطهارة المعقود علیه. و یلزم عدم لزوم الإعادة بالنسبة إلی ذات الطهارات الثلاث، لأنها وقعت من أول الأمر صحیحة، و لا یلتزم بهذه التوالی أحد من الفقهاء(2).
منها: یلزم بناء علی الإجزاء، صحة العقد و الإیقاع واقعا و لو کان علی
ص: 340
المحرمات الرضاعیة و النسبیة، مثلا لو عقد علی من شک فی حصول رضاعه، ثم تبین الخلاف، أنه یصح العقد، و یترتب علیه آثاره.
و هکذا لو استصحب مالکیة زید لفلان، ثم باعه، ثم تبین الخلاف، صح البیع، و یجوز له ترتیب آثار ملک زید حتی بعد الانکشاف، و هکذا من الأشباه و النّظائر(1).
منها: بناء علی أن النجاسة مانعة عن صحة البیع فی الأعیان النجسة، و یلتحق بها المتنجسات غیر القابلة للتطهیر، فلو شک، و أجرینا البراءة الشرعیة عن المانعیة، بناء علی عدم کونها مثبتة هنا، کما فی المرکبات العبادیة، فیصح البیع، و یترتب علیه الآثار إلی الأبد، و یصیر المشتری مالکا للمثمن، و هکذا.
منها: لو صح الإجزاء یلزم جواز أکل الذبیحة إذا اتکل علی أصل من الأصول فی صحة الذبح ظاهرا، ثم تبین الخلاف، مثلا لو شک فی إسلام الذابح و استصحب، أو فی حدیدیة القاطع فاستصحب، أو فی بقاء القابلیة فاستصحب، ثم تبین خلاف الکل، فإنه یترتب آثار الحلیة حتی بعد التبین.
و من هنا یظهر الشبهات الاخر الکثیرة فی أدوار الفقه علی هذا المعنی الحدیث.
و منها: إنکار الضمان إذا أتلف مال الغیر، بتوهم أنه ماله استصحابا، فتأمل.
و منها: الإجزاء فی مستثنی قاعدة «لا تعاد ...» فلو صلی باستصحاب الطهور، أو باستصحاب بقاء الوقت، ثم تبین الخلاف، فلا یعید، مع أن ضرورة الفقه علی خلافه.
و منها: غیر ذلک.
أقول: قد یشکل تارة: بأن الأصول الجاریة فی کثیر من الأمثلة المزبورة مثبتة.
ص: 341
و فیه: أن ذلک ممنوع إلا فیما شذ. مع أن الاستصحاب عندنا حجة فی مثبتاته. و الإشکالات مشترکة الورود بین الأمارات و الأصول، فلا بد من حل هذه المعضلات.
و أخری: بأن قضیة ما سلف من اشتهار القول بالإجزاء حتی فی الأمارات، هو الالتزام بهذه الأمور.
و فیه: أن القدر المتیقن منها فی الصلاة، و لا دلیل علی ذهاب الإمامیة إلی الإجزاء فی مطلق المرکبات، و لعل استنادهم فیها إلی قاعدة «لا تعاد ...» القواعد العامة، فلیتأمل جیدا.
و الّذی هو الحق: أن وجه الإجزاء فی الأمارات کان أمرا وحیدا، و هو الاستظهار من أدلة تنفیذها بأن الشرع المقدس، لا یکون ملتزما بواقعیاته علی کل تقدیر، و قد فرغنا من سد ثغوره، فأذن إن أمکن فی کل مورد الالتزام بالإجزاء فهو، و إلا فیعلم من الخارج أن الواقع محفوظ علی جمیع التقادیر.
و بعبارة أخری: الواقعیات مختلفة المراتب: فطائفة منها محفوظة علی جمیع التقادیر، بحیث لا یجوز الشرع العمل علی طبق الأمارات و الأصول، بل یوجب الاحتیاط و التورع.
و بعض منها یرخص فی العمل علی طبق الأمارات، دون الأصول.
و بعض منها یرخص علی الإطلاق، و لکنه بعد انکشاف الخلاف یعلم أنه لا یتجاوز عن واقعه.
و بعض منها یکون مورد التجاوز، و لا یوجب الإعادة و القضاء، کما فی مثل الصلاة مثلا بالنسبة إلی کثیر من أجزائها و شروطها، و هکذا.
فعلی هذا، إن لم یقم دلیل من الإجماع و العقل أو النقل علی محفوظیة تلک الواقعیات، فقضیة القاعدة الأولیة هو الإجزاء، فالتفکیک- بناء علی هذا- بین
ص: 342
الأحکام المهتم بها، و بین غیرها، ممکن جدا.
و من تلک الأمارات هو الاستصحاب علی رأینا، فإذا رأینا أن مفاد النصوص الخاصة، هی الإعادة بعد التوجه إلی فقد الصلاة للطهور و الوقت، فیعلم من ذلک: أن الشرع ملتزم بذلک، و لا یکون رافع الید عنه، فاغتنم. فکثیر من الإشکالات المزبورة، کان منشؤها التمسک بالاستصحاب، و یکون طریق الحل و الدفع منحصرا بذلک.
و أما مجرد استیحاش الفقهاء فی العصر عن الالتزام بأمر، فهو غیر کاف للکشف عن الأهمیة عند الشرع، و لذلک یمکن الالتزام بحلیة الذبیحة بعد انکشاف الخلاف فی الموارد التی أشرنا إلیها، هذا فی الأمارات.
و أما الأصول، فقد عرفت منا وجوها للإجزاء، و کان أول هذه الوجوه الوجه الّذی اخترناه للإجزاء فی الأمارات، فعلی هذا فی مورد الأصول أیضا یمکن التفکیک کما لا یخفی.
و علی هذا، لا یتوجه الشبهة الأولی إلینا، لأن رفع الید عن الواقعیات الأولیة فی موارد الأمارات و الأصول، لا یورث الحکم بطهارة ملاقی النجس، أو الحکم بعدم نجاسته، لأجنبیة ذلک عما هو المقصود.
نعم، یلزم رفع الید عن شرطیة طهارة الماء فی الوضوء و غیره، و عن شرطیة طهارة الثوب فی الصلاة، لا عن شرطیة طهارة الماء فی رفع النجاسة عن الثوب الملاقی إیاه.
و لو قلنا: بأنه یلزم علیه رفع الید عن شرطیة الصلاة بالطهور، لا عن شرطیة الوضوء بالماء الطاهر، کان أولی، لأنه بناء علیه یلزم علیه الوضوء للصلاة الآتیة، و تجب علیه إعادة الصلاة و قضاؤها، لأنها تکون صلاة بلا طهور، و قضیة المستثنی فی قاعدة «لا تعاد ...» و بعض النصوص الاخر(1)، أهمیة هذا الشرط، فیعلم من هنا
ص: 343
عدم رفع الید عن واقعه، و هو اشتراط الصلاة بالوضوء.
و مما یؤید ذلک: أن ما هو المطلوب النفسیّ، هو المقیاس فی المقام، لا المطلوبات الغیریة، کالطهارات الثلاث.
فعلی ما تقرر هنا، ارتفعت الشبهة الثانیة أیضا، لأن التوسع فی الواقعیات و الانصراف عنها بمقدار الضرورة، و اللازم بحکم العقل، فلا معنی للحکم بطهارة باطن القدم أو الولوغ، بل غایة ما یغمض الشرع عنه نظره هی القیود المعتبرة فی الواجبات النفسیّة.
فهذه الطریقة قابلة للدفع بها عن الشبهات کلها، مثلا فی مثل العقود و الإیقاعات، لا معنی لتصحیح الشرع إیاها، حتی یترتب علیها آثار الصحة من الأول إلی حین الکشف، أو إلی الأبد، بل الشرع یرفع الید عن المحرم و المبغوض الّذی له فی البین، و هو النّظر إلی الأجنبیة، و الدخول علیها، و التصرف فی مال الغیر بغیر الإذن، لأن ما لا یجامع الترخیص فی العمل بالأمارات و الأصول ذلک، لا ذاک، فلو تبین الخلاف، و علم فقد العقد أو الإیقاع للجزء أو الشرط، فلا بد من إعادته.
و فی مثل رفع مانعیة النجاسة عن صحة العقد قرضا، یرفع الید عن حرمة أکل الثمن، فلا معنی للبناء علی الصحة.
و فی مثل الذبح بغیر الشرائط الأولیة، یرفع الید عن حرمة أکل الذبیحة الفاسدة، لا نجاستها، و هکذا.
فبناء علیه تبین إلی هنا: أن القول بالإجزاء فی الأمارات و الأصول، لا یستلزم هذه الشبهات رأسا، لما أن الوجه فی ذلک، غیر الوجوه التی توهمها الأصحاب قدس سرهم.
و أما بناء علی بعض الوجوه فی الإجزاء فی الأصول، فالشبهة تختص بطائفة
ص: 344
القائلین بالإجزاء. و لکن قد عرفت: أن الإجزاء هو مقتضی جمیع التقاریر فی مفاد قاعدة الحل و الطهارة، فلا بد من دفعها، و یدور الأمر بین أحد أمرین:
إما إنکار إطلاق القاعدتین، بل و حدیث الرفع، بدعوی: أن مطلق الآثار، لیس مرفوعا، و لا مترتبا علی الحلال و الطاهر الظاهریین، و اختیار الإجزاء علی الوجه الّذی فصلناه.
و إما الالتزام بهذه التوالی، بدعوی عدم الدلیل علی بطلانها، و اللَّه العالم.
و علی کل تقدیر لا سبیل للفرار عن الإجزاء فی الجملة. و فیما یلزم منه الفقه الجدید لا یلتزم به، للنص الخاصّ مثلا، فلا تخلط.
فتحصل إلی هنا: أن الإجزاء لا یکون إلا من وجهین:
أحدهما: إسقاط شرطیة ما هو الشرط حال الجهل، و عدم الاطلاع علی الواقع.
ثانیهما: إثبات واجدیة المأتی به للشرط، لأنه أعم من الشرط الواقعی الأولی.
فإن التزمنا بالأول، لا یلزم شبهة إلا بعض ما دفعناها فی تقریر أصل المسألة.
و إن التزمنا بالثانی، یلزم الشبهات العدیدة التی لا یمکن الفرار عنها إلا بالالتزام بها.
و غیر خفی: أنه بناء علی ما سلکناه من الإجزاء، لا بد من القول به فی جمیع خصوصیات المأمور به فی جمیع أبواب الفقه، کالحج، و الصوم، و الخمس، و الزکاة مثلا، فإذا امتثل حسب الأدلة، فأدی وظیفته فی الوقت المضروب له، ثم تبین نقصان ما أتی به، فهو یجزی عن الواقع و الکامل. نعم فیما لا وقت له شرعا، بحث یأتی إن شاء اللَّه تعالی (1).
ص: 345
قد عرفت قضیة الأصول العملیة عند الشک فی الإجزاء فی مباحث الأمارات. و من هنا یظهر النّظر فی مقتضاها هنا، فلو شک فی الإجزاء، فإن کان منشأ الشک الشک فی أصلیة شی ء و أماریته، فقد مضی البحث عنه.
و إن کان منشأ الشک الشبهة فی أن أدلة الأصول، تنهض قرینة علی رفع الید عن الواقع فی مورد التخلف، و یکون مفادها جعل الأحکام الظاهریة قبال الأحکام الواقعیة، أم لا، بل هی ناظرة إلی جعل الأحکام الواقعیة علی عنوان «الشک» أو تخصیص أدلة الواقع بما وراء الشک و الشبهة، فهل مقتضی الأصول العملیة یکون الاشتغال و الاحتیاط، أو البراءة؟ وجهان مضی سبیلهما سابقا.
و تحقیقه: أن المفروض فی المسألة هو البناء علی إطلاق أدلة الواقع، و أن ما هو الشرط مثلا شرط علی أی تقدیر، فإذا شک فی مفاد أدلة الأصول فلا بد من الاحتیاط، لأن الشک فی الواقع و شرطیة ما شک فیه، یرتفع بإطلاق دلیل الواقع.
اللهم إلا أن یقال: بالإجزاء علی جمیع الاحتمالات فی مفاد أدلة الأصول، کما عرفت منا(1)، فعند ذلک یتعین الإجزاء.
نعم، لو فرضنا عدم القول بالإجزاء علی بعض التقاریب فی أدلة الأصول، فالمرجع إطلاق دلیل الشرط، فیلزم الإعادة و القضاء.
ص: 346
لو اتکل علی أمارة أو أصل فی ترک الطبیعة الموقتة، ثم تبین بعد مضی الوقت وجوبها فیه، فهل یجب القضاء بعد ثبوت الدلیل علیه، أم لا، لأن الترک المستند إلیه، کاشف عن رفع الید عنها عند التخلف؟
مثلا: إذا قلنا حسب الدلیل الاجتهادی أو البراءة الشرعیة: بعدم وجوب صلاة الکسوف، ثم تبین بعد ذلک وجوبها فی الوقت، و القضاء خارج الوقت، و کان لدلیل القضاء إطلاق، و لکنه لیس نصا فی ذلک، فهل یجب القضاء، أم لا؟ وجهان.
و یوجه الثانی: بأن الترک المستند إلی الدلیل، مع ملاحظة إمضاء الشرع الطرق، و تأسیس أصالة البراءة الظاهرة فی رفع الید و رفع ما لا یعلم ادعاء، بحسب جمیع آثاره، شواهد علی عدم وجوب تلک الصلاة علی هذا المکلف. نعم لو ترکها عمدا فی وقتها فعلیه القضاء.
و بالجملة: قضیة ما سلف منا هو الإجزاء أیضا، و هذا هو الإجزاء بالمعنی الأعم، أی یسقط التکلیف الأولی. و بعبارة أخری یکشف عدم ثبوته بالنسبة إلیه.
و لعمری، إن من یلتزم بالإجزاء فی المسألة الثالثة، لا بد و أن یلتزم به هنا، لاتحاد الملاک و المناط. و هکذا إذا استند إلی الاستصحاب فی بقاء شعبان، ثم تبین أنه من رمضان، أو استند إلیه فی بقاء الوقت، فترک الصلاة بظن سعة الوقت، ثم تبین خروجه، و هکذا.
نعم، فیما إذا علمنا من الخارج أهمیة الواجب، و أن الشرع لا ینصرف
ص: 347
و لا یتجاوز عنه، فعلیه التدارک خارج الوقت، کما عرفت تفصیله (1).
ثم إن مقتضی الأصول العملیة عند الشک هی البراءة، لأن القضاء بالأمر الجدید، و موضوعها «الفوت» و هو غیر محرز، ضرورة أن الفوت فرع وجود التکلیف، و مع التجاوز عن التکلیف لا فوت.
اللهم إلا أن یقال: قضیة إطلاق دلیل الواقع، بطلان ما أتی به، فعلیه القضاء.
إن قلت: التجاوز عن التکلیف لأجل المزاحمة مع مصلحة التسهیل، لا یورث قصورا فی مصلحة الواجب، فلو تخلف و ترکه یصح إیجاب القضاء علیه، لصدق «الفوت».
قلت: هذا بحسب التصور و الثبوت، و من المحتمل دخالة عدم المزاحمة مع مصلحة التسهیل فی مطلوبیة العبادة مثلا، فلا یمکن کشف مطلوبیة المادة بعد سقوط الهیئة لأجل المزاحمة.
فتحصل: أن الإجزاء فی الواجبات الموقتة- بمعنی عدم وجوبها عند الاستناد فی ترکها إلی سبب شرعی- متعین.
و یمکن دعوی عدم سقوط الهیئة، إلا أن الشرع یرفع الید عن إیجاب القضاء علی مثله بمقتضی تسبیبه إلی الترک، فیکون فی فسحة من التکلیف، منة علیه، فاغتنم و تدبر.
الواجبات غیر الموقتة شرعا، سواء کانت واجبة علی سبیل الفور فالفور، کصلاة الزلزلة، أو کانت واجبة علی الإطلاق، کالکفارات مثلا، إن أتی بها ناقصة
ص: 348
لأجل الاستناد إلی أمارة أو أصل، فالأصل یقتضی الإجزاء فیها، علی ما تقرر، فلو أدی فی الزکاة من الغلات حنطة نازلة، ثم تبین وجوب أداء الحنطة الغالیة، أو من کل حنطة تعلقت بها الزکاة، فإنه یجزیه ما أداه، و هکذا فی سائر ما یتعلق بها الزکاة.
و أما إذا ترکها مستندا إلی دلیل شرعی، فأخر صلاة الزلزلة مستندا إلی عدم الدلیل علی وجوبها، أو ترک أداء الخمس مستندا إلیه، ثم تبین وجوبه، أو ترک کفارة الدخول حال الحیض مثلا، ثم تبین وجوبها، فهل علیه الأداء، أم لا؟ وجهان.
و لکن الأظهر ثبوته، لأن الترخیص فی التمسک بالطرق و الأصول، لا یزاحم مرامه و مقصوده حسب الفهم البدوی. و هذا نظیر التمسک بالدلیل فی ترک الطبیعة فی بعض الوقت، ثم فی الوقت تبین وجوبها.
و بعبارة أخری: قضیة حدیث الرفع فی سائر الموارد، هو الرفع بجمیع آثاره من القضاء و الأداء ادعاء، و فیما نحن فیه یکون رفعا للتکلیف بآثاره، و لیس من آثاره الإعادة و القضاء، و لا یکون الحکم موضوعا واقعا، حتی یشک فی حدوثه بعد العلم، فیکون الحکم ثابتا بعد رفع الجهالة، فافهم و اغتنم، و لا تکن من الجاهلین.
بل لک دعوی عدم جریان حدیث الرفع فی الواجب الموسع المشکوک وجوبه قبل أن یضیق وقته بأن یکون فی تأخیره التهاون، فإنه لا منة فی رفعه، کما لا یخفی.
و بعبارة أخری: بعد إطلاق الواجب بحسب الأزمنة، فلا وجه لرفع الید عنه فی مورد التخلف، لعدم حصول التزاحم المزبور فی المضیقات و الموقتات، فإذا تبین وجوب صلاة الزلزلة و وجوب الخمس و هکذا، فعلیه الأداء.
و توهم: أن قضیة ذلک إنکار الإجزاء فی الموقتات الموسعة إذا تبین وجوبها فی الوقت، فی محله، إلا أن أهم الواجبات الموسعة هی الصلوات، و قضیة
ص: 349
ما تقرر فی محله استحباب الإتیان بها فورا ففورا، و هذا یرجع إلی ملاحظة الملاکات، و نتیجة ما ذکرناه تقدیم ملاک التسهیل فی الترخیص بالعمل بالطرق و الأمارات و الأصول.
هذا آخر ما أردناه فی هذه المسألة، و قد خرجنا عن اقتضاء الکتاب، إلا أن ذلک کان مقتضی الباب، لابتلاء الأصحاب بها فی کثیر من الأبواب، فلیعذرنی إخوانی فی الخروج عنه، و اللَّه ولی التوفیق، و إلیه حسن مآب.
ص: 2
ص: 3
و البحث حول هذه المسألة یستدعی تقدیم أمور:
أی ما یمکن أن یقع مورد البحث عند الأعلام- رضی اللَّه عنهم- من بدو حدوثها. و کان ذلک بین العامة و الخاصة، معنونا فی کتبهم الأصولیة، و لا یحضرنی الآن تاریخ البحث، مع قلة جدواه.
و علی کل تقدیر: لا شبهة فی أنه إذا کان شی ء واجبا، و کان فی وجوده الخارجی، محتاجا إلی المبادئ الخاصة و المقدمات المعینة، من الشرائط، و العلل، و رفع الموانع و هکذا، و کان هذا واضحا عند العقل، فالعقل یدرک لا بدیة ذلک، قضاء لحق امتناع المعلول بدون علته، فبعد إدراک العلیة، و تشخیص العلة، یدرک لزوم ذاک عند إرادة إیجاد الواجب و ذی المقدمة. و هذا لا یعقل أن یقع مورد النفی، حتی یبحث عنه عاقل.
و أیضا: لیس البحث حول أن الإرادة المتعلقة بالواجب و الوجوب الثابت لذی المقدمة، یترشح بنفسه إلی المقدمات الدخیلة فی تحققه، لأن معنی ذلک کون المقدمات داخلة فی أجزاء الواجب، و هو خلف.
و لا یقول أحد: بأن هذا الترشح قهری، لعدم إمکان تعلق الشی ء- بعد الإضافة إلی شی ء آخر- بشی ء ثان، لأنه قد تشخص بذلک المضاف، فالإرادة المتعلقة بالبعث إلی الصلاة، لا تتجاوز عنها إلی مقدماتها الخارجة عن ماهیتها قهرا.
ص: 4
و لا یمکن اختیارا أیضا إلا بإرجاعها إلی أجزائها فی الماهیة مثلا.
و لا أیضا فی أن المولی و الآمر بعد إدراک اللابدیة العقلیة، هل یوجب المقدمة إیجابا إنشائیا، کما یوجب ذی المقدمة؟ لأنه کثیرا ما یحتاج الواجب إلی مقدمات، و لا یکون لإیجابها فی الأخبار و الآثار أثر، فلا معنی لإلزام الشرع بإیجاب المقدمة بعد إیجاب ذی المقدمة.
و لا أیضا فی أن الوجوب الثابت بنحو الحقیقة، یسند حقیقة إلی المقدمة، أم مجازا، فیکون البحث لغویا.
و لا یعقل أن یکون البحث فی أصل الملازمة بین إرادة الشی ء و إرادة المقدمات، التی هی ملازمة طبیعیة تکوینیة، لأن المقدمات کثیرا ما تکون مذهولا عنها. مع أن إرادة المقدمة، لیست معلولة إرادة ذی المقدمة و مخلوقتها، بل هی مخلوقة النّفس و معلولتها، کإرادة ذی المقدمة.
نعم، هی من مبادئ تلک الإرادة، و لکن مجرد کونها من مبادئ إرادة المقدمة، لا یستلزم تحقق الإرادة التشریعیة فی نفس المولی قهرا علیه.
فتحصل: أن الوجوب و الإیجاب، لیس بمجرد درک التوقف الثابت فی نفس الآمر و لو کان عالما بالمقدمات علی الإطلاق، کما فی المولی الحقیقی و الشرع الواقعی، فإنه أمر اعتباری إنشائی متقوم بالإظهار.
و لا أیضا فی أن المولی هل له طلب نفسانی من العبد بالنسبة إلی المقدمات، و عنوان «ما یتوقف علیه الواجب»؟ لأن هذا بحسب الثبوت غیر قابل للإنکار، ضرورة أن الآمر المتوجه العالم بجمیع المقدمات، و الطالب لشی ء طلبا جدیا، و الشائق إلیه شوقا عالیا، یطلب- بحسب الطبع النفسانیّ، و بحسب الارتکاز الوجدانی، و لأجل العشق للمطلوب الأعلی- طلبا نفسانیا، أی یکون ذا علاقة بذلک، و ذا محبة، و اشتیاق إلیه، و لکنه لیس إرادة، فإنها صفة فعالة للنفس، و مخلوق
ص: 5
صادر منها، علی ما تقرر منا فی محله (1)، و فی هذا الکتاب (2)، و لا یکون من اللوازم لتلک الإرادة کسائر اللوازم.
بل الّذی یمکن أن یقع محل النفی و الإثبات: هو أن الآمر بعد الأمر بالشی ء، و بعد درک اللابدیة القهریة، و بعد ثبوت الشوق إلیها طبعا، فهل یرید ذلک کما أراد الواجب الأصلی و ذا المقدمة، أم لا؟
أو یقال: هل إبراز الطلب لشی ء و إنشاء الإرادة التشریعیة، قرینة عقلائیة و کاشف عرفی عن حصول تلک الإرادة منه لتلک المقدمات- بعد إمکان ذلک- أم لا؟ فمن أوجب استظهر ذلک، و من أنکر اقتنع بمقتضی الصناعة بعد فقد الدلیل اللفظی علیها. و مما ذکرناه یظهر مواضع الخلط و الاشتباه فی کلمات القوم (3)، حتی الوالد المحقق- مد ظله-(4).
و من العجب: ما توهمه القوم: «من أن البحث هنا حول ترشح الإرادة قهرا عن إرادة ذی المقدمة»(5)!! و أنت خبیر: بأن ذلک یرجع إلی کون الإرادة الثابتة مخلوقة الإرادة الأولی، و هذا واضح المنع.
و هکذا ما أفاده الوالد- مد ظله-: «من جعل الملازمة بین إرادة الواجب، و إرادة ما یراه المولی مقدمة، مورد البحث»(6)!!
ص: 6
ضرورة أن الکلام حول ما إذا کان المولی فرضا عالما بالمقدمة، و عالما بالتوقف، و شائقا نحوه، فإنه هل یمکن هنا القول بالوجوب، أم لا، أو یمکن أن یقال:
بأنه یرید ذلک زائدا علی الشوق و الاشتیاق، أم لا؟
و لو کان الوجوب و الإرادة قهری الوجود بعد تلک الإرادة- لأنها لیست إلا الشوق المؤکد، و هو حاصل- فلا یبقی مورد للنزاع، و یصیر القول بوجوب المقدمة قطعیا، لأن الشوق و المیل الطبیعی قطعی و وجدانی.
فتحصل: أن مقدمة الواجب لیس مورد البحث وجوبها بالمعنی الاعتباری الإنشائیّ، فإنه ممنوع قطعا، إلا فی مقدمات أوجبها الشرع بألفاظ الإیجاب، بل المراد هو حصول الإرادة التشریعیة فی نفس المولی، کالإرادة التشریعیة الموجودة فی نفسه بالنسبة إلی ذی المقدمة، فیکون- علی هذا- ما هو محط البحث: أن الإرادة المتعلقة بطبیعة، أو إیجاب أمر، هل تتعقبه إرادة أخری متعلقة بمقدماتها، أم لا؟
و إن شئت قلت: هل مقدمة الواجب تکون مرادة بإرادة تشریعیة أخری، أم لا؟
و أما التعبیر ب «الوجوب» فهو غلط، لأن الوجوب و الإیجاب فرع الإنشاء و الإبراز، و لا معنی لإرادة اللزوم العقلی منه، لأنه أمر مفروغ عنه، کما هو الواضح.
و لا یخفی: أن الفرق بین الإرادتین، هو أن الأولی لیست من مبادئها الوجودیة إرادة، بخلاف الثانیة و هی الإرادة المتعلقة بالمقدمة، فإنها من مبادئها الإرادة الأولی المتعلقة بإیجاب کذا، و لیست المبادئ الموجودة فی النّفس، موجبة لإجبارها علی خلقها، حتی یقال باضطرارها إلیه، لما تقرر منا: من أن النّفس مختارة فی ذلک و لو حصلت مبادئها التی توهمها القوم مبادئ لها(1).
ضرورة أن مع الشوق الأکید لها، لا مانع من عدم تجمع النّفس علی إبداعها، لملاحظة مصالح اخر، و منها الثمرات المترتبة علی القول بالوجوب فی باب
ص: 7
المقدمة، فإنه یمکن أن لا تتصدی لإیجادها، بلحاظ أن لا یترتب تلک الثمرات علیها، فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.
ثم إن العنوان الجامع هو عنوان «ما یتوقف علیه الواجب» فلو التزم أحد بوجوب المقدمة، فلا یقول: بأن ما یراه المولی مقدمة هو الواجب، أو ما یراه العبد مقدمة هو اللازم، لاختلاف تشخیص المولی و عبده فیما هو الموقوف علیه أحیانا.
و حیث إن البحث لا یختص بالمولی الحقیقی الواقف علی کل الأمور، فلا بدّ من اعتبار عنوان جامع یشمل ما هو الموقوف علیه واقعا، و یشترک فیه جمیع الموالی، و هو هذا کما لا یخفی.
اختلفت کلمات الأعلام فی أن هذه المسألة، من مسائل أی من العلوم؟ فهل هی مسألة کلامیة، بتوهم أن المتکلم یبحث عن صحة العقوبة و المثوبة علی الواجب المقدمی و عدمها(1)؟ و هذا غیر صحیح، لأن ذلک بعد الفراغ عن أصل وجوبها، و إلا فلا معنی لذلک البحث.
أم هی مسألة تعد من مبادئ الأحکام؟ کما اختاره السید الأستاذ البروجردی قدس سره (2)- تبعا للحاجبی و البهائی (3)، و هو مختار المحشی المدقق قدس سره (4)- معللا: «بأن القدماء کانوا یبحثون فی فصل عن معاندات الأحکام و ملازماتها،
ص: 8
و یسمونها: المبادئ الأحکامیة، و هذا منها. و لا یکون من مباحث الأصول، لأن موضوعه هو الحجة فی الفقه، و لا معنی للبحث عن الحجیة هنا، بل البحث عنها بعد الفراغ عن أصل وجودها، و ما هو محل البحث هی الملازمة بین الوجوبین، فإن کانت الملازمة فالحجیة أحد المتلازمین علی الآخر واضحة، و لا معنی للبحث، و إن لم تکن ملازمة فلا معنی للحجیة».
و أنت خبیر بما مر منا فی محله: من أن المعتبر فی العلوم هی المبادئ التصوریة، و التصدیقیة، و لیست مبادئ الأحکام إلا راجعة إلی إحداهما(1).
هذا مع أن ما هو محط البحث هو حجیة الملازمة، و لا یلزم فی المسائل التی یحمل علیها «الحجیة» کونها محل الخلاف، کحجیة القطع، فبعد ثبوت الملازمة یبحث عن حجیتها، فیصیر بحث المقدمة من المبادئ التصدیقیة لموضوع هذه المسألة.
أو هی من المسائل الفقهیة، لأن البحث حول المقدمة یرجع إلی أنه واجب شرعا، أم لا(2)؟
و فیه: أن المنظور فیه هو استکشاف أن الملازمة بین الإرادتین ملازمة عرفیة، فإن ثبتت الملازمة فیحکم بالوجوب.
و بعبارة أخری: إذا سئل عن الفقیه: «ما الدلیل علی وجوبها؟» فلا بدّ و أن یتمسک بمثل ذلک، فما هو المبحوث عنه هنا لیس بحثا فقهیا، و إن کان ظاهر عنوان القوم یوهم ذلک. و لکنک عرفت: أن عنوان البحث ما ذکرناه: و هو أنه إذا أوجب الشرع شیئا، فهل تکون مقدماته مرادة، أم لا؟ و هذا معناه أنه هل العقلاء و العرف، یرون الملازمة حتی یحکموا بوجود اللازم، أم لا؟ فلیتدبر.
ص: 9
أم هی من المسائل الأصولیة، کما هو المشهور بین أبناء التحصیل، و المعروف بین أهل النّظر(1)، معللین: «بأن میزان المسألة الأصولیة منطبق علیها، لوقوعها فی طریق استنباط الحکم الکلی الفرعی».
أو هی مسألة فلسفیة، وجوه و جهات.
فبالجملة: یدور الأمر بین المسلکین، فإن قلنا: بأن موضوع العلم هی الحجة فی الفقه و الدلیل علیه، و مسائله متقومة بتشخیص تعینات تلک الحجة و مصادیقها، فالبحث عن هذه المسألة یکون من المبادئ التصدیقیة.
و إن قلنا: بأن موضوع العلم ما یمکن أن یقع ... إلی آخره، و مسائله کذا، فالمسألة من مسائل الأصول، فتکون النتیجة تابعة لبحث آخر.
و الّذی عرفت منا: أن هذه المسألة من المبادئ، إلا أنه بعد الفراغ عن الملازمة یقع عنوان الملازمة من مصادیق الحجة و تعیناتها، بمعنی أن أحد المتلازمین حجة علی الآخر، فتدبر.
ثم إن الظاهر من کتب القدماء ک «العدة»(2) و کتاب أبی الحسین البصری (3):
أن المسألة لفظیة. و بناء المتأخرین علی أنها عقلیة صرفة و محضة، أو عقلائیة، غیر دخیل فیها اللفظ(4).
و ما یتمسک به من الدلالة الالتزامیة علی وجود تلک الإرادة(5)، غیر واقع فی
ص: 10
محله، کما أوضحه السید الوالد المحقق- مد ظله-(1).
و علی کل تقدیر: تختلف الأدلة القائمة، و لو کان الاستدلال میزان اللفظیة و العقلیة، فهی مسألة عقلیة، و عرفیة، و لفظیة، فتدبر جیدا.
مقتضی ما یظهر من القوم: أن ما هو محط البحث هو مقدمة الواجب، و هو الفعل الّذی وجب بحسب الشرع، فیکون الترک الواجب فی المحرمات، خارجا عن حریم الکلام، و لذلک عقدوا له بابا فی الفصل الآخر(2).
و لقد عدل عما ذکره القوم فی «الدرر» و قال: «الأولی جعل عنوان البحث هکذا: هل الإرادات الحتمیة للمرید- سواء کانت متعلقة بالفعل ابتداء، أو بالترک من جهة مبغوضیة الفعل- تقتضی إرادة ما یحتاج ذلک المراد إلیه»(3) انتهی.
و أنت خبیر بما تقرر فی محله: من أنه فی المحرمات لیست إرادة متعلقة بترک الفعل رأسا، و إلا یلزم أن لا یصدر عنه الفعل قهرا و جبرا، بل الّذی هو المراد هو الزجر عن المادة، و فی الأمر هو البعث إلیها، و التحریک نحوها(4)، فلا بدّ من إثبات الملازمة بین الإرادة المتعلقة بالزجر، و إرادة الترک و البعث نحوه، ثم بعد إثبات تلک الملازمة، یستکشف ملازمة أخری بین الإرادة الثانیة و إرادة ثالثة أخری، و هذا غیر موافق للتحقیق، فما هو مورد البحث هنا هو مقدمة الواجب.
ص: 11
نعم، إذا کان الترک مبعوثا إلیه فی مورد، فهو مورد النزاع، و یکون هو من الواجبات الشرعیة کالفعل. فلیتدبر جیدا.
المعروف و المشهور: أن المسألة ثنائیة الطرف، و یکون أمر المقدمة دائرا بین الوجوب الشرعی الغیری و عدمه، بعد مفروغیة لزومها العقلی (1)، ضرورة أن الملازمة إن ثبتت فهی واجبة، و إلا فلا.
و لکنک أحطت خبرا و سیأتی زیادة توضیح: بأن من الممکن الالتزام باستحباب المقدمة شرعا، مثلا إذا کان الحج واجبا، و المشی إلیه واجبا عقلا، و کان المولی یجد أن الناس مختلفون فی الانبعاث عن أمر الحج، فمنهم: من ینبعث عنه بلا لحاظ شی ء آخر، و منهم: من یلاحظ التجارة فی ذلک، و منهم: من لا ینبعث إلا إذا کان فیه النّفع الکثیر، فإذا رأی المولی ذلک:
فتارة: یلاحظ المشی و الأقدام فی نفسها، فلا یکون فی تلک مصلحة أصلا.
و أخری: یلاحظ أن هذه الأقدام تنتهی إلی الواجب، فیجعل حذاء کل قدم ثوابا، و تکون هذه الأقدام مستحبة، و مورد الأمر التشریعی الناشئ من الأمر بذی المقدمة.
و السر فی ذلک: أن الملازمة بین الإرادتین لیست عقلیة، بل یمکن التفکیک بینهما، و لکن یمکن دعوی کونها نوعیة و غالبیة، فإذا کانت الإرادة الثانیة تحت سلطان المولی، فربما یرید إرادة تشریعیة إلزامیة، و أخری یرید إرادة تشریعیة ندبیة.
ص: 12
و من ذلک تنحل شبهة الثواب علی المشی إلی زیارة مولی الکل أمیر المؤمنین علیه السلام ذهابا و إیابا، و إلی زیارة السید الشهید علیه السلام ذهابا، و هکذا.
مناط البحث و الملاک فی مسألة مقدمة الواجب: هو أن یکون بین ذی المقدمة و المقدمة أحد أقسام التقدم، حتی یمکن أن تکون الإرادة الثانیة، متعلقة بأمر غیر ما هو ذو المقدمة، ضرورة امتناع تعدد الإرادة التأسیسیة مع وحدة المراد.
فإذا کان المیزان هو الغیریة الواقعیة بحسب الاعتبار، لا بحسب الوجود، یندرج کل شی ء یکون بینه و بین الآخر عنوان «المقدمیة» و «ذی المقدمیة» و لو کانا بحسب العین و الخارج متحدی الوجود فی مصب النزاع، و ذلک لأن محل تعلق الإرادة التشریعیة- علی ما تقرر فی مبحث تعلق الأوامر- لیس الخارج، و لا الطبیعیة الخارجیة، بل محط تعلق الأمر عالم وراء عالم الذهن و الخارج، و داخل فیهما، کما فی عالم الاعتباریات و الماهیات (1)، فلاحظ.
إذا أحطت خبرا بهذا المختصر، نبین لک أمورا:
، لأن ملاک التقدم هی العلیة، و ملاک السبق هی السببیة، فلو کان الواجب عنوان «المسبب» یقع البحث فی تحقق الإرادة الأخری متعلقة بالعلة و السبب، و إن کانت العلة و المعلول مختلفین بالرتبة، و متحدین فی معنی آخر.
ص: 13
، بناء علی تجرید الوجود منها، فإنه لو کان العقل یدرک أن الطبیعة لا تصیر قابلة للأثر إلا بالوجود، فیقع البحث المزبور هنا، و یکون الوجود مقدما علی الطبیعة تقدما بالحقیقة، علی ما هو المصطلح علیه فی الکتب العقلیة(1)، فإذا أمر بالضرب، تحصل- علی القول بوجوب المقدمة- إرادة أخری لإیجادها خارجا مقدمة.
: یدخل العلل الناقصة و المعدات الوجودیة، التی یکون تقدمها علی ذی المقدمة تقدما بالطبع، و یکون تأخر ذی المقدمة عنه تأخرا بالطبع. و هذا هو القدر المتیقن عند الأصحاب فی محط النزاع.
، فإن ذات کل جزء إذا لوحظ بالنسبة إلی المرکب التألیفی کالبیت، و الاعتباری کالصلاة، بل و الحقیقی کالجسم- علی إشکال منا فی ترکبه، و لقد تحرر فی کتابنا «القواعد الحکمیة»(2) بساطته- فهو أمر مباین للکل، و لا یعتبر منه عنوان «الجزئیة» فی هذا اللحاظ، لأن المنظور هو ذاته، لا عنوان «الجزء» و یصح فی هذا اللحاظ سلب عنوان «الصلاة» عن الرکوع و السجود، و هکذا کل واحد من الأجزاء إذا لوحظ مستقلا و بعنوانه الذاتی الدخیل فی تحقق الکل.
و هذا قسم آخر من التقدم و السبق، فلک أن تعبر عنه ب «التقدم بالطبع» لأن الصورة و المادة- کل واحدة- مقدمة علی الجسم بالطبع و إن کان الجسم فی ماهیته مرکبا منهما علی المشهور(3)، أو سمه باسم آخر، و هو «التقدم بالذات» مثلا،
ص: 14
و سیأتی شبهات علی اندراج بعض هذه الأقسام فی محل النزاع مع دفعها(1).
، فإن کل جزء و إن کان لا ینتزع عنه عنوان «الجزئیة» إلا مع انتزاع عنوان «الکلیة» عن الکل، و لکن الکل و الجزء علی قسمین:
أحدهما: ما لا یصدق الطبیعة علی الکل بدون هذا الجزء الخاصّ.
ثانیهما: ما یصدق.
مثلا تارة: یلاحظ الشی ء المرکب الّذی لیس له إلا جزءان، فإذا اعتبر أحد الجزءین مقابل الکل، لا یصدق علی البقیة اسم الطبیعة فی هذه المرتبة.
و أخری: یلاحظ المرکب ذا أجزاء کثیرة کالصلاة، فإذا لوحظ جزؤها فلا یسلب عنوان «الصلاة» عن البقیة.
فعلیه ما یکون من قبیل القسم الأول، یکون تقدمه علی المرکب تقدما بالتجوهر، و ما یکون من القسم الثانی، یکون تقدمه بالذات أو بالطبع أیضا، و یکون عنوان «الجزء» غیر منتزع عن الجزء الملحوظ حذاء المرکب، و ینتزع فی الفرض الثانی، لأن کلیة الکل باقیة بالأخریات، فلا مانع من انتزاع الجزئیة.
نعم، مع ذلک کله لا یعقل انتزاع الجزئیة علی وصف الفعلیة و إن کانت البقیة کلا، فإنها لیست کلا بالقیاس إلی هذا الجزء إلا شأنا، کما أن هذا الجزء لیس جزء له إلا شأنا. و لکن مناط تعلق الإرادة الثانیة موجود، و هو الغیریة فی مرحلة اللحاظ و التشریع.
، ضرورة أن المرکب قد یکون ذا أجزاء، کالرکوع، و السجود، و قد یکون ذا قیود و شروط، کالطهور، و الستر، و الاستقبال، و هکذا، فإن کل واحد من الأجزاء- سواء کان جزء متدرج
ص: 15
الوجود غیر محفوظ مع الطبیعة، کالأجزاء الأولیة، أو جزء محفوظا معها من أول وجودها إلی آخره، کالشروط و القیود المزبورة- متعلق الأمر الأول و الإرادة الأولی بعین تعلقه بالکل الإجمالی، و کل واحد منها غیر المرکب، و یسلب عنه عنوان الصلاة، فتثبت الغیریة، و یحصل مناط تعلق الإرادة الثانیة به.
فبالجملة: المناط و المیزان- بعد فرض کونهما مقدمة و ذا المقدمة لمتعلق الإرادة الأخری بالمقدمة- هی الغیریة فی عالم الاعتبار و اللحاظ الموافق للواقع الاعتباری، لا الخارجی و العینی و التکوینی، فلا تخلط.
، لأن کونها محصلات القیود المعتبرة فی المرکب، لا یضر بکونها- بنحو- من مقدماته، و لذلک اشتهر هذا فی الاندراج أیضا(1)، فلیتأمل.
فتحصل حتی الآن: أن مناط دخول شی ء فی محط البحث، ثبوت الغیریة بینه و بین ذی المقدمة، مع توقف ذی المقدمة علیه بنحو من التوقف، سواء کان ذلک یرجع إلی التوقف فی الوجود، أو التوقف فی الاسم و الماهیة. و قد عرفت: أن ظرف الغیریة هو ظرف تعلق الإرادة و الجعل، أی یعتبر الغیریة فی مقام الجعل و التشریع، و مقام تحقق الإرادة الثانیة التشریعیة التأسیسیة، و إن سلبت الغیریة بحسب الوجود و الخارج.
و مما ذکرناه یظهر مواقف الضعف فی کلمات القوم رحمهم اللَّه و ینقدح طریق دفع الشبهات المتوهمة فی المسألة، و لکن لمکان ابتلاء الفضلاء و المحققین بالإشکالات و الانحرافات، لا بد من التفصیل فی الأمر، و اللَّه من ورائها محیط.
ص: 16
لیست الأسباب التولیدیة و العلل التامة داخلة فی محط البحث، و ذلک لأن الأمر الأول و الإرادة الأولی، ترجع من مصبها- بحسب اللفظ و الإنشاء- إلی العلة و السبب، لأنه مورد القدرة و الاختیار، دون ذاک.
و لأن العلة و المعلول لا یختلفان إلا بالاعتبار فی الخارج، فإن حرکة الید و المفتاح واحدة تنسب إلی الید تارة، و إلی المفتاح أخری، فلا یمکن ترشیح الإرادة الثانیة للعنوان الآخر، بعد کونهما بحسب الوجود واحدا(1).
و فیه أولا: أن ما هو المحرر فی محله، إمکان کون الواجب الشرعی هو المسبب، و یکفی لاختیاریته اختیاریة سببه، و لا داعی إلی تبدیل مصب الإرادة الأولی.
هذا مع أن ما هو المأمور به نوعا، یکون له الأسباب المتفرقة الناقصة، التی تجمعها فی العین یستلزم وجود المعلول و المسبب، و مجرد تخلل الإرادة، لا یستلزم تجویز کون الواجب فی هذه المواقف، نفس ما هو المأمور به إنشاء، و فی العلل التامة علته و سببه. بل مع ملاحظة أن ما هو مورد الاختیار حقیقة هی الإرادة الفاعلیة- لا الفعل، فإنه مختار باختیاریة الإرادة- لا یلزم انقلاب جمیع الواجبات الشرعیة إلی الأمر الآخر، فلیتدبر.
و ثانیا: لیس معنی العلیة، وحدة وجود العلة و المعلول، و إن قلنا: بأن معنی
ص: 17
العلیة هی التشأن، کما هو المقرر عند أهله (1).
و ثالثا: لیست العلیة بین حرکة الید و المفتاح کما اشتهر، بل المفتاح بمنزلة الإصبع یکون حرکته کحرکة جالس السفینة مجازیة، لا حقیقیة، و حرکة المعلول حقیقیة، لا مجازیة.
و رابعا: یکفی الاختلاف العنوانی الکاشف عن اختلاف الاعتبارین فی تحصل الإرادة الثانیة، ضرورة أن المولی إذا قال: «حرک المفتاح» فإنه غیر ما إذا قال: «حرک یدک» و إذا کان بین العنوانین فی عالم التشریع اختلاف و غیریة، فلا بأس بتعدد الإرادتین حسبما عرفت من المیزان و الملاک فی موضوع البحث. فما اشتهر فی الأسباب التولیدیة- کالإلقاء و الإحراق، و القتل و الضرب بالبندقة، و التقبیل و الرجوع فی المطلقة الرجعیة(2)- غیر تام، لاختلاف العنوانین حسب الاعتبار واقعا فی محیط التشریع.
و مما ذکرناه یظهر إمکان توسعة هذه الشبهة إلی العلة الناقصة بالبیان الّذی تحرر، مع ما مر من جوابه.
و بعبارة أخری: لو تمت هذه الشبهة و هی رجوع الحکم المتعلق بالمعلول و المسبب إلی العلة و السبب، للزم أولا: إنکار جمیع الواجبات الشرعیة، لأن اختیاریة تلک الأفعال باختیاریة إرادة تعلقت بها، علی ما تقرر فی مباحث الإرادة(3)، و ثانیا: خروج جمیع المقدمات الخارجیة و الداخلیة عن حریم البحث، لأن المعلول لا یحصل إلا بعد تجمع العلل الناقصة، و حیث إن العلة و المعلول مختلفان وجودا فی الاعتبار، و هو غیر کاف لتعدد الإرادة، فیلزم عدم حصول
ص: 18
الإرادة الثانیة متعلقة بمجموع العلل، فتأمل.
لیس المرکب إلا الأجزاء الداخلیة بالأسر، فإذن لا یعتبر الغیریة و البینونة بین المقدمة و ذی المقدمة(1).
و بعبارة أخری: لا یمکن تعلق الإرادة التأسیسیة الثانیة التشریعیة بالأجزاء، للزوم کون الشی ء الواحد متعلق الإرادتین التأسیسیتین المستقلتین، و هذا محال بالبدیهة.
و قد یقال: «إن المرکب و ذا المقدمة هو الأجزاء بشرط الاجتماع، و المقدمة هی الأجزاء بالأسر»(2).
و أنت خبیر بما فیه و إن قال به «الکفایة» ضرورة أن الأجزاء بالأسر، لا یعقل لحاظها إلا مجتمعة، فیکون هذا التعبیر و التعبیر الأول واحدا.
و بعبارة أخری: لا یمکن سلب المرکب عن الأجزاء بالأسر، و لا العکس، لما تحرر فی محله: من أن الأجزاء بالأسر مورد اللحاظ الإجمالی قهرا، فتکون هی و المرکب- و هو الأجزاء فی لحاظ الاجتماع- واحدا(3)، فلا تغفل.
و الّذی هو الحق ما عرفت: من أن المرکب یکون تحت عنوان واحد، و موصوفا بمفهوم فارد، مثل الصلاة و الحج و الاعتکاف و العسکر و الثریا و الفوج و الدار، من غیر فرق بین المرکبات المؤلفة، و المرکبات الاعتباریة، و المرکبات
ص: 19
الحقیقیة، کالبیت و العسکر و الجسم (1)، فإذا کان الجزء المزبور یلاحظ حیال الکل، و حذاء المرکب کالرکوع قبال الصلاة، فیسلب الکل- و هو عنوان «الصلاة»- عنه، و یسلب هو عن الصلاة، فیحصل الغیریة فی عالم اللحاظ و یکفی ذلک لتحقق الإرادة الثانیة.
و إذا انضم إلی الجزء المزبور جزء آخر- کذکر الرکوع- فالأمر کذلک، و لکنه إذا تراکمت الأجزاء الملحوظة قبال الکل، بحیث صارت الصلاة صادقة علی تلک الأجزاء الملحوظة اجتماعا قبال الکل، فلا یکون هی المقدمة، بل هی نفس ذی المقدمة و المرکب، و لا یحصل الغیریة حینئذ حتی یحصل المتعلق الآخر للإرادة الثانیة.
فما تری فی کلمات العلمین البروجردی و الوالد الخمینی- عفی عنهما-(2)، فهو فی غایة المتانة فی حل هذه المشکلة، و لکن لا یخلو من قصور، لما لا یلزم مراعاة کل جزء علی حدة، بل المناط هی ملاحظة مقدار من الأجزاء، بحیث لا ینتفی عنوان المسمی عن الباقیة، فإذا لوحظت ثلاثة أجزاء من الصلاة فهی أیضا مقدمة، و هکذا الاثنان منها و الأربعة.
و أما توهم إمکان لحاظ الجزء قبال الکل، مع لحاظ الجزء الآخر فی عرض اللحاظ الأول، حتی یلزم عدم صدق المرکب علی الباقی، و لا علی الجزء الملحوظ، فهو غیر تام، لأن الجمع بینهما غیر ممکن، لأن اللحاظ الأول متقوم بأن یکون حذاء الجزء مرکب، و لو کان فی عرضه لحاظ الجزء الآخر ممکنا، للزم انحلال المرکب رأسا، لا لحاظ الجزء قبال الکل، فلیتبصر.
ص: 20
إن قلت: إذا کان المرکب ذا جزءین، أو لوحظ نصف أجزاء الصلاة، بحیث لا یصدق علی کل واحد من القسمین عنوان «الصلاة» فیلزم خروج هذا عن حریم النزاع.
و بعبارة أخری: بناء علی هذا، یلزم خروج الأجزاء المتقدمة بالتقدم التجوهری عن محط التشاح، لأن الطبیعة لیست صادقة علی الجزء الآخر.
قلت: یلاحظ الجزء تارة: بعنوان الجزئیة حذاء الکلیة، و یکون عنوانهما فعلیین، و أخری: ذات الجزء حذاء الکل. فإنه إذا لوحظ الأول فلا تقدم، و لا تأخر، و یکون- لمکان التضایف بین العنوانین- ملازمة فی الاعتبار و الانتزاع.
و إذا لوحظ الثانی، فلا یلزم عدم صدق الکل، لأن ما فی الکل هو عنوان الکل، و الجزء مغفول عنه، و فان فیه، فیصح أن یقال: «الجسم مرکب، و أحد الجزءین منه الصورة» فإن قولنا: «أحد جزئیه الصورة» فی حال لحاظ الجسم إجمالا، و فانیا فیه ما هو جزؤه الواقعی بالفعل، لا ما هو جزؤه الشأنی.
فما هو جزؤه الواقعی الفعلی، هو موجود معه، و مورث لصدق «الجسم» و لحاظه، و ما هو لیس بجزئه الفعلی یقع حذاء الجسم، و لا یورث سلب صدق «الجسم» و عدم إمکان لحاظه الإجمالی، فافهم و اغتنم جدا.
إن قلت: لیس الجزء الداخلیّ من المقدمات الخارجیة، کما تری، و لا من الداخلیة، لأن الکل- و هو المرکب- یتحقق بدونه.
مثلا: الرکوع علی هذا، جزء المرکب، و لکنه یتحقق بدونه، لصدق المرکب- علی ما تقرر فی الصحیح و الأعم (1)- علی بقیة الأجزاء. فما هو المقدمة ما لا یتحقق المرکب إلا به، و ما لا یتحقق المرکب إلا به یکون- علی ما فرضتم- غیر مقدمة.
ص: 21
و بعبارة أخری: لحاظ کل جزء مقدمة، لا یستلزم إلا عدم کونه مقدمة، لتحقق المرکب بدونه. و لحاظ المجموع بالأسر مقدمة- کما صنعه «الکفایة»(1)- لا یستلزم إلا کون المقدمة نفس المرکب، فعلیه تکون الأجزاء خارجة عن محط البحث، کما أفاده العلامة الأراکی قدس سره (2).
قلت: الجزء تارة: یلاحظ بالنسبة إلی الطبیعة بما هی طبیعة، و أخری: یلاحظ إلی الکل و الطبیعة بما هی مأمور بها:
فعلی الأول: الأمر کما تحقق، و لیس البحث حوله، و علی الثانی: لیس کما توهم، لأن المأمور به لا یتحقق إلا به، و هذا هو محل النزاع.
قد استشکل العلامة المحشی «للمعالم» قدس سرهما بإشکال آخر علی الأجزاء الداخلیة: بأن دخولها یستلزم اتصاف الشی ء الواحد بوجوبین، أحدهما: نفسی متعلق بالکل، و الثانی: غیری متعلق بالأجزاء، و حیث إنها لیست إلا الکل، فیلزم اتحاد موضوعهما(3).
و أنت خبیر: بأن منشأ هذه الشبهة، عدم إمکان کیفیة تصویر الجزء و الکل، و الخلط بین ما هو الموقوف علیه، و ما هو الموقوف، و بعد ما أحطت إحاطة کاملة بأن الموضوع للوجوب النفسیّ هو الکل، و الموضوع للوجوب الغیری هو الجزء الملحوظ حیال الکل، فلا یبقی لهذه الشبهة مورد.
و ربما یتخیل إمکان اجتماع الوجوبین، کما فی موارد النذر، و فی مثل صلاة
ص: 22
الظهر بالنسبة إلی العصر(1).
و أنت خبیر: بأنه فی مورد الأول لا یبقی الوجوبان بحالهما، بل یرجعان إلی الواحد، علی ما اشتهر(2)، و هذا فیما نحن فیه غیر صحیح، للزوم کون الإرادة الثانیة و الإرادة النفسیّة متداخلتان، فیرجع إلی الإرادة الواحدة النفسیّة الشدیدة بالنسبة إلی الظهر، و هی غیر کافیة لما هو الغرض فی بحث المقدمة، من الثمرة الفرضیة الآتی بیانها(3).
مع أن قضیة ما سلف منا(4): أن مورد الإرادة النفسیّة العبادیة فی الواجب المنذور هی الظهر، و مورد الإرادة النفسیّة التوصلیة عنوان «الوفاء بالنذر» فلا معنی للتداخل.
و فی المورد الثانی، لیس الظهر بما هو ظهر مورد الإرادة المقدمیة، بل هو بعنوان «التوقف و الوقوف علیه» و هذا متحد مع عنوان «الظهر» فی الخارج، و مختلف معه فی محیط التشریع و الجعل، فلا تغفل، و تأمل.
ما مر من الشبهات علی الأجزاء الداخلیة، یأتی علی القیود المأخوذة فی الطبیعة. و خروج هذه القیود عن مسمی الطبائع- کما فی الأعم و الصحیح علی ما قیل (5)، خلافا للحق- لا یستلزم خروجها عن محط النزاع فی هذه المسألة، لأن مناط البحث: هو أن إیجاب شی ء، هل یستلزم الإیجاب الآخر، أو إرادة أخری، أم
ص: 23
لا؟ و إذا کانت القیود واردة فی محل الهیئة، فهی کالأجزاء. و توهم خروجها عن منصرف کلمات الأعلام، لا یورث قصورا فی ملاک البحث.
ربما یشکل دخول أمثال الطهارات الثلاث فی محل البحث، و ذلک لأن ما هو قید المأمور به، لیس الغسل و الوضوء و التیمم، بل القید هو المعنی المحصل منها، فکل ما کان من هذا القبیل فهو خارج، لأن دخوله و اندراجه فی البحث، فرع ثبوت الملازمة بین إرادة الکل و إرادة القید، حتی یقال: بأن الإرادة الثانیة المتعلقة بالقید، تستتبع الإرادة الثالثة المتعلقة بمحصلات القیود، بناء علی أعمیة مورد البحث من الملازمة بین إرادة ذی المقدمة و المقدمة، أو إرادة المقدمة و إرادة مقدمة المقدمة، و بناء علی دخول العلة التامة فی البحث، کما مضی و عرفت (1).
و فیه: أن ما هو الأقوی عند بعض، هو أن المقدمة و الواجب الشرطی، لیس إلا هذه الغسلات الخارجیة، مع عدم تخلل إحدی النواقض بینها و بین المرکب، و أما حصول الأمر النفسانیّ منها فی النّفس، و أنه هو الشرط، فهو غیر مبرهن علیه، و یصیر هذا من قبیل شرطیة الظهر للعصر(2). هذا أولا، فتأمل.
و ثانیا: لا یمکن التفکیک بین الإرادة الثانیة و الثالثة، فمن التزم بالملازمة، فهو لأجل ملاک یأتی فی المرحلة المتأخرة أیضا و هکذا. و لا معنی لکون البحث حول الملازمة بین الإرادة النفسیّة و غیرها، بل الجهة المبحوث عنها أعم منها و من ذلک.
و ملاکه: هو أن الإرادة المتعلقة بشی ء هل تستتبع إرادة أخری متعلقة بما یتوقف علیه ذاک الشی ء، أم لا؟ سواء کانت تلک الإرادة نفسیة، أم مقدمیة. و لذلک
ص: 24
لا بد من کون عنوان البحث هکذا، لا أن إیجاب شی ء هل یکون کذا، أم لا؟ حتی یقال: بأن خصوصیة الإیجاب و الإنشاء و الإبراز، داخلة فی محط الکلام.
و مما یترتب علی العنوان المزبور، شمول البحث لما إذا کانت إرادة المولی معلومة بالقرائن، لا بالإنشاء، فإنه أیضا مندرج فی محط النزاع، کما لا یخفی.
و ثالثا: أن مقدمة المقدمة، و محصل المقدمة، و علة القید و الجزء، إذا لو حظت نسبة الکل إلیها، یکون بینهما الغیریة و التوقف، فیکون داخل البحث، و لا یلزم مراعاة المقدمات القریبة حتی یشکل الأمر هنا، کما هو الظاهر.
فالمحصول مما قدمناه إلی هنا: اندراج جمیع هذه الأمور فی محط البحث و مصب التشاح بلا شبهة.
نعم، الجزء بما هو جزء و هو فان فی الکل، لا یمکن لحاظه، لأنه باللحاظ یخرج عن الجزئیة الفعلیة، و یصیر جزء شأنیا.
و علیه لا یعقل اعتبار الاثنینیة بین الجزء الفعلی و الکل، لأن حقیقة الجزء الفعلی مرهونة بالغفلة، و إذا نظرنا إلیه فهو بحذاء الکل، فما تری فی کلمات المدقق المحشی قدس سره (1) لا یخلو عن التأسف، و البحث بعد کونه عرفیا لا نرد مناهله العقلیة.
ربما یشکل اندراج الأجزاء الخارجیة التعبدیة- و هی فی الاصطلاح الصحیح مثل الطهارات الثلاث، قبال المقدمات الوجودیة، و الأجزاء الداخلیة، و القیود و الشروط- لأجل أن الالتزام بالملازمة، یستلزم سقوطها عن المقدمیة.
و بعبارة أخری: الأجزاء الخارجیة التعبدیة، لا یمکن أن تکون واردة مورد البحث، بخلاف الخارجیة التوصلیة، و ذلک لأن مقدمیتها موقوفة علی عدم ثبوت
ص: 25
الإرادة الثانیة، و إلا یلزم عدم کونها قابلة لکونها مقدمة، و ذلک لما سیأتی تفصیله فی تقسیم الواجب إلی النفسیّ و الغیری، و أن الواجب الغیری لیس تعبدیا و قربیا(1)، فإذن لا یمکن الإتیان بالطهارات الثلاث علی وجه التقرب و العبادة، لأن الباعث نحوها الأمر الغیری، و ما یمکن أن ینبعث عنه العبد هو الأمر الغیری، و من وجوده یلزم عدمه، لأنه یدعو إلی المقدمة و ما هو الموقوف علیه، و لا یعقل امتثال مثله، ضرورة أن الأمر المتعلق بالصلاة، لا یعقل أن یکون توصلیا، فالأمر المتعلق بالوضوء کذلک، و هکذا.
أقول: قد أجیب عن هذه الشبهة فی تلک المسألة بأجوبة عدیدة(2)، کلها غیر مصدقة، و لعل أمتن الأجوبة: هو أن عبادیة الشی ء لیست بالانبعاث عن الأمر و الامتثال فقط، بل عبادیة الشی ء تابعة لما عرفت تفصیله فی التعبدی و التوصلی (3)، فیکون علی هذا ما هو المبعوث إلیه بالأمر الغیری عبادة، و لا یتقوم عنوان العبادة إلا بکون العمل مما یتقرب به عرفا أو شرعا.
و لو کانت العبادة متقومة بالأمر، للزم أن یکون نهی المشرکین عن عبادة الأوثان غیر جدی، مع أنهم کانوا یعبدون الأصنام، فنهاهم الشرع الأقدس، و هل هذا إلا أنها لیست متقومة بالأمر؟! و لا یضر الانبعاث عن الأمر الغیری بالعبادیة، بعد کون الأمر داعیا إلی متعلقه، و هی العبادة، و ما هو الموضوع لأن یعبد و یتقرب به لله تعالی.
المشهور فی ألسنة جماعة: أن الأجزاء واجبة بالوجوب الضمنی، فلا یعقل
ص: 26
اتصافها بالوجوب الغیری (1)، لأنهما کالوجوب و الحرمة فی التعاند و التخالف.
و معنی «الوجوب الضمنی» هو الوجوب الانبساطی، فهی واجبات بمثله.
و أنت خبیر: بأن العناوین المرکبة بسائط عرفیة، و تکون الأجزاء فی ظرف لحاظها موضوعا للأمر، مغفولا عنها، و أن المولی لا یری إلا الصلاة و الحج، فلا معنی للوجوب الانبساطی رأسا، و أنه من الأغلاط الأولیة الشائعة بین الفضلاء، و لا یتوجهون إلی ما یقولون: من التجزئة فی الأمر، فإن التجزئة فی الأمور الاعتباریة ممکنة، کما ذکرناه فی العقد الواقع علی المجموع المرکب من ماله و مال غیره، من غیر الانحلال إلی العقدین. و لکنه فی موقف أساس الحاجة، لتقوم البناءات العقلائیة به، لا جزافا و قهرا، و لا ثمرة لهذه التجزئة فی المقام بعد ارتباطیة المرکب حسب الفرض.
و بعبارة أخری: لا یعقل تجزئة الواحد الاعتباری إلا بلحاظ متعلقه، و إذا تجزأ فیصیر کل واجبا مستقلا، و لا یعقل حینئذ اعتبار الأقل و الأکثر، و هذا خلف.
و مما یشهد علی التجزی: ما أفاده القوم فی إرث الخیار(2) و لکنک تعلم أنه یرجع إلی استقلال کل من الوارث. فی إعمال حصته من الخیار، و هذا فیما نحن فیه غیر مطلوب قطعا.
و لو کان التجزی المزبور صحیحا، لکان یصح انه ینبعث عن تلک الأوامر الجزئیة، مع عدم اطلاعه علی عنوان «الصلاة» و أمر الکل، و لا أظن التزامهم به، فالوجوب الضمنی من المجازات لا الحقائق، فلا تخلط.
هذا مع أن متعلق الوجوب الضمنی، غیر متعلق الوجوب الغیری، فإن
ص: 27
الأجزاء الموصوفة بالضمنیة هی حال فنائها فی الکل، حتی یکون الکل و تلک الأجزاء واحدة، فیکون واجبا ضمنیا نفسیا، و ما هو الموصوف بالوجوب الغیری، هو ذات الجزء الملحوظ إزاء الکل و قباله، علی الوجه الّذی عرفت (1).
مع أن الجمع بین الوجوبین، لا یلزم مع قطع النّظر عما سمعت، لأن ما هو مصب الأمر الغیری هو عنوان «الموقوف علیه و المحتاج إلیه» لا ذات الجزء فلا تخلط جدا.
هذا مع أن قضیة الانحلال إلی الوجوبات الضمنیة، الانحلال إلی القیود الوجودیة کالطهارة، و القیود العدمیة کعدم القرآن و هکذا، و لا أظن التزامهم به.
و لعمری، إن أساس شبهات الأعلام فی المقام (2)، قصور باعهم عن الاطلاع علی کیفیة اعتبار المرکبات و أجزائها، مع خلطهم بین الاتحاد و الغیریة فی الخارج و محیط التشریع، و لذلک تری أنه نسب إلی العلامة الأراکی رحمه اللَّه (3) أو غیره (4)، بل و الشیخ الأنصاری قدس سره (5): أن دخول الأجزاء فی محط النزاع، منوط بکون مصب الأوامر الصور الذهنیة، لا الخارج، و حیث إن المأمور به هو الوجود، لا الصورة، و لا الطبیعة، فلا یعقل التعدد بین الکل و الجزء، لاتحادهما فی الوجود.
و أنت خبیر: بأن من یقول: بأن المأمور به هو الوجودات (6)، لیس مقصوده
ص: 28
الوجود بالحمل الشائع، فإذن لا بد و أن یلزم التفکیک فی محیط التشریع. مع أنک قد عرفت: أن متعلق الأمر هی الطبیعة(1)، و مسألة الوجود و الإیجاد من اللوازم العقلیة التی تدخل فی محط البحث هنا أیضا، و إن کان الوجود و الطبیعة فی الخارج متحدین هویة.
ذکر العلامة الأراکی قدس سره: أن ثمرة القولین تظهر فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین، من جهة الرجوع إلی البراءة و الاشتغال، فإنه علی القول بدخول الأجزاء فی محل النزاع، و ثبوت الملازمة، ربما یتعین الاشتغال- کما اختاره «الکفایة» نظرا إلی حصول العلم الإجمالی بالتکلیف، و عدم إمکان حله بالعلم التفصیلیّ بالأقل الأعم من النفسیّ و الغیری، لتولد مثله من العلم الإجمالی السابق علیه (2)- و أما علی القول بعدم دخولها فی محط النزاع، فلا تکون واجبة، فینحل العلم، لأنه إجمالی تخیلی، لا واقعی، ضرورة رجوعه إلی العلم التفصیلیّ و الشک البدوی (3)، انتهی بعد تصرفنا فیما هو مقصوده، و إلا فما نسب إلیه لا یخلو من تأسف.
و أما توهم: أن هذه الثمرة تترتب علی القول بالوجوب الضمنی، فهو لا یضر، لأن ذلک لا یورث عدم ترتبها علی الوجوب الغیری.
نعم، ربما یخطر بالبال دعوی: أن مع الالتزام بالوجوب الغیری، یمکن إجراء البراءة العقلیة، و ذلک لأن مجرد عدم انحلال العلم الإجمالی، لا یورث تمامیة البیان
ص: 29
علی الجزء المشکوک، و لا یصحح العقوبة علیه.
و بعبارة أخری: یلزم من الانحلال محذور علمی، و لکنه لا یستلزم تمامیة الحجة العقلیة علی مورد الشک، و لذلک تجری البراءة الشرعیة فی طرف مثل هذا العلم الإجمالی، مع أن موضوعها ما لا حجة علیه شرعا و عقلا.
هذا، و قضیة ما سلف فی کیفیة دخول جزء المرکب فی محل النزاع (1)، أن کل جزء إذا کان یلاحظ بحیال الکل، و یکون عنوان الکل عنه مسلوبا، و هو مسلوب عن عنوان الکل، کالرکوع و الصلاة، فهو غیر المرکب، و یحتاج المرکب إلیه.
و أما فیما تعارف فی الأقل و الأکثر من مشکوکیة الجزء العاشر، فلا یکون الأجزاء التسعة مورد الوجوب الغیری، لأنها و الطبیعة واحدة، و لا یسلب عن الأجزاء التسعة عنوان «الصلاة» لأنها هی، فلا تکون واجبة بالوجوب الغیری، فلا یمکن استشمام الانحلال المزبور من هذه المسألة، فلا تغفل، و اغتنم جدا.
و أما توهم: أن هذا لیس من نتائج القول بدخول الجزء فی محط البحث، بل هو من ثمرات القول بالوجوب الغیری، فهو فی غیر محله، لأن الوجوب الغیری لا یمکن إلا بعد إمکان البحث عنه، و هذا لا یتحقق إلا مع إدراج الجزء فی محل النزاع، کما لا یخفی.
ثم إن الأصحاب قسموا المقدمة إلی عقلیة، و شرعیة، و عادیة. و إلی مقدمة الوجود، و الصحة، و العلم، و الوجوب (2)، و حیث لا تکون من المسائل العلمیة، و لا من التقاسیم الصحیحة، عدلنا عن إطالة البحث عنها، و اللَّه ولی التوفیق.
ص: 30
مقتضی ما تحرر منا فی ملاک بحث المقدمة(1)، عدم الفرق بین المقدمات المتقدمة زمانا، کالمعدات، و بین الأمور الدخیلة فی تحصل المأمور به المقارنة معه زمانا، و بین ما هو المتأخر عنه زمانا الدخیلة فی تحققه خارجا. و حیث لا شبهة فی الأولی و الثانیة، تصل النوبة إلی الشبهة العقلیة فی الثالثة الآتیة من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (2).
إن قلت: تقدم العلل الناقصة علی المعلول، و انحفاظها إلی حال استجماع شرائط التأثیر، مما لا بأس به، کما هو المتراءی فی جمیع العلل الزمانیة، و أما تقدم تلک العلة و فناؤها، فهو أیضا غیر ممکن، لأن فرض کونها علة ناقصة، یناقض إمکان تحقق المعلول عند عدمها.
قلت: هذا ما یظهر من «الکفایة»(3) حیث أجری الشبهة العقلیة بالنسبة إلی المقدمة المتقدمة زمانا. و استشکل جل من تأخر عنه: بأن الوجدان فی المعدات علی خلافه (4)، غافلین عن أن مقصود «الکفایة» لیس ما هو الظاهر فساده، بل مقصوده هو أن فرض العلة الناقصة، و انعدامها حین تحقق الأثر، مما لا یجتمعان عقلا، و ذلک مثل العقد المتصرم بالنسبة إلی تحقق المعلول، و هو المعنی الإنشائیّ و الملکیة الإنشائیة، فإنه کیف یعقل حصول الأمور المتأخرة تأخرا علیا، مع عدم
ص: 31
وجود العلة التامة؟! و توهم: أن آدم علیه السلام معد بالنسبة إلی النبی الأعظم و معدوم، غیر نافع، لأن الالتزام ببقاء أثر المعد الأول مع المعد الآخر، یکفی لرفع الشبهة، کما هو کذلک فی المعدات المترتبة، و لکن لا یمکن الالتزام بذلک هنا، ضرورة أن الألفاظ المعتبرة فی الإیجاب و الحروف، اللازم استعمالها فی تحقق الأمر الإنشائیّ، لیست ذات أثر محفوظ فی التأخر بالضرورة، حتی یقال: بأن الحرف الأخیر و الحرف الأول، کالأب و الجد بالنسبة إلی الملکیة و الابن.
و بعبارة أخری: الأمر هنا لیس کالأمر فی صدور الفعل من الفاعل، فإن القدرة و العلم من شرائط تحقق الفعل، و لکن الإرادة هی العلة التی إلیها یستند الفعل، و یعتبر بقاء القدرة و العلم حین تأثیر الإرادة.
و أما الحرف الأخیر من ألفاظ الإیجاب، فلیس علة حصول الملکیة الإنشائیة، بل الملکیة تستند إلی ألفاظ الإیجاب بأجمعها، فلا ینبغی الخلط بین ذوات المعدات، و بین آثارها اللازمة فی حصول المستعد فی ظرفه، فعلیه کما یشکل الأمر فی المقدمة المتأخرة، یشکل الأمر فی المقدمة المتقدمة زمانا.
و لا یصح أن یقاس ذلک بالصلاة، فإن الصلاة لیست معتبرة علة، حتی یقال:
بأن تصرم أجزائها ینافی اعتبار العلیة للمجموع، بل الصلاة نفس المأمور بها، فإذا تحقق الجزء الأخیر فقد تحقق المرکب الاعتباری فیسقط أمره، لا أنها علة للسقوط، کما مضی فی بحث الإجزاء(1).
نعم، إذا لاحظنا أنها علة المعراج و سبب التقرب، فیشکل بأن المعلول- و هو التقرب- إما یحصل بالجزء الأخیر، و هو معلوم العدم، أو یحصل تدریجا.
و أما إمکان حصول ذلک مستندا إلی التکبیرة إلی السلام، و مع ذلک عند تحققه
ص: 32
لا یکون للتکبیرة وجود إلا بنحو التموج الهوائی، فهو مما لا یمکن الالتزام به عقلا.
نعم، یتوجه إلی «الکفایة»: أن البحث هنا حول أن الوجوب المتعلق بذی المقدمة، یستلزم وجوبا آخر، أم لا، و هذه المسألة و مسألة بیع الفضولی و أمثالها، خارجة عن الجهة المبحوث عنها فی المقام، و لا یکون فی الواجبات الشرعیة، إلا و تکون المقدمات المتقدمة علیها زمانا، باقیة بآثارها حال الإتیان بالمرکب، فیکون الشرائط المعتبرة فی تحققه صحیحا، حاصلة عند الإتیان به، و قد مضی أن جمیع المقدمات الوجودیة و الأجزاء الخارجیة بذاتها، الداخلیة بآثارها- و هو التقید المعتبر فی المرکب- داخلة فی حریم النزاع و محط البحث (1).
و أما حل هذه المعضلة، فهو هین بعد المراجعة إلی أوسعیة الأمور الاعتباریة من هذه التوهمات الباردة، و أن العقود لیست عللا واقعیة للمعالیل الاعتباریة، بل هی موضوعات أو اعتبار العلل. و أما مسألة صحة بیع الفضولی المفروض لحوق الإجازة به من الأول فهی عندنا ممنوعة أولا، و یأتی ما هو حل أمثال هذه الشبهة(2) ثانیا إن شاء اللَّه تعالی.
فبالجملة تحصل: أن أساس الشبهة، مأخوذ من مقایسة التکوین بالتشریع و الاعتبار هنا، ضرورة أنه فی التکوین لا یعقل کون العلة متصرمة الوجود و متقضیة الذات، و المعلول آنی الوجود و دفعی التحقق، و لکن فی الاعتباریات لیست علیة و معلولیة إلا اعتبارا، و معنی ذلک عدم المنع عقلا من الوحدة العرفیة بین الأجزاء المتصرمة، و لذلک اعتبرت الموالاة کما لا یخفی.
و ربما توهم من أجل هذه الشبهة صاحب «المقالات»: أن الإنشاء لیس إیجادا، بل الإنشاء هو إبراز ما فی الخیال، فیکون المعانی الإنشائیة موجودات فی
ص: 33
النّفس، و مظهرات بالألفاظ، فإن هذا لا یستلزم إشکالا، بخلاف ما إذا قلنا بالإیجاد، فإن الإیجاد بالمتصرم بالذات، لا یعقل بعد تصرم الجزء الأول عند تحقق المعلول الإنشائیّ (1).
و لکنک أحطت خبرا: بأن اعتبار المبادلة مثلا قبل الإبراز إن کان بیعا، فقد تحقق و لا یحتاج إلی الإبراز، فیکون الوفاء واجبا، و إن لم یکن متحققا فیعلم: أنه یتحقق بالإبراز و الاستعمال، و حیث لا سبیل إلی الأول یتعین الثانی. و ما هو الجواب عنه ما عرفت: من أن الإیجاد الاعتباری لا یقاس بالإیجاد الحقیقی.
ثم إنک بعد الإحاطة بما أسمعناک، تجد أن البحث عن شرائط التکلیف المتقدمة زمانا علیه، أو المتأخرة عنه، أو المقارنة معه، خارج عن محط البحث فیما نحن فیه، ضرورة أن الکلام هنا حول الملازمة بین الإرادة الموجودة المتعلقة بذی المقدمة، و إرادة أخری متعلقة بالمقدمة، و أما شرط نفس تعلق الإرادة الأولی فهو بحث آخر، و مجرد اشتراک الکل فی المحذور العقلی لا یصحح إسراء الکلام إلی غیر المقام.
و غیر خفی: أن المراد من شرائط التکلیف المتقدمة زمانا، أو المتأخرة زمانا، هو ما إذا تخلل الزمان بین الشرط و المشروط، فیکون فی الزمان الأول الشرط موجودا، ثم انعدم و بلغ الزمان الثانی الّذی هو زمان التکلیف، أو انقضی زمان التکلیف، ثم بلغ زمان الشرط، مثل عقد الفضولی بالنسبة إلی الإجازة، و صوم المستحاضة بالنسبة إلی الأغسال اللیلیة.
ص: 34
و هذا مثل ما إذا فرضنا أن قدرة المکلف فی الخارج، شرط التکلیف، فإن کانت هی حاصلة حین التکلیف فهو، و إلا فإن کانت حینه معدومة، ثم وجدت حین الامتثال، فإنه داخل فی محط البحث. أو قلنا: بأنه فی مثل «إن جاءک زید فأکرمه غدا» یکون الوجوب بعد تحقق المجی ء- و هو الشرط- حاصلا بعد مضی الیوم، لا بعد تحقق المجی ء بلا فصل، فإنه یندرج فی محط البحث.
و أما إرجاع هذا إلی الشرط المقارن، و أن ما هو الشرط هو الوجود اللحاظی و الذهنی، و لا یکون القدرة- بالحمل الشائع- شرط تحقق الإرادة الجدیة، لا فی الخطاب الشخصی، و لا فی القانونی (1)، فهو خروج عن الجهة المبحوث عنها، و إلا فهو من الواضح الّذی لا غبار علیه فی التکالیف الشخصیة فی القضایا الخارجیة.
نعم، ربما استشکل العلامة النائینی قدس سره فی الخطابات الکلیة التی تکون بنحو القضایا الحقیقیة، معللا: «بأن المجعول و الجعل و الفعلیة و الإنشاء فی الخطاب الشخصی، متحدا الزمان، و لا یکون تفکیک بین زمان الجعل الإنشائیّ، و زمان فعلیة التکلیف، لحصول شرطه و فی القضایا الحقیقیة مختلفا الزمان، فإنه یمکن أن یتحقق الحکم الإنشائیّ، و لا یکون هذا فعلیا، لعدم استجماع شرائطه. و شرائط هذا هی الأمور الخارجیة الموجودة فی عمود الزمان، لا الذهنیة و اللحاظیة، لأنها من قیود الموضوعات، و قیود الموضوعات للتکالیف لا بد من تحققها، لأن نسبة الموضوع إلی الحکم نسبة العلة إلی معلولها»(2).
و أنت خبیر: بأن هذا التفصیل أیضا أجنبی عن البحث، لأن معنی هذا هو أن فعلیة التکلیف، لا تحصل إلا مع اقترانها بالقیود المعتبرة فیها زمانا، و هذا لا ینافی ما
ص: 35
سلکه «الکفایة» و غیره (1)، لأنهم لیسوا بصدد بیان جمیع مراحل التکلیف، بل هم بصدد دفع الشبهة المعروفة، و هی أنه مع عجز المکلف حین التکلیف، کیف یمکن ترشح الإرادة الجدیة من المولی الملتفت؟! فأجیب: بأن ما هو شرط الفعل الاختیاری لیس القدرة بالحمل الشائع، بل المیزان علم المکلف بالقدرة، فإنه کاف.
مع أن القدرة علی الامتثال فی ظرفه، کافیة لحصول الجد من الأول، لأن الغرض یحصل بها سواء کانت حاصلة حین التکلیف، أم لم تکن. و نظیره فی الوضعیات بیع السلف، فإن العجز حین النقل، لا یورث قصورا فی الإرادة الجدیة، کما هو الظاهر.
فتحصل: أن الأعلام مع ورودهم فیما هو الخارج عن البحث فی هذه المسألة، لم یکونوا واردین فیما هو مورد البحث فی الشرط المتقدم و المتأخر زمانا، فإن البحث حول ما یکون متقدما زمانا، و یکون هو شرطا، لا أثره الباقی کالطهارة و الوضوء.
فبالجملة: لو سلمنا أن شرائط التکلیف، قابلة لإدراجها فی هذه المسألة، لأنها بعد فرض تحقق الوجوب فعلا قبل تحقق شرطه، یأتی الکلام: و هو أن بین هذه الإرادة و إرادة الشرط، أیضا ملازمة، أم لا، لأن من الممکن ترشح الإرادة الأخری بعد فعلیة الإرادة الأولی و تعلقها بالشرط المتأخر.
اللهم إلا أن یقال: بأن هذا خلف، لرجوعه إلی الوجوب غیر المشروط، لأنه إذا وجب تحصیل الشرط یلزم ذلک، فیکون لأجله شرط التکلیف خارجا عن بحث الملازمة.
فتحصل: أنه لا ینبغی الخلط بین الجهة المبحوث عنها فی بحث المقدمة،
ص: 36
و بین شرائط التکلیف. و لا ینبغی أیضا الخلط بین ما هو الشبهة فی شرائط المأمور به، و بین ما هو شرط التکلیف فی مثل القدرة المعتبرة فی تحقق الإرادة، فإن ما هو مصحح حصول الإرادة، لیس إلا الصور العلمیة الحاصلة فی نفس المولی، و هذا لیس- کما عرفت- حلا للشبهة.
فإذا عرفت ذلک فالحق: أنه مع إمکان الالتزام بالشرط المتأخر فی شرائط المأمور به، یمکن ذلک فی شرائط التکلیف أیضا قطعا، لأن ما یأتی من الأجوبة لتصحیح الشرط المتأخر واقعا، یأتی جوابا عنها فی هذه المسألة(1) فانتظر، و ما هو الصحیح من بین تلک الأجوبة هو الصحیح هنا، لوحدة المناط و الملاک شبهة، فافهم و تدبر جیدا.
إذا تبین لک محط البحث، و حدود النزاع فی بحث مقدمة الواجب، فإدراج المقدمة المتأخرة فی محل البحث مورد الشبهة عقلا، کما عرفت الشبهات الکثیرة فی إدراج کثیر من المقدمات فی حریم النزاع (2)، و تلک الشبهة هنا قویة، و ذلک لأن العقل البدیهی حاکم: بأن کل شی ء تکوینیا کان أو اعتباریا، إذا فرض معلولیته لشی ء آخر، فلا بدّ من تمامیة أجزاء العلة و شرائطها فی الرتبة السابقة، حتی یتحقق المعلول، و إلا یلزم الخلف، و یقع التناقض فی الاعتبار، فإنه کیف یمکن القول: بأن صوم المستحاضة قبل مجی ء الأغسال اللیلیة، صحیح بالفعل، و قد سقط أمره کسائر المرکبات الاعتباریة، و مع ذلک مشروط بشرط مستقبل، و هی تلک الأغسال؟!
ص: 37
أو کیف یمکن دعوی: أن عقد الفضولی قبل لحوق الإجازة، أثر أثره، و انتقل الملک إلی صاحبه واقعا و ثبوتا، و مع ذلک تکون الإجازة شرطا دخیلا فی ذلک؟! فإذا لا یعقل ذلک، لا یعقل ترشح الإرادة الغیریة إلیها، و لذلک أصبحت الأصحاب- رضوان اللَّه علیهم- صرعی و حیاری، و کل أخذ مهربا.
فمنهم: من أنکر أصل الشرطیة.
و منهم: من تصرف فی معنی «الشرط».
و منهم: من خرج عن أصل الشبهة غفلة و اشتباها.
و منهم: من تصرف فیما هو الشرط.
و من بینهم من تصدی لحل هذه المعضلة، و نشیر إلیها إجمالا:
فأما من أنکر أصل الشرطیة(1)، فهو فی راحة، و جوابه فی الفقه.
و أما من خرج عن الخصوصیة فی المسألة، فهو العلامة النائینی، فإنه قدس سره اعتبر المتأخر شرطا، لا الشرط متأخرا، فقال: «هذا المتأخر الّذی هو الشرط کأجزاء المرکب الداخلیة، فکما تکون صحة الرکعة الأولی مشروطة بالأخیرة، و بإتیانها یصح الکل، کذلک الأمر هنا»(2).
و أنت خبیر: بأن الإعضال فی المقام، ناشئ من القول بالصحّة الفعلیة للمتقدم، و أن صومها صحیح فعلی إذا کان الغسل فی ظرفه موجودا، لا الصحة التأهلیة و المراعاتیة، و أن العقد صحیح فعلی مؤثر من الأول، إذا کان بحسب الثبوت یلحقه الإجازة، لا تأهلا، و إلا فهو أمر واضح الإمکان، و رائج الوقوع.
و أما من تصرف فی معنی «الشرط» فهو العلامة الأراکی رحمه اللَّه و ملخص ما
ص: 38
أفاده مرارا، و بنی علیه المسائل العلمیة، و به انحل عنده العویصات و الشبهات: أن الشرط لیس جزء دخیلا فی الأثر، و إن أطلق علیه فی بعض الأحیان فهو هنا غیر مقصود، بل الشرط هو طرف ما یحدد المقتضی، و طرف ما یحصل به الخصوصیة اللازمة لتأثیر المقتضی أثره.
و بعبارة أخری: لا معنی لتأثیر طبیعی النار فی طبیعی القطن، و لا لطبیعی الصلاة فی طبیعی القرب، أو فی سقوط الأمر، بل کما فی التکوین یکون النار بحصتها الخاصة مؤثرة، کذلک الصوم و الصلاة بحصتهما الخاصة مؤثران، و کما أن تلک الخصوصیة تحصل للنار من الإضافة إلی القطن، و تحصل المماسة التی هی شرط التأثیر للمقتضی، و لیس هو من أجزاء العلة، کذلک تحصل الخصوصیة التی بها یکون العقد صحیحا، و الصوم صحیحا بالإضافة، و أما هذه الخصوصیة فکما تحصل من الإضافة إلی المقارن و المتقدم و المتأخر فی التکوین، کذلک الأمر فی التشریع (1).
أقول: قد مر منا ما هو الجواب عن مقالته، و إجماله أولا: أنه فی التکوین أیضا، لا یعقل حصول الإضافة الفعلیة من الطرف المعدوم الفعلی.
و ثانیا: أن الأمور التکوینیة الخارجیة، تکون المؤثرات فیها و المتأثرات بها تابعة للوجود، و هو لا یکون طبیعیا، فلا بدّ من الشخصیة الخارجیة حتی یحصل الأثر.
و هذا فی الاعتباریات التی تکون أمورا کلیة و مفاهیم خالیة من الشخصیة، غیر معقول، بل التحصص لا یعقل أن یحصل إلا بالتقیید، فإذا کان قید الکلی و الطبیعی فعلیا، فما هو منشأ هذا القید لا یعقل معدومیته، بل إذا لاحظنا نسبة القید إلی ما هو منشأه، فهو یکون بالعلیة، فکیف یمکن تأثیر المعدوم فی الموجود، أو حصول المعلول قبل علته؟!
ص: 39
و لعمری، إن ما کان یفیده فی هذه المقالة، غیر ما استفاد منها بعدها، فإن ما تفیده هو أن التحصص، لا یعتبر أن یکون بالتقیید، کما نری فی التکوین، و إلا یلزم تقید العلة بالمعلول فی التأثیر، و هو دور واضح. و هذا صحیح.
و أما ما استفاده منها: فهو أن هذا التحصص یحصل بالإضافة إلی المتأخر و المتقدم، و یکون هذا جاریا فی الاعتباریات. و هذا غیر صحیح جدا، کما عرفت تفصیله.
و أما من تصرف فیما هو الشرط فهم جماعة:
أحدهم: الفاضل الخبیر صاحب «الفصول» رحمه اللَّه فقال: «إن الشرط هو عنوان التعقب بالأغسال، أو الإجازة»(1).
و ثانیهم: العلامة صاحب «الکفایة» رحمه اللَّه فقال: إن الشرط هو الإضافة إلی المتأخر، فإن الأشیاء تختلف حسب اختلافات الإضافة فی الحسن و القبح، فلا منع من اتصاف المتقدم بالحسن إذا أضیف إلی المتأخر، فیکون سبب الحسن هی الإضافة إلی المتأخر، فما هو القرین مع المتقدم- و هو الإضافة- شرط(2). هذا هو ثمرة کلامه، و إن لا یخلو عباراته من التأسف. و لعل إلیه یرجع کلام العلامة الأراکی (3) أیضا کما لا یخفی. کما أن هذا مأخوذ أیضا مما سبق من «الفصول» فلا تغفل.
و أنت خبیر: بأن الإضافة الفعلیة لا تحصل مع انعدام الطرف، فإن المتضایفین متکافئان وجودا و فعلیة و قوة و هکذا. هذا مع أن الشرط هو الغسل و الإجازة حسب الدلیل.
ص: 40
و توهم: أن الإضافة تحصل من لحاظ الإجازة المتأخرة، و التعقب یوجد بلحاظ الغسل، فهو أفحش، لأنه یرجع إلی إسقاط الشرطیة، لأن لحاظ الغسل المتأخر، لا یستلزم إیجابه و وجوب الإتیان.
فبالجملة: لا شبهة فی مدخلیة المتأخر فی الجملة و لو للعنوان الفعلی المقترن، و هذا بعد کونه معدوما غیر ممکن.
و لعمری، إن هذا الخلط قد وقع فی کلام جملة منهم، زاعمین أن الإضافة قلیلة المئونة، أو غافلین عن أن طرف الإضافة لیس أمرا ذهنیا، مع أن طرفها الآخر خارجی، و هو الفعل الّذی أتی به. مع أن الذهنیة المحضة لا تکون شرطا.
نعم، ربما یخطر بالبال دعوی: أن مقصودهم أن الشرط مقارن، و هو الأمر المعتبر وصفا للفعل، و هو العقد و الصوم، و ذلک الأمر عنوان «التعقب» أو غیر ذلک، و هذا العنوان متقوم بالطرف، و یکفی لذلک کونه أمرا ذهنیا، و لکن لا مجرد الذهنیة، بل الصورة الذهنیة الحاکیة عن الخارج التی تصیر صادقة، و یتحقق محاکاة بعد ذلک.
و أنت خبیر: بأن عنوان «التعقب» لا یعقل أن یحصل من الإضافة إلی الطرف المقارن و لو کان ذهنیا، بل هو متقوم بالمتأخر، فیکون الطرف ما فی الخارج، و هو معدوم. و کلام «الکفایة»(1) صریح فی إفادة أن الإضافة إلی المتأخر، تورث الحسن للمتقدم، و هذا أیضا غیر تام.
نعم، إن قلنا: بأن الشرط هو المقارن مع الصورة الذهنیة، الّذی تعقبته الأغسال اللیلیة و الإجازة مثلا، فهذا أقل محذورا مما اشتهر فی کلماتهم. و لکنه خلاف الأدلة إثباتا، و یلزم بناء علیه بطلان صوم المستحاضة إذا کان بناؤها علی عدم الإتیان بالأغسال اللیلیة، و الالتزام بذلک مشکل إلا من جهة الإخلال بقصد القربة. و هکذا یلزم بطلان عقد الفضولی الصادر من الغاصب البانی علی عدم إلحاق
ص: 41
الإجازة، فلاحظ و تدبر جیدا.
و أما من تصدی لتصویر الشرط المتأخر من غیر التصرف فی الشرط، و من غیر الخروج عن محل البحث، مع عدم الذهول عن أن الإضافة إلی المتأخر غیر معقولة، فهو الوالد المحقق- مد ظله- فقال:
«إن للحقائق المتصرمة الخارجیة- کالزمان و الحرکة، بما أنها متصرمة و متقضیة الذات- أجزاء طولیة قهرا، و تکون تلک الأجزاء بعضها متقدما علی الآخر.
لا بالتقدم العنوانی، و لا بالتقدم الإضافی و الاعتباری، بل هذا هو المعبر عنه ب «واقع التقدم» فإنه لا یمکن إنکار ذلک وجدانا، فإن الیوم متقدم علی الغد، لا بمفهوم «التقدم» حتی یلزم انخرام القاعدة العقلیة: «و هی أن المتضایفین متکافئان قوة و فعلا» بل الیوم له التقدم الذاتی و بالذات علی الغد، سواء لوحظ ذلک، أم لم یلحظ.
هذا فی نفس أجزاء المتدرج الذاتی.
و أما الحوادث الواقعة فی أفق الأزمنة، فلها أیضا هذا النحو من التقدم و التأخر بالتبع، و تصیر حینئذ الحوادث الواقعة فی هذا الزمان مثلا متقدمة بواقع التقدم- لا بمفهومه الإضافی- علی الحوادث الآتیة.
إذا تبین لک ذلک تقدر علی حل المعضلة، لأن هذا المعنی الواقعی لا یکون موجودا بواقعیته التقدمیة إلا إذا لحقه المتأخر، فإن جاءت الإجازة و الأغسال اللیلیة، یکون العقد و الصوم مقدما علیهما بواقع التقدم، و إلا فلا یکونان متقدمین بهذا المعنی من التقدم، من غیر لزوم تأثیر المعدوم المتأخر فی الموجود المتقدم، بل هذا أمر حاصل من طبع الزمان و الزمانی، لما فیه من التصرم الذاتی الّذی عرفت معناه»(1).
أقول: لو کان التقدم و التأخر بالمعنی المزبور ذاتیین، یلزم کون الشی ء الواحد ذا ذاتین متخالفتین، فإن الیوم ذاتیه التقدم علی الغد، و ذاتیه التأخر عن
ص: 42
الأمس، و قد صرح بهذا الذاتی مرارا. و کیف یمکن أن یقال: بأن الحادث فی الیوم له التقدم الواقعی علی الحادث فی الغد، و لیس له التقدم الواقعی علی ما لم یحدث فی الغد، و لا یحدث فیه؟! مع أن التقدم لو کان ذاتیا فلا تفکیک.
و بالجملة: عنوان «الذاتی» هنا أطلق علی الذاتی فی باب البرهان، و هو خارج المحمول، و إذا کان التقدم بواقع التقدم تقدما بالذات، فیعتبر منه هذا العنوان، سواء کان شی ء، أو لم یکن. و إذا قطعنا النّظر عن عنوان «الذات» و «العرض» و نظرنا إلی الواقعیات، فلا یکون هناک خارج المحمول و ذاتی باب البرهان، و لا یحکم هنا إلا علی شی ء متقضی الذات، و متصرم الوجود، و لا یکون تقدم، و لا تأخر، بل هناک أمر عینی، و هو الزمان و الحرکة.
و ما تری فی الکتب العقلیة: من التعبیر ب «واقع التقدم» أرید منه ما هو الأمر الخارجی المتصرم، و إلا فبمجرد توجیه اللحاظ إلی ما وراء التکوین من العناوین الاخر، یلزم ما لا یلتزم به الخبیر البصیر.
ثم إن ما سلکه غیر موافق للفقه، لأن الظاهر أن المتأخر دخیل فی التأثیر، لا أن العقد و الصوم المتقدمین بواقع التقدم، تمام الموضوع للحکم بالصحّة، فتدبر.
و أما التمسک بذیل العرف، بأن هذه العناوین- ک «التقدم، و التأخر، و التعقب»- من الانتزاعیات عن المتدرجات کالزمان، و عن الزمانیات بالتبع (1)، فهو لحل معضلة انخرام القاعدة العقلیة: «و هی أن المتضایفین متکافئان قوة و فعلا» مما لا بأس به، و لکنه خلاف الظواهر من دخالة التأخر اعتبارا فی النقل و الصحة، و من أن نفس الإجازة و الأغسال اللیلیة شرط، لا العناوین الانتزاعیة بالانتزاعات العرفیة، حتی یسامح عقلا فی ذلک.
بقی شی ء: و هو أن من الأمور الاعتباریة بید المعتبرین سعة و ضیقا، و أن
ص: 43
الملکیة منها، و أن نسبة العقد إلی الملکیة نسبة الموضوع إلی الحکم، و لا علیة فی البین، فلا منع من اعتبار الملکیة عند تحقق عقد الفضولی إذا کان یتعقب بالإجازة، فلا إطلاق، و لا تقیید، بل هناک التزام بأمرین، أحدهما: حصول الملکیة من الأول بموضوعیة عقد الفضولی، و لکن إذا کان هذا متعقبا بالإجازة، فلا یقید بالمفهوم الإضافی حتی یلزم الإشکال.
و أنت خبیر: بأن مثل هذا لا یورث انحلال الشبهة فی الصوم، فإن الصوم الّذی أراده المولی إذا کان صحیحا، فینتهی أمد الإرادة، و هذا أثر تکوینی من الصحة الاعتباریة، فکیف یعقل تحقق الأمد، و انتهاء الإرادة قبل حصول الأغسال الدخیلة؟! مع أن انقلاب عنوان الإضافة إلی القضیة الشرطیة، یستلزم عدم انخرام قاعدة «أن المتضایفین متکافئان» و لا یستلزم عدم انخرام قاعدة «أن المتأخر لا یعقل کونه دخیلا فی صحة المتقدم» و هذا فیما نحن فیه معناه ذلک، لأن العقد المتقدم إن أثر أثره، و لا قید له رأسا بنحو السالبة المحصلة، فلا وجه للزوم لحوق الإجازة. و إن کان هناک حالة انتظاریة، فیلزم تدخل المتأخر فی المتقدم. و هذا أشد إشکالا، و أصعب علی المتأخرین من انخرام القاعدة الأولی.
قد یتوهم أن الشرط المتأخر واقع، و ذلک فی مثل الحمامی و المستحم، فإن رضا الحمامی مشروط بأداء المستحم حین الخروج، فالرضا متقدم، و الخروج متأخر.
و لعمری، إن الضحک علیه أولی من انخراط هؤلاء فی عداد الفضلاء. و من العجیب خلط هذا الفاضل بین الکشف الحقیقی و الانقلابی فتوهم أن إشکال
ص: 44
الشرط المتأخر ینحل!! فلاحظ و تأمل.
إذا أحطت خبرا و علمت: أن هذه الوجوه کلها، لا تغنی و لا تسمن من جوع، لا تشفی العلیل، و لا تروی الغلیل، فاعلم: أن الأمور الإضافیة و المتدرجات الزمانیة و الحوادث الکونیة المتصرمة بذواتها- قضها و قضیضها- لها وجهتان، و إلیها ینظر من مقامین، و بذلک یختلف أحکامها و آثارها العقلیة و الاعتباریة:
فإن لاحظناها من أفق الزمان، و کان اللاحظ زمانیا، من الحوادث المتقضیة بذاتها الداخلة فی أحکام المادة و المدة، فلا یجد العالم إلا حقیقة متصرمة زائلة و داثرة، تمام هویتها بین حالتی الوجود و العدم، و کل جزء منه محفوف بالعدمین، لا بقاء للمتقدم عند المتأخر، و لا للمتأخر عند المتقدم، و هذه هی الحرکة القطعیة التی هی أس الحرکة.
و لتلک الأجزاء و الحوادث الزمانیة صورة جمعیة فی النفوس البشریة، و بلحاظ تلک الصورة، یتوهم انقسام الزمان و الحرکة إلی الأجزاء، و یتخیل تقسیم المتدرج الذاتی إلی شیئین، کالأمس و الغد، و إلی الشهر و الأسبوع، و المتقدم و المتأخر و هکذا، من غیر کون موضوع محمول المتقدم محفوظا عند موضوع مفهوم المتأخر حسب العین و لکنهما کالإمکان و الوجوب لا خارجیة لهما، بل الخارج ظرف الاتصاف.
و إن لاحظنا أن من یلاحظ الأزمنة فارغ عنها، و من یکون ناظرا إلی المتدرجات خارج عن أفقها و حیطتها، و أنه علی سطح آخر أعلی و أرفع، و فی وعاء أوسع و أبسط، بحیث تکون تلک المتدرجات الزمانیة مجتمعات عنده، و هذه المتفرقات الکونیة مطویات بیمینه، فلا یمکن الحکم بالتقدم و التأخر، بل الکل عنده
ص: 45
و بالقیاس إلیه، موجودات محصلة فعلیة بوجود غیر زمانی.
و أنت إذا کنت فی بئر ناظر منها إلی من یعبر علیها، فتحکم من ذلک المکان بذهاب واحد، و مجی ء آخر، مع أنک إذا کنت علی سطح تری الکل، لا تحکم بذلک قطعا، و لیس هذا إلا لأن الأحکام تختلف بلحاظ أماکن الحاکم.
و إذا نظرت إلی هذه المسجلات العصریة، تجد أن المتأخر موجود عندک فعلا، فإن الخطابة المحفوظة فی الشرائط لها الأجزاء، بحیث إذا شرع فی الإفادة یتقدم بعضها علی بعض، مع أن الکل عندک مجتمع و حاضر.
و بهذا القیاس الباطل من جهات، و المقرب من جهة واحدة، و بهذا الشمعة سر فی الآفاق العلویة، و فوق تلک الآفاق المجردة فی الأزمنة المناسبة لها المعبر عنها ب «الدهر» و «السرمد» فلا تجد هناک إلا أن الکل بصورة واحدة جمعیة، کما أن الحرکة الخارجیة توجد بصورة واحدة.
و إذا کان فی نفسک هذا التدرج الذاتی موجودا جمعا، فالعالم المتدرج بجوهره یکون هکذا عند السمیع البصیر، فالصوم لا یکون متقدما، و لا العقد، بل هما مع الأغسال و الإجازة عند المقنن الحقیقی و مشرع الإسلامی.
و حیث إن الحاکم بالصحّة فی هذه الدیانة المقدسة، لیس من الزمانیات و الواقعیات تحت أحکام الطبائع، حتی یکون الأمر کما توهم، فلا یقاس بالحاکم الزمانی، و من الخلط بین القوانین العرفیة التی حاکمها العرف و القوانین الشرعیة التی حاکمها الشرع الحقیقی، وقعت هذه الالتباسات و الاشتباهات، فالمتأخر لیس إلا مع المتقدم، فلا إعضال. و بهذا تحفظ الظواهر، و ترتفع الشبهة، و لا نخرج عن حریم البحث، فافهم و اغتنم جیدا.
فالمحصول من ذلک: أن جمیع المقدمات داخلة فی محط النزاع فی بحث المقدمة، کما أن إشکال الشرط المتأخر ینحل فی الأحکام و الوضعیات و المکلف به.
ص: 46
نعم، قد عرفت: أنه مع فعلیة الحکم، لا یمکن القول بدخول المتأخر و المتقدم فی محط البحث، للزوم الخلف، و مع الالتزام بصحة الصوم فعلا، لا یبقی وجوب ذی المقدمة، حتی یترشح منه إرادة إلی المقدمة المتأخرة(1). و لکن یمکن إدراجهما فی المسألة، لما عرفت: أن أصل البحوث العلمیة، یرجع إلی مقام لا تقدم و لا تأخر عنده، فلا مانع من ذلک عقلا أیضا.
إن قلت: کیف؟! و یلزم بناء علیه کون الواجب المشروط، واجبا تحصیل شرطه، و هو مما لا یلتزم به قطعا.
قلت: نعم، إلا أنه لا نظیر له فی الفقه، و لا مثال له فی الشریعة، و لا یلزم منه تحصیل شرط الواجب علی الإطلاق، لأن الوجوب مشروط بما لیس موجودا فی الزمان، لا بما هو الموجود فی أفق آخر حتی یلزم الانقلاب، فلا تخلط.
و إن شئت قلت: الکلام بعد الفراغ عن مرحلة الإثبات، و هی دلالة الدلیل علی أن الحکم فعلی و مشروط بالمتقدم و المتأخر، أو المأمور به و الحکم الوضعی فعلی و مشروط بالمتقدم و المتأخر، و أما لو دل الدلیل علی عدم فعلیة الحکم فلا یلزم تحصیل الشرط، لعدم العلم بفعلیة الحکم، کما هو الظاهر الواضح.
فإلی الآن بحمد اللَّه و له الشکر، تبین حدود ما هی الجهة المبحوث عنها فی بحث مقدمة الواجب، و اتضح أن فعلیة الحکم و صحة المأمور به الفعلیة، لا تنافی التقید بالمتأخر، و لا یلزم منه خروج المتأخر عن حریم النزاع، و هکذا بالنسبة إلی المتقدم.
و لو قیل: المعیة فی لحاظ الشرع الحقیقی، لا تستلزم بقاء الإرادة التشریعیة بعد الإتیان بذی المقدمة، فعلیه لا یبقی وجه لإرادة المقدمة بعد انتفاء تلک الإرادة.
قلنا: هذا علی رأی من یتوهم: أن الإرادة الثانیة تترشح عن الأولی، و تتولد
ص: 47
منها(1)، لا علی الرّأی الحق: و هو أن الثانیة کالأولی، فی أن النّفس یختار فی إنشائها، و ما هو الفرق بینها لا یستلزم جبر النّفس فی جعلها و خلقها، و ذلک أن الأولی من مبادئ الثانیة، و لا عکس. و هذه المبدئیة کمبدئیة العلم و القدرة، لا کمبدئیة العلة للمعلول، فلا تکن من الغافلین، و اشکر و اغتنم.
إن قلت: الحل المزبور یستلزم کون الشرط هو الإجازة بوجودها الدهری، أو الأغسال اللیلیة بوجودها العلوی الجمعی، و هذا خلاف الظواهر الشرعیة.
قلت: کلا، فإن وجودها الزمانی مطوی، و لا دلیل إلا علی أن العقد مشروط بالإجازة، و هو حاصل، و هکذا فی صوم المستحاضة.
إلی الآن تبین حدود ما هو الداخل فی محط النزاع فی المقدمة بحمد اللَّه و له الشکر، فهل یندرج تحته الموانع الوجودیة، ضرورة أن الشی ء یحتاج فی تحققه إلی استجماع الشرائط و المقتضیات، و رفع الموانع و المضادات، أم لا؟
الظاهر نعم، لأن الملاک واحد، و المناط فارد، و مجرد کون الملازمة هناک بین إرادتین، إحداهما: متعلقة بذی المقدمة، و الأخری: بالمقدمة، و هنا بین الإرادة المتعلقة بذی المقدمة، و الإرادة المتعلقة بالزجر عن المانع، أو بإعدام المانع، لا یورث خللا، و عد مثل هذه الإرادة فی الکتب المتعارفة(2) کراهة من السهو، و هو ناشئ من غفلة أرباب المعقول أیضا، حتی صدر المتألهین رحمه اللَّه (3) فالأمر سهل.
ص: 48
نعم، بناء علی ما سلکناه من امتناع المضادة و الممانعة الوجودیة فی الأمور الاعتباریة، و أنها ترجع إلی اعتبار الأعدام شرطا فی المأمور به، و قیدا له (1)، لا یمکن إدراج مثلها فی محط البحث، و من تخیل إمکانه فلا بدّ من إدراجها فی محیط النزاع، کما هو الظاهر.
و إنما عدلنا عن تعبیر القوم و هو «تقسیمات الواجب»(2) لأن الجهة المبحوث عنها فی المقام، ترجع إلی لزوم فهم أقسام الوجوب، لأن الکلام حول أن الوجوب المتعلق بشی ء، یستلزم الوجوب الآخر، أو الإرادة المتعلقة بشی ء تستتبع الإرادة الأخری، أم لا، من غیر النّظر إلی فهم المراد و الواجب.
و من هنا یظهر وجه النّظر فیما صنعه العلامة النائینی رحمه اللَّه من تخلیط المباحث بتوهم: أن البحث فی مقدمة الواجب، لا یستدعی البحث عن أقسام الواجب (3)، مع أن الضرورة قاضیة بأن فهم أقسام الوجوب لازم، حتی یعلم أی قسم منها یستدعی وجوب المقدمة.
و بالجملة: هی کثیرة:
ص: 49
و قد عرف «الإطلاق» و «الاشتراط» بتعاریف شتی (1) لا یهمنا الخوض فیها، و البحث عن تلک الرسوم، مع قصور الکل، و قلة الجدوی.
و الّذی لا بأس بالإیماء إلیه: هو أن «المطلق» تارة: یطلق و یراد منه المطلق علی الإطلاق، کما فی أقسام الماهیات، فالماهیة المطلقة هی التی تکون کافة القیود خارجة عن ذاتها، حتی قید الإطلاق. و هذا هو المراد فی بحث المطلق و المقید عندنا. و اختار جمع أن المطلق فی تلک المسألة جمع القیود، لا رفضها(2).
و أخری: یطلق و یرسل و یراد منه المطلق الحیثی و الإضافی، أی أنه بلحاظ شی ء مقید، و بلحاظ آخر مطلق، و لا یکون مقیدا. و هذا أیضا یراد منه فی تلک المسألة، و هو المراد هنا.
فالوجوب المطلق معناه: أنه بالقیاس إلی شی ء مطلق، و مقابلة المشروط:
ص: 50
و هو أنه بالقیاس إلی ذلک الشی ء المفروض مشروط، و إن کانا ینعکسان بالقیاس إلی شی ء ثالث.
و أما المشروط هنا، فهو المقید فی تلک المسألة بعینه، و لکن لما کان عند المشهور یرجع القید فی هذه المسألة إلی الوجوب (1)، عبر عنه ب «المشروط» أخذا عن القضیة الشرطیة المستعملة فی العلوم الأدبیة و فی المیزان.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أن المشهور إلی عصر الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره کانوا علی تصحیح هذا التقسیم (2)، و هو المعروف عن العامة أیضا(3)، و لکنه قدس سره استشکل علیهم: بأن هذا غیر موافق للعقل و الدلیل اللبی، و إن کان مقتضی القواعد الأدبیة رجوع الشرط و القید إلی الهیئة، إلا أن العدول عنها واجب بحکم العقل (4).
فالبحث فی هذه المسألة یقع فی جهات:
لا شبهة أنه فی القضایا الإخباریة، تکون القیود راجعة إلی مفاد هیئة الجملة، فقولنا: «زید کاتب فی السوق» تکون فیه احتمالات ثلاثة:
أحدها: أن زیدا الموجود فی السوق کاتب، فیکون القید راجعا إلی عقد الوضع.
ص: 51
و ثانیها: أن زیدا ثابتة له الکتابة الموجودة فی السوق، فیکون القید راجعا إلی عقد الحمل.
و ثالثها: أن زیدا ثابتة له فی السوق الکتابة، فیکون راجعا إلی مفاد الجملة و الهیئة، و هذا هو الظاهر المقطوع به فی کلماتهم.
و أما فی القضایا الإنشائیة مثل قولنا: «إن جاءک زید أکرمه» فهل هی تفید الملازمة بین العقدین و المقدم و التالی، فلا یکون تقیید فی البین، لا تقیید المادة، و لا تقیید الهیئة؟ کما فی قولنا: «إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود» فإن الحکم علی موجودیة النهار، لیس مقیدا- مادة و هیئة- بطلوع الشمس، و لا یعقل ذلک، بل هو لإفادة الملازمة بین الجزاء و الشرط و إثبات العلیة، أو أنهما معلولا علة ثالثة.
و أما ما قد یتوهم: من أن المادة مشروطة، و هو وجود النهار بالشمس، کما فی تقریرات العلامة النائینی رحمه اللَّه (1) فهو غفلة عن حقیقة الشرط، فإن المعلول لیس مشروطا بالعلة حقیقة، و لا مجازا. و إطلاق «العلة التامة» علی المقدم بالنسبة إلی الجزاء و التالی فی بحث المفاهیم، من التوسعة، ضرورة أن الوجوب معلول الإیجاب و البعث الصادر من المولی، کما لا یخفی.
فبالجملة: القضیة الشرطیة الإخباریة، لیس معناها أن المقدم شرط اصطلاحی بالنسبة إلی التالی، و هو کونه قیدا له مادة أو هیئة، بل ربما سیقت لإفادة الأمر الآخر، فتدبر.
و من هذا القبیل القضایا الحقیقیة المنحلة إلی قضیة شرطیة، مثل قولنا: «کل نار حارة» فإنه یرجع بحسب الثبوت إلی قولنا: «کل شی ء صدق علیه: أنه نار، صدق علیه: أنه حار» من غیر تقیید فی المادة و الحکم، بل الحکم فعلی و لذلک
ص: 52
تکون القضایا الحقیقیة من القضایا البتیة، لا الفرضیة و التقدیریة، فلا تخلط. هذا أحد الاحتمالات فی القضایا الإنشائیة.
ثانیها: کونها کالقضایا الاتفاقیة، مثل قولک: «إذا کان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق» فلا ربط بین الشرط و الجزاء، فتأمل جدا.
ثالثها: و هو مختار المشهور: أن الشرط راجع إلی مفاد الهیئة فی الجزاء(1)، أی أن إکرام زید واجب إن جاءک، أو مفاد المحمول إذا کان یؤدی المعنی الحرفی بقالب اسمی، کما فی المثال المزبور، فتکون القضیة معلقة.
رابعها: و هو مختار الشیخ الأنصاری قدس سره و من تبعه (2)، و هو أن القید راجع إلی المادة، و یصیر معناها: أن الإکرام المتقید بمجی ء زید واجب، کما یقال الصلاة المتقیدة بالستر و الاستقبال واجبة.
و ربما قیل: إن الشیخ ما کان بصدد إرجاع القید إلی المادة، بل کان فی مقام إثبات امتناع رجوعه إلی الهیئة و مفادها، و إن ما نسب إلیه فی تقریرات جدی العلامة قدس سره اشتباه (3). و لکنه فی غیر محله بعد إقامة البرهان اللبی علی المسألة، کما یأتی (4).
خامسها: و هو مختار العلامة النائینی رحمه اللَّه: و هو أن الشرط یرجع إلی عنوان الموضوع، فیکون إکرام زید الجائی واجبا، و الحج علی المستطیع واجبا، و هکذا(5).
ثم إن المحتمل إرجاع الشرط إلی کل واحد من المعنی الحرفی، و المتعلق
ص: 53
الّذی هی المادة، و متعلق المتعلق الّذی هو الموضوع، أو إلی اثنین منها، فبالضرب تصیر الأقسام کثیرة، و لکن بعضها یستحیل، و بعضها مما لا یکاد أن ینظر فیه.
و أما ما أطال فی المقام العلامة النائینی رحمه اللَّه: من رجوع الشرط إلی المعنی الإفرادی، أو الترکیبی، أو الإنشاء، أو المنشأ، أو غیر ذلک (1)، فلا یرجع إلی محصل بعد ملاحظة ما فی الهامش، و الأقسام المتصورة لا تکون خارجة عما حررناه و أبدعناه. کما أن ما ذکره من التوالی الفاسدة علی بعض الاحتمالات، لا یخلو من غرابة.
إذا قلنا: بأن «الشرط» هنا أعم من الشرط الاصطلاحی، فیشمل وجود العلة بالنسبة إلی وجود المعلول، یصح أن یفصل فی القضایا فیقال: إن الشرط فی القضایا الإخباریة و الحملیة، راجع إلی المادة، و فی القضایا الإنشائیة إلی الهیئة، أو المادة، علی الخلاف الماضی (2)، ففی قوله تعالی: ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ (3) یکون النشر مشروطا بالمشیة، و فی قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ (4) یکون وجوب التبین مشروطا.
و أما توهم: أن ما هو المشروط هو التبین الواجب، فهو لا یخلو من سخافة، للزوم التناقض، لظهور القید فی الفعلیة، کما لا یخفی.
ص: 54
أداة الشرط حسب القواعد الأدبیة مختلفة:
فمنها: ما یستعمل مع علم المتکلم بتحقق المقدم، مثل «إذ» و «إذا».
و منها: ما یستعمل حال جهل المتکلم بالتحقق، مثل «إن».
و منها: ما یستعمل حال علم المتکلم بامتناع المقدم لامتناع التالی، أو بالعکس، مثل «لو» و لعل کلمة «کلما» أیضا- حسب ما یتراءی من الکتاب العزیز- تکون مثل کلمة «لو» الشرطیة.
فعلیه یمکن التفصیل بین المواقف فی احتمالات المسألة، فإذا استعملت کلمة «إذا» فالشرط راجع إلی المادة، و إذا استعملت کلمة «لو» فلا یعقل رجوع الشرط إلی المادة، لامتناع الطلب الفعلی و المطلوب ممتنع واقعا، أو فی علم المتکلم، فلا تذهل.
فنقول: إن کان مفاد القضیة ثبوت الملازمة بین الشرط و الجزاء، و یکون الجزاء معلول الشرط، فلا یثبت المعلول قبل العلة، و لا یعقل- بناء علیه- اقتضاء للوجوب قبل تحقق المجی ء، و لا یثبت له الداعویة و الباعثیة نحو شی ء، لأن ذلک لیس إلا مجرد الإنشاء و محض الصورة.
و إن کانت الملازمة بین المقدم و التالی بنحو الملازمة الثابتة بین المعلولین لعلة واحدة، فالأمر کما تحرر، و ذلک لأن قبل المجی ء لا یعلم ثبوت الحکم،
ص: 55
و بالمجی ء یکشف العلة، و بها یکشف المعلول الآخر.
و إن کان الشرط یرجع إلی الهیئة و المفاد الترکیبی، کما فی القضایا الإخباریة، و یکون وسطا لإثبات الوجوب علی المادة، و علة أو جزء العلة لباعثیة الهیئة نحو المادة المطلوبة بها، فالأمر کما تحرر، لعدم فعلیة للحکم قبل ذلک، و الحکم الإنشائیّ حکم مجازی، لا واقعی. و ما قد یتوهم من أن المفاد الترکیبی غیر مفاد الهیئة، کما فی تقریرات الفاضل المزبور(1)، لا یخلو من تأسف.
و إن کان الشرط یرجع إلی المتعلق و المادة، فیکون الهیئة مطلقة، أی یجب الإکرام المقید، أی أوجد الإکرام عند المجی ء، فحینئذ لا بد من إیجاد المجی ء حتی یوجد الإکرام عنده، لأنه من قبیل قیود المتعلق، کالستر، و الاستقبال، و الطهارة، مما یجب فی الصلاة، لأن الهیئة مطلقة.
و توهم مفروضیة وجود القید، کمفروضیة وجود الموضوع (2)، فی غیر محله، لأن مفروضیة وجود القید یرجع إلی الاحتمال الخامس.
و أما عدم وجوب إیجاد الموضوع عند هذا، فذلک لأنه أمر مفروغ خروجه عن تحت القدرة، و یکون فوق دائرة الطلب، و إلا فقضیة القواعد هو أیضا ذلک، فإذا قال المولی: «صل فی المسجد» و کانت الهیئة مطلقة، فالواجب تحصیل المسجد و لو بالبناء، کما یقال فی الطواف بالبیت.
و العجب من المیرزا النائینی قدس سره (3) و غیره ممن سلک مسلکه (4)، حیث توهم عدم اختلاف الآثار حسب اختلاف مرجع الشرط!!
ص: 56
و إن قلنا: بأن مرجع الشرط هو الموضوع، فیکون الإکرام المطلق واجبا علی الإطلاق لزید الجائی، فإنه من قبیل ما مر فی عدم الاقتضاء للهیئة قبل تحقق موضوعه. و لکن الحکم لیس مشروطا بناء علی هذا، بل الحکم فعلی، لفعلیة القضایا البتیة و الحقیقیة.
نعم، إذا علم بتحقق الشرط فی المستقبل، فلا بدّ من المحافظة علی مقدماته المفوتة.
و غیر خفی: أن الحکم و الموضوع لیسا من قبیل العلل و المعالیل، بل الحکم معلول النّفس، و اعتبرت الملازمة، أو یکون تشخص الحکم بالموضوع، فیتقدم الموضوع علیه تقدما بالطبع، و لا یکون الحکم مشروطا بوجود الموضوع شرطیة تستلزم إنشائیة الحکم، بل هذه الشرطیة لا تنافی الفعلیة فی الوجود، لأنها شرطیة فرضیة، لا واقعیة، کما یقال: «کلما کان المعلول موجودا فالعلة موجودة» و هذا لا یورث استناد العلة إلی المعلول، و لا اشتراطها به وجودا، کما لا یخفی.
فالمعروف بینهم: أن قضیة الفهم العرفی فی القضیة الشرطیة، رجوع الشرط و القید إلی الهیئة و مفاد الجملة الناقصة و المعنی الترکیبی.
و الّذی هو الحق: أن هذا لیس ظهورا مستندا إلی الوضع، بل القضایا تختلف فی الظهور، و ذلک لاختلاف الأداة، و عدم ثبوت الوضع لها علی نحو معین، فتکون القضایا بحسب الهیئة الترکیبیة و المواد المستعملة فیها، مختلفة ظهورا، و لا یمکن أخذ القاعدة الکلیة و المقیاس الواحد، کما عرفت فی الجهة الأولی اختلاف القضایا الشرطیة، و اختلاف موادها فی مختلف الفنون و العلوم.
ص: 57
نعم، لا یبعد دعوی ظهورها فی القضایا المستعملة فی القوانین الاعتباریة الشرعیة و غیر الشرعیة، فی إفادة مدخلیة المقدم فی مفاد الجملة الناقصة المرکبة، و یکون شرطا للهیئة إفادة، کما علیه کافة أرباب العقول.
نعم، هنا شبهات ربما حدت إلی اختیار خلاف ذلک، من رجوعه إلی المادة، أو الموضوع، حسب اختلاف الجهات الاخر التی بها یستقر ظهورها فی إحدی الأخیرتین، فلا بدّ من صرف النّظر إلی تلک الشبهات و مقتضاها:
الأولی: أن تقیید الهیئة غیر ممکن، ضرورة أن معانی الهیئات جزئیة، و المعانی الجزئیة غیر قابلة للتقیید، لأن التقیید یستلزم التقسیم، و تقسیم الأمر الجزئی غیر ممکن بالضرورة.
و فیه: أن جزئیة المعانی الحرفیة محل الخلاف، و الّذی هو الحق: أنها فی مقام الوضع کلیة، و فی مقام الاستعمال جزئیة من غیر لزوم المجاز، علی ما مر تفصیله و تحقیقه (1).
و لکن کبری امتناع تقیید الجزئی ممنوعة، لأن الأشخاص الخارجیة قابلة للتقیید بحسب الحالات. هذا ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-(2).
و لکنه غیر مرضی، لأن الهیئة المستعملة فی البعث بالحمل الشائع، إذا لم تکن قابلة للبعث الفعلی، و تامة للباعثیة من قبل الوضع، لا من قبل الشرائط المعتبرة فی المکلفین للانبعاث، فلا تکون مستعملة حقیقة فی المعنی الموضوع له، حتی یکون مفادها الجزئی غیر القابل للتقیید، بل هی لا تکون مستعملة فی البعث بالحمل الشائع إلا بعد تحقق الشرط، فقبل التحقق لا یتحقق المعنی الجزئی.
ص: 58
و بعبارة أخری: الهیئة موضوعة للبعث بالحمل الشائع، و هذا لا یکون إلا عند فعلیة التکلیف، و لا یجامع التکلیف المشروط، فإذا کان مفادها مشروطا، فیلزم أن یکون حین الاستعمال مجازیا، أو لا یکون هذا استعمالا، بل هو أمر إعدادی لحصول شرائط الاستعمال، و هو بعد تحقق الشرط، فیصیر بعد ذلک جزئیا، فلا یکون فی البین قبل تحقق الشرط معنی جزئی، حتی یقید أولا بقید.
نعم، هو باعث بالقوة، و یصیر باعثا بالفعل، و کما أن باعثیته بالاعتبار، کذلک کونها باعثة بالقوة و بالفعل.
فعلیه تحصل: أن ما تخیله العلامة الأراکی قدس سره: من أنها باعثة بالفعل علی التقدیر(1)، غیر تام. کما أن ما أفاده الآخرون: من إمکان تقیید الجزئی (2)، أو أن الموضوع له کلی، و هکذا المستعمل فیه، و لکن الخصوصیة و الجزئیة جاءت من قبل الاستعمال، کما هو مختار «الکفایة»(3) غیر تام و باطل، بل الهیئة تکون ملقاة، و لیست مستعملة فی معناها، و هو البعث نحو المادة بعثا فعلیا، و یصیر بعد حصول الشرط باعثا نحو المطلوب. و المراد من «الفعلیة» لیس کونها مستتبعة للانبعاث، فلا تخلط.
و لا یکون الاستعمال کما مر إلا الاستیفاء من علق الوضع (4)، سواء کان حین الإلقاء، أو بعد الإلقاء، کما فی مواضع الاستخدام، بناء علی أن لا یکون مرجع الضمیر مستعملا فی الأکثر من معنی واحد.
فإذا ورد: «إن جاءک زید فأکرمه» یکون الشرط وسطا بین باعثیة الهیئة،
ص: 59
و مانعا عن تحقق الاستعمال الحقیقی فی الاعتبار، و إذا تحقق الشرط یرتفع المنع و المحذور، و یصیر المعنی التعلیقی فعلیا، بمعنی أن الهیئة تصیر باعثة، و یکون بعد ذلک استعمال حقیقی فی المعنی الموضوع له.
و من هذا القبیل البیع المعلق علی مجی ء زید، أو علی مجی ء الجمعة، فإنه بعد تحقق ألفاظ البیع، لا یکون إلا مجرد الإلقاء، و لا یستعمل الهیئات فی معانیها، بل المتکلم وظیفته الإلقاء، و أما حصول المعانی الموضوع لها، فهو خارج عن اختیار المتکلم، و تابع لنحو الاستعمال و الإلقاء، فإذا تحقق المجی ء و یوم الجمعة، یحصل المسبب و المعنی المقصود، لأن الشرط و القید کان فی الاعتبار مانعا عن حصول تلک المعانی، و عن تحقق الاستعمال الحقیقی، فلا یتوهم أنه بعد ذلک یحتاج إلی إعادة الإیجاب، أو إعادة الأمر فیما نحن فیه، بل الإلقاء مقدمة حصول الاستعمال، و هو الاستیفاء من علق الوضع، فلیتدبر، و اغتنم.
الثانیة: أن معانی الهیئات جزئیة، و المعانی الجزئیة آبیة عن التعلیق، بل أمرها دائر بین الوجود و العدم، فإذا تحققت القضیة الشرطیة، فقد تحقق المعنی الجزئی و هو البعث، فلا بدّ من رجوع القید إلی المادة، أو الموضوع (1).
و قد أجیب: بأن الخلط بین التکوین و التشریع و الاعتبار، أوقع الاشتباهات الکثیرة فی النفوس العالیة، و منها هی، لأن الإیجاد الحاصل بآلة الهیئة، اعتباری قابل للتعلیق، و یکون هذا المعنی الحاصل المعلق فی قبال العدم المطلق (2).
و هذا فی حد نفسه حق صرف لا غبار علیه، إلا أنه فیما نحن فیه یمکن أن یقال کما عرفت: بأن المعنی الجزئی أمره دائر بین الوجود و العدم، و لا یعتبر فیه
ص: 60
التعلیق، و لکن ذلک لا یستلزم فعلیة الهیئة مفادا، بل الهیئة لأجل وجود الشرط لها الحالة الانتظاریة حتی تکون مفیدة، و المتکلم بعد الإتیان بالشرط أحدث مانعا عن إفادتها المعنی الموضوع له، فإذا ارتفع المانع و تحقق الشرط، یکون ظرف الاستعمال الواقعی موجودا، فلا تخلط.
و أما ما قد یتوهم: من أن الاستعمال الإیجادی من الأکاذیب الممتنعة، فالهیئات مستعملات فی المعانی المعتبرة ذهنا، و تورث تضییق المعانی الاسمیة(1)، فقد سلف ما یتعلق به مرارا(2)، و لا نعیده حذر الإطالة.
الثالثة: أن المعانی الحرفیة لا یعقل تقییدها، للزوم الجمع بین المتنافیین، ضرورة أن التقیید یستلزم اللحاظ الاسمی (3).
و لو قیل: إن التقیید بلحاظ ثان بعد اللحاظ الأول، بل جمیع التقییدات باللحاظ الآخر، و ما هو الممنوع هو الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی آن واحد(4).
قلنا: لیس الإشکال ذلک حتی یتوجه إلیه ما أشیر إلیه، بل الإشکال أن حرفیة المعانی الحرفیة واقعیة، و لا تختلف باختلاف الأنظار و لو کانت متأخرة أو متقدمة، و المعنی الحرفی- بالحمل الشائع- لا یعقل أن ینظر إلیه حتی یقید، و التقیید یحتاج إلی اللحاظ بالضرورة، فما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-(5) هنا، غیر وجیه، و هکذا ما أفاده بعض آخر(6).
و بعبارة أخری: التقیید متوقف علی أن یکون القابل له منظورا إلیه، و منظورا فیه، فلو کان المعنی الحرفی منسلخا عن حرفیته بالنظر فیه، فلا یکون المقید-
ص: 61
بحسب اللب- مفاد الهیئة، لأنه حرفی، و ذلک المقید اسمی.
إن بقی علی حرفیته، فلا یقبل التقید، لأنه متوقف علی کون المنظور فیه اسما، و هذا غیر الإشکال الأول.
و أنت خبیر بما فیه بعد الإحاطة بما تلوناه علیک آنفا: و هو أنه فیما نحن فیه لا یحصل تقیید بعد الإطلاق، بل هنا خلق المعنی المضیق، و هذا المعنی المضیق فی المعانی الاسمیة: هو أن یکون المعانی المقصودة محکیة بالقوالب و الألفاظ، و فی المعانی الاسمیة المقیدة بالمعانی الحرفیة فی عالم التصور و الذهن: هو أن تنشأ فی نشأة الاعتبار تلک الاعتبارات التصوریة و التخیلیة، فعلیه لا یکون المعنی الحرفی قبل تحقق الشرط موجودا، حتی یقید بالشرط، فإذا تحقق الشرط یتحقق المعنی الحرفی، و هو البعث إلی الإکرام، فلا تقیید، بل هو قبل تحقق الشرط ممنوع عن العمل و البعث، کما أشیر إلیه مرارا(1).
و أما توهم: أن إنکار تقیید الهیئة إنکار للوجوب المشروط، و تثبیت لهذه الشبهات، فهو فاسد جدا، لأن منکر الوجوب المشروط، یثبت فعلیة الوجوب بمجرد إیقاع المتکلم تلک القضیة المشروطة، و لکنهم بین من یقول بالفعلیة المطلقة، و بین من یقول بالفعلیة علی تقدیر، و الفعلیة المطلقة تناقض المقصود، و هو عدم قصد الباعثیة من الهیئة قبل الشرط، و الفعلیة التقدیریة تناقض صدرا و ذیلا.
و أما نحن فنقول: بعدم فعلیة التکلیف بعد الإلقاء و الإیقاع، من غیر تقیید لمفاد الهیئة، فإنک إذا فرضت أن المخاطب النبی الأکرم صلی اللَّه علیه و آله و سلم الموجودة فیه جمیع شرائط الانبعاث، و خوطب بقوله: «إن جاءک زید فأکرمه» فإنه لا ینبعث بمجرد استماع هذه القضیة، فلو کانت الهیئة مستعملة فی معناها الموضوع له- و هو البعث الاعتباری بالحمل الشائع- کان الانبعاث مسلما، لاجتماع سائر الشرائط المعتبرة
ص: 62
فی المکلف.
فلا بدّ إما من القول بأن الموضوع له معنی کلی حتی بعد الاستعمال أو یقال بفعلیة البعث و التکلیف.
و الأول خلاف حرفیة المعنی، و الثانی خلاف المقصود من القضیة. و أما الثالث- و هو کونه قید الموضوع- فخلاف ظاهر القضایا الشرطیة.
و ما ذهب إلیه العلامة النائینی قدس سره من إطالة البحث هنا حول القضایا الحقیقیة و الخارجیة(1)- مضافا إلی أنه لم یصل إلی حقیقة تلک القضیتین توهم أن القضیة الشرطیة من القضایا الحقیقیة، أو القضیة الحقیقیة من الشرطیات اللزومیة، و کلاهما غلط واضح.
فیتعین الرابع، و هو توقف الاستعمال علی تحقق الشرط، و لیس الاستعمال إلا الاستیفاء المقصود من علق الوضع و العلاقة الموجودة بین سلسلة الألفاظ و قافلة المعانی، و ذلک الاستیفاء قد یکون حین الإلقاء، کما فی نوع الموارد، و أخری: یکون بعد الإلقاء، کما فیما نحن فیه، فلیتدبر جیدا.
ثم إن هنا شبهة أخری و هی الرابعة، و أشیر إلیها فی أثناء البحث: و هی أن الاستعمال مبنی علی الغفلة عن خصوصیاته، و التقیید مبنی علی الالتفات، فیلزم الجمع بین المعنی الآلی و الاستقلالی (2).
و فیه: أن ذلک لا یختص بما نحن فیه. و الحل أن التقیید بلحاظ ثان. مع أن المعانی قبل الاستعمال، تصیر مرتبة فی النّفس، ثم یستعمل المستعمل فیها الکلمات الموضوعة لها، فلا تقیید، بل هو من خلق المضیق من الأول کما عرفت.
الخامسة: أن المقید و المشروط هو الوجوب، و الوجوب لیس داخلا فی
ص: 63
حدود معانی الهیئة، و هکذا فی ناحیة النهی، فإن المشروط هی الحرمة، و هی خارجة عن مفاد النواهی لغة و وضعا، حسبما یؤدی إلیه نظر المدققین (1)، کما عرفت فی محله (2)، و یأتی فی النواهی (3).
بل الوجوب و الحرمة من الاعتبارات المتأخرة عن الاستعمال، و من الانتزاعیات الحاصلة من البعث و الزجر، فکما أنا إذا راجعنا البعث بالإشارة و التحریک الخارجی، و راجعنا الزجر بالإشارة الخارجیة و المنع الیدوی، لا نجد هناک وجوبا و لا تحریما، بل الإشارة التکوینیة کاشفة عقلا و عرفا عن الإرادة اللزومیة، المورثة لاعتبار الوجوب أو الحرمة، کذلک الأمر فی الهیئات القائمة مقامها فی الاعتبار، و کما أنه لا تحریک خارجی فی الوجوب المشروط، و لا فی الحرمة المشروطة، فکذلک لا تحریک اعتباری فی المشروط منهما أیضا.
فإذا فرضنا أن الهیئة موضوعة، و قائمة مقام ذلک المعنی فی الاعتبار، فلا یکون موجبا لحصول معنی الوجوب و الحرمة حتی یصیرا مشروطین، فتلک الهیئة معلقة بحسب الاستعمال، لا أن مفادها معلق علی الشرط المذکور فی القضیة، حتی یقال: بأنه مستعمل فی معناها، فإنه لو کان مستعملا فی معناها، فلا بدّ من اعتبار الوجوب قهرا، و من اعتبار التحریک الخارجی مقامه طبعا.
و هذا هو غایة مقصودنا فی بیان الوجوب المشروط، مع إنکار رجوع القید إلی مفاد الهیئة، فلو کان جمیع الشبهات التی أفادها الأعلام رحمهم اللَّه لرجوع القید إلی الهیئة تامة، ما کان یلزم منه الالتزام برجوع القید إلی المادة.
و لعل لذلک قیل: «إن الشیخ الأعظم الأنصاری ما کان بصدد إثبات إرجاع
ص: 64
القید إلی المادة، بل کان بصدد إثبات امتناع رجوع القید إلی الهیئة»(1).
و لکنک عرفت: أنه لیس ممتنعا علی مسلک کلیة المعنی الحرفی (2). بل لو سلمنا جواز تقیید المعنی الشخصی- کما فی الجزئیات الخارجیة- لا نسلم الأمر هنا، لما عرفت من الخلف فی المعنی المفروض للهیئة(3)، فافهم و اغتنم جدا.
السادسة: و هو البرهان اللبی الّذی قررناه فی المقام فی رجوع القید بحسب الثبوت و التصور إلی المادة، أو إلی متعلق المادة و الموضوع، و لا یکون علی أی تقدیر راجعا إلی الهیئة، و ذلک لأنه إذا راجعنا وجداننا فی المثال المزبور، فإما نجد أنفسنا طالبین الإکرام علی الإطلاق، بحیث یجب تحصیل وصف المجی ء حتی یتحقق الإکرام، فلا بدّ من الالتزام بأن المطلوب هی المادة المقیدة علی الإطلاق، کما فیما إذا تعلق الغرض باستقبال العالم علی الإطلاق، و اتفق أن العالم دخل المدینة لیلا فإنه لا بد من إخراجه عنها أولا، ثم استقباله.
و إما نجد أنفسنا طالبین لإکرام زید إذا تحقق المجی ء، فما هو المطلوب فی أنفسنا فعلا هو إکرامه عند المجی ء، و هذا الطلب موجود فی النّفس بالفعل، نظیر الوجوب المعلق فی الواجبات المعلقة حسب القیود غیر الاختیاریة کالأوقات، فلا تکون النّفس غیر شاغلة لشی ء إذا کانت تدرک لزوم الإکرام عند المجی ء، و هذا یجتمع مع کون المجی ء مبغوضا له أیضا، فالطلب النفسانیّ لا یکون مشروطا، و لا قابلا لأن یکون مشروطا، لأنه أمر تکوینی.
ثم إن القیود الاختیاریة خالیة من الشبهة، و القیود غیر الاختیاریة المعلوم تحققها کالأوقات أیضا خارجة عن الإشکال، و إنما الإشکال فی القیود غیر
ص: 65
الاختیاریة غیر المعلوم تحققها، أو المعلوم عدم تحققها، کقول الطبیب: «إذا مرضت فاشرب المسهل» بعد العلم بأن المطلوب لیس إیجاد المرض حتی یتحقق الشرب.
فإنه فی الصورة الأولی تکون المادة مطلوبة، و هی الإکرام عند المجی ء علی أن یکون القضیة حینیة، و لا تقیید فی الهیئة. و هذا الطلب موجود فی النّفس، و إذا سئل المولی عنه فلا یجیب إلا بأنه یطلب ذلک، و یکون ذلک مطلوبه حین مجی ء زید.
و هکذا فی الصورة الثانیة، فإنه قبل الوقت یرید الصلاة فی الوقت، و یطلبها طلبا فعلیا، لأمر متأخر، بناء علی إمکان الوجوب المعلق.
و أما فی الصورة الثالثة، فهل نجد فی نفس الطبیب طلبا فعلیا للشرب عند المرض من غیر کونه آمرا بتحصیل المرض، بل ذلک مبغوضه، أو لا یکون ذلک، للعلم بعدم تحققه فی الخارج؟
و الّذی هو الظاهر وجود الطلب أیضا فی الخفایا، و لا یتمکن من إنکار ذلک إذا فحصنا فی زوایا قلبه، و لا یشترط العلم أو الشک فی تحقق الشرط، کما تخیلناه سابقا، بل هذا ممکن حتی مع العلم بالامتناع، لأن ما فی نفسه هو الطلب المتعلق بالعنوان، لا بالمعنون. فأین الوجوب المشروط و کون الطلب مشروطا؟! بل فی الکل یکون مفاد الهیئة مطلقا.
و من العجیب ما توهمه العلمان السیدان البروجردی و الخمینی- عفی عنهما-: من أن فی مثل قوله: «إذا قدرت علی الإنقاذ فأنقذ» لا یکون الشرط- بحسب الثبوت- راجعا إلا إلی الهیئة، و فی مثل: «إذا مرضت فاشرب المسهل» یمتنع کونه راجعا إلی غیر الهیئة(1). مع أن ما فی نفس المولی أمران، أحدهما:
الحب، و الآخر: هو الطلب:
أما الحب، فیتعلق بإنقاذه علی الإطلاق.
ص: 66
و أما الطلب، فیتعلق بالإنقاذ عند القدرة، فهو طالبه عند القدرة، و لو سئل عنه فلا یکون الجواب إلا «نعم».
و هکذا فی المثال الثانی، فإنه و إن کان یبغض المرض، و لکنه طالب- حسبما فی نفسه من القواعد- لشرب المسهل عند المرض طلبا فعلیا، فلا محیص علی هذا من الالتزام بأن الطلب لا یکون مقیدا، و هذا یتم وجدانا و برهانا.
و مما ذکرناه یظهر الوجه فی الأمثلة الأخری الواردة فی الشریعة فی الکفارات، فإن قوله: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و قوله: «إن أصبت الصید فی الحرم فعلیک کذا» یرجع بحسب اللب إلی طلب الکفارة عند العصیان، و هذا طلب فعلی و إن کان أصل تحصیل القید مبغوضا. و من هذا القبیل إیجاب التوبة عند العصیان.
و لیس معنی عدم رجوع القید إلی الهیئة، کون الطلب منجزا، بل القید الراجع إلی غیر الهیئة بین ما یستلزم کون الطلب منجزا، و بین ما یستلزم کون الطلب معلقا.
و الّذی یظهر من العلمین- عفی عنهما- أنهما کأنما ظنا أن مراجعة القید إلی غیر الهیئة، یستلزم الطلب الفعلی الباعث نحو المادة المقیدة، و یأمر بتحصیل القید. کلا، بل الأمر لیس إلا ما شرحناه.
و بعبارة أخری: الأمر بحسب الثبوت و اللب دائر بین القضیتین: القضیة المقیدة، و القضیة الحینیة، فالقضیة المقیدة متکفلة لإیجاب الطبیعة المقیدة علی الإطلاق، کما فی الصلاة، فإنه لا بد من إیجاد الصلاة بقیودها الشرعیة، و القضیة الحینیة متکفلة لإیجاب الطبیعة المطلقة حین اتصاف الموضوع بوصف، أو حین مجی ء زمان کذا، کالحج و الصلاة قبل الوقت، فإنه یجب الحج حین الاستطاعة، و الصلاة قبل الوقت واجبة حین الزوال.
فتحصل: أن القضیة المشروطة و الوجوب المشروط- بحسب اللب
ص: 67
و الثبوت- یرجع إلی الوجوب المعلق، و لقد تقرر فی محله: أن الوجوب فی الواجب المعلق غیر مشروط(1)، فلا تخلط.
هذا، و إن شئت قلت: إن الشرط بحسب اللب یرجع إلی عنوان الموضوع، فیکون داخلا فی رتبة موضوع الحکم، فکما أن الحکم فعلی فی القضایا الکلیة التبعیة و إن لم یکن موضوعه موجودا بمصداقه الخارجی، کما فی القضایا الحقیقیة، کذلک الأمر هنا، فالحج واجب علی المستطیع، و لا یعقل باعثیة هذا الوجوب نحو قید موضوعه، کما لا یکون باعثا نحو موضوعه.
و هذا هو المرام الّذی اختاره العلامة النائینی فی رجوع القضیة الشرطیة إلی القضیة الحقیقیة، برجوع القید و الشرط إلی الموضوع (2)، و إن أخطأ قدس سره فی تفسیر القضایا الحقیقیة و الخارجیة بما لا حاجة إلی رفع النقاب عنهما.
و لو قیل: إن القضایا الحینیة فی الأمور الإنشائیة و الطلبیة، ترجع إلی المقیدة، لاستحالة إطلاق الطلب بالنسبة إلی القید، لأنه دخیل فی المصلحة، و لیس أجنبیا عن حدود المأمور به، فما هو الواجب و ذو مصلحة هو الحج عن استطاعة، أو الصلاة الموقتة، لا الحج حین الاستطاعة، بحیث تکون الاستطاعة غیر دخیلة فی المصلحة الإیجابیة، و هکذا الوقت.
قلنا: نعم، و هذا ما ذکرناه مرارا فی الفقه، و لکن لا یلزم منه کون القید واجب التحصیل بعد فرض إطلاق الهیئة، لأنه یرجع إما إلی عنوان الموضوع، کما أشیر إلیه، أو إلی مفروضیة تحققه، کما فی قوله: «صل فی المسجد» فإن العرف لا ینتقل منه إلی إیجاب بناء المسجد، مع أن القید دخیل فی مصلحة الصلاة، فهذا لأجل أن
ص: 68
العرف ینتقل من هذه القضیة إلی مفروضیة وجود القید الداخل فی المأمور به و فی مصلحته، فلا یری وجوب تحصیله عند الفقدان، کما هو الظاهر.
و أما توهم: أنه فی أمثال هذه المواقف، تکون المادة مطلقة فی المصلحة، و لکن الشرع- رعایة لحال المکلفین- لا یبعث إلی تلک المادة إلا حال الاستطاعة مثلا، کما فی تقریرات السید البروجردی قدس سره (1)، فهو من الغرائب، لأن المراد من «المصلحة» لیست إلا المصلحة لضرب القانون، و هی مقیدة، فإن المقنن یری أن الحج علی الإطلاق یکون فیه المفسدة، و هی الانزجار عن الشریعة، فیلاحظ الجهات الکثیرة حتی یضرب قانونا، فما أفاده: من أن الهیئة کثیرا ما تقید، لأجل وجود المانع، و أتی بالأمثلة الکثیرة(2)، لا یخلو من تأسف جدا.
هذا کله ما عندنا فی تقریب الدلیل اللبی فی المقام حول القضیة الشرطیة، مع دفع ما قیل فی المقام من غیر توجه شبهة إلیه.
و أما ما عن الشیخ الأنصاری قدس سره: من لزوم رجوع القید إلی المادة علی أی تقدیر(3)، فهو مهبط الإشکالات، لما عرفت فی کلام العلمین: من أن کثیرا من القضایا الشرطیة، لا یکون فیها مفاد المادة مقیدا، بل یستحیل، لأن تقیید المادة یستلزم- مع إطلاق الهیئة- وجوب تحصیل القید، فیجب فی الحج تحصیل الاستطاعة، و هکذا مما سطر فی الکتب، و لا یمکن دفعها إلا برجوعه إلی ما شرحناه و ذکرناه (4).
و من العجیب أنه قدس سره قد تصدی لدفع النقض المذکور بما لا ینبغی صدوره منه!! و لعله وقع خلط فیما نسب إلیه.
ص: 69
و ملخص ما أفادها دفعا: «أن الأحکام الشرعیة لما کانت علی مذاق العدلیة، تابعة للمصالح و المفاسد الکامنة فی المتعلقات، و کانت المصالح و المفاسد مما تختلف بالوجوه و الاعتبارات، فتارة: یکون الفعل ...» کذا إلی أن قال: «و أخری:
یکون ...» کذا.
إلی أن قال: «و ثالثة: یکون الفعل المقید بقید خاص ذا مصلحة، بشرط أن لا یکون قیده واقعا تحت الأمر، بحیث یکون لکون القید غیر مکلف به، دخل فی کون الفعل حسنا و ذا مصلحة. فلا محالة یجب علی المولی فی الصورة الثالثة، الأمر بالمقید بنحو لا یسری إلی قیده، و لا یصیر تحصیله واجبا. و علی هذا یمکن أن یکون مثال الحج و نظائره من هذا القبیل»(1) انتهی ملخص ما أردنا نقله.
و أنت خبیر: بأنه مناقضة، ضرورة أنه إذا کان شی ء قیدا فی متعلق الأمر، فقهرا یکون الأمر باعثا نحوه. مع أنه لو کان شرط مطلوبیة الحج، عدم کون الاستطاعة مطلوبة، فهو شرط حاصل دائما، فلا بدّ من إیجاد الحج، لإطلاق طلبه.
نعم، بناء علی ما سلکناه: من أن القید یمکن أن یکون دخیلا- بحسب الثبوت- فی المصلحة، و لکن لیس واردا فی متعلق الأمر، بل هو مفروض الوجود، و لا یعقل الأمر نحوه، لأن الأمر لإیجاد المعدوم، و ما هو مفروض وجوده لا یحتاج إلی الأمر، فیکون المبعوث إلیه حسب الصناعة، نفس الطبیعة بنحو القضیة الحینیة، و إن کانت بحسب المصالح مقیدة، کما عرفت فی قولنا: «صل فی المسجد» فإن المصلحة قائمة بالصلاة فی المسجد فی المثال، و لکن لا تدعو الهیئة إلی عمارة المسجد إذا کان معدوما، لأنه ظاهر فی مفروضیة وجود المسجد، و لذلک لا ینبعث أحد من العقلاء من هذا المثال إلی لزوم بناء المسجد عند فقدانه.
ص: 70
و مما ذکرناه تبین: أنه لا وجه لتعین إرجاع القید و الشرط إلی عنوان الموضوع، کما صنعه بعض الأفاضل رحمه اللَّه (1) لأن فرض وجود القید یستلزم خاصیة ذلک، کما لا یخفی، فلیتدبر جیدا.
إن الأقسام المتصورة بحسب الثبوت ثلاثة، و فی الکل یکون الطلب النفسانیّ موجودا بالفعل:
الأول: ما یکون المادة مطلوبة علی الإطلاق، کإکرام زید فی قوله: «أکرم زیدا».
و الثانی: ما هو یکون المادة المقیدة مطلوبة علی الإطلاق، کالصلاة مع الستر و الطهور و القبلة، فإنه یجب تحصیل القیود، لقیام المصالح بالمادة المقیدة، و تکون لازمة التحصیل.
و الثالث: ما یکون المادة المقیدة ذات مصلحة، و لکن القید مفروض الوجود، فیکون المطلوب هی المادة عند وجود القید علی الإطلاق.
و لکن المقرر فی محله: أن هذا الطلب، کما لا یدعو فی الفرض الأول إلی تحصیل موضوعه- و هو زید فی المثال المذکور- کذلک لا یمکن أن یدعو إلی القید المفروض وجوده، سواء قلنا برجوعه إلی العنوان للموضوع، أو قلنا ببقائه علی قیدیته، بل اللازم هو إبقاؤه علی قیدیته، لأن رجوعه إلی الموضوع، یستلزم کون علة الحکم هو المقید لا القید، مع أن ما هو بحسب الثبوت قید و علة و یکون ظاهر القضیة، هو الشرط فقط، فلیتدبر.
ص: 71
إذا أحطت خبرا بما فی هذه المقالة فی مرحلة الثبوت، تصل النوبة إلی مرحلة الإثبات فی القضیة الشرطیة، فإن کانت تلک القضیة من قبیل قوله تعالی:
وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(1) فهو ظاهر فی أنه اعتبر قید الاستطاعة مفروض الوجود، فإن الوجوب مطلق، و الموضوع له الإطلاق، و القید المأتی به بصیغة الماضی، لإفادة مفروضیة وجوده عند الإیجاب. و هذا من الواضح البین عند المنصف الخبیر، الواقف علی أسالیب العربیة.
و أما فی القضایا الشرطیة المتعارفة، مثل قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا(2) و المثال المعروف: «إن جاءک زید فأکرمه» فلا شبهة فی أنه لیس ظاهرا فی مفروضیة وجود المجی ء، و لا فی رجوعه إلی عنوان الموضوع، و لا فی کونه قید المادة اللازم تحصیله، فیبقی احتمالان آخران:
أحدهما: ما عن المشهور، من کونه قید مفاد الهیئة و هو الوجوب (3). و قد عرفت الإشکال فیه (4).
ثانیهما: ما علیه بناؤنا و اخترعناه، و هو أن الشرط مورث لتعلیق الاستعمال، و یکون الهیئة قبل تحقق الشرط غیر مفیدة لفائدتها، و هی البعث و الإغراء
ص: 72
و التحریک الاعتباری نحو المطلوب. و هذا الوجه هو الموافق لظاهر الأسلوب، و المساعد علی البرهان الماضی تفصیله (1).
إن قلت: بناء علیه یلزم الاختلاف بین مرحلتی الثبوت و الإثبات، فإنه فی مرحلة الثبوت، یکون الطلب قبل المجی ء فعلیا، و فی مرحلة الإثبات، یکون الهیئة غیر مفیدة للطلب النفسانیّ، و إذن لا بد من صرف الظاهر إلی ما هو المعلوم ثبوتا، لأن الإثبات تابع الثبوت بعد معلومیته بالدلیل الخارج.
قلت: نعم، و لکن لا یلزم ذاک و ذلک، لأن الاطلاع علی إرادة المولی من الخارج، و إن کان یستلزم الإطاعة حسب حکم العقل، لعدم الخصوصیة للألفاظ و الإظهار بطریق الاستعمال، و لکن إذا کان المولی بصدد جعل الحکم علی وجه لا یورث المشقة، و لا یولد الصعوبة علی المکلفین، أو احتملنا ذلک، فله أن یأتی لإفادة مرامه بالقضیة الشرطیة، حتی یظهر أن العباد فی سعة من تحصیل المقدمات.
و توهم: أنه لا یختلف الحال بین کون الوجوب فعلیا، و القید مفروض الوجود، و بین کونه غیر فعلی، فاسد جدا، ضرورة أن الطلب الفعلی باعث نحو المقدمات، بناء علی ثبوت الملازمة بحکم العقل، فإنه إذا کان الإکرام واجبا عند مجی ء زید، و کان مجی ء زید معلوما، و ما هو مفروض الوجود معلوما تحققه، یجب علی العبد تحصیل مقدمات الضیافة و الإکرام، بخلاف الطلب الإنشائیّ و ما بحکمه، فإنه لا یجب عند الأکثر، و إن أوجبه شیخ المشایخ العلامة الحائری رحمه اللَّه کما یأتی (2).
فإذا کان الأمر کذلک، فمن المحتمل أن الشرع کان فی هذا الموقف، فاعتبر الاستعمال المعلق، و إن کان بحسب الواقع لیس تعلیقا فی الإرادة و الطلب، و لا فی
ص: 73
مفاد الهیئة، و هذا الاعتبار لإفادة ذلک.
فلا ینبغی الخلط بین مقامی الثبوت و الإثبات، و بین موقفین: موقف إفادة تمام مرامه علی ما فی طلبه و نفسه، و موقف تسهیله علی العباد، و عدم إیقاعهم فی المضیقة و المشقة. فعلی هذا لا یجب التبعیة لمرحلة الثبوت بعد هذا الاحتمال فی مرحلة الإثبات.
فتحصل: أن الوجوب المشروط ثبوتا غیر معقول، و الوجوب المشروط إثباتا یرجع إلی مشروطیة الاستعمال، و إلی التعلیق فی کون الهیئة مفیدة و مستعملة فیما هو الموضوع له، و أن اللازم هو الاتباع لمقام الثبوت، ما دام لم یعلم أن المولی فی مقام إفادة الأمر الآخر إثباتا، و فی مقام التسهیل عملا، کما نحن فیه، فإنه بالنظر إلی مرحلة الثبوت و اللب، لا بد من المحافظة علی المقدمات المفوتة، و بالنظر إلی مقام الإثبات و التعلیق، لا یجب التحفظ علیها حسب الصناعة العلمیة، لأنه فی مقام إفادة عدم فعلیة الحکم، و عدم فعلیة روح الحکم و هو الإرادة، و إن کان روح الحکم فعلیة.
و بعبارة أخری: فی مقام إفادة جواز ترتیب آثار الوجوب المشروط قبل تحقق شرطه، و إن کان طلبه النفسانیّ فعلیا و داعیا و مقتضیا، فلیتدبر جیدا.
بناء علی ما عرفت تبین: أن الحکم فی الوجوب المشروط لیس فعلیا إن کان هو المعنی المعبر عن البعث، أو کان هو نفس البعث. و یکون فعلیا إن کان تعبیرا عن الإرادة الإیجابیة و الطلب الوجوبیّ، أو نفس الطلب القلبی. و لا یکون فعلیا إن کان معبرا عن الإرادة الفعلیة المظهرة، أو کان هو نفس الإرادة المظهرة.
و الّذی هو الحق: هو أن الحکم بمفهومه متقوم بمقام الإنشاء و الإبراز،
ص: 74
فلا یکون هنا حکم فعلی قبل تحقق الشرط.
بعد ما عرفت حقیقة الوجوب المشروط بحسب مقام الثبوت و الإثبات، و أن فی مقام الثبوت تکون القضیة المشروطة قضیة حینیة، و فی مقام الإثبات باقیة علی حالها من التعلیق، و لکن فرق بین التعلیق الّذی أفاده المشهور: و هو أن مفاد الهیئة معلق (1)، و بین التعلیق الّذی ذکرناه: و هو أن الاستعمال معلق، و الهیئة قبل تحقق الشرط لا تکون مستعملة- بالحمل الشائع- فی المعنی الموضوع له.
و أیضا تبین: أن اللازم هو مراعاة مقام الإثبات بحسب الآثار فیما نحن فیه، دون الثبوت.
فربما یشکل الأمر فی إیجاب المشهور تحصیل المقدمات الوجودیة قبل تحقق الشرط فی مثل الصلاة، بالنسبة إلی المحافظة علی الطهارة قبل الوقت، ضرورة أن مع کون الصلاة مشروطة بالوقت وجوبا، فلا فعلیة لحکمها قبل الوقت، و إذا کانت فعلیة الحکم منتفیة- بل لا حکم أصلا، لعدم إفادة الهیئة بعثا نحو المادة قبل مجی ء الشرط و هو الوقت- فلا معنی لوجوب المقدمة، سواء قلنا: بأنها واجبة شرعا، أو واجبة عقلا:
أما علی الأول کما هو المعروف، فلأنه لا یعقل ترشح الإرادة الفعلیة من الإرادة المتعلقة بذی المقدمة غیر المظهرة، أو غیر البالغة حد الفعلیة، و لا تولد
ص: 75
البعث الفعلی و الحکم الإیجابی من الحکم الّذی لا یتحقق بعد.
و أما علی الثانی، فلأن العقل لا یدرک إلا لزوم القیام بطلب المولی و حکمه الفعلی، و إذا کان الحکم فعلا غیر باعث و لا نافذ فلا یجب، و یصح له الاعتذار بعد ما تحقق بالعجز و نحوه.
هذا، لو سلمنا حکم العقل بذلک، و لکن المشهور قالوا بالوجوب الغیری للمقدمة قبل الوقت، و لأجله التزموا به، فلیلاحظ. فما اشتهر من المراعاة و المحافظة علی الطهارة قبل مجی ء الوقت شرعا، لیس موافقا للقاعدة کلا.
فی الجواب عن الشبهة، و هذه الشبهة عویصة جدا، و قد اختلفت أنظارهم فی حلها، و اتخذ کل مهربا، فصاحب «الفصول» قدس سره انتقل منه إلی الوجوب المعلق، و إلی التقسیم الآخر فی أنحاء الواجبات، فقال:
«إن من أقسامها الواجب المعلق، و هو ما کان وجوبه فعلیا، و الواجب استقبالیا، و وجوب الصلاة- حسب کثیر من النصوص- من هذا القبیل. و ربما یمکن استکشاف ذلک من الشهرة المزبورة علی وجوب تحصیل المقدمة الوجودیة قبل حصول شرطه»(1).
و یتوجه إلیه: أنه لو سلمنا الوجوب المعلق ثبوتا، فلا نسلم انحصار طریق إیجاب المقدمة الوجودیة بالالتزام بصحته، و ذلک لأن قضیة ما سلف منا: أن الوجوب فی الواجب المشروط بحسب الثبوت فعلی (2)، و التزمنا إثباتا بالوجوب
ص: 76
المشروط، لاختلاف آثاره مع الوجوب الفعلی، فلو کان ذلک الأثر غیر مترتب علیه- کما فی المقام- فلا محیص إلا من إنکار تبعیة مقام الثبوت لمقام الإثبات، و إثبات أن الملاک و المناط هو ملاحظة الطلب النفسانیّ، و إذا کان فی المثال المزبور قید الوجوب- و هو الوقت- مفروض الوجود و معلوم التحقق، فلا بدّ من المحافظة علی المقدمات الوجودیة قبل مجی ء الوقت، لأن الوجوب فعلی، و الإرادة النفسانیّة موجودة.
و إن شئت قلت: الوجوب المعلق الّذی اعتبره «الفصول» مما لا محیص عنه بحسب مقام التصور، و یکون ذلک منشأ لإیجاب تلک المقدمات، و لکنه لو کان الدلیل إثباتا، متکفلا فی ظاهره لاعتبار الوجوب المشروط، فیؤخذ به، و هذا فیما نحن فیه- بعد قیام الشهرة- غیر ممکن، أی مقتضی الشهرة هو أن القضیة الشرطیة الظاهرة فی الوجوب المشروط، راجعة إلی القضیة الحینیة التی یکون الوجوب فی مرحلة الإثبات أیضا فعلیا. و سیظهر مزید بیان حول المسالک الاخر، و ینفعک إن شاء اللَّه تعالی.
من دعوی فعلیة الوجوب فی الواجب المشروط ثبوتا و إثباتا، و لکنها فعلیة تقدیریة(1).
و قد عرفت: أن الفعلیة التقدیریة لا معنی معقول لها، و المعنی المعقول فی المسألة هو الفعلیة بنحو القضیة الحینیة، أی الحج واجب حین الاستطاعة، أو الصلاة واجبة حین الزوال، أو الصوم واجب حین طلوع الفجر، علی الوجه الّذی
ص: 77
عرفت مرارا(1).
هذا مع أن القول بالفعلیة، یستلزم اتصاف جمیع المقدمات- مفوتة کانت أو غیر مفوتة- بالوجوب الغیری، و من غیر فرق بین صورة العلم بتحقق القید المفروض وجوده، کالاستطاعة و الوقت، أو مع الشک، و لا أظن التزامه بذلک فی جمیع الأبواب. بل الإشکال باق علی حاله، لعدم معقولیة البعث المنجز إلی المقدمة، مع أنه ناشئ من البعث علی التقدیر.
و هو أن الوجوب فعلی لکن شرط التکلیف الفعلی متأخر، و هو الوقت، فإذا کان الشرط معلوم التحقق فلا بدّ من المحافظة، و إذا کان مشکوک التحقق فلا یجب.
و هذا هو معنی الشرط المتأخر فی التکلیف الّذی قد فرغنا من تصویره (2)، و لازمه إیجاب تحصیل الشرط المتأخر و لو کان للتکلیف، قضاء لحق فعلیة الحکم قبل تحققه، و هذا مما لا یمکن الالتزام به فی الواجبات المشروطة علی الإطلاق، و لا فی خصوص المقام، لأنه لا یفی بتمام المطلوب.
و أما ما أفاده سیدنا الأستاذ البروجردی قدس سره: من تصویره للشرط المتأخر، بأن من شرائط التکلیف هی القدرة فی ظرف الامتثال، فالشرط متأخر(3).
ففیه: أن شرط التکلیف هو العلم بالقدرة فی ظرف الامتثال، لأن التکلیف- و هو الإیجاب- متقوم بذلک، لا بالقدرة الواقعیة، فلا ینبغی الخلط بین التکلیف
ص: 78
المصدری، و التکلیف الحاصل المصدری.
فبالجملة: فعلیة التکلیف قبل الوقت، تستلزم وجوب تحصیل الوقت إن أمکن فی هذه الأزمنة.
و أما توهم اختصاص ذلک بالشرط المتأخر غیر المقدور کالوقت، فهو سخیف، لأن المقدمات المفوتة واجبة حتی فی مثل الحج المشروط بالاستطاعة الاختیاریة، فلا تخلط.
و لا یخفی: أن هذا المسلک موجود فی تقریرات العلامة النائینی رحمه اللَّه أیضا(1).
و هو أن الوقت شرط الوجوب، و لا فعلیة للحکم قبل الوقت، و لکن بناء العقلاء علی المحافظة علی المقدمات الوجودیة المفوتة، إذا کان الشرط معلوم التحقق، و لا یعتنون بمعذریة العجز فیما نحن فیه بعد الالتفات إلی أطراف المسألة(2)، و هذا هو الصریح من «الکفایة» فی ذیل الواجب المعلق (3).
و بتقریب آخر منا: أن العجز عذر إذا کانت القدرة المأخوذة فی موضوع الدلیل قیدا و شرطا، فإنه یصح تبدیل عنوان «المقتدر» إلی عنوان «العاجز» فی عنوان المسافر و الحاضر، و هکذا سائر العناوین ک «المستطیع» و غیره، و لیس عذرا إذا کانت القدرة شرطا عقلیا، لا شرعیا، و کانت معتبرة بحکم العقل، فإنه عند ذلک لا بد من المحافظة علی مطلوب المولی کلما أمکن و قدر، فإذا کان یقتدر علی الامتثال
ص: 79
بالنسبة إلی التکلیف الآتی قیده و شرطه، فلا یکون العجز الطارئ بسوء الاختیار، عذرا عقلا و عرفا، و العجز بالاختیار لا ینافی صحة العقوبة و استحقاق العذاب.
و هذا نظیر ما إذا علم الإنسان أن بدخوله فی الدار، یکره علی شرب الخمر، فإن دلیل «رفع ... ما أکرهوا علیه»(1) منصرف عن مثله، و لا یکون الإکراه الحاصل بسوء الاختیار، عذرا عند العقلاء، و لذلک لا یشک أحد منهم فی عدم صحة الدخول بعد العلم بذلک، فعلی هذا لا بد من تحصیل الطهور و غیره قبل الوقت.
و أما التمسک بقاعدة «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»(2) فهو فی غیر محله، لأنها قاعدة سیقت قبال قاعدة «الشی ء ما لم یجب لم یوجد، فإذا وجب وجد» لإفادة أن هذا الوجوب المنافی للاختیار، لا ینافی الاختیار، لأنه وجوب جاء بالاختیار، و لا ربط لها بالوجوب التکلیفی حتی یقید بأنه لا ینافیه عقابا لا خطابا.
و الأمر- بعد ما علم- سهل لا غبار علیه.
هذا، مع أن المقرر فی محله: أن التقیید المزبور بلا وجه، ضرورة إمکان توجیه الخطاب القانونی إلی کافة الآحاد، و یکون العجز عذرا، و التفصیل فی محله (3)، فما عن أبی هاشم موافق لغایة الفکر و نهایة النّظر(4)، فتدبر.
و أما تقسیم القدرة الشرعیة إلی ثلاثة أو أربعة، و أنها إما تکون معتبرة کالقدرة العقلیة علی الإطلاق و لا تکون دخیلة فی شی ء من الملاک أو تکون معتبرة و دخیلة
ص: 80
فی الملاک. و علی الثانی إما تکون معتبرة علی الإطلاق، أو معتبرة بعد الوجوب، و قبل زمان الواجب، أو غیر ذلک من الصورة(1)، فهو غیر محتاج إلیه، و یمکن هذا التقسیم إلی أنحاء کثیرة.
و الّذی هو المهم فی المقام:
أولا: أن هذا الوجه لو تم، یستلزم وجوب المقدمات المفوتة عقلا، لا شرعا، مع أن الظاهر من المشهور أن المقدمات الوجودیة واجبة وجوبا غیریا شرعیا، فلا تنحل المعضلة بذلک.
و ثانیا: أن القدرة متی کانت، لا تخلو من أحد أمرین: إما تکون قید الهیئة، أو تکون قید المادة، فإن کانت قید الهیئة، فلا وجوب حال العجز، و یصح التعجیز قبل فعلیة الوجوب من قبل عدم تحقق شرط الآخر، و لا یجب تحصیلها، لأن معنی ذلک هو أن المصلحة قائمة بالمادة حین الاقتدار المفروض وجوده، علی الوجه الماضی سبیله (2).
و إن کانت قید المادة فهی تارة، تکون داخلة تحت دائرة الطلب، فلا بدّ من إبقائها، و المحافظة علیها.
و أخری: تکون دخیلة فی المصلحة، و خارجة عن دائرة الطلب و الإیجاب، لمفروضیة وجودها، فلا یجب الإبقاء، و لکنها إذا کانت باقیة إلی حال فعلیة الحکم من سائر النواحی، لا یجوز إعدامها.
و ربما یکون عنوان «القادر» و «العاجز» موضوعا فی الدلیل ک «المسافر و الحاضر» فإنه حینئذ یجوز الإفناء و الإخراج عنه و إن صار الحکم منجزا، لعدم إمکان تصدی الحکم للمحافظة علی موضوعه.
ص: 81
و لو کان مفاد القضیة الشرطیة راجعا إلی عنوان الموضوع، یلزم ذلک، و لا یلتزم به من یدعیه کما فی «المستطیع و العاجز» فلیتدبر.
و ثالثا: إذا کان الحکم قبل الوقت غیر فعلی، و بعد الوقت یکون المکلف عاجزا، و العجز یمنع عن حدوث الخطاب، فمن أین یمکن العلم بالمصلحة الملزمة التی لا بد من المحافظة علی مقدماتها المفوتة، مع أن طریق استکشاف المصالح و المفاسد هی الهیئات الکاشفة عن الطلبات و الزجرات؟! و بعبارة أخری: الخطاب الإنشائیّ یورث وجود المصلحة، عند تحقق شرط الوجوب و القدرة، و إن یمکن أن لا یکون بحسب التصور قید المصلحة، و تکون المادة مطلوبة علی الإطلاق. و ممنوعیة الخطاب لمحذور عقلائی و هو القبح، أو عقلی و هو القبح فی حقه تعالی، و أن حقیقة البعث لا تجامع العجز، و لکن ذلک لا یستلزم کون نفس الآمر کذلک، لاحتمال اتکال المقنن علی حکم العقل بأن الخطاب بدونه محال، و إذن لا یتمکن من کشف المصلحة للمادة علی کل تقدیر.
فما تری فی کتب الأصحاب مشحونة فی صفحات کثیرة(1)، خالیة من التحصیل. و هذا ینفعک فی کثیر من المقامات، مما کثر دور هذا النحو من الاستدلال فی الکتب الأصولیة و الفقهیة، فحکم العقل مع هذا غیر ثابت، و غیر مرضی.
نعم، بناء علی ما تقرر فی محله: من أن العاجز و القادر- کالجاهل و العالم- مشترکان فی الخطاب بذاتهما، و خارجان عنه بعنوانهما(2)، یصح ما أفید، لأن القدرة عقلیة، و لا یورث العجز فی الوقت قصورا فی شمول الخطاب. و هذا هو الوجه فی استنکار العقلاء دخول الدار مع العلم بالاستکراه فیها علی شرب الخمر، فتدبر.
ص: 82
المسلک الخامس: ما سلکه الأردبیلی قدس سره (1)
و تبعه تلمیذاه صاحبا «المدارک» و «المعالم»(2) و احتمله السید الأستاذ البروجردی رحمه اللَّه (3) و لم یرده: و هو أن هذه المقدمات المفوتة واجبة بالدلیل الآخر، لا بالملازمة بین المقدمة و ذی المقدمة، و تلک تصیر واجبة للغیر، لا واجبة بالغیر، و یسمی ب «الوجوب النفسیّ التهیئی».
أقول: جمیع الواجبات النفسیّة موصوفة بمثله، لأنه للغیر فی الکل، ضرورة أن المطلوب الأعلی فیها الوصول إلی فناء الرب، و التحلی بجلباب الربوبیة، و التخلق بأسمائه و صفاته، و فی المعاملات و السیاسات هو النظام الأتم المدنی و الدولی، و لا یعتبر فی الواجبات النفسیّة کون المصلحة القصوی فی موردها و مصبها.
هذا مع أن المشهور کما عرفت حسب إطلاق کلامهم، التزموا بالوجوب الغیری للمقدمات المفوتة و غیرها(4)، و لا تنحل بذلک تلک المعضلة أیضا.
و انتهی به إلی التفصیل بین تحصیل المقدمات المفوتة، کتحصیل الماء و الستر، و بین إعدام المقدمات الموجودة المفوتة، کإراقة الماء، و إحراق الستر، فجوز ترکه فی الأول، و منع الإخلال بالمحافظة فی الثانی.
ص: 83
و ملخص مرامه: أن قاعدة الملازمة العقلیة المستکشفة بها الأحکام الشرعیة، جاریة فی المقام، و ذلک لأن الملاک قبل الوقت تام، لعدم تقیده بالقدرة، فالمصلحة الملزمة النفسیّة الثابتة لذی المقدمة، کما تدعو إلی الحکم الشرعی، و إیجاب الصلاة مثلا، کذلک تلک المصلحة داعیة إلی إیجاب تلک المقدمات، لتقوم جلب المصلحة بها. و هذا هو حکم غیری لا نفسی، لأنه ناشئ من ملاک ذی المقدمة، و لیس غیریا ترشحیا، لعدم الإرادة الفعلیة لذی المقدمة حتی یعقل ترشح هذه الإرادة منها.
فهذا قسم آخر یثبت بمتمم الجعل، أی یکون الملاک الواحد داعیا إلی جعلین: جعل الحکم النفسیّ، و جعل الحکم الغیری، فیتوصل المولی إلی مطلوبه بهذا الجعل المتمم، کما فی التعبدی و التوصلی، إلا أنه فرق بین ما نحن فیه و هناک، بالتقدیم و التأخیر، کما لا یخفی.
و توهم: أن هذا الحکم الشرعی، ناشئ من الحکم العقلی بالأمن من العقاب، فیکون داخلا فی سلسلة معالیل الأحکام، و القاعدة تجری فی سلسلة علل الأحکام، و هی المصالح الکامنة فی متعلقات الفعل، فی غیر محله، لما عرفت: أن الداعی إلی الجعل الثانی، ملاک ذی المقدمة(1).
أقول: قضیة هذا التقریب- بعد فرض إطلاق المصلحة الملزمة، و أن القدرة مأخوذة عقلا- عدم الفرق بین المقدمات المفوتة، و أنه لا بد من حفظ القدرة و من تحصیلها بعد ثبوت القدرة علی القدرة.
نعم، إذا أخذت القدرة بوجه خاص، کان للتفصیل المزبور وجه، و لکنه خلف.
ثم إنه قدس سره قد اهتم بإثبات توصیف الوجوب العقلی الإرشادی- الّذی یقول
ص: 84
به «الکفایة»(1) و غیره- ب «الوجوب الشرعی الغیری»(2) و لیس هذا طریقا آخر فی حل المشکلة.
و حیث قد عرفت منا: أن کشف المصلحة الملزمة، غیر معقول فی هذه المواقف إلا من قبل الهیئات، و أنها تورث وجود المصلحة الملزمة(3)، و إذا کانت هی قبل الوقت غیر فعلیة، و هکذا بعده، فلا سبیل إلی تلک المصلحة الملزمة فی الوقت، لإمکان قصور المقتضی حین العجز، و اتکال المولی علی إدراک العقل فی إفادة هذا القصور، فلیس العجز سببا للقصور حتی یقال بالقطع بعدمه، بل القصور من أجل أمر آخر اتفق مع العجز خارجا، و إذا لم یکن حال العجز تکلیف فعلی حتی یستکشف المصلحة الملزمة، اتکل المولی فی مرامه علی هذا الحکم العقلی، فلا تخلط.
فموضوع قاعدة الملازمة غیر محرز.
و لو سلمنا ذلک: فاعلم أن قاعدة الملازمة من أکاذیب القواعد، و ذلک لأن العقل أولا: لا یحکم بشی ء، بل العقل یدرک لزوم شی ء، و الملازمة بین إدراک لزوم شی ء و حکم الشرع، بلا وجه، بل الشرع أیضا یدرک لزومه. و هذا غیر الإرادة الباعثة.
و ثانیا: لا وجه لإلجاء الشرع إلی الإرادة الباعثة الغیریة، بعد قیام العقل بلزوم تلک الإرادة، و لا ینبغی الخلط بین الإرادة الفاعلیة، و الإرادة الآمریة، فإن الإرادة الفاعلیة تستلزم الإرادة الغیریة، لأنها تتعلق بإصدار الفعل، فإذا کان التوقف معلوما، فقهرا تحصل الإرادة الأخری متوجهة إلی المقدمات، بخلاف الإرادة
ص: 85
الآمریة، فإنها متعلقة بالبعث، و تبعث المکلفین نحو المطلوب، و هذه لا تستلزم تلک الإرادة، لعدم بنائه علی المبادرة إلی إیجاد الفعل فی الخارج، حتی یتوقف وجوده علی شی ء لا بد من إرادته. و هذه الإرادة تسمی ب «الإرادة التشریعیة».
و أما توهم: أن متعلق الإرادة الآمریة، صدور الفعل عن الفاعل المکلف عن اختیار، و تکون هی غیر الإرادة الفاعلیة، لإمکان تخلف المراد عنها دونها(1)، فهو غیر مرضی وجدانا و برهانا، کما تعرضنا لذلک فی تنبیهات بحث الطلب و الإرادة(2).
و لو کان الأمر کما زعم فالمقصود أظهر، لأن القیاس مع الفارق الواضح. و من ابتلی بالقیاس بین الإرادتین، ابتلی بکثیر من الإشکالات و الشبهات.
و مما یعرب عن ذلک: أن الآمر و المأمور مختلفان- بحسب التشخیص- فیما یتوقف علیه المأمور به و المکلف به، فربما یلزم أن إرادة الآمر تتعلق بما یراه مقدمة، و هو لیس بمقدمة، و لا شبهة فی لزوم تبعیة المأمور لتشخیصه، لا تشخیص المولی، فهذا شاهد علی أن المولی یتکل فی ذلک علی العقل، و لا یکون ملجأ فی تلک الإرادة حتی یثبت بالملازمة.
و الّذی هو مقصود مرید هذه القاعدة: أن مذهب العدلیة و إدراک العقل علی أن الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد، فإذا أدرک العقل شیئا حسنا، أو قبیحا، فالشرع بما أنه عقل محض، و یکون مداره علی المصالح و المفاسد، یصدق ذلک الإدراک تنجیزا و تعذیرا، لا أنه یرید بالإرادة التشریعیة الآمریة ذلک، و إلا یلزم تعدد العقاب فی جمیع المحرمات و الواجبات، ضرورة أن الغصب محرم شرعا بعنوانه الذاتی، و الظلم بإدراک العقل قبیح، فیکون محرما شرعا، فإذا تحقق الغصب تحقق الظلم، فیعاقب إما مرارا، أو عقابا شدیدا، لتعدد جهة البغض، فلا تغفل.
ص: 86
و هو الأقرب إلی أفق التحقیق من الأخریات: و هو أن الإرادة الغیریة، لیست مترشحة عن الإرادة النفسیّة ترشح المعلول عن العلة، حتی یقال بامتناع تحقق الأولی بدون الثانیة، للزوم التفکیک بین العلة و المعلول، بل إرادة الغیر معلولة النّفس، و ذلک بعد إدراکها التوقف بین ذی المقدمة و المقدمة، فإذا کان یری أن ذا المقدمة فی محله لا یحصل إلا بالطهور، و هذا الطهور فی الوقت غیر ممکن تحصیله، فیریده کما فی الإرادة الفاعلیة، من غیر حصول الإرادة الثانیة فی النّفس، لعدم تحقق شرط الوجوب.
و هذا لیس معناه إنکار الملازمة، بل الملازمة ممکن دعواها إذا کانت الإرادة النفسیّة فعلیة، و لکن هذا إنکار لکون الإرادة الغیریة، ملازمة للإرادة النفسیّة، دون العکس، فالإرادة الغیریة لازم أعم، فافهم (1).
أقول: ما أفاده لا غبار علیه، إلا أن قضیة ما سلکناه، هو أنه بحسب الثبوت لا یعقل الوجوب المشروط، و لا یعقل کون الإرادة قبل حصول الشرط معدومة، و بعده تصیر موجودة، بل هی فعلیة، و لکن متعلقها أمر یقع فی المتأخر علی الوجه الّذی عرفت منا(2)، و یأتی تفصیله فی الوجوب المعلق (3). و لو کان ما أفید و أفادوه صحیحا، یلزم حدوث الإرادة فی المبدأ الأعلی بعد تحقق الشرط، و هو منزه عن الحوادث، فقبل الشرط و بعده لا یفترق الثبوت. و هذا برهان قویم علی ما ذکرناه،
ص: 87
و لا یناله من لاحظ له من العقلیات.
و توهم: أن الشرط یرجع إلی قید الموضوع، فیکون الحکم فعلیا علی موضوعه دائما، کما فی القضایا الحقیقیة، غیر نافع، لأن رجوع قید الاستطاعة إلی عنوان الموضوع و إن أمکن ثبوتا، و لکن لا ینحل به الإعضال، لأنه إذا کان مستطیعا قبل الموسم، یجب علیه الحج فی الموسم، فتکون الإرادة فعلیة، و المراد فیما لا یزال، و سیأتی زیادة تحقیق حول المسألة فی الوجوب المعلق إن شاء اللَّه تعالی (1)، و أنه لا محیص من الإقرار به تکوینا و تشریعا.
نعم، الوجوب مشروط بحسب الإثبات، بلحاظ الأثر المترتب علیه اعتبارا و تعبدا علی النحو الّذی أبدعناه فی المقام، و علی هذا تکون الإرادة الأولی الغیریة معلولة النّفس، لاتصافها بتلک الإرادة و الطلب النفسانیّ، و هذا هو الوجدان فی الإرادة الفاعلیة بلا شک و مریة.
قضیة ما عرفت منا، عدم وجوب المقدمات الوجودیة قبل تحقق شرط الوجوب حسب الصناعة الأولیة، حفظا للقضیة الشرطیة علی ظاهرها.
و یمکن الخروج عن ذلک، بأن تصیر تلک القضیة، منقلبة من ظاهرها إلی القضیة الحینیة، التی یکون الوجوب فیها فعلیا مطابقا للثبوت إذا اقتضاه الدلیل.
هذا فی المقدمات الوجودیة المشترک فیها البالغ و غیر البالغ الّذی یبلغ فی الوقت.
و أما المقدمات العلمیة المشترک فیها أیضا البالغ و غیر البالغ، فهل هی أیضا
ص: 88
تجب، أم لا؟
و علی الأول یکون وجوبا نفسیا أو غیریا؟
و علی الأول وجوبا نفسیا مطلقا، أو تهیئیا، علی ما هو المنسوب إلی الأردبیلی و تلمیذیه، کما أشیر إلیه فی أصل المسألة(1)؟ وجوه تذکر فی ضمن مسألتین:
المسألة الأولی: أن عدم فعلیة الخطاب بالنسبة إلی غیر البالغ، لا یمنع من صحة العقوبة علی ترک الواجب و الإخلال به بعد التکلیف و البلوغ، إذا کان رشیدا یدرک المصالح و المفاسد، و من أعظم المجتهدین البالغین أعلی مدارج الکمال، لما عرفت من فعلیة الإرادة بحسب مرحلة الثبوت.
نعم، إذا لم یکن دلیل من الشرع علی المحافظة علی تلک المقدمات فی حقه، و کان ظاهر الأدلة هو شرطیة البلوغ، فلا یجب و لا یستحق العقوبة، لأن اعتبار القضیة الشرطیة، لأجل ترخیص المکلفین فی التوسعة فی تحصیل المقدمات قبل تحقق الشرط، و إذا صار عاجزا عن الاحتیاط و الجمع، و أخل بالواقع، فهو عذر.
المسألة الثانیة: أن ترک التعلم المؤدی إلی ترک الواجب مع العلم بذلک، لا یکون محرما شرعیا، بل ذلک یورث صحة العقوبة علی الواجب النفسیّ المتروک، و ذلک لا لعدم إمکان جعل العقاب علیه ثبوتا، أو لعدم إمکان اعتبار الوجوب النفسیّ للتعلم إثباتا، فإن کل ذلک بمکان من الإمکان، بل لعدم مساعدة الأدلة إثباتا علی ذلک بعد کونه من المسائل العرفیة و العقلائیة الرائجة بین الموالی و العبید، و الشائعة فی القوانین الدولیة و السیاسیة المدنیة بین الدول و الرعیة و الأمة، و لیس للإسلام طریق بدیع فی المقام.
ص: 89
و قوله علیه السلام- علی ما فی بعض الأخبار-: «هلا تعلمت؟»(1) لیس معناه صحة العقوبة علی ترک التعلیم، بل هو بیان لأن یعلم منه: أن مطلق الجهل، لیس عذرا بالنسبة إلی ترک المأمور به و المطلوب النفسیّ.
ثم إن ذلک مقتضی الأدلة مع قطع النّظر عن ظاهر القضیة الشرطیة، و إلا فلا منع من ترخیص ذلک، و لا یستحق العقوبة إذا أخل بالمطلوب النفسیّ لأجل الجهل، فیصیر عاجزا عن الجمع و الاحتیاط، لما عرفت: من أن اعتبار القضیة الشرطیة، توسعة علی المکلفین فی تحصیل المقدمات کلها، و أن المولی فی جعل قانونه بنحو القضیة الشرطیة، قد انصرف عن المصلحة الملزمة إذا أخل بها لأجل تقصیر أو قصور فی شرائطه قبل الشرط.
نعم، بعد تحقق الشرط، لا بد من القیام بالمیسور و الاحتیاط مهما أمکن، إلا إذا علم بأن المیسور لا یکون مطلوبا، و أن ما یحتاط به لا یفی بشی ء، کأجزاء المرکب الاعتباری مثلا، فلیتدبر جیدا.
و مما ذکرنا یظهر حال سائر الصور الکثیرة، من ترک التعلم المؤدی إلی الإخلال بالتمییز، و غیره مما سطر فی المفصلات.
و أیضا ظهر: أن حال الشک لیس أسوأ من حال العلم، فإذا کان عالما بالابتلاء بالأحکام، و کان شرط فعلیتها مفقودا غیر واجب علیه التعلم، فکیف بحال الشک؟! نعم، إذا فرضنا قیام الإجماع أو الشهرة علی وجوب التعلم (2)، الکاشف بهما أن القضیة الشرطیة ساقطة من حیث الظهور، فقد عرفت لزوم التعلم، لصحة العقوبة.
ص: 90
و لو شک فی تمامیة هذه الشهرة و الإجماع، فالقضیة الشرطیة باقیة علی حالها.
فما تری من الأصحاب قدس سرهم فی هذه المسألة، من الالتزام بالوجوب حتی حال الشک (1)، فهو ناشئ من ملاحظة المصلحة الإلزامیة فی الوقت، غافلین عن أن تلک المصلحة تارة: تؤدی بالقضیة الحینیة، و هی تقتضی فعلیة التکلیف المورث لوجوب المقدمات و وجوب التعلم.
و أخری: تؤدی بالقضیة الشرطیة التی لا ترجع- حسب الصناعة- إلی قضیة أخری، بل هی باقیة علی حالها، و من آثارها عدم وجوب المقدمات، و جواز ترک التعلم قبل تحقق الشرط، فافهم و اغتنم.
ص: 91
هل الواجب المشروط بعد تحقق شرطه، ینقلب إلی الواجب المطلق، أم هو باق علی مشروطیته؟
و مبنی هذه المسألة: هو أن الشرط الظاهر فی أنه واسطة فی ثبوت الحکم للموضوع حدوثا، یورث دخالته بقاء، و یکون الحکم دائرا مدار الشرط فی الحدوث و البقاء، حتی لا یمکن أن یکون حافظا لبقاء الشرط، و موجبا للتحفظ علیه علی المکلف، أم لا؟
أو إن شئت قلت: مبنی هذه المسألة، هو أن الشرط فی القضیة الشرطیة، هل یرجع إلی عنوان الموضوع، فیکون مع بقاء الموضوع فعلیا، و لکن یجوز إعدام الموضوع، لعدم إمکان تعلق الحکم بنحو یورث حفظ الموضوع، أم لا؟
مثلا: إذا ورد جملة «إن سافرت فقصر» فإن قلنا: بأن السفر علة حدوث القصر فقط، فعلیه التقصیر و إن انعدم السفر، لأنه واسطة ثبوت الحکم للمکلف، و علیه یترتب حکم من قال: بأن المناط فی القصر و الإتمام أول الوقت (1)، و تفصیله فی الفقه، و علی هذا یصیر الواجب المشروط واجبا مطلقا.
و إن قلنا: بأن السفر علة الحکم حدوثا و بقاء، فیرتفع بانعدام السفر، و لا معنی لکون الحکم حافظا لعلته، للزوم کون المعلول علة علته، و هذا واضح البطلان.
ص: 92
و هکذا إذا قلنا: بأن جملة الشرط تصیر عنوانا للموضوع، فیکون القضیة بتیة و هی: «أن المکلف المسافر یقصر» و عند ذلک أیضا فالقضیة و إن کانت بتیة، و لکنها فی حکم الشرطیة، لبقاء الوجوب المشروط علی مشروطیته، و لا یصیر مطلقا.
إن قلت: الحیثیات التعلیلیة ترجع إلی الحیثیات التقییدیة، فتکون النتیجة بقاء الوجوب المشروط بحاله.
قلت: ما هو المشهور فی محله هو رجوع الحیثیات التعلیلیة إلی التقییدیة فی الأحکام العقلیة(1)، لا الأحکام الاعتباریة و التشریعیة.
مثلا: إذا قلنا: «بأن الغصب قبیح، لأنه ظلم» یرجع هذا التعلیل إلی أن ما هو القبیح بالذات هو الظلم، و الغصب المقید بالظلم قبیح بما أنه ظلم، بخلاف ما إذا قلنا:
«بأن الغصب حرام، و الخمر حرام، لأنه ظلم» أو «لأنه مسکر» فإن هذا التعلیل باق فی الاعتبار علی علیته، فیکون ما هو الموضوع للحکم بالحرمة عنوان «الغصب» و «الخمر» لا عنوان «الظلم» و «المسکر» و لا عنوانهما المقید بهما، حتی یکون قید الموضوع.
إذا علمت ذلک، فالذی لا ینبغی الارتیاب فیه: هو ظهور القضیة الشرطیة فی أن الشرط دخیل فی الحدوث، و یکون واسطة فی الثبوت، من غیر وساطة الموضوع فی ذلک. و لو کان یرجع إلی عنوان الموضوع، فلا یبقی ذلک الظهور بحاله، لاحتمال مدخلیة الموضوع المرکب فی الحکم.
فإذا قال المولی: «أکرم زیدا العالم» فیحتمل دخالة زید فی الحکم إجمالا، و یکون الاحتمال قریبا عرفا، بخلاف ما إذا علقه علی العلم، فإنه أقوی فی دخالته فی الحکم و علیته له، و لذلک اشتهر أقوائیة ظهور القضیة الشرطیة فی المفهوم من
ص: 93
القضیة المقیدة.
ثم إنه لو أمکن إرجاع القید و الشرط إلی الموضوع، یلزم جواز إعدامه کما عرفت، و هذا مما لا یمکن الالتزام به فی مثل قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (1) لعدم جواز إعدام موضوعه بعد تحققه.
و لو کان هذا مثل ذلک، فیکون تبدیل العنوان جائزا، فإذا قال: «المستطیع یحج، و غیر المستطیع لا یحج» فهو کقوله: «المسافر یقصر، و الحاضر لا یقصر» مع أنه لا یجوز بعد فعلیة الموضوع- فی مثل الحج- إعدامه، و لیس ذلک إلا لأجل أن الاستطاعة لیست قید الموضوع. و لا ینبغی توهم الفرق بین المثالین، ضرورة أنه بعد دخول الوقت، و تنجز الحکم علیه، یجوز تبدیل العنوان.
ثم إن القضیة الشرطیة، لیست إلا ظاهرة فی دخالة الشرط فی الجملة، فانتفاء الحکم فی جملة الجزاء بانتفاء الشرط ممنوع، کما تقرر فی مباحث المفاهیم (2)، و لذلک یجب الحج متسکعا، و تفصیل البحث من هذه الجهة، یطلب من المباحث الآتیة فی المفاهیم، و ینقلب الوجوب المشروط إلی الوجوب المطلق بعد تحقق الشرط.
و إن شئت قلت: الواجبات المشروطة مشروطة دائما، إلا أنها تصیر منجزة بعد تحقق الشرط، و تکون منجزة دائمیا، إلا إذا قامت القرینة علی أن الشرط واسطة فی العروض، فتدبر.
و لو شک فی ذلک، فقضیة الاستصحاب هو بقاء الحکم الثابت قبل زوال الشرط، کما لا یخفی.
ص: 94
لو شک فی مرجع القید المأخوذ فی الجملة، أنه راجع إلی الهیئة، أو إلی المادة، فهل هناک أصل لفظی یصح الاتکال علیه لرفع الشبهة، أو لا بد من المراجعة إلی الأصول العملیة؟
و حیث إن صور الشک کثیرة جدا، نشیر إلیها و إلی تقاسیمها إجمالا، ثم نتعرض لأهمها مع رعایة الاختصار:
فنقول: إن الاحتمالات بحسب الثبوت فی مرجع القید کثیرة، لأنه کما یحتمل فی قوله: «إن سافرت فقصر» أو فی قوله: «قصر مسافرا» أن یکون القید راجعا إلی الموضوع، یحتمل کونه راجعا إلی المادة، فیجب إیجاد الصلاة فی السفر قصرا، بإیجاد السفر أولا، ثم الصلاة فیه قصرا.
و کما یحتمل کونه راجعا إلی الهیئة، کذلک یحتمل کونه راجعا إلی غیر المادة و الهیئة، بل یکون من قبیل الظرف، فیجب القصر حین السفر من قبیل الوجوب المعلق، أو راجعا إلیهما، فیکون السفر غیر واجب تحصیله، و لکنه إذا سافر یجب إبقاء سفره حتی یأتی بالصلاة قصرا.
فالسفر علی احتمال کونه قید الهیئة، شرط الحدوث، لا البقاء، و علی احتمال کونه قیدهما، شرط الحدوث و البقاء، مع کون الهیئة بعد تحقق الشرط داعیة إلی الصلاة قصرا فی السفر علی الإطلاق.
و بالاصطلاح العلمی: إن القضیة الشرطیة کما عرفت بحسب الثبوت، یمکن أن تکون شرطیة، و یمکن أن تکون مقیدة بورود القید فی جانب الموضوع، أو مقیدة بورود القید علی المادة، أو مقیدة بورود القید علیهما، أو حینیة، و یکون القید مقدر
ص: 95
الوجود، کما فی القیود غیر الاختیاریة، أو مقیدة حدوثا، لا مطلقا، فالاحتمالات الرئیسة خمسة(1).
ثم إن دلیل القید تارة، یکون متصلا، و أخری: یکون منفصلا.
و علی الثانی تارة: یکون لفظیا، و أخری: یکون لبیا.
فعلی هذا، تکون صور الشک و الشبهة تارة: خماسیة، و أخری: رباعیة، و ثالثة:
ثلاثیة، و رابعة: ثنائیة، أی العلم الإجمالی تارة: یکون أطرافه الاحتمالات کلها، و أخری: یکون أطرافها بعضها منها.
إن قلت: قد أفاد العلامة محشی «المعالم» قدس سره: أن تقیید الهیئة یستلزم تقیید المادة(2)، فلا یمکن تصویر کون القید راجعا إلی الهیئة فقط، فیسقط بعض الصور و الاحتمالات.
قلت: إنه قدس سره کأنه نظر إلی مثال «صل متطهرا» و أن تقیید الهیئة بالطهور، یستلزم کون المادة أو الموضوع، موصوفا بالطهارة حین الامتثال، و غفل عن أن من القیود، ما یکون قید الهیئة حدوثا، فیکون واسطة فی ثبوت الحکم علی موضوعه، من غیر دخالة له فی البقاء، کما فی مثالنا، فإن من الممکن کون السفر قید الهیئة، و لکن لا یکون قید المادة، فیجوز أن یکون الواجب علیه القصر و لو کان حین الامتثال حاضرا.
و مثله الحج، فإن الاستطاعة قید الحدوث، لا البقاء، و لذلک یصح الحج من المتسکع بالضرورة، فما أفاده و ظن أنه یستلزم رفع الشبهة عند الشک فی مرجع القید، غیر تام فلا تخلط.
لا یقال: العلم الإجمالی الخماسی الأطراف غیر معقول، لتکرر المعلوم
ص: 96
بالإجمال إذا کان أحد الأطراف الهیئة، و الآخر المادة، و الثالث مجموعهما، فإنه لا یقع مجموع الطرفین طرفا للعلم.
لأنا نقول: نعم، فی مثل الإناءات یمکن دعوی المناقضة، و لکن ذلک هنا غیر مخدوش، لاختلاف الموارد من هذه الجهة. و هذا نظیر ما تقرر فی مباحث الفضولی فی شرائط نفوذ العقد، فإنه هناک یحصل علم إجمالی: بأنها شرائط العقد، أو شرائط الإجازة، أو شرائطهما، و هذا أمر واضح إمکانه.
إذا عرفت ذلک، و أحطت خبرا بصور المسألة فاعلم: أنه لا أصل لفظی و عقلائی یمکن أن یکون هو المرجع عند الشک و الشبهة، فتصل النوبة إلی الأصول العملیة، و مقتضاها هی البراءة فی نوع الصور، لأن مع کون أحد الأطراف احتمال کون القید راجعا إلی الهیئة، أو احتمال کون القید راجعا إلی الموضوع، أو احتمال کون القید راجعا إلی الهیئة و المادة، یکون التکلیف قبل تحقق الشرط- کما هو مفروض البحث- مشکوکا.
نعم، فیما إذا علمنا إجمالا: بأن القید إما راجع إلی المادة، فیکون التکلیف مطلقا منجزا، و یجب تحصیل القید، لإمکان تحصیله کما هو المفروض، أو یکون القید راجعا إلی المتعلق، فیکون ظرفا، و تکون القضیة حینیة، و یصیر الواجب معلقا، بناء علی تصویر الوجوب المعلق حتی فی صورة اختیاریة الظرف، و ما أخذ بعنوان الحین، کقوله: «صل حین السفر» فیکون الظرف غیر واجب التحصیل. و لکنه إذا حصل یتنجز الوجوب الثابت قبله بنحو المعلق. فإن علمنا من الخارج بتحقق القید، فعلیه لا بد من القیام بالوظیفة و المقدمات الوجودیة، حذرا من الوقوع فیما لا یعد عذرا عقلا، کما مضی تفصیله (1).
ص: 97
و إذا کان شاکا فی حصول الظرف و القید، فلا شی ء علیه، لعدم العلم بتنجز التکلیف بعد ذلک، و الاحتمال لیس منجزا.
و حیث إن المنسوب إلی شیخ المحشین، العلامة الأصفهانی فی «الهدایة»(1) و إلی الشیخ الأنصاری (2) ترجیح أحد الأطراف فی بعض صور المسألة، و التمسک بالأصل اللفظی لانحلال العلم الإجمالی (3)، فلا بدّ من الإیماء إلی ما أفاداه، أو یمکن إفادته:
الأول: قد عرفت من «الهدایة» أن فی دوران الأمر بین رجوع القید إلی الهیئة و المادة، أن الأصل یقتضی الثانی، لأن التقیید علی خلاف الأصل، و تقیید الهیئة یستلزم تقیید المادة، و لا عکس، فدار الأمر بین تقیید المادة- و هو تقیید واحد- و تقیید الهیئة، و هو تقییدان (4).
و قد عرفت منا أولا: أنه لا ملازمة ثبوتا بین رجوع القید إلی الهیئة و المادة، و لا تلازم من کلا الطرفین (5).
و ثانیا: تقیید الهیئة لا یستلزم تقیید المادة، بل یستلزم بطلان مورد الإطلاق فی ناحیة المادة، أی یستلزم عدم انعقاد الإطلاق فی جانب المادة بالنسبة إلی القید الآتی من قبل الهیئة.
مثلا: إذا قال المولی: «صل متطهرا» و شک فی أنه قید الهیئة، فلا یجب تحصیل الطهارة، أو قید المادة، فیجب تحصیل الطهارة، و إتیان الصلاة متطهرا، فإذا
ص: 98
رجع إلی الهیئة فمعناه أنه تجب الصلاة عن طهارة، فلا ینعقد الإطلاق فی ناحیة المادة و المتعلق.
إن قلت: محل النزاع لیس فی القید المتصل، بل الجهة المبحوث عنها إما تکون أعم، أو تنحصر بما إذا ورد دلیل القید منفصلا.
مثلا: إذا ورد «صل» ثم ورد «و لا تصل إلا متطهرا» و شک فی أنه قید الهیئة أو المادة، فإنه عند ذلک یلزم الدوران المزبور، و یصیر الأمر مرددا بین الأقل و الأکثر، و لذلک یظهر من «الکفایة» المیل إلی هذا التقریب (1).
قلت: لا فرق بین المتصل و المنفصل، فی أن تقیید الهیئة یستلزم تضیق المادة، و یکون المطلوب مقیدا و حصة خاصة، و لا معنی لرجوع القید إلی الهیئة، إلا بأن یکون المطلوب مضیقا من الأول، و کاشفا عن تضیق المراد من رأس. و هذا لیس خلاف الأصول العقلائیة، لأنه عند کشف تضیق المراد، لا یلزم المجاز، و لا التقیید.
و بعبارة أخری: کل واحد من إطلاق الهیئة و المادة، قابل للتمسک به بعد انعقاد الظهور، و لکنه إذا فرضنا رجوع القید إلی الهیئة، فهو یستلزم قهرا بطلان مورد إطلاق المادة، کما فی المتصل، فلا یدور الأمر بین تقیید و تقییدین إلا فی صورة عدم الملازمة، و عند ذلک لا یلزم إلا تقیید واحد، إما متوجه إلی الهیئة، أو إلی المادة، فافهم و اغتنم.
و أما ما أفاده المحقق الوالد- مد ظله-: من أن هذا النحو من الاستلزام، ینعکس فی جانب تقیید المادة، بدعوی أن الهیئة فی قوله: «أکرم زیدا» و فی قوله:
«أکرم زیدا إکراما مقیدا بمجیئه» مختلفة، فإن الأولی تدعو إلی المطلق، و الثانیة
ص: 99
تدعو إلی المضیق (1)، فهو بعید عن ساحته، ضرورة أن الهیئة لیست إلا للبعث نحو المادة و المتعلق، و لو کان المتعلق مقیدا بقید یجب تحصیله فهو مع ما إذا کان متعلقه مطلقا واحد، و الاختلاف فی أمر آخر، فتقیید الهیئة ربما یستلزم تقیید المادة و تضیق المطلوب و لا عکس، فلاحظ جیدا.
و أما ما أفاده بعض الفضلاء المعاصرین: من إنکار الملازمة(2)، فهو حق صرف کما عرفت، و لکن ذلک لیس علی إطلاقه حتی یکون عدم الملازمة کلیا، بل ربما یکون الملازمة من الخارج ثابتة، کما فی نسبة الصلاة إلی الطهور و الوقت، فإن الطهور و الوقت قید الهیئة و المادة، فإذا أمکن ذلک، فربما یکون فی حال الشک ثبوت الملازمة مفروغا عنه، فلا تنحل الشبهة أساسا إلا بوجه ذکرناه.
و بهذا ینقدح ما أفاده الشیخ الأنصاری قدس سره وجها ثانیا للترجیح: و هو أن تقیید الهیئة و إن کان لا یستلزم التقیید، و یورث نتیجة التقیید، و لکن لا فرق فی ذلک- و هو رجحان رجوع القید- بین کون الدوران بین التقیید و التقییدین، أو بین التقیید و التقیید و نتیجة التقیید، فی أن الأصل هو البناء علی الأقل (3).
و أنت قد عرفت: أن ما هو خلاف الأصل هو التقیید عند الشک فی أصل ورود القید، و أما فی خصوص مرجع القید فلا أصل عقلائی یعین ذلک (4)، ضرورة أن بناء العقلاء عملی، و هو متوقف علی کون هذا الفرض مورد الابتلاء حتی یعلم حاله منها.
لا یقال: إن الشیخ الأنصاری قدس سره فی مخلص من هذه الشبهة، لامتناع رجوع
ص: 100
القید عنده إلی الهیئة، فیکون البحث لدیه تقدیریا.
لأنا نقول: إنه و إن کان فی مهرب من خصوص هذا العلم الإجمالی، و لکن هناک علم إجمالی آخر: و هو دوران کون القید راجعا إلی المادة، فیکون واجبا منجزا، أو أنه قید أخذ مفروض الوجود، فیکون واجبا معلقا، أی أخذ القید ظرفا و بنحو القضیة الحینیة، فیکون فوق دائرة الطلب فی مقام البعث و الإیجاب.
و ما قد توهم: من أنه یمکن تصویر العلم الإجمالی الأول بین الهیئة و المادة علی مسلکه قدس سره أیضا فیما إذا أفید الوجوب بالجملة الاسمیة(1)، فهو لا یخلو من التأسف، لأن مفاد الهیئات الاسمیة و الفعلیة مشترکة فی کونها حرفیة، لأن الموضوع له فی الکل جزئی و خاص، فلا تخلط.
المحکی عن العلامة النائینی قدس سره: هو أن العلم الإجمالی ینحل، لدوران الأمر بین الأقل و الأکثر، فیکون المرجع علی کل تقدیر فی المتصل و المنفصل هو المادة، لأنها إما مقیدة بذاتها، أو مقیدة بالتبع، فإطلاق الهیئة محفوظ بحاله (2)، و أورد علیه:
بإنکار الملازمة(3).
و الجواب عنه: أنه و إن کان الأمر کذلک ثبوتا، و لکن قد یتفق الملازمة، و مع ذلک یکون العلم الإجمالی موجودا، فلا بدّ من تحصیل جواب آخر لدفع هذا التقریب، أو تصدیقه فی خصوص هذا الفرض، حتی تکون الأقوال فی المسألة أربعة:
ص: 101
الأول: قول الشیخین رحمهما اللَّه و هو الرجوع إلی المادة.
الثانی: الإجمال مطلقا، و هو مختارنا و مختار جمع (1)، و فیهم الوالد المحقق- مد ظله-(2).
الثالث: التفصیل بین کون دلیل القید متصلا، و منفصلا، و هو مختار «الکفایة»(3) و بعض آخر، و إن أمر رحمه اللَّه فیها بالتأمل، و هو الظاهر فی إسرائه الإجمال حتی فی المنفصل.
و الرابع: هو التفصیل بین القیود، فما کان منها قید الهیئة و المادة معا ثبوتا إذا کان قید الهیئة إثباتا، و بین ما لا یکون کذلک، و تکون النسبة عموما من وجه، و هذا هو الّذی یقرب عندنا احتمالا.
و هناک احتمال خامس أو قول: و هو التفصیل فی مبنی الإطلاق فیما کان دلیل المقید منفصلا، فإن قلنا: بأن الإطلاق معلق علی عدم ورود القید إلی الأبد، کما نسب إلی الشیخ قدس سره (4) و قال بورود دلیل القید علی معارضه، فهو یسری إجماله إلی المطلق.
و إن قلنا: بأن الإطلاق معلق علی عدم وجود القید فی مقام التخاطب- کما عن الأکثر(5)، و هو الأقرب- فلا یسری.
و لکنه عندنا غیر صحیح، لأنه لا منع من الالتزام بهذا المعنی، و مع ذلک نقول بالسرایة فی القوانین و وضعها.
ص: 102
و الّذی هو الجواب: أن هذا العلم التفصیلیّ المتولد من العلم الإجمالی، لا یورث انحلاله، کما تحرر. هذا بحسب الثبوت.
و أما بحسب الإثبات، ففی کثیر من الموارد، یمکن التفکیک بین الآثار، فتجری القاعدة الموضوعة للشک، و یصیر مورد الشک صحیحا ظاهریا. و لکن ذلک هنا غیر ممکن، لعدم وجود دلیل علی ذلک، کما لا یخفی، فافهم و اغتنم.
مثلا: إذا علمنا ببطلان الظهر أو العصر، و قلنا باشتراط الترتیب واقعا بینهما، فتعلم تفصیلا ببطلان العصر، إما لذاته، أو لأجل بطلان الظهر، و لکن هذا العلم الإجمالی لا ینحل بمثل هذا المعلوم التفصیلیّ، لتقومه به.
نعم، تجری قاعدة الفراغ و التجاوز، و أصالة الصحة فی الظهر بلا معارض، فیأتی بالعصر- حسب الظاهر- فی مقام التفکیک بین الآثار و اللوازم، هکذا تحرر فی محله.
فالمحصول بعد ذلک کله: أن الدلیل یصیر مجملا، و تجب المراجعة إلی مقتضی الأصول العملیة، کما قد مضی سبیله (1).
و غیر خفی: أن الوجه الأول یحرر علی ثلاثة أوجه، و الکل- بحسب أساس التقریب- واحد، و لذلک أدمجنا بعضها فی بعض.
الوجه الثانی: ما فی تقریرات جدی العلامة قدس سره منسوبا إلی الشیخ قدس سره أیضا:
و هو أن قضیة القواعد تقدیم العام و الإطلاق الشمولی علی العام و الإطلاق البدلی (2)،
ص: 103
و هذا لا یخص بما إذا کان التعارض بین الإطلاقین، أو العام الشمولی و الإطلاق البدلی، بل ملاک الترجیح یجری فی مطلق الشمولی و البدلی، و ذلک لأن الإطلاق البدلی حجة معلقة، و الشمولی حجة منجزة، و الثانیة مقدمة علی الأولی، کما أفاده فی بحث التعادل و الترجیح (1).
و أما العموم البدلی، کما إذا قال: «لا تکرم أی فاسق» فإنه لا یقام قوله: «أکرم العلماء» لأن دلالته علی البدل و عرضیة، و دلالته علی الشمول و طولیة، و الطولیة تدل علی سریان الحکم قبل أن یسری الحکم البدلی إلی ذلک الفرد، و هو الفاسق، فکأن سرایته إلی ذلک الفرد معلقة علی عدم تقدم دال آخر علی حکم ضد حکمه.
و هذا و إن لم یکن فی کلامه قدس سره و لکن الّذی یظهر جواز توهم تقدیم الشمولی علی البدلی حتی فی الدلالات الوضعیّة، فتأمل. هذه مقدمة.
و مقدمة أخری: و هی أن إطلاق الهیئة شمولی، و إطلاق المادة بدلی، و لو کانا متعانقین فی الدلالة و متلازمین فی الإفادة، و ذلک لأن فی قوله: «صل» دالین أحدهما: الهیئة و الآخر: المادة، أما الهیئة فمفادها طبیعة الوجوب، لا وجوب ما، أی أن المنشأ هو الوجوب علی کل تقدیر، سواء کان القید المشکوک فیه موجودا، أو معدوما، فالوجوب ینشأ بالنسبة إلی التقادیر الممکنة عرضا، و لکن المادة لیست مطلوبة بجمیع آحادها و أفرادها، فیکون المطلوب فردا ما.
هذا غایة ما یمکن أن یقرب به الإطلاقان الشمولی و البدلی فی الکلام الواحد، بالنسبة إلی الهیئة و المادة، فعلی هاتین المقدمتین یتعین فیما نحن فیه، إرجاع القید إلی المادة، دون الهیئة، فیکون الواجب فیما تردد بین المشروط و المطلق هو المطلق، و فیما تردد بین المنجز و المعلق هو المنجز، فعلی المکلف
ص: 104
المبادرة إلی تحصیل القید، و لا یجوز له التأخیر إلی أن یحصل القید طبعا.
أقول تارة: ینظر إلی ما اشتهر من تقسیم الإطلاق إلی الشمولی و البدلی (1) فیقال: بأنه قسمة ضیزی غیر صحیحة جدا، لأن الإطلاق هو رفض القیود، و جعل الطبیعة تمام الموضوع للحکم، فیکون فعل الجاعل المختار العاقل، دلیلا علی أن ما هو مورد الحکم تمام الموضوع، فلا دلالة للفظة علی الإطلاق حتی تکون شمولیة أو بدلیة.
نعم، ربما یستفاد الشمولیة و البدلیة، کما فی أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (2) و «أکرم عالما» من مناسبات الحکم و الموضوع، أو من بعض الدلالات، کدلالة التنوین أحیانا، و أن التقسیم المذکور راجع إلی العموم، کما تقرر فی مقامه 2(3).
و أخری: ینظر إلی أن ترجیح الشمولی علی البدلی، بلا أساس فی الإطلاقات، لاتحاد الکل فی وجه الدلالة، و ما قرع سمعکم فهو مخصوص فرضا بالعامّ الشمولی المعارض للإطلاق، سواء کان شمولیا، أو بدلیا، لأن دلالة العام بالوضع، دون الإطلاق. بل یمکن ترجیح البدلی الدال علیه وضعا علی الشمولی الثابت بمقدمات الحکمة، کما فی «الکفایة»(4).
و ثالثة: ینظر إلی أن ترجیح الشمولی علی البدلی فی الإطلاقات، یصح فیما إذا کان المعاندة بین الدلیلین بالذات، و ما نحن فیه لیس المعارضة بالذات، حتی یقدم أقوی الظهورین علی الآخر، بل هنا تعرض المعاندة من العلم الإجمالی
ص: 105
الحاصل من الخارج: بأن القید إما راجع إلی الهیئة، أو إلی المادة، و إلا فلا تهافت بینهما بالذات.
و رابعة: ینظر إلی أنه لا محصل للإطلاق الشمولی أو البدلی فیما نحن فیه، لو کان تقسیم الإطلاق إلیهما صحیحا، و قلنا بتقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی حتی فی صورة المعارضة بالعرض، و ذلک لأن الشمول فی الهیئة، یوجب کون إطلاق المادة شمولیا أیضا، ضرورة أن معنی الشمول فی الهیئة، هو البعث علی کل تقدیر، و تعلق الإرادة علی کل فرض.
و إن شئت قلت: معناه هو البعث علی جمیع التقادیر، بحیث یکون فی کل تقدیر إیجاب، و وجوب، و معه کیف یمکن أن یکون إطلاق المادة بدلیا، إذ کیف تتعلق إرادات و إیجابات فی عرض واحد بفرد ما؟! فتحصل إلی هنا: أن الشبهات و النظرات فی مقالة الشیخ الأعظم الأنصاری من نواح شتی، و کل واحدة من ناظر و أکثر:
و النظرة الأولی: للوالد المحقق- مد ظله- و العلامة الأراکی، من إنکار أساس البحث (1).
و الثانیة: للعلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه من إنکار کبری المسألة(2).
و الثالثة: لبعض المعاصرین من إنکار صغری المسألة(3).
و الرابعة: للوالد- مد ظله- من إنکار تصور المسألة بوجه معقول (4).
ص: 106
و الّذی هو التحقیق: أن کل ذلک فی غیر محله، لجهة من الجهات:
أما إنکار أساس البحث و التقسیم، فهو فی محله، و لکن ذلک لا یورث رفع الغائلة، و اندفاع ما قیل فی مقام الترجیح، لأنه لا یرجع إلی إنکار الإطلاق الشمولی و البدلی حتی مع دلالة الدلیل الآخر، ضرورة أن قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (1) شمولی، لما یفهم من مناسبات خارجة عن دلالة ألفاظ الکتاب، و قوله «أکرم العالم» بدلی أیضا بلا شبهة، من غیر دلالة من اللفظ علیه، بل هو أیضا یفهم من الخارج.
فإذا ثبت أن الشمولیة و البدلیة، لیست من تقسیمات الإطلاق، کما فی العموم، و لکن یکون المطلقات بدلیة و شمولیة، لمناسبات اخر و دلالات أخری، فلنا أن نقول: إن إطلاق الهیئة شمولی، و المادة بدلی، لتلک المناسبات، فإنکار تقسیمه الذاتی إلیهما، لا یستلزم عدم کون المطلقات- بجهات اخر- بدلیة و شمولیة، فإذن لا بد من إنکار الجهات الاخر، حتی یتوجه الإشکال إلی التقریب المزبور. هذا ما یتوجه إلی النظرة الأولی.
و أما ما یتوجه إلی النظرة الثانیة: فهو أن مقدمات الحکمة تقوم مقام أداة العموم، فإن قامت مقام أداة العموم الشمولی، فهی مثلها فی أحکامها العقلائیة، لصیرورة القضیة بها قضیة حقیقیة منحلة إلی قضایا کثیرة غیر متناهیة عرضا.
و إن قامت مقام أداة العموم البدلی- کلفظة «أی» مثلا، و یرادفها فی الفارسیة (هر کدام)- فهی مثلها فی ذلک، لانحلالها إلی القضایا الکثیرة طولا، فیقدم الأول علی الثانی فی المعارضة، کما یقدم العموم الشمولی علی البدلی، علی ما عرفت تقریبه، ففیما نحن فیه یقدم مفاد الهیئة علی المادة، لعین ما عرفت فی الدلیلین المنفصلین.
و أما ما یتوجه إلی النظرة الثالثة: فهو أنه قد خلط بین المعارضة و التعارض
ص: 107
- الّذی یکون موضوعا للأدلة العلاجیة، من کون الخبرین بنفسهما متعارضین- و بین ما نحن فیه، ضرورة أن فی تلک المسألة یمکن أن یقال: بظهور قوله: «إذا جاء عنکم الخبران المتعارضان» فی أن التعارض وصف الخبرین بالذات، فلا یشمل معارضة أخبار وجوب الجمعة و الظهر، لأنها لیست متکاذبة و متعارضة بالذات.
و أما فیما نحن فیه، فما هو الدلیل هو حکم العقلاء بترجیح الشمولی علی البدلی. و لو کان الشرط ثبوت المعارضة بالذات فی ترجیح الشمولی علی البدلی، لما کان مورد لذلک الحکم، لأن الدلیلین اللذین بینهما العموم من وجه، لیسا متعارضین بالذات، بل التعارض فی الخارج عن محیط الدلالة و اللفظ، فعلی هذا لا معنی للإشکال الصغروی.
نعم، یمکن دعوی: أن بناء العقلاء ثابتة فی الدلیلین المنفصلین، و لکنها إن کانت تامة فی أصلها، فهی لا تفترق فی الصورتین، فلیتدبر.
و أما ما یتوجه إلی النظرة الأخیرة: فهو ما قد عرفت منا فی کیفیة التقریب (1)، فلیتأمل.
و الّذی هو الحق: أن تصویر الإطلاقین فی المقام- أحدهما: للهیئة، و الثانی:
للمادة، بحیث یکون کل واحد منهما ذا مقدمات للحکمة علی حدة- غیر صحیح، بل المتکلم بعد ما یری المصلحة فی الصلاة مثلا مادة، و أن الهیئة أیضا لا تحتاج إلی قید، یقول للمکلف: «صل» فبمقدمات الحکمة الواحدة یثبت الإطلاق للهیئة و المادة و لا تنحل تلک المقدمات إلی مقدمتین، فتکون إحداهما: مفیدة الشمولیة، و الأخری:
مفیدة البدلیة، فإذا ورد القید المجمل المردد بین رجوعه إلی الهیئة و المادة، یعلم عدم تمامیة مقدمات الحکمة، و أنه لم یکن فی مقام إفادة تمام الخصوصیات،
ص: 108
لمصالح، فإن تبین مرجع القید فهو، و إلا فیصیر الدلیل المقید مجملا.
و هذا علی مسلک من یقول بعدم دلالة الهیئة و المادة علی المعنی التصوری أوضح. و علی مسلکنا أیضا واضح، ضرورة أن المعنی التصدیقی، لا یحصل إلا من تعانق المادة و الهیئة، فکما أن المعنی التصدیقی للکلام لا یتحقق إلا من تعانقهما، کذلک مقدمات الحکمة الواحدة، تکفی لحصول الإطلاق لکل واحد من الهیئة و المادة. فلو تردد الأمر بین أطراف ثلاثة أو أربعة أو خمسة، أو باعتبار اشتمال الکلام علی القیود الاخر تردد بین الأکثر، یصیر الدلیل المقید مجملا بلا إشکال.
بعد البناء علی صحة الوجوب المشروط و لو فی الاعتبار و بحسب الآثار، فکما أن مقدمات الوجوب المطلق، داخلة فی محیط النزاع فی مسألة مقدمة الواجب، کذلک مقدمات الوجوب المشروط. و لکن الوجوب الغیری المتصور فی الفرض الأول مطلق، تبعا لإطلاق وجوبه النفسیّ، و فی الفرض الثانی مشروط، تبعا لمشروطیة وجوب ذی المقدمة، فهو تابع فی الاشتراط و الإطلاق لذی المقدمة اشتراطا و إطلاقا.
ثم إنه کما یکون من تلک الجهة تابعا لذاک، فهل هو فی الشرط أیضا تابع، فیتحد شرط ذی المقدمة و المقدمة، أم یختلف؟
فلو قال: «صل إن کنت طاهرا» فإرادة الصلاة إذا کانت مستتبعة لإرادة متعلقة بمقدمتها و هو التستر، فهل یکون الوجوب الغیری للتستر مشروطا بالطهارة، أو یکون مشروطا بفعلیة خطاب ذی المقدمة؟ و الکل محتمل کما لا یخفی.
ص: 109
المعروف عن صاحب «الفصول» قدس سره تقسیم الواجب إلی المنجز و المعلق (1).
و ربما یقال: إنه قسم المطلق إلی المنجز و المعلق (2)، أو یقال: إنه جعل أقسام الوجوب ثلاثة: المشروط، و المنجز، و المعلق (3). و البحث عن ذلک لیس دأب المحققین.
کما أن البحث عن أن مختار الشیخ الأنصاری فی الواجب المشروط، یرجع إلی معلق «الفصول» أو تکون النسبة عموما من وجه، أو مطلقا، و ما أفاده الشیخ من المشروط- بعد اختیار امتناع رجوع القید إلی الهیئة- هو معنی التعلیق، لأن الهیئة بلا قید، فیکون مفادها فعلیا، و المادة لیست واجبة فی زمان وجود الوجوب، فیکون غیر منجز، فإذا لم یکن مشروطا و لا منجزا فهو المعلق، أو شی ء آخر سمه أی اسم شئت، أیضا لیس دأبنا.
ص: 110
و الّذی هو المهم عندنا بالبحث قبل ورودنا فی أساس المسألة، هو الإیماء إلی بعض الأمور، حتی لا یلزم الخلط، و یتضح مصب النزاع و التشاح، و یتحد موقف النفی و الإثبات:
اعلم: أن الوجوب المطلق کما عرفت، لا یکون ثابتا علی الإطلاق فی الشریعة، فالنظر فیه إلی ما هو المطلق من حیث الإضافة إلی قید، فإذا لاحظنا قیدا فتارة: یکون هذا القید قید الهیئة، و أخری: یکون قید المادة، و ثالثة: لا یکون قید الهیئة و لا المادة، بحسب مقام الجعل و الإیجاب، بل یکون القید ظرف المتعلق، و من متعلقات الفعل (1).
مثلا: الاستطاعة تارة: تکون قید الهیئة، فالواجب بالنسبة إلیها مشروط.
و أخری: تکون قید المادة، فالواجب بالنسبة إلیها مطلق، و یکون المتعلق مقیدا، و یجب تحصیل القید.
ففی الأول یکون الوجوب مشروطا و استقبالیا، و الواجب أیضا استقبالیا، و فی الثانی یکون الوجوب و الواجب حالیا.
و ثالثة: تکون الاستطاعة ظرف القضیة و مفادها، أی لا قید الهیئة، و لا قید المادة، فالهیئة مطلقة بالنسبة إلیها و إن کانت من نظر آخر مشروطة، و المادة غیر مقیدة و مطلقة أیضا بلحاظها و إن کانت مقیدة بقیود اخر، فهی تکون خارجة عنهما، أی تصیر القضیة حینیة، لا مشروطة، و لا مقیدة، بل مطلقة حینیة، أی یجب الحج
ص: 111
حین الاستطاعة. و هذا هو الوجوب المعلق المجامع للمشروط و المقید بشرط آخر، و قید آخر غیر قید الاستطاعة، فلا تخلط فیما هو روح البحث و أساس المسألة.
ثم إن محط النزاع لا یخص بما إذا کان القید المزبور غیر اختیاری، بل لا فرق بینه و بین الاختیاری فی إمکان التصویر و عدمه، فما تری فی کلمات القوم:
من أن «الفصول» هل قال کذا، أو لم یقل؟ و أن الشیخ هل صنع کذا، أو لم یصنع؟
خارج عن وظیفتنا.
فبالجملة: لا فرق بین الفرضین فی أصل المسألة، ضرورة أن من یقول: بأن القید غیر الاختیاری یرجع إلی قید الهیئة، فیکون الواجب مشروطا، یقول: بأن القید الاختیاری یرجع إما إلی المادة، أو الهیئة، فالفرق فی ناحیة أخری، لا فی أساس البحث.
لا یقول مثبت الوجوب المعلق: بأن الإرادة التی هی منشأ اعتبار الوجوب بعد الظهور، تنفک عن المراد بالذات، حتی ینکر علیه من استوحش من هذا التقسیم، فیقول: إن الإرادة متشخصة بالمراد، فلا یعقل تحقق الإرادة بلا مراد، من غیر فرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة(1)، بل من یرید إثبات المعلق، یرید تفکیک الإرادة عن المراد بالعرض، و ما هو الفعل الخارجی.
فالبحث یکون فی المقام حول أن الإرادة و الوجوب، هل یمکن أن یتعلق بالمتأخر زمانا، بمعنی أن تکون الإرادة السابقة المتشخصة بصورة المراد ذهنا،
ص: 112
و الموجودة بوجود المراد الذهنی، علة وجود المراد فیما لا یزال و فی الزمان المستقبل، أم لا؟
فبالجملة: من یدعی الوجوب المعلق، لا یرید إثبات تحقق الإرادة بدون المراد فی ظرف وجود الإرادة، أی لا یتمکن من أن یدعی تحققها بلا المراد بالذات، بل الإرادة عنده کالعلم لا بد لها من طرف، لکونها من الأفعال ذات الإضافة، أو من الصفات ذات الإضافة.
و علی کل حال: لا یعقل تصورها بالحمل الشائع إلا مع طرف فی ظرف وجودها و حصولها، لأنها متشخصة بالمراد، و یکون المراد فی المرتبة السابقة علیها وجودا، أی المراد بالذات، لا المراد بالعرض.
إذا عرفت هذه المسألة، و محل النزاع، و ما هو المقصود من «الوجوب المعلق» تصورا، فالآن حان وقت تحقیق المسألة تصدیقا، و لا بأس بذکر بعض المقدمات سابقة علی ما هو المطلوب، حتی لا یبقی محل إشکال للآخرین:
قد تقرر فی مباحث الطلب و الإرادة: أن الإرادة من أفعال النّفس، و لیست الجزء الأخیر من العلة التامة، بل یحصل انفکاک بین المعلول و الإرادة فی أفعالنا، و هی حرکة العضلات و القبض و البسط المتصور لها، فکثیرا ما نرید شیئا- و هی حرکة العضلة- و لا تحصل تلک الحرکة فی الخارج، لعدم تمامیة شرط وجودها فی العضو، و هو إمکانه الاستعدادی لقبول صورة الحرکة لحصول الرخوة فی الروح البخاری مثلا(1).
ص: 113
و مر: أن الإرادة لیست هی الشوق المؤکد، بل الشوق و الاشتیاق من مقولة الانفعال، و من أوصاف النّفس، و الإرادة فعل النّفس، و خارجة عن أیة مقولة حتی «أن یفعل» لعدم حصولها تدریجا، بل هی آنیة الوجود، و بعد تمامیة مقدمات وجودها و شرائط تحققها(1)، فلا نطیل الکلام بذکر هذه الأمور تفصیلا.
و أیضا قد تقرر منا مرارا: أن الإرادة التکوینیة و التشریعیة، لا تختلف فی حقیقة الإرادة، و لا یکون المراد فی الثانیة متخلفا عن الإرادة، بل الإرادة التکوینیة فی الفاعل، تتعلق بما یرید إیجاده بتوسط الحرکة التی توجد فی العضلات مثلا، و الإرادة الثانیة أیضا تکوینیة متعلقة ببعث العباد إلی المادة، و هو یحصل بلا تخلف (2). و ما اشتهر: «من أن متعلق الإرادة التشریعیة فعل الغیر»(3) من الغلط الواضح.
و توهم إمکان دفع الإشکال المتوجه إلیه- بأنه یلزم التخلف، مع أن الإرادة علة تامة فی الفاعل الإلهی-: بأن المراد هو صدور الفعل عنه عن اختیار، غیر تام، ضرورة أن لازم ذلک، صدور الفعل عنه عن اختیار، و لا تنافی بین ذلک و بین اختیاریة الفعل، فتأمل.
فبالجملة: الوجدان حاکم بأن ما یریده الشرع و الآمر، هو البعث نحو المادة و إن کان یشتاق لفعل الغیر و صدوره منه، أو یطلبه بعد التوجه الثانی، و لکنه لا یریده، لعدم إمکان تعلق الإرادة بما هو الخارج عن حیطة قدرته، و لا معنی للإرادة التشریعیة حتی یقال: بأنها تکون هکذا، لا الإرادة الفاعلیة.
نعم، المراد من «الإرادة التشریعیة» هو أن المراد تشریع القانون و بعث الغیر نحو المطلوب، فلاحظ.
ص: 114
قضیة ما تقرر فی الکتب العقلیة: هو أن اللَّه تبارک و تعالی نافذة قدرته و إرادته، و لا شی ء خارج عن حکومته (1). و هذا هو الظاهر من الکتاب حینما یقول:
وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ (2) و یقول: خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ*(3) و من الأشیاء أفعال العباد، و کان ما یعملون و یعبدون هی الصورة التی کانت تصنعها أیدیهم من الخشب، لا مادة الخشب، فاغتنم و افهم.
و أیضا تقرر فی محله: أنه تعالی منزه عن الحوادث، و لا یوصف بها، بل الحوادث کلها خلائق اللَّه تعالی (4).
فإذن تحدث مشکلة و معضلة قویة: و هی أنه کیف یمکن استناد المخلوق الزمانی فیما لا یزال، إلی الموجود الأزلی المنزه من حوادث الصفات، و منها:
الإرادة؟! لأن الحوادث الزمانیة المستندة إلیه تعالی، إما تستلزم حدوث الإرادة، أو تکون الحوادث قدیمة زمانا، و الکل ممنوع عقلا و وجدانا.
و ما هو الحجر الأساسی حلا لمثل هذه الشبهة: هو أن الإرادة علیتها تابعة لکیفیة تعلقها، فإذا تعلقت الإرادة بوجود زید فعلا، فلا بدّ أن یتحقق المراد، و هو زید، و إذا تعلقت الإرادة بوجود زید غدا، فلا بدّ أن یتحقق المراد فی القطع، فلو تحقق المراد فی الحال، فقد تخلف المراد عن الإرادة، لأنها تعلقت بتلک الکیفیة، لا بهذه الکیفیة. فهو تعالی الغنی بالذات، یرید فی الأزل خلق زید مثلا أو فعل المکلف مثلا
ص: 115
فیما لا یزال، فتکون الإرادة أزلیة، و المراد حادثا فی الزمان المتأخر، و فی عصر کذا.
و أما کیفیة تصویر هذه الإرادة، و کیفیة المراد بالذات و بالعرض فی حقه تعالی، فهی موکولة إلی أرباب الفن، و لقد تعرضنا فی «القواعد الحکمیة»(1) لقصاری هذه المسائل، و من شاء فلیرجع إلی ما هناک، و إنه من مزال الأقدام، لا یجوز للعالم الأصولی سلوک هذه المسالک الخطیرة، لوقوعه فیما لا ینبغی، و لا یعد معذورا، لجهله بجهله.
و المقصود من هذا التمثیل تصویر أن الإرادة، لا تستتبع المراد علی کل حال، و یمکن التفکیک بینهما، و هو تابع لکیفیة تعلقها به. هذا حسب البرهان العقلی المشعوف بالعرفان و الشهود العلمی.
و أما بحسب الوجدان، فانظر إلی ما تریده فی کربلاء و أنت فی النجف، فإن الضرورة قاضیة بأن إرادة کربلاء توجب- لکونها إحدی مبادئ إرادة مقدماته- إرادة فی وجودک نحو تلک المقدمة، و هی أخذ السیارة، و تحصیل ما یرتبط به حتی توصلک إلیها، لزیارة الحسین- روحی فداه- لیلة الجمعة، فهل أنت بالنسبة إلی الزیارة لست مریدا، أن أنت مریدها بالضرورة؟ فهل تحصل إذا کنت مریدها الزیارة بلا انتظار، أم الإرادة حاصلة، و الزیارة تحصل بعد ذلک؟
فحصل التفکیک بین الإرادة و المراد فی الإرادة الفاعلیة، فلا شبهة فی تحققها قبل تحقق المراد بزمان طویل، و لیس هذا التفکیک إلا لأجل أن الإرادة تعلقت بالمتأخر، و لکن التأخر المعلوم فعلا مراد بالذات فعلا، و متأخر فی الوجود زمانا.
ص: 116
و توهم: أن کربلاء لیست مرادة، بل هی مشتاق إلیها، و تمیل النّفس إلیها میلا کاملا، و عند ذلک ترید المقدمات، فکل مقدمة قریبة فی الوجود هی المرادة، و لا تفکیک، و کل متأخر فی الوجود مشتاق إلیه، و معلوم الصلاح، ثم تتعلق به الإرادة عند استجماع سائر الشرائط، فلا یلزم تفکیک و إذا سئل وجدان أحد بأنک ترید کربلاء و تقصدها؟ فیجیب: «نعم» فهو بمعنی الطلب و المیل، لا الإرادة التی هی الجزء الأخیر للعلة التامة، مدفوع بما عرفت.
و العجب من العلامة المحشی الأصفهانی حیث توهم ذلک، و تنظر فی إمکان تعلق الإرادة التکوینیة بالمتأخر(1)، غفلة عن البرهان و الوجدان، و تبعه بعض أفاضل تلامیذه فی التکوینیة دون التشریعیة، مع تصریحه بعدم الفرق بین الإرادتین (2).
إن قلت: الإرادة لیست إلا اختیار النّفس ما یری فیه صلاح وجوده، و هذا المعنی کیف یمکن تخلفه عنها؟! قلت: نعم، إلا أن معنی اختیاره لیس عدم التفکیک بینه و بین تحققه.
و بعبارة أخری: النّفس تختار، و لکنه یتعلق اختیاره بالمتأخر، و هو زیارة کربلاء المقدسة، و لذلک الاختیار یثبت الإرادة الثانیة من الإرادة الأولیة، و إلا یلزم نشوء الإرادة المقدمیة من الشوق و المیل، أو من العالم بالصلاح غیر البالغ إلی حد العزم و التصمیم و الجزم.
نعم، قد عرفت منا شبهة فی أصل صفة الإرادة و وجودها، مع دفعها، فی تنبیهات مباحث الطلب و الإرادة(3)، فلیراجع إلی ما هناک لعل اللَّه یهدیک، و یکون لی ذخرا لیوم الفقر و الفاقة.
ص: 117
فعلی ما تقرر، یجوز کون الوجوب فعلیا، و الواجب استقبالیا. بل یجب أن یکون جمیع القوانین هکذا، فإن المولی یرید فی الأزل بعث العباد فیما لا یزال. بل جمیع القوانین الإلهیة لا بد و أن تکون بحسب الثبوت- کما تقرر منا فی الوجوب المشروط(1)- هکذا، و إلا یلزم حدوث الإرادة فیه، تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
فبالجملة: جمیع القوانین الإلهیة من الواجبات المعلقة، لأن الإرادة التقنینیة من شعب الإرادة التکوینیة، فلا یتخلف المراد عن الإرادة، لأنها تعلقت بهذه الکیفیة، و لیست الإرادة الأزلیة متعلقة بقوانین الإسلام علی سبیل الإبداع، حتی یوجد قانون الإسلام فی أفق آخر، أو فی زمان متقدم علی العصر المتأخر. و هذا أیضا برهان آخر.
نعم، یحصل الفرق بین المطلق و المعلق فی الخصوصیات، فإذا أراد الصلاة من العبد بالإرادة الأزلیة فیما لا یزال، و فی أفق الحوادث و الزمانیات، و تحقق العبد البالغ و وجه فی الخارج، فعلیه إتیان الصلاة من غیر انتظار، و إذا أراد بتلک الإرادة من البالغ الحج عند الاستطاعة، فبعد ما یوجد المکلف فی عمود الزمان لا یجب علیه الحج، لحالة انتظاریة للحج، و هی الاستطاعة.
و أما الوجوب المشروط فهو ثبوتا معلق، و إثباتا- بحسب الآثار و اللوازم- مشروط ادعاء، لا مشروط واقعا و لبا.
و عند ما تبین ذلک، ظهر عدم الفرق بین القید الاختیاری، و غیر الاختیاری فی الوجوب المعلق، ضرورة إمکان تشکیل القضیة الحینیة من القیدین، فیقال: «صل حین الزوال» أو یقال: «حج حین الاستطاعة».
و أما ما أفاده العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه: من عدم الفرق بین المعلق و المنجز فی الأثر، لأن المعلق وجوبه فعلی، و هو مشترک مع المنجز فی تلک الجهة، و أثرهما
ص: 118
واحد، و تأخیر الواجب فی أحدهما دون الآخر- کالحجر جنب الإنسان- لا یقتضی التقسیم الصحیح (1).
و بعبارة أخری: إنه رحمه اللَّه یرید أن کلا منهما واجب مطلق و منجز، و لکن أحدهما منجز، بمعنی وقوعه صحیحا بعد تحقق وجوبه، و الآخر لا یقع صحیحا إلا بعد حصول الشرط الآخر، و القید المعتبر ظرفا له. فما أورده علی مقالته فی الحاشیة(2) فی غیر محله.
فالأثر المقصود من هذا التقسیم، یحصل بدعوی: أن الصلاة مثلا قبل الوقت واجب مطلق، و لیس مشروطا بالوقت، و هو منجز أیضا، لأنه لا بد- إذا کان مطلقا و لم یکن تقسیم آخر- أن یکون منجزا، قبال المشروط الّذی هو لیس مطلقا، و لا منجزا.
فهو فی غیر محله، لأنه إذا کان مطلقا، فلا بدّ من تحصیل القید المتأخر إذا أمکن، کالاستطاعة، لأنه منجز، و معنی المنجز: عدم إمکان إعدام ما یورث إعدامه.
و بعبارة أخری: التکلیف المنجز ما یصح العقوبة علی التخلف عنه، إلا بتبدیل موضوعه، کمنجزیة القصر للمسافر، و إذا کان موضوعه عنوان «الإنسان» مثلا کالحج، فإن کان الحج قبل الموسم، واجبا معلقا علی الاستطاعة، فلا معنی لداعویة أمره إلیها، و یجوز إعدام الاستطاعة، بمعنی إیجاد المانع عن تحققها، بخلاف ما إذا کان تکلیف الحج منجزا قبل حصول الاستطاعة، فإنه یدعو إلی الاستطاعة، فالتقسیم إلی المعلق و المنجز فی محله، لاختلاف آثارهما من بعض الجهات الاخر، فتدبر.
فبالجملة: تحصل حتی الآن: أن الوجوب المعلق قابل للتحقق، من غیر فرق
ص: 119
بین القضایا الکلیة المستعملة فی القوانین، و بین القضایا الشخصیة الجزئیة.
بل قضیة ما مر منا، أن جمیع الأحکام و القوانین الإلهیة، لا بد و أن تکون من قبیل الواجبات المعلقة، لأن إرادة جعلها أزلیة، و المراد من الحوادث الکونیة، و إنما اختلاف المنجز و المعلق و المشروط فی ناحیة أخری، و هی أنه کما عرفت تارة:
یرید فی الأزل بعث زید إلی الصلاة من غیر شرط آخر و حالة انتظاریة، فهو یعد من المطلق المنجز، بعد ما وجد زید بالإرادة التکوینیة فی عصره، و أخری: یرید بعثه نحو الحج عند الاستطاعة.
فما یظهر من الأعلام کلهم: من أن فی الوجوب المنجز، لا یکون بین الإرادة و المراد تخلف، و إنما التخلف منحصر بالوجوب المعلق (1)، فی غیر محله، بل التخلف عمومی. و حیث قد عرفت حال الوجوب المشروط، و أنه معلق لبا(2)، فیکون المجعول التکوینی و التشریعی مشترکین فی عمومیة التعلیق، فما من وجود فی الحوادث إلا و إرادة وجوده أزلیة، و ما من قانون إلا و إرادة تشریعه أزلیة، فافهم و اغتنم جیدا.
: قد عرفت من «الکفایة» الشبهة فی أن هذا التقسیم لا أثر له، و لا یترتب علیه الثمرة(3)، و بذلک أیضا صرح الأستاذان البروجردی و الخمینی- عفی عنهما-:
ص: 120
فقال الأول: «إن الالتزام بالشرط المتأخر و الوجوب المتقدم، کاف لترتب ثمرة الخلاف بین المعلق و المنجز(1).
و الثانی یقول: «إن التقسیم صحیح، و لکنه عادم الثمرة بالنسبة إلی المقدمات المفوتة التی أثبت وجوبها»(2).
و أنت فی سعة من حل هذه الشبهة، لما مر من أن الوجوب المشروط بالمتأخر، و إن أمکن علی نحو ما ذکرناه، و لکنه یستلزم بعد ثبوت فعلیته عدم جواز إعدام الشرط المتأخر، و عدم جواز الفرار من القید الآتی (3) مثلا، إذا کانت الصلاة قبل الوقت واجبة بالوجوب الفعلی المنجز، فلا یجوز للمکلف الفرار من الزوال إذا تمکن، لأن الإرادة الحاصلة لذی المقدمة علی الإطلاق، تدعو إلی تحصیل المقدمة و الشرط المتأخر.
و من عجیب ما أفاده قدس سره: «من أن التکلیف مشروط بالقدرة، و هی تحصل حین الامتثال، فالمشروط مقدم علی شرطه»(4)!! و أنت قد عرفت سابقا: أن صدور الإرادة الجدیة من المولی، مشروط بعلم المولی بحصول القدرة، لا بالقدرة الواقعیة(5).
نعم، القدرة الواقعیة تنجز التکلیف، و العجز الواقعی یعذر العبد، فلا تخلط.
و أما إیجاب المقدمات المفوتة فی الوجوب المشروط، فهو غیر ممکن، لما عرفت: من أن اعتبار الوجوب المشروط، متقوم بأن المولی یرید تسهیل العبد
ص: 121
بالنسبة إلی تحصیل المقدمات قبل تحقق الشرط(1)، فإذا کانت الصلاة واجبة مشروطة بحسب الدلیل الإثباتی، فلا بدّ من عدم وجوب مقدماته علی الإطلاق و إن علمنا بحصول الشرط.
نعم، إذا علمنا من دلیل منفصل- کالإجماع و نحوه- بوجوب المقدمات فی خصوص الصلاة مثلا، فیعلم من ذلک أن الشرع ألغی ظاهر القضیة، و لاحظ الوجوب بحسب اللب، و هو الوجوب المعلق، فإیجاب المقدمات لأجل اعتبار الوجوب المعلق، کما تحرر تفصیله (2).
: لو سلمنا الوجوب المعلق ثبوتا، و لکنه غیر ممکن إثباتا، بل هو فی جمیع القضایا- شرطیة کانت، أو حینیة- یکون من الوجوب المشروط.
و بعبارة أخری: الوجوب المشروط بحسب اللب معلق، و الوجوب المعلق بحسب مقام الاستعمال مشروط، و ذلک لأن البعث یکون فی القضیة المشروطة، غیر حاصل إلا بعد تحقق الشرط، و لا یکون مفاد الهیئة فی القضیة المشروطة مفادا إنشائیا حتی یصیر فعلیا، بل کما أن الهیئة لا تستعمل فی معناها قبل تحققه، کذلک الأمر هنا فی قولک: «صل حین الزوال» ضرورة أن هیئة «صل» موضوعة للمعنی الجزئی، أو لا بد أن تستعمل فی الجزئی.
فإذا لا یکون شرائط الانبعاث موجودة، فلا بعث فعلی، و لا وجوب فعلی، حتی یقال: بأن الواجب استقبالی، فتلک الشبهة التی أوردتم علی الوجوب المشروط الّذی ذکره الجمهور، یرد علیکم هنا، فلا تغفل.
أقول: إن من شرائط استعمال الهیئة فیما هو وضعت له، انبعاث العبد عقیب
ص: 122
البعث، حتی یقال: بأن البعث مطلقا لا یکون علة الانبعاث، بل الانبعاث معلول المبادئ الاخر النفسانیّة، و فی صورة العصیان و ترک الطاعة، یلزم أن لا یکون بعث، بل باعثیة الهیئة لا بد و أن تکون من قبل المولی، بالغة إلی حد الفعلیة، و لا یکون هناک حالة انتظاریة من قبل القانون، کما فی الوجوب المشروط.
و ما نحن فیه تقصر الهیئة عن إفادة البعث، لأخذ القضیة حینیة، فالقضیة الحینیة ترجع إلی الشرطیة حسب الاستعمال، فلا یتصور البعث الفعلی هنا، لأنه إذا کان البعث فعلیا فی الوجوب المعلق، فلا بدّ و أن ینبعث العبد نحو المادة، إذا کان شرائط الانبعاث فی نفس المخاطب موجودة، مع أنه لا ینبعث نحو المطلوب و لو کان المخاطب النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم.
هذه الشبهة لا تختص بمسلکنا فی الوجوب المشروط، بل یشترک فیها الجمهور أیضا، لأنه إذا کان مفاد الهیئة بعثا فعلیا غیر مشروط واقعا، فلأیة جهة لا ینبعث نحو المادة المخاطب و المکلف المنقاد لمولاه، و هل هذا إلا لأنه لیس بعثا فعلیا، بل مشروط؟! و هذا من غیر فرق بین کون القضایا حقیقیة، أو خارجیة، أو شخصیة، فلا یتصور البعث الفعلی و إن کانت الإرادة فعلیة، و الطلب فعلیا بحسب اللب و الثبوت.
أقول: أما الشبهة فیمکن الذب عنها علی مسلک من یقول: باستعمالها فی البعث الفعلی نحو المتأخر، و لا یلزم من ذلک قصور فی مفاد الهیئة، و لا کونها موضوعة لأمر کلی عام، أو أن الموضوع له عام و کلی، و هکذا المستعمل فیه، و ذلک لأن القید المأخوذ فی القضیة الشرطیة قید البعث، و یصیر لأجله وجوبا مشروطا، و القید المأخوذ فی القضیة الحینیة قید الانبعاث، فیکون البعث مطلقا و فعلیا.
و أما عدم انبعاث المکلف عقیب هذا البعث الفعلی، فلعدم تحقق ذاک الحین،
ص: 123
و هو الزوال و الاستطاعة. و القصور فی باعثیة الأمر، کأنه من قبیل القصور المتصور فی العاصی، لا من قبیل القصور المتصور من قبل القانون و اعتبار الشرط.
و لا یمکن الذب عنها علی مسلکنا. نعم، و لکن لنا أن نقول: بأن المولی إذا کان ذا مرام، و هو الصلاة مع الستر، فإن أفاد ذلک المراد بقوله: «صل مع الستر» فیعلم منه وجوبه المنجز.
و إذا أفاده مرامه بقوله: «صل إن کان الستر موجودا» فیعلم منه أنه فی مقام تسهیل الأمر علی العباد، و یکون الوجوب مشروطا.
و إذا أفاد مرامه بقوله: «صل حین وجود الستر» فیعلم منه أنه فی مقام إفادة الأمر الثالث، و فی موقف إبراز مرامه علی وجه آخر بین الوجهین، و هو الوجوب الفعلی مع عدم إیجاب الستر کالأول، و مع عدم مراعاة التسهیل بحسب مقدمات الوجود کالثانی، و إن کان لا یمکن لنا- حسب النّظر العلمی- استعمال الهیئة فی معناها الموضوع له، و لکن تلک الهیئة فی تلک الجملة تفید مرامه و مسلکه، و تبرز مقصوده و أمله، و هذا هو المتبع، فافهم و اغتنم جیدا.
: إن القید الّذی فرضه صاحب «الفصول» قیدا للواجب، إنما هو غیر اختیاری کالزمان، و هذا لا یمکن توجه التکلیف و الطلب إلیه، لأنه غیر مقدور، فلا بدّ من أخذه مفروض الوجود، و معه یعود القید إلی الحکم و الوجوب، دون المادة، و متی کان کذلک استحال تحقق الوجوب قبل تحقق القید، بناء علی ما تقرر و تقدم من استحالة الشرط المتأخر، فعلیه فالوجوب منحصر بین مشروط و مطلق، و لا ثالث (1).
و أنت خبیر بما فیه أولا: أن هذا التقریب لا یفی باستحالة الوجوب المعلق
ص: 124
بالنسبة إلی القید الممکن تعلق التکلیف به. بل غیر خفی أنه لو أمکن، و تعلق به التکلیف، لخرج عن الوجوب المعلق، فکأنه قدس سره لم یصل إلی مغزی المرام فی الوجوب المعلق، حسب ما قرره بعض تلامیذه.
و ثانیا: لیس القید فی الوجوب المعلق مورد التکلیف، بل التقید مورد التکلیف، و هو ممکن التحصیل، ضرورة إمکان إیجاد الصلاة بعد الزوال و إن لم یمکن جر الزوال إلی ما قبله.
فبالجملة: القید المأخوذ فی الدلیل بنحو القضیة الحینیة- أی أخذ القید خارجا عن مصب الأمر- لا یجب تحصیله، و لکن عدم وجوب تحصیله، لا یستلزم کون الحکم بالنسبة إلیه مشروطا بحسب الاعتبار، بل الحکم بالنسبة إلیه معلق، أی الوجوب موجود، و ظرف الانبعاث متأخر، لا ظرف البعث، کما هو ممکن فی البعد المکانی. فهذه الشبهة و ما قبلها لیستا جدیرتین بالذکر:
نعم، ما فی کلمات العلامة النائینی رحمه اللَّه- علی ما فی تقریرات بعض تلامیذه الاخر(1)- أقرب إلی کونه شبهة فی المسألة، و أحری بالذکر.
: القید المزبور فی القضیة الحینیة، إما یکون ذا صلاح و مصلحة فی الأمر و المأمور به، أو یکون بلا مصلحة رأسا: لا سبیل إلی الثانی، للزوم تجویز الإتیان بالحج و الصلاة قبل الاستطاعة و الزوال.
و علی الأول: فإن کان ذا مصلحة ملزمة، فلا بدّ من الأمر بتحصیله، و هذا یستلزم کون الوجوب مطلقا منجزا، و یستلزم إیجاب جر الزمان إلی السابق، و تحصیل الاستطاعة، فلا وجوب معلق.
و إن کان ذا مصلحة غیر ملزمة، فإن کانت مصلحة الصلاة و الحج ملزمة، فیتعین
ص: 125
إیجابهما قبل الوقت و الاستطاعة، و إن صارت مصلحتهما بتلک المصلحة ملزمة، فلا بدّ من عدم الإیجاب بعد حصول المصلحة، فأین تصویر الوجوب المعلق (1)؟! و هذا هو بتقریب منا، یوجد فی خلال کلماته قدس سره مع تغییر ما فی تفسیر مرامه و مقصوده فی الإشکال و الشبهة.
أقول: قد عرفت منا أن النّظر إلی مرحلة اللب و الثبوت، یعطی إنکار الوجوب المشروط، لا المعلق (2)، ضرورة أن الإنسان إما یکون طالبا للصلاة مع الستر، فیکون الطلب و المطلوب متحدی الزمان، و هو الواجب المنجز.
و إما یکون طالبا للصلاة حین التستر، و طالبا لإکرام زید حین المجی ء، و للحج حین الاستطاعة و هکذا، فیکون زمان الطلب الفعلی و زمان المطلوب بالعرض مختلفین. هذا ما قد أقمنا علیه البرهان و الوجدان (3)، فإنکار الوجوب المشروط- بحسب اللب- مما لا محیص عنه جدا.
و أما تحلیل المصلحة و المفسدة، فقد مر: أن القید ربما یکون ذا مصلحة ملزمة، إلا أن الشرع- بملاحظة ملاک التسهیل- لا یوجه التکلیف إلیه، و لکن یری صحة التکلیف إذا حصل لا عن کلفة و تکلیف، کما فی الاستطاعة، فعند ذلک لا یرجع الوجوب إلی المشروط، لأن الطلب فعلی فی النّفس بالنسبة إلی الحج حین الاستطاعة، لا أن الإرادة تصیر مشروطة، و الطلب یصیر مشروطا، کما توهم، لعدم معقولیة الاشتراط فی التکوین لو أمکن فی التشریع (4).
فما هو عقدة هذا الفاضل العلامة فی الوجوب المعلق: هو أنه کان یری عند
ص: 126
عدم تحقق الوجوب المنجز، ما هو الحکم هو الوجوب المشروط لا غیر، و کان یأخذ المدعی فی الدلیل، کما هو کثیرا ما سلک هذا المسلک، فافهم و تدبر.
: و مما ذکرناه یظهر- کما ظهر فی بحث الوجوب المشروط-: أن القضیة الحینیة فی الأمور الاعتباریة، لا أساس لها، بل القضایا تابعة للملاک النّفس الأمری، فالقیود إذا کانت دخیلة فی المصلحة، تکون القضیة شرطیة، و إذا کانت غیر دخیلة و أجنبیة، تکون القضیة حینیة، و لا شبهة فی دخالة الاستطاعة و الوقت فی الحکم، فکیف تکون القضیة بالنسبة إلیهما حینیة؟! لأن القضایا الحینیة من القضایا البتیة، لا المشروطة(1)، فلا تذهل.
أقول: نعم، الأمر کما حرر، إلا أن الشرع المقدس لمصالح اخر، یلاحظ فی الاعتبار ما هو الدخیل فی المصلحة غیر الداخل، و لکن لا بنحو لا مدخلیة له أصلا، حتی یکون إیجاب الحج و الصلاة حین الاستطاعة و الزوال لغوا، بل لإرادة التسهیل اعتبر هکذا، فإذا تحقق القید طبعا یتنجز ما هو الواجب.
: و من عجیب ما قیل فی المقام أیضا: «إن جمیع القیود المأخوذة فی التکلیف، لا بد و أن تکون من قیود الموضوع، و التکلیف فی جمیع القضایا الحقیقیة بالنسبة إلی القیود المزبورة مشروط، من غیر فرق بین القید الاختیاری و غیر الاختیاری، فعلی هذا فما الجهة فی عد الواجب بالنسبة إلی الوقت مثلا أو إلی الاستطاعة معلقا، دون سائر القیود؟!»(2)!! أقول: هذه جملة ربما سبقت فی کلمات بعض الأفاضل أیضا، و أنت بعد ما أحطت خبرا بمیزان القیود و الملاکات، و أن الأمر بحسب اللب لا یکون خارجا عن
ص: 127
الوجوبین: المعلق، و المنجز، فلا تحتاج إلی مئونة زائدة فی حل أمثاله.
فالمحصول مما قدمناه إلی هنا: هو أن فی القضایا الشرعیة، یمکن أن یؤخذ بعض القیود، و لا یکون هو راجعا إلی الهیئة، و لا إلی المادة، بل یکون فی الاعتبار مأخوذا ظرف الانبعاث، و إن کان بحسب الثبوت داخلا فی مصلحة المادة.
و أما الشبهة التی توهمها رکن الشبهات: و هو لزوم التفکیک بین العلة و المعلول، و الإرادة و المراد، فقد مر- بحمد اللَّه- دفعها بما لا مزید علیه فی مقدمات المسألة(1)، فلا تغفل، و لا تخلط.
إذا تبین ذلک، فإن کان القید المأخوذ فی الدلیل ظرفا للانبعاث، و تکون القضیة الحینیة معلومة التحقق فی الاستقبال، کالزوال و الاستطاعة مثلا، فلا بدّ من تحصیل المقدمات الوجودیة، و لا یکون القید المزبور مورد الأمر الغیری، بناء علی الملازمة، و یکون خارجا عن محط البحث، للزوم الخلف و هو کون الوجوب المعلق منجزا، فهو مأخوذ خارجا عن الأمر و عن دائرة الطلب، و یکون مفروض الوجود، أی اعتبر وجوده فی لحاظ المولی علی الوجه المذکور، و هذا لا شبهة فیه.
و إنما الإشکال و الشبهة فی أنه إذا شک فی تحقق الزوال و الاستطاعة فرضا، فهل یجب الاحتیاط بالنسبة إلی المقدمات الموجودة، أم لا؟ وجهان:
من أن معنی فعلیة الحکم فی الوجوب المعلق، أن کل إنسان محکوم بهذا الحکم، و یکون الحکم فعلیا بالنسبة إلیه، و هو مخاطب بخطاب «حج و صل عند
ص: 128
الاستطاعة و الزوال» فهو الآن یعلم بتکلیفه بالحج حین الاستطاعة، فلو أخل بالمقدمات الوجودیة، ثم اتفقت استطاعته، فقد أخل بالوجوب و المرام من غیر عذر.
و من أن المخاطب فی دلیل الحج من یتفق بحسب علم اللَّه له الاستطاعة، و إذا شک فی تحقق الاستطاعة، یشک فی توجیه الخطاب المعلق إلیه، فلا یکون الخطاب معلوما، و لا معنی لکون کل فرد من أفراد الناس مخاطبا بالحج عند الاستطاعة، للغویة خطاب من لا یتفق له هذا الحین و ظرف الانبعاث بالحج، فلا بدّ أن یتعین الوجه الثانی.
اللهم إلا أن یقال: هذا فی الخطابات الشخصیة أو القانونیة المنحلة إلی الخطابات الشخصیة، و أما الخطابات القانونیة فلا مانع من لغویة بعض منها، کما تحرر فی محله (1).
نعم، یمکن التشبث باستصحاب عدم تحقق الاستطاعة، لرفع وجوب الاحتیاط العقلی، و لیس هذا من المثبت، فتأمل جیدا.
ص: 129
تارة: ینسب إلی الشهرة إنهم عرفوا: «بأن الواجب النفسیّ: ما وجب لا لواجب آخر، و الواجب الغیری: ما وجب لواجب آخر»(1).
و أخری: ینسب إلیهم «بأن الواجب النفسیّ: ما وجب لا للتوصل به إلی واجب آخر، و الغیری: ما وجب للتوصل به إلی واجب آخر»(2).
و ثالثة: «أن الواجب النفسیّ: ما تعلق به الوجوب لذاته، و بما هو هو، و الواجب الغیری: ما تعلق به البعث لا لذاته، بل للتوصل به إلی آخر»(3).
و رابعة: علی المحکی عن تقریرات جدی العلامة قدس سره «بأن القوم عرفوهما بأن النفسیّ: ما امر به لنفسه، و الغیری: ما امر به لغیره»(4).
و حیث اعتقد «الکفایة» قصور الأخیر بعدم العکس فی الأول، لعدم شموله
ص: 130
إلا للمعرفة من الواجبات النفسیّة، و بعدم الطرد فی الثانی، لأن الواجبات النفسیّة غیر المعرفة تصیر غیریة، لأجل ترتب المصالح الاخر علیها، فتجاوز عن هذا، و قال بما فی «التقریرات»(1): «و هو أن طلب شی ء و إیجابه لا یکاد یکون بلا داع، فإن کان الداعی فیه هو التوصل به إلی واجب لا یکاد التوصل بدونه إلیه- لتوقفه علیه- فالواجب غیری، و إلا فالواجب نفسی، سواء کان الداعی محبوبیته الذاتیّة، کالمعرفة باللّه، أو محبوبیته بماله من فائدة مترتبة علیه، کأکثر الواجبات»(2).
و حیث إن تفسیره للواجب النفسیّ مورد الإشکال، لأجل أن الإرادة الباعثة نحو الصلاة و الصوم، معلولة لإرادة أخری سابقة علیها، و هی إرادة تحقق تلک المصالح الکامنة تحت تلک الطبائع، فلا تکون هی إلا غیریة، و لأن المحبوبیة بما لها من الفائدة تستلزم کون الغیریة نفسیة أیضا، عدل عنه الآخرون، حتی وصلت النوبة إلی السید المحقق الأستاذ البروجردی قدس سره.
فقال: «إن الواجب النفسیّ: عبارة عما توجه إلیه نظر المولی، و لاحظه بحدوده و أطرافه، ثم بعث العبد نحوه ببعث مستقل.
و الواجب الغیری: عبارة عما لم یتوجه إلیه بما هو هو بعث مستقل، بل البعث المتوجه إلیه ظلی، بناء علی الوجوب الغیری»(3).
و قال الوالد المحقق- مد ظله-: «إن البعث إذا تعلق بشی ء لأجل التوصل إلی مبعوث إلیه فوقه، فهو غیری، و إن تعلق بشی ء من غیر أن یکون فوقه مبعوث إلیه، فهو نفسی»(4).
ص: 131
و لما تحتاج المسألة إلی النّظر الإجمالی فی أن ما هو المقسم فی الوجوب النفسیّ و الغیری، هل هو الشوق و المحبة و المصالح الکلیة التی تکون الأحکام تابعة لها، أم المقسم لهما هو الوجوب و الحکم، أو الطلب و الإرادة النفسانیّة.
فنقول: لا شبهة فی أن ما هو المحبوب الذاتی، و المشتاق إلیه فی السلسلة الطولیة المرکبة من الاشتیاقات، لیس هذه الأفعال و الحرکات الصادرة من الإنسان فی الإرادة التکوینیة، و لا فی الإرادة التشریعیة.
بل ما هو المطلوب الأقصی لیس هی المعرفة، لما تقرر فی محله: من أن العلم النظریّ و الحکمة النظریة، مطلوبة للغیر، و هی صیرورة الإنسان الإمکانی غنیا بالغیر، و باقیا بالوجوب الذاتی الأبدی، و متخلفا بأوصافه و صفاته، و منطویا فی ذاته، و مستجمعا لکمالاته الباقیة بصفة الوجوب، فإن خیرة الإنسان و فطرته تعشق الکمال المطلق، و تتحرک نحو ذلک الکمال علی الإطلاق حتی لا یقف اشتهاؤه عند وصوله إلی جمیع الکمالات الوجوبیة إلا إذا صار واجب الوجود بالغیر، و فانیا و مضمحلا، فیکون باقیا بتلک الصفة الوجوبیة الأزلیة، و قادرا و خالقا و کاملا علی الإطلاق (1).
فما تری فی کتب القوم: «من أن غایة اشتهاء الإنسان هی المعرفة»(2) فهو فی غیر محله. و لعله مأخوذ من بعض الروایات (3) اغترارا بها، غفلة عن اختلاف الناس حسب اختلاف الخطابات الواردة عن الأئمة المعصومین صلوات اللَّه تعالی
ص: 132
علیهم أجمعین-.
و أما توهم: أن إیجاب ذلک غیر ممکن عقلا، لامتناع تعلق الأمر بما لا یتعلق به القدرة، فهو غیر صحیح، ضرورة أن القدرة علی المقدمات، تکفی لتصحیح ذلک، و لا برهان من قبل العقل علی لزوم کون المشروعات الشرعیة، واجبات نفسیة إلهیة.
و بالجملة: مراد الإنسان فی الإرادة الفاعلیة علی هذا الإجمال یکون هکذا.
و تحصل: أن النّظر إن کان إلی ما هو المقصود و الغرض فی الإرادة الفاعلیة، و ما هو المشتاق إلیه و المطلوب و الغایة فی الإرادة الإنسانیة، فهو لیس معرفة اللَّه تعالی کما اشتهر، بل هو البقاء بالوجود الوجوبیّ، فهل تری من نفسک فی هذه النظرة، أن یکون الواجب الشرعی، هذا المعنی البعید عن أذهان عامة عائلة البشر، و هذا الدّقیق الّذی لا تناله أیادی الأوحدیین، فضلا عن غیرهم؟! فلو کان مدار الوجوب النفسیّ و الذاتی، علی ما هو المطلوب الأقصی و المحبوب الذاتی، کان یلزم أن یکون الواجب الشرعی مثل هذا، فیعلم من ذلک: أن مقسم الوجوب النفسیّ و الغیری، لیس المطلوب الذاتی و المحبوب الأقصی، و لا المصالح و الأغراض.
و توهم امتناع جعله واجبا شرعیا، لأجل عدم إمکان توصل کافة عائلة البشر إلیه، صحیح، و لکنه یستلزم سقوط التکالیف قهرا، کما لا یخفی، و نتیجة ذلک هو کون المحرمات الشرعیة ممنوعات، لکونها موانع الوصول إلی هذا المقصد الأعلی، و واجباتها مقتضیات لذلک.
ثم إن الأصحاب رحمهم اللَّه بمجرد توهم: أن ما هو المطلوب الذاتی للإنسان بما هو إنسان، هی معرفة اللَّه تبارک و تعالی، وقعوا فی اشتباه آخر، و هو توهم: أن الواجب
ص: 133
النفسیّ هی معرفة اللَّه (1)، مع أن معرفة اللَّه لیست المقصود الأصلی فی الواجبات النفسانیّة، ضرورة أن معرفة اللَّه، یمکن أن تکون المقصود الأصلی للإرادة الفاعلیة، و لکن لا یمکن أن تکون الغایة للإرادة الآمریة و الإلهیة.
بل غایة فعله تعالی لیست إلا متحدة مع مبدأ الفعل، لما تقرر فی محله: من أن العالی لا یتصنع للدانی، و أن المستعلی بالذات غنی عن التوصل إلی الغیر(2)، و لذلک قیل: «إن حبه بذاته غایة فعله»(3) فإن حبه بذاته یستلزم الحب بصفاته، و الحب بالصفات یستلزم الحب بلوازم الصفات المستتبعة للأعیان الثابتة العلمیة، ثم لتلک الأعیان فی النشأة العینیة. فهل تری من نفسک کون الواجب النفسیّ فی الإرادة التشریعیة مثل ذلک؟! فلا یجوز أن یتدخل الإنسان فیما هو خارج عن أفق تعلقه و تدبره، و لا ینبغی الخلط بین ما هو المقسم فی الواجبات النفسیّة و الغیریة التی تکون معروفة عند العوام و الخواصّ، و بین ما هو الخارج عن محیط أفکار الناس و أخص الخواصّ.
و مجرد ما قیل: «من أن الواجبات الشرعیة، ألطاف فی الواجبات العقلیة»(4) لا یستلزم نقض خیط العلوم الاعتباریة، فإن معنی هذه الجملة، لا ینافی الواجبات النفسیّة و الغیریة و المحرمات الشرعیة بالضرورة، لأن ملحظ العقل هو ذاک، و ملحظ الشرع و القانون هذا الأمر الاعتباری، و هو الوجوب المنتزع عن الإرادة البارزة، أو هو نفس الإرادة، علی ما یفهمه العقلاء من الإرادة فی جعل القوانین العرفیة، علی وجه لا یکون خارجا عن أفق التحقیق حسب ما قرر فی الکتب العقلیة، فلیتأمل.
ص: 134
إذا تبین لک هذا المجمل فاعلم: أن الوجوب النفسیّ و الغیری، مشترکان فی أصل الوجوب، و ممتازان فی خصوصیة النفسیّة و الغیریة، فما هو الوجوب و ما هی الجهة المشترکة، فهل هی الحکم و هو الأمر الاعتباری العقلائی المنتزع من البعث، کما اختاره الوالد المحقق- مد ظله-(1) فعلیه یکون الوجوب النفسیّ ما هو المبعوث إلیه بالبعث الّذی لا یکون فوقه بعث آخر، أو لا یکون لأجل المبعوث إلیه الآخر، و الغیری ما هو کذلک؟
أو الوجوب یعتبر من البعث بما أنه کاشف عن الإرادة الموجودة فی نفس الآمر، فإذا کان بهذا اللحاظ یعتبر الوجوب، فلا یکون المقسم هو الحکم، بل المقسم أعم من الحکم و من الإرادة البارزة بغیر هیئة البعث. بل لو ظهرت تلک الإرادة بمظهر آخر، فهو أیضا ینتزع منه الحکم؟
بل و إذا اطلع الإنسان علی تلک الإرادة فی نفس المولی، فیعتبر الوجوب و اللزوم، و یجد المعنی القابل للانقسام إلی النفسیّ و الغیری، لا بشخصه، بل بنوعه، بل لو اطلع علی مرام المولی و مقصوده، أیضا یکون الأمر کذلک، و یکون هذا أیضا مثل ذاک، و لکن لا بالمعنی الّذی أشیر إلیه، و هو المقصود الذاتی.
بل لو اطلع علی مقصود المولی منه، أی من العبد، و هذا غیر المقصود الذاتی، فإنه- أی هذا المقصود و المطلوب منه- أیضا نفسی. و یمکن أن یکون غیریا بالوجه الّذی أشیر إلیه، و هذا الأخیر- أی ما هو مقسم الوجوب النفسیّ و الغیری- هذا، لا ذاک.
ص: 135
نعم، مفهوم الحکم ربما لا ینتزع إلا بعد البعث، و مفهوم الوجوب أوسع منه، و ینتزع من الإرادة الموجودة غیر المظهرة لمانع، و لکن النفسیّة و الغیریة تردان علی المعنی الأعم، و هو المطلوب و المقصود المضاف إلی العبد. فعند ذلک یظهر ضعف ما قیل أو یقال فی هذه المقالة.
و لما کان صدق مقالتنا یظهر من توجیه المتعلمین إلی مثال، فإن فی ذلک برهانا و إرشادا و تنبیها للوجدان، فنقول: فی الموالی العرفیة إذا أراد المولی تأسیس بناء مسجد، فلا شبهة فی أن غرضه الذاتی، ربما ینجر إلی الوصول إلی تلک المقامات التی أشرنا إلیها، و لکنه- تبعا لغرض تأسیس البناء، و احتیاج البناء إلی الخدام و العمال- تارة: یأمر المهندس بإیجاد خریطة المسجد.
و أخری: یأمر المعمار برسم هذه الخریطة علی القاع المهیأة للمسجد.
و ثالثة: یأمر البناء ببناء المسجد.
و رابعة: یأمر السائق بجلب مواد البناء للمسجد.
و خامسة: یأمر صانع الطابوق بطبخ الطابوق للمسجد.
و سادسة: یأمر العمال بمعاونة البناء فی أمر المسجد و بنائه.
و سابعة: غیر ذلک.
فإذا نظرنا إلی المولی البانی لبناء المسجد، فلا نجد منه إلا الأوامر النفسیّة متوجهة إلی الأشخاص المختلفین، و علی کل واحد منهم یجب امتثال الأمر المتوجه إلیه، لأنه طلب منه شیئا و بعثه نحوه، من غیر کون هذا البعث فی هذا اللحاظ بالنسبة إلی هذا العامل غیریا، لأن الغیری هو البعث أو الإرادة المترشحة أو المتولدة منه متوجهة إلیه علی مقدمات ما هو المبعوث إلیه.
ففی المثال المزبور، کان قد أمر صانع الطابوق بصنعة الطابوق، و هذه الصنعة متوقفة علی مقدمات و شرائط وجودیة، و تلک المقدمات و الشرائط إذا کانت مورد
ص: 136
الإرادة و البعث، یکون من البعث الغیری، و لا یصح عتاب صانع الطابوق ب «أنک لم ما اشتریت التراب حتی تتمکن من تسلیم الطابوق» لأنه أمر غیری و مطلوب غیری بالنسبة إلیه، و ما هو المطلوب النفسیّ منه و یصح العقاب و العتاب علیه، تسلیم الطابوق و طبخه، و هکذا بالنسبة إلی المهندس و المعمار.
فالنفسیة و الغیریة إضافیتان، فیمکن أن یکون الشی ء الواحد نفسیا بالنسبة إلی شخص، و غیریا بالنسبة إلی شخص آخر.
ثم إنه بعد ما عرفت ذلک، فإن علمنا من المولی إرادة الخریطة من المهندس ...
و هکذا إلی آخر ما مر، و لکن لم یظهر تلک الإرادة، فإنه یصح العقوبة علی المرادات النفسیّة، و لا یصح علی الغیریة، و ینقسم المراد إلی النفسیّ و الغیری، و إن لم ینقسم الوجوب و الحکم، لتقومهما بالظهور بأی مظهر کان مثلا.
و هکذا إذا کان المولی نائما، و لکن فهمنا من الخارج تعلق غرضه ببناء المسجد، و تعلق غرضه بالنسبة إلی زید لهندسة المسجد، و إلی عمرو لمعماریة المسجد ... و هکذا، یجب الاتباع، و یصح التقسیم، و یحصل النفسیّ و الغیری أیضا، فافهم و اغتنم.
لو تردد الوجوب بین النفسیّة و الغیریة، فقد تقرر منا فی أوائل مباحث الهیئة ما یرتبط بهذه المسألة(1)، و لکن لما تصدی الأصحاب للبحث المزبور هنا تفصیلا، فلا بأس بالإشارة الإجمالیة إلیه هنا:
فنقول: الکلام هنا یقع فی مرحلتین:
ص: 137
و لا ریب عند أحد فی أن عند الشک، یحمل المشکوک علی النفسیّة، سواء قلنا: بأن المعانی الهیئویّة جزئیة حرفیة، و الموضوعات للهیئات خاصة شخصیة، أو قلنا: بکلیتها فی الوضع و الاستعمال، و سواء قلنا: بإمکان تقیید الهیئات، أو امتناعها، فأصل المسألة مما لا شبهة فیه.
إنما الکلام فی وجه المسألة، فقد أخذ کل مسلکا و سبیلا، فقیل بالانصراف، کما یظهر من «الکفایة»(1) و من «تهذیب الأصول» فی ابتداء کلامه (2).
و قیل: «بأن حجة المولی تامة بالنسبة إلی مفاد الکلام، فلا یعتذر العبد بعذره، و لا یجوز له التقاعد، لعدم مقبولیة العذر هنا عند العقلاء» و هذا أیضا یظهر من «تهذیب الأصول»(3) فراجع.
و قیل: «إن النفسیّة قضیة الإطلاق، لأن الغیری یحتاج إلی المئونة الزائدة، و هذا ما یظهر من «الکفایة» أیضا(4)، و من العلامة الأراکی رحمه اللَّه (5) و جملة آخرین (6).
و قیل: «إن الشک فی الوجوب النفسیّ و الغیری، یرجع إلی الشک فی تقیید المادة الأخری المفروض وجوبها النفسیّ.
ص: 138
مثلا: إذا شک فی نفسیة الوضوء و غیریته، فالشک المزبور یرجع إلی الشک فی أن الصلاة واجبة علی الإطلاق، أو مشروطة بالطهور صحة، فإذا کان لدلیل الصلاة إطلاق، فیرفع الشک فیما نحن فیه، و یصیر المشکوک فیه نفسیا، لأن لوازم الإطلاقات اللفظیة حجة عند العقلاء».
و أنت خبیر بقصور کل هذه المسالک:
أما الانصراف، فلأنه بلا وجه بعد کثرة الواجبات الغیریة.
و أما تمامیة الحجة، فلأنها لا تستلزم کونه نفسیا، فلا یکشف النفسیّة بذلک. مع أن الکلام فی کیفیة کشف النفسیّة و الانتمامیة الحجة قطعیة عند الکل.
و أما التمسک بالإطلاق، فلما تقرر منا مرارا: من أن الإطلاق المصطلح علیه فی بحث المطلق و المقید، غیر الإطلاق المذکور هنا فی مباحث الهیئة، فإن الإطلاق هناک یفید التوسعة، و أن الحکم ثابت لما هو الموضوع له، و لا یکون الأمر الآخر دخیلا فیه، و لا یعقل إفادة الإطلاق أحد القسمین (1).
مثلا: إذا ورد «أکرم العالم» لا یعقل إفادة الإطلاق وجوب إکرام العالم الهاشمی، فهکذا إذا ورد «أکرم زیدا» لا یعقل إفادة إطلاقه کونه واجبا نفسیا، لأنه مقابل الوجوب الغیری، و لهما الجامع الاسمی، فیکون ثمرة الإطلاق کون المستعمل فیه نفس الوجوب الجامع.
و بعبارة أخری: إن تمامیة مقدمات الحکمة، کما تفید فی «أکرم العالم»- بالنسبة إلی الموضوع و المتعلق- أنه نفس طبیعة العالم، و الإکرام واجب، کذلک تلک المقدمات تفید أن ما هو المبعوث إلیه، هو نفس الوجوب الجامع بین الغیری و النفسیّ، فما کان أثر الوجوب الجامع یترتب علیه، و لا معنی لوجوب ترتیب آثار
ص: 139
الوجوب الخاصّ من النفسیّ و الغیری.
إن قلت: لا یعقل الجامع بین المعانی الحرفیة، و لو فرضنا الجامع فلا نتصور کونه مورد الاستعمال، بل الاستعمال فی الهیئات لا یخلو إما یکون فی النفسیّ، أو الغیری بحسب البرهان، أو بحسب الوجدان، فإذا کان الوجوب الغیری محتاجا إلی مئونة زائدة، فیتعین النفسیّ.
فالاحتمالات الثلاثة مدفوع أولها: بأن الجامع مفروغ عنه أنه غیر مستعمل فیه، و الثانی مدفوع: بأنه یحتاج إلی البیان الزائد، فیتعین الثالث و هو النفسیّ.
قلت: نعم، إلا أن احتیاج الغیری إلی المئونة الزائدة مما لا أصل له، ضرورة أن الوجوب بمفهومه الاسمی، ینقسم إلی النفسیّ و الغیری، فلا بدّ من لحاظ قید حتی یحصل القسمان. و بداهة أن الإرادة فی النفسیّة، تحتاج إلی المبادئ الوجودیة من التصور و التصدیق، حتی تحصل فی أفق النّفس، و هکذا فی الغیریة، لأنها أیضا إرادة توجد فی النّفس حسب المبادئ الوجودیة.
و بداهة إمکان إبراز المولی عند قوله: «أکرم العالم» «أکرمه إکراما نفسیا» أو یقول: «أکرمه إکراما غیریا و وجوبا غیریا» فأین جاء ما اشتهر من احتیاج الغیری إلی المئونة الزائدة، دون النفسیّ (1)؟! فتحصل: أن جمیع ما قیل فی هذا المقام، مما لا یکاد یصغی إلیه. و إذا تبین ذلک نقول:
غیر خفی: أن مورد النزاع هو ما إذا تردد الوجوب بین النفسیّ و الغیری، و لم
ص: 140
یکن الوجوب النفسیّ الّذی یحتمل غیریة هذا الوجوب بالنسبة إلیه، معلوما من رأس، أو لو کان ذلک النفسیّ معلوما فلا إطلاق له.
مثلا: إذا تردد وجوب الغسل أنه نفسی، أو غیری، و لم یکن لدلیل الصلاة إطلاق، فهل یکون هناک أصل لفظی یرجع إلیه، أم لا؟ فتلک الصورتان مورد الکلام فی المقام.
و أما الصورة الثالثة، و هی ما کان لدلیل الصلاة إطلاق لفظی، فهی خارجة عن الجهة المبحوث عنها، ضرورة إمکان رفع الغائلة من طریق الإطلاق المزبور، فإنه إذا قلنا: بأن الصلاة لا یعتبر فیها الطهور، فلا یبقی الإشکال و الشک فی الغسل، لما قیل: «إن مثبتات الإطلاقات اللفظیة حجة»(1).
فما تری فی کلمات العلامتین النائینی و العراقی و غیرهما، من الخوض حول هذه الصلاة(2)، فهو من الغفلة عن أساس المسألة. مع أن الإطلاق إن کان رفض القیود کما هو الحق، فلیس یتمسک به لرفع الشبهة هنا، لأن المقدار الثابت من بناء العقلاء، هو عدم الاعتبار باحتمال قید فی دلیل الصلاة، و عدم الاعتناء باحتمال الغیریة مع عدم وجود القرینة المعتبرة.
و أما رفع الشک بالإطلاق فی دلیل الصلاة، فهو بحث علمی، و لیس من حدود الوظائف العقلائیة.
نعم، إذا کان الإطلاق عند العقلاء هو لحاظ جمیع القیود إجمالا، و منها: قید الطهارة، فیمکن أن یقال: بارتفاع الغائلة هنا بإطلاق دلیل الصلاة التی هی
ص: 141
المشروطة احتمالا بالغسل، و عند ذلک یمکن التفصیل فی الصورة الثالثة بین المسالک، و بین کون دلیل الصلاة فی المثال المزبور عاما، أو مطلقا، بناء علی اختلافهما فی الإفادة و المفاد، فلا تخلط.
و أما فی الصورتین الأولیین اللتین هما مصب البحث و مورد الکلام، فهو بعد ما عرفت: من أن بناء العقلاء قائم علی الأخذ بالنفسیة فیما إذا لم یکن قرینة علی الغیریة، أو قرینة صالحة علی احتمال إرادة الغیریة، بحیث یصیر الشک عند العقلاء شکا مستقرا فی أنفسهم، و کان البحث حول ما یمکن أن یعد وجها علمیا للمسألة، فما هو الوجه الوجیه عندنا ما قد مضی تفصیله منا فی مباحث الهیئات، و کیفیة استفادة الوجوب، و النفسیّة، و العینیة، و التعیینیة هناک (1).
و إجماله: هو أن القرائن بین ما هی کلیة و جزئیة، و بین ما هی وجودیة و عدمیة، و القرائن الوجودیة: هی التی یتکل علیها المتکلم بإظهارها فی الکلام، أو فی المقام، و القرائن العدمیة: هی التی استفیدت من دأب المتکلم و عادته و طریقته و سجیته.
مثلا: إذا علمنا من عادة المتکلم: أنه إذا کان یرید شیئا علی نعت الإلزام، لا علی نعت الاستحباب، لا یلحق بکلامه شیئا مما فیه الشفقة و الرحمة، فإنه عند ذلک یعرف الوجوب، لأجل القرینة العدمیة، و هی عدم إتیانه بالقرینة بعد کونه بانیا علی القرینة بغیره، فهذه هی القرینة العدمیة.
و التی هی المعروفة من طرق العقلاء فی محاوراتهم، أنهم فی مقام إفادة النفسیّة، و التعینیة، و العینیة، و الوجوب، و التنجز، و غیر ذلک من أقسام الواجبات، لا یأتون بالقرینة الوجودیة فی کلماتهم علی إفادتها، فهی قرینة عدمیة علی مرامهم فی الاستعمالات، فکما یستفاد القسیم- و هو الغیری و الندب- من القرینة، یستفاد
ص: 142
القسیم الآخر أیضا من القرینة.
فلا فرق بین النفسیّ و الغیری، فی أن الهیئة بالنسبة إلی الکل، علی السویة استعمالا و وضعا، و أن النفسیّة و الغیریة مشترکتان فی المبادئ و الحاجة إلی اللحاظ و التصور الخاصّ، و لکن الفرق بینهما فی أمر خارج عنهما، و هو أن مرام المولی قلما یتفق أن یتعلق بالإجمال، بل مرام المتکلمین دائر بین إفادة النفسیّ و الغیری، و الوجوب أو الندب، فإذا علم من طریقتهم ذلک، فکل واحد من النفسیّ و الغیری، یستفاد من القرینة الخارجیة المتصلة، إلا أنها فی طرف الغیری وجودیة، و فی طرف النفسیّ عدمیة، فافهم و اغتنم.
إذا فرضنا الجامع الاسمی بین الحروف کمفهوم الربط و الوجوب، فلا مانع من التمسک بالإطلاق.
و فیه: نعم، إلا أنه یفید المعنی الجامع، لا المعنی الخاصّ و هو النفسیّ، و هذا من عجیب ما قیل فی المقام. مع أن تصویر الجامع الاسمی بین الحروف، من المشکلات التی ذکرناها فی مباحث الحروف (1)، و أن المولی إذا قال: «الصلاة فریضة» أو «الغسل واجب» إما یرید النفسیّ، أو الغیری، و لا یرید الجامع، و ما یمکن یتقید لا یکون مراده و منشأه، و ما هو منشؤه لا یکون جامعا، فلا تخلط.
کان البحث حول ما إذا تردد الوجوب بین النفسیّة و الغیریة علی سبیل
ص: 143
المنفصلة الحقیقیة.
و لو تردد علی سبیل منع الخلو، فاحتملنا أن الوجوب النفسیّ واجب غیری، کما فی صلاة الظهر بالنسبة إلی العصر، فلا شبهة فی لزوم ترتیب آثار النفسیّة. و أما حفظ الأثر الغیری، فهو محتاج إلی الدلیل، و لا أصل عند العقلاء.
مثلا: إذا شک فی أن الغسل یوم الجمعة، واجب نفسی، أو غیری، بحیث احتملنا الجمع، فإنه یجب الغسل، و أما لزوم المحافظة علی الطهارة إلی صلاة الجمعة، فهو منفی بإطلاق دلیل الجمعة، أو بالبراءة الشرعیة و العقلیة.
لو استقر الشک، و لم یتمکن من رفع الشبهة عند الإطلاق، إما لعدم تمامیة ما سبق، أو لوجود ما یصلح للقرینیة علی الغیریة، کما إذا ورد: «اغتسل للجمعة و الجنابة» و کانت الجنابة واجبة بالغیر، فإنه یشک فی غیریة الجمعة و نفسیتها، و لا ظهور للهیئة فی النفسیّة، لقیام ما یصلح للقرینة علی الغیریة، و هی الجنابة، فهل قضیة الأصول العملیة هو وجوب الاغتسال، و وجوب المحافظة علیه لصلاة الجمعة، أم لا؟
أو یفصل فی صور المسألة؟:
الصورة الأولی: ما إذا علم فی المثال المزبور بوجوب صلاة الجمعة تفصیلا، و کان وجوبها فعلیا منجزا، کما إذا کان بعد دخول الوقت، و شک فی وجوب الإقامة أنها نفسی، أو غیری مشروطة بها الصلاة، و یعتبر مع فرض غیریتها تقدیمها علیها، و عدم الفصل الطویل بینها و بین الصلاة، فعند ذلک فأصل وجوب الجمعة مما لا ریب فیه، کما أن أصل وجوب الاغتسال مما لا ریب فیه، لأن غسل الجمعة إما
ص: 144
واجب نفسی، أو غیری. و لا فرق بین کون الغیری واجبا شرعیا، أو عقلیا، لأنه علی أی تقدیر یعلم بلزوم إتیان غسل الجمعة، إما لأجل نفسیته، أو لأجل شرطیة النفسیّ الآخر المعلومة تفصیلا فعلیته.
و إنما الإشکال فی لزوم المحافظة علی الطهارة، أو لزوم المحافظة علی الترتیب فی المثال، و عدم الإخلال بالموالاة، و غیر ذلک من أحکام الغیریة.
فقال العلامة النائینی رحمه اللَّه بالبراءة، لأنه من صغریات الأقل و الأکثر(1)، و هکذا العلامة المحشی الأصفهانی رحمه اللَّه (2) بل هو الظاهر من «الکفایة» حیث أوجب الغسل، لأنه معلوم الوجوب، و مشکوکة جهة وجوبه من النفسیّ و الغیری، و هو لا یضر(3)، و هو صریح العلامة الأراکی أیضا(4).
و قیل: «بأن البراءة هنا تابعة لجریانها فی الأقل و الأکثر».
و قیل: «إن الوجوب الجامع معلوم، و خصوصیة کل واحد منهما مشکوکة، فإذا جرت البراءة عن خصوصیة الغیریة، تجری فی خصوصیة النفسیّة، فیقع المعارضة بین الأصلین، فلا بدّ من الاحتیاط بالمحافظة علی غسل الجمعة إلی صلاة الجمعة، و علی الإقامة بتقدیمها علیها، و عدم الإتیان بالفعل المضر و هکذا»(5).
و الّذی یحصل لنا أنه هنا صورتان:
إحداهما: ما إذا کان الوجوب الغیری غیر ذی أثر خاص، بل غیریته لیست إلا شرطیة وجودها بمفاد «کان» التامة سواء تقدم، أو تأخر، و لا یعتبر له العدم حتی
ص: 145
ینعدم بالفعل، أو یکون من الشرط المطلق، متقدما کان، أو متأخرا، فإنه فی هذه الصورة لا تجری البراءة بالنسبة إلی التقیید، لعدم الأثر الشرعی له، و لا یثبت به عنوان النفسیّة، حتی یقال: بأن قضیة أصالة التعبدیة إذا شک فی التعبدیة و التوصلیة، هی الاحتیاط، فلا بدّ من قصد القربة بالنسبة إلی ما شک فی نفسیته و غیریته.
نعم، إذا کان قربیا علی کل تقدیر- کما فی الوضوء بالنسبة إلی الصلاة- فلا بدّ من قصدها، کما لا یخفی.
ثانیتهما: ما إذا کان الوجوب الغیری ذا أثر شرعی، کما فی الأمثلة المزبورة، فهنا أیضا صورتان:
إحداهما: ما إذا کان للوجوب النفسیّ أثر، و هو قصد القربة مثلا، فإنه لا تجری البراءة بالنسبة إلی الأکثر و التقید، لمعارضتها بالبراءة بالنسبة إلی خصوصیة النفسیّة، فلا بدّ من الاحتیاط، بأن یغتسل قربة إلی اللَّه تعالی، و یحافظ علیها إلی أن یأتی بالجمعة، أو أن یأتی بالوضوء قربة إلی اللَّه، و یقدمه علی الصلاة، و لا یبطله.
ثانیتهما: ما إذا لم یکن للنفسی أثر، فإنه عند ذلک تجری البراءة بالنسبة إلی آثار خاصة بالغیریة، لعدم جریان البراءة عن خصوصیة النفسیّة، لعدم الأثر لها، و لذلک اشتهر بینهم إجراء البراءة، و کأنهم فرضوا هذه الصورة فی کلماتهم، فافهم و اغتنم.
هذا کله فیما لم یکن لما شک فی نفسیته و غیریته، حالة سابقة من النفسیّة و الغیریة، و إلا فیؤخذ بها. أو کان الوجوب الغیری المشکوک عقلیا، لا شرعیا حتی لا یفید الاستصحاب بناء علی عدم جریانه هنا، و جریانه هناک، کما لا یخفی.
و لو کان التردد بین النفسیّة و الغیریة علی سبیل منفصلة مانعة الخلو، فیمکن أن تحصل المعارضة بین استصحاب النفسیّة و البراءة عن الغیریة، فلا تخلط بین
ص: 146
صور المسألة، و ما یطرأ علیها من الأحکام و الاعتبارات.
ثم إن هنا صورة رابعة: هی ما إذا کان الوجوب النفسیّ ذا أثر شرعی، دون الغیری، بل کان أصل وجوده شرطا علی تقدیر ثبوت وجوبه الغیری، فإنه فی هذه الصورة تجری البراءة عن خصوصیة النفسیّة.
مثلا: لو تردد الوجوب بین کونه نفسیا قربیا، أو غیریا غیر قربی، و کان کما أشیر إلیه، فإنه یجب علیه الإتیان به، و لکنه تجری البراءة بالنسبة إلی وجوب قصد القربة.
نعم، بناء علی أصالة التعبدیة، لا بد من الاحتیاط، و لکنها خلاف التحقیق، کما عرفت تفصیله فی محله (1).
هذا کله إذا کان الواجب النفسیّ الّذی یکون الغیری المحتملة غیریته بالنسبة إلیه معلوما بالتفصیل، کما فی غسل الجمعة بالنسبة إلی صلاة الجمعة.
و أما إذا کان معلوما بالإجمال فی صورة تنجیز العلم الإجمالی لأطرافه، کما إذا کان فی المثال المذکور یعلم إجمالا: بأن غسل الجمعة إما واجب نفسی، أو غیری، و علی تقدیر غیریته إما شرط و مقدمة وجودیة لصلاة الجمعة، أو الظهر المعلوم وجوبهما إجمالا، فالظاهر عدم الفرق فی الصور التی أشرنا إلیها من اختلافها فی جریان البراءة و عدمه هذا.
و غیر خفی: أن الصورة الأصلیة الرئیسة، هی هذه الصورة المشتملة علی تلک الصور الکثیرة، لأن مفروض البحث هو ما إذا کان المعلوم بالإجمال النفسیّة و الغیریة، أی یکون کل واحد منهما مع قطع النّظر عن الآخر، واجبا فعلیا منجزا.
و أما الصورة التی لا یکون الوجوب علی تقدیر غیریته فعلیا، فهی خارجة عما یتفاهم من فرض العلم الإجمالی، کما لا یخفی.
ص: 147
الصورة الثانیة: إذا تردد الوجوب بین النفسیّ و الغیری، و علی تقدیر کونه واجبا غیریا و شرطا للصحة بالنسبة إلی المعنی الآخر، لا یکون ذلک النفسیّ الآخر واجبا بالفعل، بل هو محتمل الوجوب، کغسل الجمعة بالنسبة إلی صلاة الجمعة فی عصر الغیبة، فإنه لا وجه لإیجاب ما تردد أمره، فلا یکون الغسل واجبا.
و هذا یجتمع مع احتمال حرمة ذلک الأمر النفسیّ المحتمل وجوبه، بل یجتمع مع تمامیة الحجة بالنسبة إلی حرمته، فإن احتمال الوجوب سار، فلا تغفل.
الصورة الثالثة: فی المثال المزبور یتردد فی الوجوب النفسیّ و الغیری، و لکنه علی تقدیر کونه غیریا بالنسبة إلی صلاة الجمعة، لا تکون الصلاة واجبة فعلا، بل هو واجب مشروط غیر موجود شرطه، أی شرط الهیئة.
و هذا تارة: یکون شرطه غیر حاصل، کما فی الصورة الأولی، و قد عرفت حکمها.
و أخری: یکون شرطه ممکن الحصول، فالأمر کما حرر، لأنه إذا شک فی تحقق الشرط للوجوب فی الواجب النفسیّ، یشک فی فعلیة الوجوب بالنسبة ما تردد فیه، و هو غسل الجمعة.
مثلا: إذا تردد فی وجوب الطواف علیه نفسیا أو غیریا، و لکنه غیری بالنسبة إلی الحج الّذی وجوبه مشروط بالاستطاعة التی لیست حاصلة فعلا، و لکنها یمکن أن تحصل، فإنه لا یجب علیه الطواف بالضرورة. و إرجاع العلم الإجمالی المزبور إلی أنه یعلم بوجوب الطواف أو الحج المتقید بالطواف لا یفی، لأن أحد طرفی العلم إذا کان وجود به مشروطا، لا یورث التنجیز فی الطرف الآخر بالبداهة.
و ثالثة: یعلم بتحقق الشرط، فعند ذلک تختلف المسالک، فعلی ما سلکه القوم لا بد من الاحتیاط، لأنه یرجع إلی العلم الإجمالی فی التدریجیات، و هو أن المعلوم بالإجمال، مردد بین کونه غسل الجمعة، أو صلاة الجمعة مع الغسل، و یکون علی
ص: 148
التقدیر الثانی منجزا أیضا، لکونها من المقدمات المفوتة و المخلة بالفرض الإلزامیّ إذا ترکه قبل الظهر.
و أما علی ما سلکناه، من أن اعتبار الوجوب المشروط، متقوم بتسهیل المولی علی العبد بالنسبة إلی المقدمات الوجودیة قبل الوقت، و إلا ینقلب إلی المعلق کما تحرر سابقا(1)، فما دام لم یثبت إجماع علی وجوب تلک المقدمات، لا یجب بحکم العقل، فتجری البراءة و لو علم بتحققه، لعدم العلم بفعلیة التکلیف و الهیئة، و مع عدم فعلیة الهیئة، لا یعقل استکشاف المصلحة الملزمة، حسبما تحرر منا فی السابق (2).
هذا، و لا یختلف بین ما إذا کان الغسل المردد وجوبه بین النفسیّ و الغیری، مضیقا بحسب الوقت علی التقدیرین، أو کان موسعا علی التقدیر الثانی، فإنه لا بد من تکراره إذا دخل الوقت، فإجراء البراءة علی المسلک المشهور غیر صحیح، و إن کان یجری فی الأقل و الأکثر.
و العجب من بعض الأصحاب، حیث توهم إجراء البراءة هنا فی هذه الصورة(3)، مع أنه ممن یصر علی لزوم المحافظة علی المقدمات المفوتة و تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات (4)!! و الأمر بعد ذلک سهل.
و لعل مصب کلامه غیر هذه الصورة الأخیرة من الصور الثلاث المشار إلیها، و الخلط بین الصور أوقع الأصحاب رحمهم اللَّه فیما لا ینبغی. و قد عرفت تعین البراءة فی
ص: 149
الصور الثلاث من هذه الصورة أیضا.
و من هنا یعلم وجه جریان البراءة عن النفسیّة إذا کان الواجب الآخر الّذی یکون مشروطا به، غیر منجز وجوبه لإحدی الجهات الموجبة لعدم التنجیز، من کون الأطراف غیر محصورة، أو خارجة عن محل الابتلاء، أو غیر ذلک، بناء علی الفرق بین هذه الصور فی تنجیز العلم الإجمالی و عدمه، لأن مناط إمکان إجراء البراءة عن وجوبه النفسیّ، عدم وجود العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی، حتی لا یلزم منه المخالفة العملیة، فتجری البراءة عن وجوبه الغیری و النفسیّ من غیر لزوم محذور.
بقی شی ء فی المقام: و هو أن العلامة رحمه اللَّه قال «فیما إذا تردد الوجوب بین النفسیّ و الغیری، و احتمل الوجوب الآخر کما فی الصورة الثانیة: بجریان البراءة عن الآخر، و الاشتغال بالنسبة إلی المردد وجوبه (1).
مثلا: إذا علم بأنه إما یجب علیه الطواف نفسیا، أو غیریا، و احتمل وجوب الحج بالنسبة إلی نفسه، لاحتمال کونه مستطیعا، یجب علیه الطواف، و لا یجب علیه الحج، و ذلک لأنه من قبیل دوران الأمر بین الأقل و الأکثر، و من قبیل التوسط فی التنجیز الّذی علیه یبتنی جریان البراءة فی الأقل و الأکثر الارتباطیین، إذ کما أن العلم بوجوب ما عدا السورة مع الشک فی وجوبها یقتضی وجوب امتثال ما علم، و لا یجوز إجراء البراءة فیه، مع أنه یحتمل کون ما عدا السورة واجبا غیریا
ص: 150
و مقدمة للصلاة مع السورة، فکذلک المقام من غیر فرق بینهما إلا فیما لیس بفارق، کما لا یخفی».
و لعل مراده من «التوسط فی التنجیز» أن العلم الإجمالی بوجوب الأقل أو الأکثر، لا یورث تنجیز الأکثر، و لکنه وسط لتنجز الأقل، و ذلک لأن إجراء البراءة فی الظاهر عن الأکثر، لا یستلزم عدم تنجز الأقل فی الظاهر و إن کان من أجزاء المرکب و الکل، فکما أن فی الأقل و الأکثر یحتمل کون الأقل بلا أثر، و بلا ملاک و ثمرة، کذلک یحتمل هنا، فکیف یتنجز التکلیف هناک، و لا یتنجز هنا؟! و توهم: أن ملاک البراءة فی الأقل و الأکثر، کون الأقل إما واجبا نفسیا، أو ضمنیا، و هو من النفسیّ أیضا، و هذا الانحلال لا یتصور هنا، لأن الوضوء المردد بین کونه واجبا نفسیا أو غیریا، لیس من الواجبات الضمنیة بالنسبة إلی الصلاة(1)، غیر صحیح، لما عرفت: من أن الوجوب الضمنی من الأکاذیب الأولیة، و لا یتصور له معنی معقول (2).
فما هو ملاک الاشتغال بالنسبة إلی الأقل، و البراءة بالنسبة إلی الأکثر، لیس إلا تنجز الأقل بالعلم التفصیلیّ، و عدم تنجز الأکثر، للشک البدوی.
و لو سلمنا عدم انحلال العلم الإجمالی کما تحرر هناک (3)، فتصل النوبة إلی البراءة الشرعیة، فلا معنی لإجراء البراءة عن الأکثر، فعلیه یجب الوضوء و الغسل و الطواف و الإقامة فی الأمثلة المزبورة فی طی البحث.
ص: 151
فبالجملة: إذا کان المقدمات الداخلیة و الخارجیة، مشترکة فی الوجوب الغیری، فلا بدّ من الاحتیاط قطعا.
أقول: و الّذی هو الحق أن وجه جریان البراءة فی الأقل و الأکثر، و الاشتغال بالنسبة إلی الأقل، أن حجة المولی بالنسبة إلی الأقل تامة، و هی الأجزاء المسماة ب «الصلاة» مثلا، و لا یکون الوجوب مرددا بین النفسیّ و الغیری، لما یأتی من أن الوجوب الغیری، لا یتم لا بالنسبة إلی المقدمات الداخلیة، و لا الخارجیة(1)، بل الأمر دائر بین کون بقیة الأجزاء واجبة، أو غیر واجبة، و لکن لما کانت بقیة الأجزاء مورد الأمر، فلا معنی للقعود عن الوظیفة، باحتمال عدم الوجوب، و إن کان الأمر لا إطلاق له، کما هو المفروض فی بحث الأقل و الأکثر، فافهم و اغتنم جیدا.
و هذا الوجه لا یجری فی المقام، لأن غسل الجمعة مردد بین کونه واجبا نفسیا متعلق الأمر، و واجبا غیریا لا یتعلق به الأمر الشرعی، بل هو واجب عقلی محض، فعند ذلک لا تتم حجة المولی بالنسبة إلیه. و علی هذا یصح التفصیل بین ما إذا قلنا بوجوب المقدمات الخارجیة وجوبا شرعیا، و بین وجوبها العقلی، فعلی الأول یأتی الوجه المزبور، و لا یتم الإشکالات المترائیة من تلامیذه موردین علیه قدس سره (2).
و علی المسلک المنصور تجری البراءة هنا، لا فی الأقل و الأکثر.
ثم إن هاهنا صورا اخر تظهر أحکامها خلال النّظر فیما سبق، و الإیجاز المخل أولی من الإطناب الممل، فافهم و تأمل.
ص: 152
لبعض المناسبات وقع البحث هنا حول الثواب و العقاب، و أن الواجبات النفسیّة تقتضی الثواب بالاستحقاق، أو التفضل، أو الغیریة تقتضی الثواب، أم لا؟
و لا بأس بالإشارة الإجمالیة إلی بعض مباحث المسألة، و یتم ذلک فی ضمن جهات:
قد عرفت معنی النفسیّ و الغیری، و صحة انقسام الوجوب إلیهما بالضرورة(1)، و إنما الشبهة فی أن القوانین الإلهیة، مشتملة علی الواجبات النفسیّة، کسائر القوانین العرفیة، أم جمیع الأوامر فی الأحکام الإسلامیة إرشادیة، و لیست مولویة حتی تکون بعضها نفسیة، و بعضها غیریة.
و بعبارة أخری: بین العقلاء طائفتان من الأوامر:
طائفة منها نفسیة یعاقب علی مخالفتها، و یؤخذ العاصی، فإن کان مقبول العذر فهو، و إلا فیضرب عنقه، و یحبس حسب الجزاء المفروض، أو حسب الاستحقاق المعلوم عند العقول.
و طائفة ثانیة هی الإرشادیة، کأوامر الأطباء الجسمانیین، فإنها لیست إلا
ص: 153
أوامر إرشادیة لما یرون من مصالح الأشیاء و مفاسدها، فیرشدون المراجعین إلیها، و یحذرونهم من عواقبها الراجعة إلیهم من حسنها و سوئها، و نقصها و کمالها، فیکون لأعمالهم تبعات قهریة طبیعیة و تکوینیة، تحصل بمجرد الإتیان بها، و الأطباء کاشفون هذه الخواصّ و الآثار، و مبعوثون من قبل اللَّه تعالی بنحو من البعث، لا کبعث الأنبیاء و الرسل علی کافة الخلق، و یرشدونهم إلی ما یصلح حالهم، و یمنعهم عن المضرات و المفسدات.
فهل عند ذلک یعقل کون أمر الطبیب أمرا مولویا، أو هل یعقل کون أمر اللَّه و نهیه بالنسبة إلی تلک المصالح و المفاسد مولویا، إذا کان لا یترتب علی مخالفته و عصیانه غیر الأثر السیئ، و غیر تبعات تلک الأعمال، و لا یکون العقاب الآخر مجعولا علی المخالفة، بل کان لا یترتب علی مخالفة شرب المسهل إلا سوء المزاج، و یبقی علی حاله من سوء حاله، و انحراف طبیعته، و لا یکون شی ء آخر وراء ذلک؟! و هکذا إذا کان لا یترتب علی موافقة تلک الأوامر إلا تبعاتها القهریة، و آثارها التکوینیة، و کان عقابها منحصرا بذلک، فهل یعقل کون الأوامر فی هذا المحیط و تلک الصورة، نفسیة و مولویة؟! کلا، بل لا بد و أن تکون إرشادیة إلی تلک التبعات، لعدم معنی للمؤاخذة علی المخالفة لابتلاء العاصی بالعقاب إلا بإذن اللَّه، و المطیع بالثواب إلا بإذن اللَّه.
إذا لاحظت فی دقیق نظرک هذه المقالة، یخطر ببالک الشبهة فی الواجبات و المحرمات الإلهیة، فإنها ربما کانت کالواجب و المحرم فی محیط الطبیب و المریض، و یکون الأنبیاء أطباء الروح، و یخبرون عما لا یطلع علیه البشر فی هذه النشأة، و لذلک یجب علی اللَّه تعالی بعث الرسل، و إنزال الکتب، لإعلام الناس بهذه المصائب و المثوبات، و أن الأعمال فی هذه النشأة تلازم الصور المؤذیة و الملذة،
ص: 154
فینهی عن المؤذیة، و یأمر بالملذة، و تکون الصور البرهوتیة التی تحسن عندها القردة و الخنازیر، من تبعات غلبة الشهوات و الغضب، فلا بدّ عقلا من تعدیل القوی الثلاث، حتی لا یبتلی الإنسان بتلک الصور المفصلة فی الکتب الاخر(1).
و هکذا الصور البرزخیة و غیرها المناسبة مع الطبع، الملتذة بها النفوس فی الحشر و المعاد، و تکون هی حاصلة لها و مصاحبة إیاها فی البرازخ و غیرها، فعند ذلک کیف یعقل الأمر المولوی- نفسیا کان أو غیریا- من صاحب الشریعة إذا کان یری ذلک، و یحیط بتلک المصالح و المفاسد؟! فبالجملة: إذا کان الثواب و العقاب، متجسمین من الأعمال و خاصة الأذکار و الأفکار- کما ربما تقتضیه بعض الآثار، و کثیر من البراهین، بل و الآیات المسطورة فی الرق المنشور- فلا یعقل النفسیّة و الغیریة، و یتم البحث المزبور المسطور فی أساطیر السابقین، و یسقط ما اشتهر من القول بالواجبات النفسیّة و الغیریة فی الشرائع الإلهیة. نعم هی فی غیرها موجودة.
إن قلت: لا یمکن الالتزام بذلک، لأن الواجبات القربیة، متوقفة علی کون أوامرها مولویة.
قلت: کلا، و قد تحرر أن العبادة لیست متقومة بالأمر، بل المشرکون کانوا یعبدون الأصنام، فلو کانت هی متقومة بالأمر، لما کان وجه لنهیهم عنها، لعدم إمکان صدور الأمر من الأوثان و الأصنام، کما هو الظاهر(2)، فالعبادة متقومة باکتشاف النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم أن العمل الکذائی یلیق أن یعبد به اللَّه تعالی، و یؤتی به عبادة له تعالی، و النهی یرشد إلی عدم لیاقة العمل الکذائی بحضرته الربوبیة، فلا تخلط.
ص: 155
إن قلت: لا یعقل إنکار الوجوب النفسیّ، لأن ترک الواجبات یستلزم العقاب، و الترک لیس بعمل حتی یستتبع تلک الصور المزبورة المؤذیة، و هکذا ترک المحرمات، مع أن الضرورة قاضیة بأن تارک الصلاة فی الجحیم، و تارک المحرمات یثاب علی ترکه، فلا بدّ من کون الثواب و العقاب غیر ما تخیل و توهم.
قلت: أما ترک المحرمات إذا کان بلا توجه إلی المحرم، أو بلا کف عنه، فهو لا یثاب علیه عند جملة من الأصحاب رحمهم اللَّه بل قیل: «إن ذلک لیس منهیا، لأن النهی هو الکف، و هو لا یتصور إلا مع الابتلاء» فإذا کان ذلک عبارة عن الکف، فهو فعل النّفس، و حبس القوی، و هذا یستلزم الصور الملذة و الحسنة من الحور، و القصور، و الفاکهة، و الرمان. و أما ترک الواجبات مع التوجه و الالتفات، فهو أیضا کذلک.
و أما الجاهل المقصر، فهو ینحصر بالملتفت، و لا یکون من أقسام الجاهل المقصر من لا یلتفت إلی جهله بالسلب المحصل، فلا یلزم إشکال، لأن کل ذلک قابل الذب، فلا تغفل.
فتحصل: أنه لا ضرورة تقابل هذه الشبهة حتی یمکن توهم اندفاعها، بدعوی العلم الإجمالی ببطلانها و إن لم یکن لنا تعیین النقطة الباطلة فی الشبهة، بل قضیة هذه الشبهة و المقالة فی الثواب و العقاب، إنکار الوجوب المولوی، لا إنکار العقاب و الثواب، فلا تخلط.
و بناء علی تلک المقالة، لا معنی للثواب و العقاب علی الغیری بما هو الغیری، ضرورة أن تبعات الأفعال لا تکشف بالأوامر الغیریة.
نعم، ربما یترتب الآثار و الخواصّ قهرا و إن کان یصدر الفعل جهلا، کما فی الآثار الطبیعیة. و لکنه خلاف ما علیه الشریعة قطعا، و لذلک یمکن دعوی: أن من شرائط ترتب الآثار، العلم بالأمر، أو احتمال الأمر، مع عدم العذر الموجه، فإن هذه
ص: 156
الخطورات الذهنیة و الصور العلمیة، دخیلة فی الاستتباع، فلا تخلط.
إن قلت: یکفی لحصول الإرادة المولویة و الإیجاب المولوی، شرطیة العلم بالأمر فی ترتب اللوازم و الآثار.
قلت: إذا کان یکفی أصل الأمر الأعم من الإرشادی و المولوی فی الترتب المزبور، فلا مصلحة فی اعتبار مولویته.
و هنا مذهب آخر و جواب صحیح خارج عن أفق الباحثین، و لا سیما محصلی الأصول، و لذلک یکون العدول أولی.
ربما یستدل علی امتناع کون الأوامر فی الشرائع الإلهیة مولویة: بأن الأمر الصادر منه تعالی، إذا کان لا یستلزم خلافه و لا وفاقه ثمرة، و أثرا له تعالی، بل جمیع المنافع و المضار فی الأمر و النهی عائدة إلی العباد، فکیف یکون هی مولویة؟! و لکنه قابل للدفع، کما هو غیر خفی علی الفطن العارف و بما سلکناه فی حقیقة النفسیّة و الغیریة.
و أما حدیث امتناع صدور الأمر التشریعی من العالی بالنسبة إلی الدانی، فهو طویل الذیل یطلب من محاله (1).
یظهر من الوالد المحقق- مد ظله- احتمال ترتب الثواب علی هذه المقالة علی الوجوب الغیری، لأن وجه الترتب صفاء النّفس الحاصل من الأفعال، و النیات
ص: 157
الخیرة، و المقاصد الکاشفة عن حسن الذات، و غیر ذلک.
و یظهر من بعض عباراته: أن ترتب الآثار اختیاری للنفس، و أنها تصیر ذات قدرة خلاقة علی خلق الصور البهیة، أو علی خلق الصور المؤذیة. و هذا غیر ظاهر عندنا(1).
أما ترتب الثواب علی المقدمات المأتیة بعنوان المطلوبیة للمولی، فهو خارج عن الجهة المبحوث عنها، لأن ما ذکرناه فی تلک المقالة: أن الثواب و العقاب یترتبان علی الأفعال، فإن کانت هی عبادیة، و تکون الأوامر الشرعیة الکاشفة عن التوابع، تکشف عن تعبدیتها، فلا بدّ من الإتیان بها تعبدا، و الأثر مترتب علیه علی هذه الکیفیة.
و إن کانت توصلیة، فیعلم من الأمر الشرعی و الإرشاد الإلهی: أن الأثر مترتب علی نفس الفعل و إن أتی به لغیر اللَّه. فما اشتهر بین الأعلام: «من أن الثواب مترتب علی الفعل، بشرط الإتیان به بقصد القربة و النیة الخالصة» غیر صحیح، لأن إطلاق الأمر کاشف عن أن التوابع للفعل الأعم.
ثم إنه لو کان الأثر فعلا اختیاریا للنفس، و تکون النّفس بعد التلبس بالاستعداد الکافی، و بعد صیرورتها کاملة بتلک الأفعال، مختارة فی إیجادها، فیکون العقاب اختیاریا، و هذا ضروری الفساد. و الالتزام بالتفکیک غیر جائز.
مع أن الظاهر من الشریعة: أن أمر الإنسان دائر بین الثواب و العقاب، و لا یکون خارجا عنهما، و لو کان اختیاریا یلزم إمکان کونه فی غیر الجنة و النار، و اللَّه العالم بحقائق الأمور، فلیتدبر جیدا.
و مما ذکرنا یظهر: أن مجرد الإتیان بالفعل موجها إیاه بوجهة اللَّه، غیر کاف لکونه ذا أثر، و تابع مطلوب و حسنا، بل ذلک تابع لمقدار الکشف الثابت بالشرائع، أو من یحصل له الکشف إجمالا فی هذه المراحل فرضا و تخیلا، و إلا فمجرد ذلک غیر
ص: 158
ثابت جدا.
نعم، لا یبعد دعوی: أن ذلک ثابت فی الشریعة الإلهیة، و هو أن کل فعل إذا صنعه العبد لله تعالی، قاصدا إیاه و خیره، یترتب علیه الآثار المطلوبة و الصور الملذة.
و الأدلة المتکفلة لحشر العبد مع من أحبه، و مع ما نوی، یقتضی ذلک، کما لا یخفی.
ذهب جمع من المتشرعة إلی أن الجمع بین العقاب بالمعنی المزبور، و العقاب بالمعنی الّذی اختاره المتشرعة- و هو أنه جعلی- و هکذا الثواب، بمکان من الإمکان. و هذا هو الرّأی الجامع بین الأدلة العقلیة و النقلیّة، و لا برهان تام علی امتناع کون العقاب و الثواب علی طریق الجعالة، کما فی الثواب و العقاب المتعارفین بین العباد و الموالی العرفیین.
فعلی هذا، تصویر الوجوب المولوی ممکن، و یکون الواجبات دائرة بین کونها إرشادیة و مولویة، و المولویة بین کونها نفسیة و غیریة، و یکون البحث هنا حول أن الأوامر المولویة الغیریة، تکون ذات ثواب، بعد الاتفاق علی أنها لیست ذات عقاب، حتی علی فرض کونها من الأسباب و المسببات التولیدیة علی وجه عرفت منا، خلافا لما توهمه العلامة النائینی رحمه اللَّه: من الالتزام بذلک فی التولیدیات، توهما أن السبب و المسبب إذا کانا موجودین بالوجود الواحد، و مختلفین بالعنوان و الجهة، یکون کل واحد منهما مأمورا به بالأمر النفسیّ (1). و قد عرفت فساده (2).
مع أن ذلک لا یستلزم الثواب علی الغیری و العقاب علیه، بل هو یرجع إلی أن الأمر بالمسبب نفسیا، یتجاوز إلی السبب، فلا یکون تخلف عن الأصل المعروف،
ص: 159
و هو أن الغیری لا یعاقب علیه قطعا.
فتحصل: أن العقاب منتف، و إنما البحث فی الثواب علیه، و کأنهم فارغون من أصل مولویة الأمر فی الوجوب الغیری، فوقع البحث عندهم حول أن هذا الأمر المولوی الغیری، یستتبع استحقاق الثواب، أم لا؟
أقول: هنا بحثان:
أن قضیة بعض ما أشیر إلیه فی الجهة الأولی، إنکار الأوامر المولویة حتی علی المسلک الأخیر فی العقاب و الثواب، لأن من براهینه أن اللَّه تبارک و تعالی عال ذاتا و فعلا، و لا یعقل أن یتکفل العالی للدانی علی ما تحرر فی محله (1)، و لا یتصنع المستعلی بالذات لما هو دونه، بل کل موجود متوجه إلی العلو، لیرقی إلیه، و هو تعالی لا یتصور له الرقاء، فغایة فعله ذاته تعالی و تقدس، فکیف یصدر منه الإرادة التشریعیة- التی هی من جملة الإرادة النظامیة- لغرض الانبعاث، فیشکل تصدیق الأمر المولوی علی هذا المسلک أیضا.
ثم إن الأوامر الغیریة، کیف یمکن أن تکون مولویة؟ و ما هو المختلف فیه: هو أنه هل یترشح من البعث و الإرادة النفسیّة، إرادة أخری متوجهة إلی العبد، أم لا؟
و أما أنها إرادة مولویة غیریة فهو غیر معلوم، و مجرد تعبیر القوم عنه ب «الوجوب الغیری» لا یکفی لإثبات أنها الإرادة المولویة الغیریة.
و لعمری، إنی لا أفهم مولویة الإرادة الغیریة، لأن معنی المولوی و الوجوب المولوی، هو استتباع العقاب و العقاب عند الترک، و إلا فلا یتصور للمولویة معنی آخر. و مجرد توجیه الأمر مستعلیا و عالیا، لا یکفی لمولویته، فإذا سقط عن
ص: 160
المولویة لا یثبت له الثواب، لأنه لو کان للأمر الغیری ثواب، فهو فیما إذا کان مولویا، لا إرشادیا.
اللهم إلا أن یقال: هی کالأوامر الندبیة، و لکنه أیضا قیاس غیر تام یأتی فی الجهة الثالثة تفصیله.
بناء علی کون الثواب و العقاب علی نعت الجعالة، فترتبهما علی الغیری بل و الواجبات التوصلیة، تابع لکیفیة الجعالة و الجعل، و لا معنی بعد ذلک لأن الثواب یتحقق علی المقدمات، أم لا، ضرورة أن المستأجر إذا استأجر أحدا لزیارة الحسین علیه السلام:
فتارة: یجعل حذاء الزیارة أجرا.
و أخری: یجعل حذاء کل خطوة أجرا.
و علی الثانی تارة: یجعل حذاء الخطوات الموصلة أجرا.
و أخری: علی الخطوات و إن لم تکن موصلة أجرا.
فإنه علی کل تقدیر یمکن ذلک من غیر احتیاج ذلک إلی الأمر أصلا، ضرورة أن من یقول فی عقد الجعالة: «من رد ضالتی فله درهم» لا یأمر أحدا برد الضالة، و لکن کل من ردها یستحق ذلک، أو یکون له المرجح فی إعطاء الدرهم إلیه، و سیأتی البحث حول الاستحقاق و التفصیل فی الآتی إن شاء اللَّه تعالی.
فبالجملة: بعد فرض صحة هذا المسلک، أو مسلک من یقول بانحصار العقاب و الثواب بالجعالة، و لا تبعات للأعمال، فالعقاب و الثواب تابع الجعل.
نعم، لا بد فی جعل العقاب من مراعاة العدل و السنخیة بین العمل و جزائه، فإنه لا یجوز عقلا جعل جزاء ترک جواب السلام، الخلود فی النار، فإنه ربما یعد
ص: 161
قبیحا و ظلما عند العدلیة، کما لا یخفی.
و أما توقف ترتب الثواب علی التعبد بها و التقرب، و قصد الخیر و الثواب، فهو مناف لإطلاق الأدلة، و لا دلیل علی التقیید. و مجرد ما ورد من «لکل امرئ ما نوی»(1) و «لا عمل إلا بنیة»(2) لا یکفی للتقیید، لأن تلک الأدلة لا تورث أن الثواب یستتبع قصد القربة(3)، علی ما تقرر، فکما أن ترک التوصلیات یورث العقاب، کذلک إتیانها یستلزم الثواب المجعول، و هکذا فی الأوامر الغیریة.
بل قد عرفت عدم الحاجة إلی الأمر فی ترتب الثواب، لإمکان جعل الثواب علی الخطوات من غیر أن یأمر بها، فما تری فی کتب القوم رحمهم اللَّه لا یخلو من تأسف، و الأمر بعد ذلک سهل.
قد یقال: إن الثواب و العقاب تابعان لعنوانی «الإطاعة» و «العصیان» و لا حد لهما إلا فی بعض الواجبات أو المحرمات، و إلا فالمدار الکلی علی الإطاعة و العصیان، فمن أطاع مولاه یستحق، أو یکون الترجیح معه فی الإعطاء، و من عصاه فیستحق العقوبة، أو یکون عنده المرجح للعقاب إذا أراد المولی عقابه (4).
ص: 162
فعلی هذا، إن کانت الأوامر الغیریة ذات إطاعة، فله ذلک، و إلا فلا، بعد الفراغ عن أنها لیست ذات عقاب و عصیان قطعا.
و غیر خفی: أن هذا لیس مسلکا ثالثا فی کیفیة العذاب و العقاب، بل الاختلاف فی جهة أخری یأتی بیانها.
و بالجملة یمکن أن یقال: بأن الأوامر الغیریة و إن لم تکن مستلزمة عند الترک للعقاب، لعدم اعتبار العصیان لها، و لکنها- کالأوامر الندبیة و الاستحبابیة- تستتبع الثواب، لما یفرض لها الإطاعة و الامتثال، فبناء علی ثبوت الملازمة بین الإرادتین- و بعبارة أخری: بناء علی الوجوب الغیری- یترتب الثواب، لاعتبار عنوان «الطاعة» لأنها لیست إلا موافقة الأمر الصادر عن المولی و امتثاله بالانبعاث عنه.
و توهم: أن الأوامر الغیریة لیست باعثة، لأن العبد إما ینبعث بالأمر النفسیّ، فلا ینبعث بالأمر الغیری. و إن لا ینبعث بالأمر النفسیّ، فلا یعقل باعثیة الأمر الغیری بالنسبة إلیه، فلا یتحقق منه الإطاعة بالنسبة إلی الأوامر الغیریة. و مجرد التوافق لا یورث صدق عنوان «الإطاعة» کما أن مجرد التخلف، لا یستلزم صدق عنوان «العصیان»(1).
قابل للدفع: بأن العبد ربما لا ینبعث نحو الواجب النفسیّ، لما لا یجد فیه الخیر الکثیر، و ینبعث نحوه إذا کان یجد أن فی مقدماته التبعات المطلوبة، و هو الثواب، و لا سیما إذا کان الثواب معلوما حده، و کان کثیرا، فعلیه یمکن أن یکون الأمر الغیری باعثا بضمیمة الأمر النفسیّ، و هذا الانضمام لا یضر بترتب الثواب، کما لا یخفی.
إن قلت: یلزم الدور، لأنه یتوقف تحقق عنوان «الإطاعة» علی کون الأمر مولویا باعثا، و یتوقف باعثیته علی کونه ذا ثواب، مع أن الثواب لا یکون إلا بالإطاعة و الطاعة.
ص: 163
قلت: یندفع ذلک: بأن المولی إذا کان یری أن العبد یکون هکذا، فیترشح منه الإرادة الآمریة الباعثة.
فبالجملة: إذا کان الأمر الغیری مولویا باعثا، یتحقق عنوان «الطاعة».
و لکنک عرفت منا الشبهة فی مولویة الأوامر الغیریة، و ذکرنا هناک: أن القیاس فی غیر محله (1)، لأن ترک المستحبات الشرعیة، یستلزم التبعات و الکدورة و بعض الندامات، و هذا لا یتصور فی ترک الواجبات الغیریة بما هی غیریة.
فبالجملة: لا أفهم وجها محصلا للوجوب الغیری المولوی، حتی یمکن اعتبار الانبعاث عنه، فیحصل عنوان «الإطاعة» و لو لا هذه الشبهة کان للقول بإمکان ترتب الثواب علی مطلق الأوامر الغیریة، وجه قوی جدا.
هل العقاب و الثواب بالاستحقاق، أو کلاهما بالتفضل الإلهی، أم العقاب بالاستحقاق، دون الثواب، أو لا بالتفضل، و لا بالاستحقاق، أو یکون العقاب من التفضل، و الثواب بالاستحقاق؟ وجوه و احتمالات و أقوال.
لا یصح لنا و لا یجوز لباحث العلوم الاعتباریة، التدخل فی هذه العلوم الغریبة عن أذهان العالمین منهم، فضلا عن المحصلین، و لنا فی هذه المباحث مکتوبات اخر، من شاء فلیراجع ما هناک (2). و نشیر إشارة إجمالیة من غیر النّظر التصدیقی إلی ما هو الحق، و لکن نشیر إلی بعض ما قیل من المذاهب الفاسدة:
فالأشعری یقول: بأن اللَّه تبارک و تعالی یصنع فی ملکه ما یشاء، فیعذب من
ص: 164
یشاء و یعطی من یشاء بیده الملک و لیس لأحد أن یتدخل فی سلطانه، و یتجاوز فی حکومته، فالعقاب و الثواب لیسا بالاستحقاق، لأن العباد مجبورون فی أفعالهم، و إذا کانوا کذلک فلا یستحقون العقاب، و لکن یجوز له تعالی ذلک (1).
و لا یحتاج سوء مقالته و مبناه إلی تجشم الاستدلال.
و المعروف عن المذهب: أن الثواب و العقاب بالاستحقاق (2).
و نسب إلی المفید و جماعة: أن الثواب بالتفضل، و العقاب بالاستحقاق (3).
و الّذی ظهر لک مما قد مضی: أن العقاب و الثواب علی المسلک الأول لیسا بالتفضل، و لا بالاستحقاق. و علی المسلک الثانی فالعقاب بالاستحقاق، و الثواب و إن لم یکن بالاستحقاق، و لکنه یجب علیه تعالی الوفاء بالوعد، فإن التخلف إما کذب، أو قبیح إن کان إنشاء(4).
و یمکن دعوی: أنه بالاستحقاق، لأن ما قیل: «من أن الإنسان بجمیع قواه الملکیة و الملکوتیة و جمیع معدات فعله، مملوکه تعالی»(5) خروج عن الطرق العقلائیة المتبعة فی هذه المباحث، فکما أن العقاب بالاستحقاق و إلا فیمکن تقریب ذلک بوجه لا یستتبع الخیر، و لا استحقاق العقاب، کذلک الثواب بالاستحقاق. و هذه الدعوی قریبة جدا.
و أما علی المسلک الثالث، فهو أیضا لا یخلو من أحد مسلکین، من حیث إن
ص: 165
العقاب و الثواب من التوابع القهریة، أو من قبیل الجعالة، و لکنه ثالث المسالک فی الموضوع الّذی یستتبع ذلک العقاب و الثواب.
مثلا: علی المسلک الأول إتیان الصلاة عبادة، یستتبع قهرا صورة ملذة، و علی الثانی یورث استحقاقها، أو بالتفصیل، و الثالث یقول: بأن تلک الصورة- سواء کانت بالاستتباع أو بالتفضل و الاستحقاق- لا تحصل إلا إذا انطبق علی المأتی به عنوان «الإطاعة و الامتثال» المتقوم بالأمر، فلا یعد هذا مقابل المسلک الأول و الثانی فی کیفیة العقاب، فما یظهر من تقریرات الوالد- مد ظله- لا یخلو من غرابة(1).
فعلی هذا، إن کان یقول بعد تحقق الطاعة مثلا بالاستتباع، فلا استحقاق، و لا تفضل، و إن کان یقول بالثانی، فیستحق العقاب، بل و الثواب علی التقریب المشار إلیه.
إن قلت: بناء العقلاء فی الممالیک عدم الاستحقاق. نعم فی الأجراء یثبت استحقاق أجرة المثل.
قلت: لا نسلم ذلک فیما إذا جعل المولی علی العبید جعالة حذاء أفعالهم و أشغالهم، مثلا لو قال المولی لعبده: «اصنع کذلک فلک علی کذا» فإنه یستحق عند القوم علیه جعله بالضرورة.
و لا أرید أن أقول: إن العبد یستحق علی الرب شیئا، حتی یعد من التجاسر، نعوذ باللّه تعالی من ذلک، بل المقصود إثبات استحقاق العبد بالنسبة إلی الجعل و الأجرة المجعولة، و أنه یثبت له حق علی ذلک المجعول، فلا تخلط.
ثم إنه غیر خفی: أن مع عدم ثبوت الاستحقاق، یکون الامتثال و الإطاعة و الإتیان بالأعمال الحسنة، مرجحا لتوجیه التفضلات الإلهیة بالنسبة إلیه، و إلا فلو
ص: 166
کان هذا العبد العاصی متساوی النسبة بالنسبة إلیها، فهو من الغلط، و لا یقول به مثل المفید، فنفی الاستحقاق لیس معناه استواء النسبة، فافهم و تدبر جیدا.
اعلم: أن العقاب بمعنی اللوازم القهریة و الآثار و الخواصّ للأفعال و التروک المنهیة، علی الوجه الماضی تفصیله (1)، مما ثبت بالکتاب و السنة فی الجملة، و بمعنی الموجود الخارجی فی البرزخ و القیامة، فیکون «القبر حفرة من حفر النیران»(2) مما یساعده الکتاب و السنة، و فیه خلاف بین أهالی المعقول البرهانیین، و لکنه عندنا مما لا برهان علی امتناعه، بعد اعتضاده بالظواهر النقلیّة، بل یشهد علیه الشواهد و المکاشفات القطعیة، بل هو قضیة بعض البراهین المحررة فی محلها.
و ملخص البحث فی هذه المرحلة: أن الإنسان- بما أنه فی هذه النشأة، مشفوع بالأخلاق الرذیلة، و الملازمات الکدرة، و السجایا الخبیثة، و الرذائل اللعینة- یحتاج إلی التصفیة فی هذه النشأة من جمیع هذه الأمور، لاقترانها بالمادة و المدة، فإن حصل له الصفاء الباطنی من تبعیة الأنبیاء فی الدستورات و الفرامین، و صار لائقا بالفوز بالجنة، و دخول المحافل الإلهیة، و الحشر مع الوجودات الطیبة فهو.
و إلا فلا بدّ من تهذیبه عنها فی الأعقاب و العقبات المتأخرة، بتوسط الملائکة الإلهیة بما یتوجه إلیه من أول الأمر- و هو حال النزع- إلی آخر منازل البرزخ و أحکامها، فإن حصلت له تلک البهجة، و ذلک التجلی و الجلوة الطاهرة، فیدخل فی زمرة الأولیاء و الأصفیاء، و یلیق أن یتشرف بالمحضر الربوبی فی جنة النعیم.
ص: 167
و إن لم یخلص من تلک المضیقات و لم یتحل بالحلیة الإلهیة و بالجلباب الملکوتی، و بقی فی السجین، فالرحمة الإلهیة لا تغادره، و تشمله حتی لا یبقی علی حاله مع تلک الرفقاء و الأصدقاء المؤذیة و غیر المأنوسة التی لیست من جنسه، بل تکون من الأجناس الشیطانیة و الشهویة و الغضبیة، فتکون النار الخارجیة، کالنار المحماة التی یستعملها أرباب الصنائع لتخلیص الذهب و الفضة من الرصاص و النحاس، فإن الذهب بلسان ذاته ینادی و یشتهی تلک النار، حتی تخلصه من هذا الصدیق و جار السوء، و إلیه یشیر قوله تعالی: وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ*(1).
فإن حصلت له اللیاقة بعد ذلک لیدخل دار البقاء، و یصاحب الأنبیاء و المؤمنین فهو، و إلا فیبقی فی الجحیم خالدا ما دامت السماوات و الأرض إلی ما شاء اللَّه تعالی.
فبالجملة: آخر الدواء الکلی، فالکی دواء و رحمة من اللَّه تبارک و تقدس، فانظر إلی قوله تعالی کیف عد العذاب من الآلاء: یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ. فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (2).
فعلی هذا یمکن أن یقال: بأن الجنة التی هی ظل النّفس الراقیة، لیست بالاستحقاق، و لکن الجنة الموجودة فی الآخرة و البرزخ فی القوس النزولی بالاستحقاق، علی الوجه المشار إلیه.
و العقاب الّذی هو تبعة الملکات الباطلة و الرذیلة، لیس بالاستحقاق بالمعنی المتعارف منه، و إلا فهو أیضا بالاستحقاق، لأنه من قبل سوء الاختیار ابتلی به.
و العقاب الّذی هو فی البرزخ و القیامة بالتفضل، لأنه تعالی- إنعاما علی
ص: 168
العباد، و إرفاقا بهم، حتی یتسرع فی إزالة الرذیلة المؤذیة الأبدیة بالنار و طبقاتها- أوقدها. فلیعذرنی إخوانی فی الخروج عما یناسب هذا الفن، و من کان أهلا لبعض المطالب یکفیه ذلک، و لیس ما وراء عبادان قریة.
: هو أن اللطف العام الإلهی، و المحبة الکاملة الربانیة، کما تؤدی إلی إرسال الرسل، و إنزال الکتب فی هذه النشأة المادیة، کذلک تقتضی العنایة الربوبیة و الحکمة البارعة الإلهیة، أن لا یخیب العبد بدعائه و استغاثته بإرسال الزبانیة و اللهبات الناریة، لقلع مادة الفساد، و نزع التبعات الحاصلة من الملکات و الاستعدادات فی النشئات، برزخیا کانت، أو قیامة، و اللَّه العالم بحقائق الأمور، فانزع اللهم ما فی الصدور یا الله.
قد أشکل الأمر فی الطهارات الثلاث من نواح ثلاث:
، و قد تقرر: أن الوجوب الغیری لا یثاب علیه، و لا یعاقب علی ترکه (1).
و الجواب و الحل: أن من الممکن دعوی أنها ذوات أوامر نفسیة استحبابیة، و لا تکون المثوبة إلا لأجلها، لا لأجل الأوامر الغیریة. هذا أولا.
و ثانیا: قد عرفت أن الثواب إذا کان بعنوان الجعالة، کما هو رأی المتشرعة، فلا یلزم کون ما یثاب علیه واجبا نفسیا، و مورد الأمر أصلا، بل یمکن جعل الثواب علی التوصلیات، و علی بعض الأفعال و إن لم یکن مأمورا به، کما فی مثل جعل
ص: 169
الجعالة فی عقد الجعالة، فإن من یرد عبده الضال یستحق الأجر من غیر صدور الأمر من قبل الجاعل، کما لا یخفی.
و ثالثا: أن الثواب ربما یترتب علی کیفیة النیة، فإذا نوی العبد من الطهارات الثلاث قصد التوصل إلی المحبوب النفسیّ، فقد أتی بما یکشف عن حسن سریرته، و قیامه بالوظائف، و هذا کاف عند العقلاء لاستحقاق المثوبة أو التفضل علیه. فلو أشکل الأمر فی التیمم: بأنه لیس من المستحبات النفسیّة، فیکون هذا وجه انحلال الإشکال فیه، بناء علی کون مناط الثواب إبراز قصد الإطاعة و لو للأمر المتعلق بذی المقدمة.
نعم، یشکل حل الإعضال بناء علی کون الثواب من آثار امتثال الأمر النفسیّ، و مع ذلک یثاب علی الطهارات الثلاث إذا أتی بها المکلف امتثالا للأمر الغیری، بناء علی ثبوته، و ثبوت الملازمة و صحتها، کما نسب إلی المشهور(1).
و غایة ما یمکن تخیله هنا: هو أن الأمر النفسیّ متعلق بالطهارة بما هی هی، و الأمر الغیری أیضا متعلق بما هی مقدمة بذاتها، لا بعنوان آخر منطبق علیها، فیجتمع الأمر الندبی القربی، و الوجوبیّ التوصلی، و حیث لا یعقل بقاؤهما علی حالهما، لامتناع اجتماعهما مع وحدة المتعلق، فلا بدّ من تساقطهما، و ثبوت الأمر الواحد القربی اللزومی، و هذا أمر یحصل من الفعل و الانفعال بین الأمرین، کما فی موارد النذر و الاستئجار و غیرهما، فیصح الوضوء، و یثاب علیه، و تکون الصحة لأجل امتثال الأمر الغیری، فینحل الإشکال و الإعضال.
و هذا هو الّذی یظهر من العلامة النائینی فی بعض المواقف (2).
ص: 170
و فیه: بعد الغض عما فیه من الإشکالات، یلزم کون ثواب الأمر الواجبی و المستحبی واحدا، و هذا خلاف المفروض، بعد الغض عن أن المفروض ترتب الثواب علی الأمر الغیری، لا النفسیّ القربی الوجوبیّ، فلا ینحل به الإشکال فی مفروض المسألة.
و أما الإشکالات التی ترد علیه فهی کثیرة، و إجمالها: أن الأمر النفسیّ لا یتعلق بالذات الخالیة عن قید القربة، لما تقرر من إمکان ذلک فی محله (1)، و أن الأمر الغیری یتعلق بما هو الموقوف علیه، لا بما هو الذات، فلا یتحد المتعلقان حتی یسقط الأمران و لو تعلق الأمر النفسیّ بعنوان «الوضوء» و لکن الأمر الغیری یتعلق بعنوان «الوضوء القربی» لأنه هو المقدمة، لا الذات، فلا یدعو إلا إلی ما هو الشرط.
الناحیة الثانیة: قد اشتهر جواز إتیان الطهارات الثلاث للأمر الغیری، مع أنه قد تقرر: أن الأمر الغیری توصلی، لا تعبدی، فکیف یمکن تصحیح تلک الطهارات المأتی بها لأجل الأوامر الغیریة المتعلقة بها(2)؟!
و أما ما أتی به «الکفایة»: «من أن الأمر الغیری یتعلق بما هی عبادة، و یدعو إلی الإتیان بالطهارات امتثالا لأمرها»(3) فهو مضافا إلی الخلف- و هو أن المشهور قالوا بصحة الوضوء المأتی به للأمر الغیری، مع الغفلة عن الأوامر النفسیّة- أن الأمر الغیری إذا تعلق بالوضوء القربی، فإن انبعث المکلف نحو الوضوء بالأمر النفسیّ، فهو خلف، لأن المفروض انبعاثه بالأمر الغیری.
و إن انبعث بالأمر الغیری نحو الوضوء، فلا یعقل کون الأمر النفسیّ داعیا إیاه
ص: 171
نحوه، ضرورة أن الحرکة التی تحصل فی عضلات العبد، لا یمکن أن تکون مستندة إلی الأمر النفسیّ لأجل الأمر الغیری، بل هو یتحرک بالأمر الغیری، و یکون الأمر النفسیّ مخطورا بباله، لا باعثا إیاه نحو الوضوء و الغسل و التیمم.
و العجب أن الأصحاب المتأخرین، غفلوا عن هذه النکتة، حتی الوالد المحقق- مد ظله- و توهم صحة ما فی «الکفایة»(1)!! مع أنه واضح الفساد، بداهة أن المکلف لو کان ینبعث عن الأمر، فلا ینبعث إلا عن الأمر الواحد، أو المجموع عرضا، لا طولا، و فیما نحن فیه أرادوا إثبات انبعاثه عن الأمرین الطولیین، و هذا واضح المنع.
و أما طولیة الأمرین فواضحة، لأن الأمر الغیری یدعو إلی الوضوء المأمور به بالأمر الموجود بالحمل الشائع، و الأمر النفسیّ یدعو إلی الوضوء المقید امتثاله بامتثال الأمر المتعلق به، و لکنه أمر بالعنوان المأخوذ فی المتعلق، لا بالحمل الشائع، فلا ینبغی الخلط بین المسألتین: الطولیة، و العرضیة.
و الّذی هو الجواب: أن الأمر لا یکون تعبدیا، و لا توصلیا، بل التعبدیة و التوصلیة من أوصاف المتعلقات، کما تحرر تفصیله هناک (2). و أما مناط التعبدیة و التوصلیة، فهو یعلم من الشرع أحیانا، و من العرف نوعا. و قد عرفت منا: أن العابدین للأوثان و الأصنام کانوا مشرکین فی العبادة، مع عدم وجود أمر فی البین، و قد نهی الشرع الأقدس عن عبادتهم للأوثان (3).
فالأفعال التی تصلح للعبودیة، أو تکون صالحة من قبل الشرع لأن یؤتی بها عبادة، لیست متعلقة للأمر العبادی، بل الأمر یدعو الناس إلی الإتیان بها للتقرب بها منه تعالی، و تکون الأوامر الشرعیة کواشف عن تلک الصلاحیة.
ص: 172
و فیما نحن فیه استکشفنا صلاحیة الطهارات الثلاث لذلک من الإجماع و الأدلة الخاصة مثلا، فإذا انبعث العبد من الأمر الغیری نحوها، فلا یکون هذا الانبعاث مضرا بعبادیتها، إن لم یکن مؤکدا لها، و کانبعاث تارک الصلاة من أمر الآمر بالمعروف نحوها، فإنه لا یضر بعبادیتها، و إلا یلزم کونه أمرا بالمنکر، لا بالمعروف کما لا یخفی.
فلو کانت عبادیة الطهارات الثلاث بالأوامر الغیریة، یلزم الإشکال المزبور، و إلا فلا إشکال من رأس.
ثم إن هنا أجوبة أخری حلا للإعضال السابق، لا خیر فی التعرض لها، و لکن نشیر إلیها إجمالا:
الأول: ما عرفت من العلامة النائینی فی الناحیة الأولی من الفعل و الانفعال المتخیلین بین الأمر النفسیّ و الغیری (1)، و قد عرفت ما فیه بما لا مزید علیه (2)، مع أنه لا بأس بالالتزام بسقوط الأمرین: النفسیّ، و الغیری، و إبقاء المطلوبیة الذاتیّة الکافیة للعبادیة.
و الثانی: أیضا منه، و هو من الغرائب، ظنا أن المقدمات الداخلیة و الخارجیة، مورد الأوامر الضمنیة النفسیّة(3)، و قد مر ما فیه بناء و مبنی، و أن الأوامر الضمنیة مما لا أساس لها حتی فی الداخلیة، فضلا عن الخارجیة(4).
و الثالث: أن الأمر الغیری إذا کان باعثا نحو الشی ء، و یکون المکلف منبعثا به نحو المقدمة، یکون عبادیا، لأن المراد من العبادیة لیست إلا الامتثال، فإذن یحصل
ص: 173
المطلوب، و هی صحة الطهارات الثلاث عبادة.
و هذا هو الّذی ربما یکون أقوی الأجوبة فی المسألة، بعد عدم وجود برهان علی میزان التعبدیة و التوصلیة، حتی یقال: بقیام الإجماع علی توصلیة الأوامر الغیریة، بل المکلف إذا أتی للأمر الغیری- بمعنی أنه انبعث نحوها به- فقد أتی بما هو العبادة و التقرب به إلی اللَّه تعالی.
و بعبارة أخری: عبادیة الشی ء کما تکون بکشف الشرع المقدس صلاحیة الفعل للتعبدیة و إن لم یکن أمر فی البین، یمکن أن تکون لأجل الانبعاث و الامتثال، کما هو کذلک عند العرف و العقلاء.
و هنا شق ثالث: و هو تطبیق عنوان حسن عقلی أو عقلائی علیه، و الإتیان به، کما فیما نحن فیه إذا أتی بها لأجل المطلوب الأعلی و المحبوب الذاتی المتقوم به، و إن لم یکن هناک أمر غیری من رأس.
و الرابع: ما أفاده العلامة الأراکی رحمه اللَّه: «و هو أن الإرادة الغیریة تنبسط علی ذوات هذه الأفعال، و علی قید الدعوة، فإذا انبسطت علی المجموع المرکب من الأمر الذهنی و الحرکات الخارجیة یأخذ کل نصیبه، و یصیر واجبا ضمنیا. إلا أن الإرادة المنحلة إلی الإرادتین، تکون علی الانحلال الطولی، لا العرضی، و ذلک بطولیة متعلقهما، حیث إن نسبة قصد الدعوة إلی الأجزاء الخارجیة، نسبة العرض إلی الموضوع، فیکون الانبعاث نحو الخارج من الأمر المتعلق به، و الانبعاث من الانبعاث عن هذا الأمر من الأمر الغیری، و ما هو مصحح عبادیة الذوات الخارجیة هو الأمر الأول، و ما هو الموصوف بالوجوب الغیری هو المجموع المرکب»(1).
و أنت بعد ما أحطت خبرا بما أسمعناک حول مقالة «الکفایة» من الامتناع العقلی
ص: 174
فی الانبعاث الطولی، لا الإرادة الطولیة(1)، تعرف أنه لا ینحل بذلک تلک المعضلة.
و إجماله: أن المکلف بحسب اللب و الواقع، یکون متحرکا نحو الوضوء بالأمر الغیری، و یخطر بباله الأمر المتعلق بذوات الأفعال، و لا یکون تحرکه نحو الأفعال لأجل الأمر الغیری، و إلا لو کان الأمر الغیری محرکا إیاه، لکان یتحرک من غیر الحاجة إلی تصور الأمر الغیری.
فبالجملة: لو کان التحرک أحیانا مستندا إلی الأمر، لا إلی المبادئ النفسانیّة، فما هو المحرک هو الأمر الغیری، و لا یعقل التحریک إلی التحرک من التحریک الآخر، فإن التحرک الّذی یحصل له فی الخارج، لا یکون إلا واحدا، و هو معلول الأمر الغیری، لا النفسیّ الندبی.
نعم، لو أمکن کون المکلف متحرکا بتحرکین، کان لما قیل وجه، و لکنه ممتنع بالضرورة.
ص: 175
العبادیان، و لا دلیل علی تنزیله منزلتهما، و مجرد التعبیر السابق، لا یکفی لاستفادة قربیة التیمم کما لا یخفی.
نعم، إذا کان دلیل متکفلا لتنزیل التیمم منزلة الوضوء أو الغسل، کان الاستظهار المزبور فی محله.
و قال الوالد المحقق- مد ظله-: «یمکن استکشاف قربیته من اعتبار قصد القربة فی صحته، و لکنه لا منع من الالتزام بأنه قربی نفسی فی حال دون حال»(1).
و هذا فی حد نفسه ممکن، و لکنه بعید، لأنه إن کان قربیا و من المقربات، فلا یتقوم بقصد إحدی الغایات، و من ذلک یعلم: أن قربیته للأمر الغیری، أو لغرض الإتیان بإحدی الغایات الشرعیة، فیبقی الإشکال فی خصوصه علی حاله.
و لکن الجواب هو ما عرفت منا فی زمرة الأجوبة: من أن عبادیة العبادات، لیست متقومة بالأمر النفسیّ، و لا بالأمر رأسا(2)، فعلیه یثبت الفرق بین التیمم و غیره: بأن الغسل و الوضوء یمکن أن یؤتی بهما للأمر النفسیّ، بخلاف الترابی، فإنه لا یمکن أن یقع عبادة إلا لأجل تطبیق عنوان حسن علیه، و هو توقف المطلوب علیه، و لذلک یمکن إتیان سائر الشرائط تعبدا، و لکنه لا یشترط بذلک، فلا تخلط.
و أیضا: هنا جواب آخر ذکرناه: و هو أن الأوامر الغیریة، یمکن أن تکون مقربة کالنفسیة، لاتحاد المناط و الملاک کما هو الواضح.
و لکنه ممتنع، للزوم الدور، و ذلک لأن الأمر الغیری، لا یترشح إلا إلی ما هو
ص: 176
المقدمة، و هی الطهارة العبادیة، فلا بدّ و أن تکون عبادة بغیر الأمر الغیری، فإذا کانت متوقفة عبادیتها علی الأمر الغیری، یتوقف عبادیتها علی عبادیتها، أو یتوقف العبادیة علی الأمر، و الأمر علی العبادیة، و هذا دور صریح (1).
و أما الجواب عنه: بإتیانها للأوامر النفسیّة(2)، فهو فی غیر محله، لما أن المفروض فی الإشکال صحة إتیانها عبادة للأوامر الغیریة، فهذا لیس مخلصا من الإشکال، بل هو تصدیق له، و علاج لکیفیة عبادیة المقدمة، و قد عرفت ذلک بما لا مزید علیه من الطرق الثلاث.
و لعمری، إن الأصحاب رحمهم اللَّه لم یقرروا الإشکال حقه، و توهموا أن الشبهة فی کیفیة عبادیة الطهارات الثلاث و وجهها، و لکنه لیس بإشکال فی المسألة، حتی یقال أو قیل بمقالات کثیرة فی هذا التقریب من الشبهة کما تری فی «الکفایة»(3) و فی تقریرات النائینی إیرادا علیه (4)، و فی غیره جوابا و دفعا له (5)، فإن کل ذلک خال من التحصیل، و تبعید للمسافة.
و ما هو أساس الشبهة المغروسة فی الأذهان، صحة الطهارات الثلاث إذا أتی بها للأمر الغیری، مع أن الأوامر الغیریة لیست مقربات، و إذا فرض مقربیتها یلزم الدور، کما تحرر.
و الجواب عن الدور: ما عرفت فی مسألة التعبدی و التوصلی، من إمکان أخذ
ص: 177
قصد الأمر فی المتعلق (1)، فلا یکون هذا إشکالا حدیثا فی المسألة.
و أما الإشکال: بأنه مع فرض الإمکان، لا یکون الغیری مقربا، فقد عرفت حله من طریقین، و لا زائد علیهما فیما أظنه، و اللَّه العالم بالخفاء.
و إن شئت قلت: هذا الإشکال الأخیر، لیس شبهة فی الطهارات الثلاث، بل هو شبهة علی الطریق الثانی الّذی أبدعناه جوابا لحل الإعضال: من إمکان کون الأوامر الغیریة مقربات، و جوابها ما تحرر فی تلک المسألة(2).
فما أفاده الشیخ الأنصاری فی «کتاب الطهارة»: «من لزوم الدور إن کانت عبادیتها للأمر الغیری، و من لزوم الخلف إن کان متعلقا بما لیس بعبادة، لأن ما هو المقدمة هی العبادة، لا ذوات الطهارات الثلاث»(3) فی غیر محله، لأنه الإشکال السابق فی تلک المسألة، و الأمر الغیری یکون قابلا لأن یتقرب به. مع أن العبادیة لیست متقومة بالأمر، کما تحرر(4).
أما عدم إمکان الاجتماع، فلما مضی من أن الأحکام متضادة فی الاعتبار، أو غیر قابلة للاجتماع، لعدم إمکان اجتماع الإرادتین مع وحدة المراد، و مع کونهما تأسیسیتین تسقط الإرادتان، فلا یتمکن من تحصیل تلک المقدمات، و لا من إیجاد
ص: 178
غیرها عبادة، مع أن الضرورة قاضیة بإمکان ذلک فی الطهارات الثلاث و فی غیرها.
أقول: یتوجه إلیه أولا: أن الطهارات الثلاث و غیرها قبل تحقق شرط وجوب ذی المقدمة- کالوقت مثلا بالنسبة إلی الصلوات- قابلة لأن یؤتی بها عبادة، إما لأجل أوامرها النفسیّة، بناء علی کون الترابیة أیضا مستحبة نفسا.
أو لأجل تطبیق العنوان الآخر المستحسن علیها و هو کونها مما یتوقف علیها المحبوب الّذی سیکون واجبا، فإن هذا المقدار کاف فی التقرب، و قد عرفت: أن الشرع لم یحدث طریقا خاصا فی أنواع المقربات و أنحائها، بل هی من الأمور العقلائیة، و للشرع أیضا بعض الدخالة فی الموضوعات، و فیما یلیق أن یتقرب به منه تعالی (1)، فلا أمر غیری قبل الوقت حتی لا یجتمع مع الأمر النفسیّ.
اللهم إلا أن یقال: بأن الواجبات المشروطة واجبة معلقة ثبوتا، فلا یعقل الجمع.
و یمکن دفعه: بأنه و إن کان کذلک ثبوتا، و لکنه قابل لاعتبار خلافه إثباتا، نظرا إلی الأثر المترتب علیه، و هو بقاء الأمر النفسیّ و المحبوبیة الذاتیّة، و من هنا یظهر وجه صحة الطهارات قبل الوقت. و هذا هو سر صحة الوضوء التهیئی، لأن المکلف یرید المحبوب، لا المأمور به الفعلی، و لا ینبعث عن الأمر الغیری، بل ینبعث عن التوجه إلی المولی و محبوبه الّذی یریده منه فی الآتی.
و ثانیا: إذا کان الأمر الغیری قبل الوقت أو بعده، یتعلق بذات العبادات و الطهارات الثلاث، فهو فیما إذا لم یکن مزاحم له فی الاعتبار، و هو الحکم الاستحبابی و الأمر النفسیّ السابق، فإنه یمنع عن حدوث مثله. و اشتداد الإرادة الوجوبیة من الإرادة الندبیة، لا یستلزم إعدامها، کما فی الأعراض الخارجیة.
ص: 179
و توهم: أن قبل الوقت لا تقدم للأمر النفسیّ حتی یمنع عنها، فی غیر محله، لأنه لا یقول أحد بالوجوب الغیری إلا فی الوقت القریب، فلا تخلط.
نعم، یمکن أن یقال: الأمر النفسیّ بحکم الدلیل الشرعی، و هذا لا یقاوم حکم العقل بالملازمة بین الإرادتین، فإنه لا یمکن التخصیص فی ذلک، فإذا ثبتت الملازمة لا بد من الالتزام بالوجوب الغیری، لا الندب.
اللهم إلا أن یقال: بأن الملازمة المدعاة لیست عقلیة، بل هی- لو کانت- عقلائیة فی الإرادة التشریعیة دون الفاعلیة، فإنها هناک عقلیة، کما تحرر فی المباحث الأولی من هذه المسألة(1).
أو یقال: إن دلیل الاستحباب النفسیّ، یقاوم دلیل الوجوب النفسیّ للصلاة فی هذا الفرض، کما لا یخفی فلیتدبر.
و ثالثا: ما هو مصب الإرادة الغیریة، لیس ذات الأفعال الخارجیة، بل هی موردها بالعرض، لانطباق عنوان علیها و هو «کونها الموقوف علیها» و هذا هو الحیثیة التعلیلیة التی ترجع فی الأحکام العقلیة إلی الحیثیات التقییدیة، و تکون عنوانا للأحکام العقلیة.
نعم، فی خصوص بعض المقدمات الوارد فیها الأمر الغیری، یمکن أن یلزم الاجتماع، کما فی الوضوء و الغسل، حسبما یستظهر من «الکتاب».
و یمکن دعوی رجوعه حسب الفهم العرفی، إلی عنوان «المقدمة و الموقوف علیه» کما لا یخفی.
و أما ما فی «الکفایة»: «من أن الأمر الغیری یتعلق بالعبادة، و بذوات تلک الأفعال بما هی عبادة»(2) فغیر صحیح، لأن الأمر الغیری یتعلق بکل ما هو موقوف
ص: 180
علیه، فیتعلق بالذوات، لأنها مما یتوقف علیها، و بعبادیتها، لأنها أیضا کذلک، و لا یکون منحصرا فی تعلقه بما هو العلة التامة، أو العلة الناقصة الکاملة، کالوضوء العبادی، بل یتعلق بکل جزء جزء، فلا تغفل.
و إن شئت قلت: الأمر الغیری واحد، یتعلق بالعنوان الواحد من غیر انحلال.
و أما ما مر منا سابقا: من إمکان الالتزام بالتزاحم، و بعدم حدوث الأمر الثالث المتوهم فی کلمات العلامة النائینی رحمه اللَّه کما عرفت (1)، فهو یصح علی القول بالملازمة العقلائیة، دون العقلیة، فإنه علی الثانی لا یعقل الإهمال، فلا بدّ من الالتزام بانتفاء الأمر النفسیّ، و تعلق الأمر الغیری.
اللهم إلا أن یقال: بتعارض دلیل الاستحباب النفسیّ، و الوجوب النفسیّ لذی المقدمة، فافهم و اغتنم.
و بعبارة أخری: تقع المعارضة بالعرض بین الدلیلین، للعلم بعدم إمکان الجمع بینهما من الخارج، کما هو الظاهر.
و من هنا یظهر وجه صحة الإتیان بالطهارات الثلاث بعد دخول الوقت للأمر النفسیّ و الغیری و لو کان غافلا عنهما، و أتی بها لأجل إدراکه أن المطلوب و المحبوب لا یتم إلا بها فتصح أیضا، فمن کان معتقدا بعدم وجوب المقدمة غیریا، و بعدم استحباب الطهارات الثلاث نفسیا، یمکن أن یکون معتقدا بأنها مقدمات عبادیة، فیأتی بها علی هذا الوجه، و تصیر صحیحة و عبادة مقربة.
تذنیب: لا شبهة فی دخول مقدمات الواجب النفسیّ فی محط النزاع و مصب البحث فی باب المقدمة، و إنما الإشکال فیما إذا ورد فی الدلیل الشرعی، الأمر الغیری، کقوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ (2) فهل هذا الأمر
ص: 181
و هذه الإرادة الغیریة، أیضا داخلة فی تلک المسألة، أم لا؟
و بعبارة أخری: القائل بالملازمة، یدعی التلازم بین الوجوب النفسیّ و مقدماته، أو بین وجوب ذی المقدمة و مقدماته، و إن کان وجوب ذی المقدمة، غیریا بالنسبة إلی الوجوب الآخر، کالوضوء بالنسبة إلی تحصیل الماء و شرائه؟
و الجواب: أن الملازمة المدعاة إن کانت عقلیة، فجمیع المقدمات مورد الأمر الغیری الناشئ من الأمر و الإرادة النفسیّة، لملاک التوقف و المقدمیة، حسبما أشیر إلیه (1)، و یأتی تفصیله (2).
و إن کانت الملازمة المدعاة عقلائیة و عرفیة، و تکون هی مورد النزاع، فیمکن دعوی: أن الأمر النفسیّ، یستتبع الأمر الغیری، و الإرادة النفسیّة تلازم الإرادة الغیریة، بشرط عدم إبراز المولی تلک الإرادة الغیریة، فإذا أظهرها و اعتبرها فی التشریع و الکتاب و السنة، فلا تکون ملازمة بین إرادة مقدمة هذه المقدمة، و ذلک الواجب النفسیّ، بل لو کانت ملازمة فهی بین إرادة مقدمة هذه المقدمة، و إرادة مقدمة المقدمة، و عند ذلک یمکن توهم التفکیک، فافهم و تدبر جیدا.
قد عرفت فی مطاوی بحوثنا السابقة: أن وجوب المقدمة، تابع لوجوب ذیها فی الإطلاق و الاشتراط(3)، فمن قال بالملازمة بین الوجوبین، أو الإرادتین، اعتبر ذلک، فلا یوجد من یقول بعدم التبعیة بینهما:
أما فیما إذا کان ذو المقدمة مشروطا، فمشروطیة المقدمة مما لا تکاد تنکر.
ص: 182
و أما إذا کان ذو المقدمة مطلقا، فقد نسب إلی «المعالم» اشتراط وجوبها بإرادة الفاعل إتیان ذی المقدمة(1).
و یتوجه إلیه: أن هذا غیر لائق به، لأن إرادة المقدمة ظل الإرادة الأصلیة، فإذا کانت هی موجودة، فلا بدّ أن تترشح تلک الإرادة من إرادة ذی المقدمة إلی المقدمة قهرا و طبعا، و لا معنی لمشروطیته بإرادة الفاعل، لأن مناط الترشح و ملاک الوجوب، هو التوقف، و هذا لا یتوقف علی إرادته ذا المقدمة.
أقول: قد عرفت فیما مضی فی مسألة المقدمات المفوتة: أن الملازمة بین ذی المقدمة و المقدمة و إن کانت تستلزم الإرادة الغیریة و المقدمیة، و لکن لا منع عقلا من إیجاد الآمر إرادة مقدمیة قبل تحقق شرط وجوب ذی المقدمة، فإذا کان یری أن الصلاة مشروطة بالوقت و الطهور، و المکلف قبل الوقت لا ینبعث نحو الطهور، و تفوت مصلحة الصلاة فی الوقت، فیرید الطهور بإرادة مستقلة غیریة ناشئة عن الملاک، لا الإرادة الفعلیة، فیمکن أن توجد الإرادة الفعلیة المقدمیة، قبل تحقق شرط ذی المقدمة(2).
نعم، لا تکون هی مترشحة و ظلا لتلک الإرادة، کما لا یعقل ذلک مطلقا، و سیظهر وجهه تفصیلا، و قد تقدم إجماله (3).
و أما ما أفاده «المعالم» فإن کان یثبت الملازمة العقلیة بین ذی المقدمة و إرادته بمناط التوقف، فلا یرجع کلامه إلی معنی معقول، لما أشیر إلیه.
و إن کان یری أن التوقف، یکون فی حال إرادة ذی المقدمة، فهو أیضا واضح المنع.
ص: 183
و إن کان یری أن العقل، لا یتمکن من درک التلازم إلا بحسب الضرورة، و أنه لا معنی لإیجابها قبل إرادة ذیها، لأنه لغو، فیتوجه إلیه: أنه بعد الإرادة أیضا لغو، لأنه إذا کان یرید الفعل، فتحصل فی نفسه إرادة مقدمته طبعا و قهرا.
نعم، یمکن أن یقال: بأن الأمر الغیری، حسابه غیر حساب الأمر النفسیّ، فإن النفسیّ من قبل المولی یتعلق بالصلاة، و یدعو إلیها، و لا معنی لتضیقه وجودا، أی أن هذا الأمر موجود و باعث، سواء حصل الانبعاث، أم لا، بخلاف الأمر الغیری فإنه بحکم العقل، فلا یکون وجوده أوسع مما یدرکه العقل، و الّذی هو الثابت عند ذلک، هو الأمر الغیری الباعث المنتهی إلی انبعاث العبد، لا الأعم، فیحصل فرق بینهما فی الوجود سعة و ضیقا.
بل الإرادة الغیریة، لا تترشح إلا فی مورد یعلم المرید انبعاث العبد إلی المقدمة المطلقة، أو الموصلة.
فعلی هذا، لا یکون قول «المعالم» فی عرض الأقوال الاخر فی هذه المسألة، بل هو قول آخر فی مسألة أخری نبهنا علیها، و قد غفل عنه الأعلام طرا. و هذا الاحتمال الأخیر، هو الظاهر من عبارة «المعالم» فراجع.
فبالجملة: یمکن دعوی أن «المعالم» أخذ مقالته من الکتاب العزیز، و هو قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ (1) فإن الظاهر منه أن وجوب الغسل، مشروط بإرادة إقامة الصلاة، و لا یستلزم مشروطیة المقدمة مشروطیة ذی المقدمة، إذا کان الشرط إرادة الصلاة، و کان هذا واجبا تحصیله بحسب العقل.
فما تری فی کتب القوم إشکالا علیه: «من أن الإرادة الغیریة مترشحة من
ص: 184
إرادة ذی المقدمة، فلا یعقل وجود العلة بدون المعلول»(1) و أیضا إشکالا آخر علیه:
«من أن مشروطیة المقدمة تستلزم مشروطیة ذی المقدمة»(2) خال من التحصیل، لأنه یرید إثبات أن الملازمة، لا تکون إلا فی هذا الموقف، فلا تخلط.
لو سلمنا الملازمة بین الإرادتین، فهل معروض الإرادة الثانیة- و هی إرادة المقدمة- هی ذات المقدمة المطلقة؟
أو هی المقدمة التی یقصد بها التوصل إلی صاحبها، أو المقدمة الموصلة، أو المقدمة حال الإیصال؟
أو معروض الوجوب هی المقدمة بقصد التوصل، مع کونها موصلة، أو حال الإیصال، فیجمع بین القیدین؟
أم الواجب هو عنوان «الموقوف علیه توقفا ناقصا» أو «توقفا تاما» بمعنی أن الواجب هو عنوان «ما یتوقف علیه» و کان بحسب الواقع موقوفا علیه بالفعل؟
أم معروضه هی المقدمة الموصلة للفعل، المسماة عندی ب «المنتهیة إلی الواجب»؟
وجوه و أقوال:
فالمنسوب إلی «الفصول»: أن الواجب هی المقدمة الموصلة(3)، و اختاره الوالد المحقق- مد ظله-(4).
ص: 185
و ذهب «الکفایة» إلی أن الواجب هی المقدمة المطلقة(1)، و هو مختار العلامة النائینی رحمه اللَّه (2).
و نسب فی تقریرات جدی العلامة رحمه اللَّه إلی الشیخ رحمه اللَّه: أن الواجب هی المقدمة بقصد التوصل إلی ذیها(3)، و إن کانت النسبة محل التأمل، و الأمر سهل.
و اختار صاحب «الدرر» رحمه اللَّه: أن الواجب هی المقدمة حال الإیصال (4)، و هو المحکی عن بعض آخر(5) فهذه هی الأقوال الأربعة المشهورة عن المشایخ فی هذه المسألة.
و من الممکن دعوی: أن الواجب لیس ذات المقدمة حتی یلزم الأوامر الکثیرة، لکثرة المقدمات، و مقدمات المقدمات، بل الواجب شی ء واحد هو عنوان «الموقوف علیه».
و هنا احتمالان:
أحدهما: کون الواجب عنوان «ما یتوقف علیه» سواء کان مترتبا علیه الفعل و المطلوب، أم لم یکن، بل یکفی لوجوبه شأنیته لذلک.
ثانیهما: کون الواجب ما یتوقف علیه بعنوانه، مع کونه منتهیا إلی المطلوب، فیکون الواجب شیئا واحدا و هو عنوان «الموقوف علیه فعلا» و لا تکفی الشأنیة لعروض الوجوب.
و بین الأول و مقالة «الکفایة» و الثانی و مقالة «الفصول» فرق واضح، فإن مقالة «الکفایة» تنتهی إلی أن الواجب ذات ما یتوقف علیه، لا عنوان «الموقوف علیه»
ص: 186
فیکون الأوامر کثیرة، و هذا الاحتمال و إن کان یجتمع مع ذلک، و لکن مقصودنا حصر الأمر علی عنوان «الموقوف علیه» من غیر الانحلال إلی الکثیر، بل الکثرة فی معروض العنوان، لا فی نفسه حتی یلزم کثرة الأوامر.
و مقالة «الفصول» ظاهرة فی أن الواجب ذات المقدمة الموصلة، و الاحتمال الثانی یفید أن الواجب، هو عنوان لا ینطبق إلا علی العلة التامة المنتهیة إلی ذی المقدمة من غیر فرق بین کون العلة متکثرة الأجزاء، کالإقدام بالنسبة إلی الحج، أو بسیطة، لما عرفت من دخوله فی محل البحث فی ابتداء المسألة(1).
قد عرفت منا(2): أن الملازمة التی نبحث عنها فی الآتی إن شاء اللَّه تعالی (3)، یمکن أن تکون عقلیة، و یمکن أن تکون عقلائیة، بل الظاهر هو مورد البحث قدیما، فإن الملازمة العقلیة ممنوعة عند العقول القاصرة، فضلا عن غیرهم.
فعلی هذا یمکن التفکیک، فإن قلنا- فرضا- بالملازمة العقلیة، یکون معروض الوجوب مثلا هی الموصلة.
و إن قلنا بالملازمة العرفیة، یکون معروض الوجوب هی المطلقة، أو غیر ذلک.
ص: 187
إذا عرفت ذلک، فلا بدّ من الإشارة و الإیماء إلی ما حرره القوم، تشحیذا للأذهان، و تقدیما لفهم ما هو مرامنا فی المسألة.
فنقول: المسالک کثیرة:
بناء علی صحة النسبة: من اعتبار قصد المقدمة فی معروض الوجوب.
و یتوجه إلیه: أن التقیید المزبور إن کان راجعا إلی الهیئة و وجوب المقدمة، فهو یرجع إلی مقالة «المعالم»(1) فی تلک المسألة، و قد صرح المقرر بتبعیة وجوب المقدمة لذیها فی الإطلاق و الاشتراط.
و إن کان راجعا إلی المادة فهو بلا وجه، لأن ملاک اتصافها بالوجوب إما التوقف الناقص، أو التام، و هذا یحصل خارجا سواء قصد، أم لم یقصد، فمعروض الوجوب لا یکون مقیدا بذلک.
إن قلت: الوجدان یحکم بأن الدخول فی الدار المغصوبة، لأجل إنقاذ الغریق، جائز و إن لم ینته إلی الإنقاذ، و غیر جائز إذا لم یقصد الإنقاذ، فیعلم من ذلک: أن
ص: 188
الإرادة الترشحیة، مخصوصة بصورة قصد التوصل، حتی فی المقدمات المباحة، لئلا یلزم التفکیک فی الحکم العقلی، و لا یلزم تخصیص الأحکام العقلیة.
قلت: نعم، و لکن الوجدان حاکم بمعذوریته، لا بحلیة التصرف مطلقا، فإن من الممکن أن یکون الواجب هی الموصلة، فإن دخل و انتهی إلی الإنقاذ فقد انکشف وجوبه فی نفس الأمر و هو متجرئ.
و إن دخل مع قصد الإنقاذ، و لم ینته إلی الإنقاذ، فقد ارتکب المحرم، و لکنه معذور، فما هو مورد الوجدان هو المعذوریة، لا المحللیة، فلا تخلط.
و أما ما فی تقریرات العلامة الأراکی قدس سره: «من استحالة مقالة الشیخ، لأجل رجوعها إلی اشتراط وجوب المقدمة بإرادتها، إذ لا یعقل قصد التوصل بها إلی ذیها من دون تعلق إرادة المکلف بها»(1).
فهو غیر صحیح، لما عرفت فی الأمر السابق من إمکان کون وجوب المقدمة، مشروطا بإرادة ذیها(2)، کما هو ظاهر الکتاب، و ذلک لأن الصلاة واجبة علی الإطلاق، فعلی المکلف إرادتها بحکم العقل، و إذا أرادها یحصل شرط وجوب المقدمة، و لا شبهة فی تقدم إرادة ذی المقدمة علی المقدمة و إن کان ذو المقدمة متأخرا فی الوجود، فإذا سبقت إرادته بالنسبة إلی ذی المقدمة، حصل شرط وجوب المقدمة شرعا و هو الوضوء، فإذا أراد الوضوء فقد أراد ما هو الواجب، فما توهمه هذا الفاضل هنا و عند إیراده علی مقالة «المعالم» فی غیر محله جدا(3).
ص: 189
یستظهر من تقریرات جدی العلامة قدس سره: أن الشیخ رحمه اللَّه یرید من التقیید المزبور أمرا آخر: و هو أن امتثال الأمر الغیری، لا یحصل إلا فیما إذا قصد التوصل به إلی الواجب النفسیّ (1)، فما هو معروض الوجوب لیس المقدمة المطلقة، و إن کان بها یحصل الغرض، و هو التمکن من الواجب، و لکنها لا توصف بالوجوب الغیری إلا إذا قصد بها التوصل إلی الواجب، لأن الموصوف بالوجوب هو المعنی الّذی یصدر عن اختیار.
و ربما یتوجه إلیه: أن امتثال الأمر لا یتقوم إلا بقصد الأمر المزبور، فامتثال الأمر النفسیّ، لا یکون إلا إذا کان الانبعاث من ذلک الأمر، و امتثال الأمر الغیری، لا یکون إلا إذا کان الانبعاث من الأمر الغیری.
و هذا المعنی لا یمکن إلا فیمن کان متوجها إلی الأمر النفسیّ، لأن تصور الأمر الغیری، لا یعقل إلا مع تصور الأمر النفسیّ، فیحصل فی نفسه قصد امتثال الأمر الغیری، لأجل التوصل به إلی النفسیّ، و لکن ذلک لا یمنع من اتصاف الفعل المقدمی بصفة الوجوب، إذا أتی به لا لأجل التوصل (2).
و فیه: أنه بعد التوجه إلی أن معنی وجوب الشی ء: هو أن الشرع بعث المکلف نحو إیجاده، و خاطبه بذلک إلزاما، فإذا أتی به عن اختیار، یکون هو الواجب و لو کان توصلیا.
و أما إذا اتفق صدوره منه، فهو و إن کان یحصل به الغرض، و هو الغسل مثلا،
ص: 190
و لکنه لا یوصف بالوجوب.
و حیث إن الأمر الغیری التوصلی، متقوم فی اللحاظ بلحاظ الأمر النفسیّ، فقهرا یحصل قصد التوصل به إلی الواجب، فما هو معروض الوجوب هو المقدمة بقصد التوصل، و ما هو یورث تمکنه من الواجب أعم من ذلک.
فتحصل من هذا التقریب البدیع: أن ما هو الموصوف بالوجوب، و معروض هذه الصفة، غیر ما هو معروض المطلوب و موصوف هذه الصفة، فإن للمولی بعد الأمر بالصلاة- بناء علی وجود الملازمة- شیئین:
أحدهما: ما هو مطلوبه و محبوبه.
و ثانیهما: ما هو مأموره و مورد تشریعه.
أما الأول: فهی مطلق المقدمة، لأنه بها یتمکن من الواجب النفسیّ، و هذه الملازمة مما لا تکاد تنکر عند منکری الملازمة فی الفرض الثانی.
و أما الثانی: فهی المقدمة بقصد التوصل، أی المقدمة التی تصدر عن اختیار، لأن معنی إیجابه، هو بعث العبد بصرف قدرته فی ناحیة الوجود و الإیجاد، فیکون المطلوب التشریعی هو المعنی المصدری، و إن کان المطلوب التکوینی هو الوجود و المعنی الاسم المصدری.
فإذا اعتبر صدوره عن اختیار فی اتصافه بالوجوب، حتی فی التوصلیات النفسیّة، فإذا کان الواجب غیریا، فهو کالمتضایفین بالنسبة إلی الواجب النفسیّ، فلا ینفک تصوره عن تصور ذاک، فیکون معروض الوجوب هی المقدمة بشرط قصد التوصل بها إلی الواجب النفسیّ، فافهم و اغتنم.
و مما ذکرناه و حررناه، یظهر مواقف النّظر فی کلمات القوم و الأعلام فی المقام، من غیر الحاجة إلی التشبث ببعض المقدمات التی قررها بعض المدققین من
ص: 191
المحشین (1)، مع ما فیها من الإشکال أو الإشکالات.
و لا یرد علی مقالة الشیخ رحمه اللَّه إلا ما نذکره فی الآتی: من أن المحبوب هی الموصلة، لا المطلقة، و المشروع أیضا تابع المحبوب (2)، فانتظر.
و سیظهر فی أصل المسألة: أن إیجاب الشی ء تأسیسا و شرعا، لا یعقل إلا فیما إذا کان المطلوب هو وجوده الصادر عن اختیار، و إلا فلو کان مطلوب المولی أصل وجوده بأی نحو اتفق، فلا معنی لإیجابه التشریعی، بل الأمر هنا یرجع إلی الإرشاد إلی المطلوبیة المطلقة، و لذلک لا یعقل تشریع المقدمة و إیجابها، فافهم و اغتنم.
و الّذی هو التحقیق: أن الامتثال متقوم بالالتفات و الانبعاث من الأمر، و أما اتصاف الفعل بالوجوب، فلا یتقوم بذلک، فلو صدقنا أن الوجوب یقتضی اختیاریة الفعل، و الغیریة تقتضی قصد التوصل قهرا، و لکن لا یستلزم ذلک الالتفات و التوجه، فلو توضأ أحد للأمر النفسیّ الاستحبابی غافلا عن الأمر الغیری، أو معتقدا عدمه، ثم تبین بعد ذلک وجود ذلک الأمر الغیری، فإنه یستکشف اتصاف العمل بالوجوب بالضرورة، فلا ینبغی الخلط بین ما هو شرط اتصاف الفعل ب «الوجوب» و بین ما هو شرط اتصاف المکلف ب «الممتثل و المطیع».
قد طالبوا الشیخ رحمه اللَّه بدلیل اعتبار قصد التوصل فی معروض الوجوب الغیری.
و له أن یجیبهم: بأن الدلیل فی المقدمات العبادیة- کالطهارات الثلاث- هی قاعدة الاشتغال، لعدم جریان البراءة فی المحصلات الشرعیة، فلو کانت عبادیة
ص: 192
الطهارات الثلاث بالأمر الغیری علی بعض الوجوه السابقة، فلا بدّ من القصد المزبور.
و أنت خبیر بما فیه من جهات الضعف، و لو سلمنا جمیعها، فلا یستکشف من تلک القاعدة: أن معروض الوجوب الغیری، هی المقدمة بقصد التوصل، لأن مجرد حکم العقل بالاشتغال، لا یکشف عن دخالة القید فی الحکم واقعا.
ذنابة: لو تم وجه لمقالة الشیخ رحمه اللَّه و تبین فی الآتی: أن ما هو معروض الوجوب هی الموصلة(1)، یلزم القول الآخر فی المسألة: و هو کون الواجب المقدمة الموصلة بقصد التوصل.
و مما یعد وجها لما أفاده قدس سره: هو أن قضیة حکم العقل فی باب المقدمة، أن الواجب لیس ذاتها، بل الواجب هو التوصل، لا الشی ء لأجل التوصل، لأن الحیثیات العقلیة فی الأحکام العقلیة، ترجع إلی الحیثیات التقییدیة، فالغضب لأجل الظلم لا یکون قبیحا، بل الظلم قبیح، و ینطبق علی الغضب، و إلا یلزم انتزاع العنوان الواحد من الکثیر بما هو الکثیر(2)، کما لا یخفی.
و أنت خبیر: بأن هذا الدلیل، لا یورث کون الواجب فی المقدمة قصد التوصل، لأنه لیس موقوفا علیه، فهو لو تم برهانا یفید: أن الواجب و معروض الوجوب، هو الموصل بعنوانه، لا الذات الخارجیة لأجل الإیصال، و هذا أجنبی عن مقالة تنسب إلی الشیخ، و سیظهر تحقیقه عند بیان مسلک «الفصول»(3) فی المسألة.
ص: 193
و هو وجوب ذات المقدمة المطلقة، و اختاره «الکفایة» و بعض آخر(1)، و ذلک لأجل أن مناط الوجوب هو التوقف، و هذا سبب لعروض الوجوب علی المقدمة، و یکون واسطة فی الثبوت، کوساطة الغایات لإیجاب الواجبات النفسیّة.
أقول أولا: إن الواجب لو کان مطلق المقدمة بملاک التوقف، فلا یکون ذاتها، لأن الإرادة التشریعیة الشأنیة، لیست فی الأدلة الشرعیة إلا ما شذ، فلا معنی للمقایسة بینها و بین الإرادة المتعلقة بذی المقدمة بملاک المصالح و الغایات المترتبة علیه. فإذا کان دلیل هذا الوجوب هو العقل و درکه، فلا بدّ و أن یلاحظه، و لا ریب أن العقل لا یدرک إلا وجوب عنوان «الموقوف علیه» لا ذاته، و هو الوضوء، و الغسل، و الستر مثلا.
مع أن المکلف و المکلف ربما یختلفان فیما هو الموقوف علیه، فیکون شی ء عند المولی موقوفا، و لا یکون موقوفا علیه عند المکلف و بالعکس، و عند ذلک لا یطلع العبد علی ما یراه المولی موقوفا علیه، فلا بدّ و أن یکون الواجب أمرا معلوما عند الکل، و هو «الموقوف علیه» و أما مصداقه فهو تابع لدرک المکلفین فی المقدمات العقلیة و العرفیة و العادیة.
نعم، یمکن الالتزام بذلک فی خصوص المقدمات الشرعیة، و لکنه لا معنی للتفکیک بینها، فیقال: بأن معروض الوجوب فی تلک المقدمات عنوان «الموقوف علیه» و فی هذه المقدمات ذواتها، بل العقل یدرک الکل علی نسق واحد.
و لعمری، إن القائل بالمقدمة المطلقة لو کان یرید ذلک، لکان کلامه أقرب إلی
ص: 194
أفق الاعتبار و الدقة، و أبعد عن الإشکالات و الموهنات، فإنه بناء علی القول بوجوب ذات المقدمة، یلزم الوجوبات الکثیرة غیر المتناهیة أحیانا، لأن جمیع الحرکات و المعدات السابقة علی صلاة الظهر من یوم الخمیس، مقدمة إعدادیة لها، فیلزم کون الکل مورد الإرادات التشریعیة، مع أن ضرورة العقول قاضیة بعدم انقداح تلک الکثرات فی النفوس، و إن کان یمکن فی ناحیة المولی الحقیقی عز اسمه.
و أما بناء علی ما مر(1) فیمکن أن یقال: بأن الإرادة الثانیة تعلقت بعنوان «الموقوف علیه» و تنحل حسب مصادیقه، و لا یلزم تکثرها التکوینی حتی یستبعد ذلک.
و أیضا: إذا کان الواجب هو عنوان «الموقوف علیه» لا ذات المقدمة، لا یلزم الوهن الآخر علیه: و هو أن فی الدخول فی الأرض المغصوبة، مع عدم قصد إنقاذ الغریق، یلزم کون الدخول واجبا، لأنه الموقوف علیه واقعا، و هذا الوجوب لا یجتمع مع الحرام، فلا بدّ من علاج المزاحمة:
إما بدعوی: أن ذلک لیس محرما، و هو واضح الفساد.
أو بدعوی: أنه لیس واجبا، فیلزم تخصیص حکم العقل بالملازمة.
اللهم إلا أن یقال: بأن الملازمة المدعاة هی العرفیة العقلائیة، و هی قابلة للتخصیص.
و لکن هذه الشبهة علی القول: بأن الواجب هو عنوان «الموقوف علیه» تندفع بالالتزام بأن الدخول محرم، و الواجب عنوان «الموقوف علیه» فلا یلزم اجتماع الحرام و الواجب، فإن کان بقصد التوصل فهو له عذر، و إلا فلا یعذر فی ارتکابه المحرم.
و أیضا: فیما إذا کان للشی ء مقدمات عدیدة عرضیة محرمة، و مباحة، یلزم أن
ص: 195
یترشح الإرادات المقدمیة إلی کل واحدة منها، و هذا غیر لازم بحکم العقل القائل بالملازمة، بل لا بد من اختصاص الإرادة بالمحللة، و فی المحللات بما هو الجامع بینها.
و أما إخراج المقدمة المحرمة عن حریم النزاع، فسیأتی توضیح فساده إن شاء اللَّه تعالی (1).
و العجب من «الکفایة» حیث أرجع الواجبات التخییریة إلی الواجب الواحد، معللا: «بأن الواحد لا یصدر إلا عن الواحد، فالحکم فی الواجبات المخیرة لما هو الجامع بینها»(2)!! و لم یتنبه هنا إلی هذه المسألة. مع أن ما ذکره هناک غیر تام، و فساد تعلیله- لأهله- واضح، و عذره أنه لم یکن واردا فی هذا المیدان، فافهم و تأمل جیدا.
المراد من «وجوب مطلق المقدمة» أن وجوبها له الإطلاق، فیقال إیرادا علیه: بأن ذلک غیر ممکن، لأن التقیید بالإیصال ممتنع، و الإطلاق تابع للتقیید إمکانا و امتناعا(3).
و الجواب عنه أولا: أن المراد منه لیس کما توهم، بل المراد أن معروض الإرادة الترشحیة، هو مطلق ما یتمکن به العبد من الواجب، فی مقابل من یقول: بأن معروضها من الأول مضیق، و هو مثلا عنوان «الموصل إلی الواجب» و کل منهما مشترک فی إطلاق الهیئة علی موضوعها، و مختلف فی سعة الموضوع و ضیقه حین ترشح الإرادة.
ص: 196
و ثانیا: لا نسلم امتناع التقیید، کما یأتی (1).
و ثالثا: إن ما اشتهر بین الأعلام «من أن امتناع التقیید یستلزم امتناع الإطلاق»(2) غیر مرضی، و ذلک لما تقرر منا: من أن امتناع التقیید لا ینافی تمامیة الإطلاق ثبوتا بالضرورة، فإذا أمکن أن یخبر عن حدود مرامه و لم یخبر، یتم الإطلاق إثباتا(3).
نعم، لو کان الإطلاق منوطا باللحاظ، فهو غیر ممکن بالنسبة إلی القید الممتنع، لا بالنسبة إلی سائر القیود، فما أفاده العلامة النائینی رحمه اللَّه هنا(4)، و أتی به العلامة الأراکی جوابا(5)، کلاهما غیر موافق للتحقیق، فلیتدبر جیدا.
ثم إن الظاهر من القائلین بالمقدمة المطلقة: هو أن معروض الوجوب، ما یتمکن به العبد من الواجب، سواء کان مانع عقلی عن وجوده، أم لم یکن، و سواء علم بذلک المانع المکلف، أو جهل به، فإن الملاک هو التمکن، و هو حاصل. و هذا فی غایة القرب من التحقیق.
و لعمری، إنهم یخصون معروض الوجوب بما إذا لم یکن مانع عقلا عن إیجاد الواجب، لما أنهم یرون سقوط التکلیف حال العجز، فیسقط الأمر الغیری قهرا و لو قلنا بصحة التکلیف.
ص: 197
مع اختلافهما فی التقریب. فقال فی «الدرر»: «و یمکن أن یقال: إن الطلب متعلق بالمقدمات فی لحاظ الإیصال، لا مقیدا به حتی یلزم المحذورات السابقة.
و المراد: أن الآمر بعد تصور المقدمات بأجمعها، یریدها بذواتها، لأن تلک الذوات بهذه الملاحظة، لا تنفک عن المطلوب الأصلی، و لو لاحظ مقدمة منفکة عما عداها، لا یریدها جزما، فإن ذاتها و إن کانت مورد الإرادة، لکن لما کانت المطلوبیة فی ظرف ملاحظة باقی المقدمات معها، لم تکن کل واحدة مرادة بنحو الإطلاق، بحیث تسری الإرادة إلی حال انفکاکها عن باقی المقدمات.
و هذا الّذی ذکرناه مساوق للوجدان، و لا یرد علیه ما ورد علی القول باعتبار الإیصال قیدا، و إن اتحد معه فی الأثر»(1) انتهی.
و أنت خبیر بما فیه من المناقضة أولا: فإنه کیف یمکن الجمع بین قوله: «فإن ذاتها و إن کانت مورد الإرادة» و بین قوله: «و لکن ...»؟! فإن مقتضی الأول، أن الواجب هو مطلق المقدمة، و مقتضی الاستدراک أنها لیست مورد الإرادة علی الإطلاق، فإذا لم تکن مورد الإرادة علی الإطلاق، فلا بدّ من وجود ما یورث الضیق و التضییق، حتی لا تتعلق الإرادة إلا بالمضیق، فإن کان الضیق المتصور جائیا من قبل لحاظ الآمر، کما هو المفروض، و کان لحاظ انضمام سائر المقدمات، فلا یکون مورد الإرادة إلا ما هو الموصل بالحمل الشائع، و إن لم یکن عنوان «الموصل».
و کأنه قدس سره کان یری جمیع إشکالات المقدمة الموصلة تحت أمر واحد: و هو کون معروض الوجوب عنوان «الموصل و الإیصال» لا خارجه و معروضه، و علی هذا یکون مورد الإرادة هی المقدمات بذواتها، المنتظمة فی لحاظه، المنتهیة إلی ذی
ص: 198
المقدمة بحسب الواقع و نفس الأمر.
و سیجی ء کما مضی: أن هذا غیر ممکن فی المقام، لأن العقل لیس مشرعا، حتی یدرک الملاک و المناط، و یشرع الحکم علی موضوع آخر فیه المناط علی الإجمال و الإهمال، کما فی الواجبات الشرعیة، بل العقل یرجع الحیثیات التعلیلیة إلی التقییدیة، و إلا یلزم انتزاع الواحد من الکثیر بما هو کثیر، کما سیظهر، فعند ذلک یتعین أن یکون مورد الإرادة و الطلب و الحب و الملاک و المناط واحدا، و یستکشف- بناء علیه- التشریع الإلهی مثلا، لا غیر.
و قال فی تقریرات العلامة الأراکی: «و التحقیق فی المقام: هو القول بأن الواجب لیس مطلق المقدمة، و لا خصوص المقدمة المقیدة بالإیصال، بل الواجب هی المقدمة فی ظرف الإیصال بنحو القضیة الحینیة.
و بعبارة أخری: الواجب هی الحصة من المقدمة، التوأمة مع وجود سائر المقدمات، الملازمة لوجود ذی المقدمة»(1) انتهی.
و هذا هو المسلک الّذی أبدعه و سلکه فی مهام المشکلات و المعضلات، و به حل الغوامض العلمیة و المشاکل البحثیة، و قد عرفت بما لا مزید علیه فی الکتاب تقریبا و جوابا و قیاسه بالعلل التکوینیة(2)، و هو قدس سره فی مقام الفرار من الإطلاق، و إثبات التضییق بدون التقیید فی الأمور الاعتباریة، قیاسا بالتکوینیة، و استنباطا من القضایا الحینیة التی لا تکون معتبرة فی الاعتباریات و الشرعیات، فلا نعید، و لا تخلط.
و بالجملة: ما أفاده قدس سره «من أن الطبیعة فی جمیع التقییدات، لا تکون مطلقة، و لا مقیدة، و لا مقیدة بالإطلاق، و لا بالإهمال، بل القید یرد بعد رؤیة الحصة الخاصة
ص: 199
من الطبیعة، من غیر کون التقیید واردا علی الإطلاق» غیر راجع إلی محصل، ضرورة امتناع کون الطبیعة مرآة للخصوصیة الخارجة عن حدود الموضوع له، فما یرد علیه القید هی الطبیعة نفسها، من غیر کونها مطلقة لحاظا، و لا مقیدة، بل هی غیر ملحوظة بالسلب المحصل مع شی ء، و تکون الخصوصیة واردة علیها فی القضیة اللفظیة الدالة علی القضیة الذهنیة الموافقة للخارج، من غیر کون ما فی الخارج محکیا إلا بالألفاظ و الدلالات، فلا تخلط جدا، و کن من الشاکرین.
و فی تقریر ثالث: أن الغرض من وجوب المقدمة، لیس إلا التوصل إلی ذی المقدمة، و تحققه فی الخارج، و من الواضح البدیهی: أن ذلک لا یترتب علی کل مقدمة بالاستقلال، و إنما هو أثر لمجموع المقدمات.
و بعبارة أخری: إن الغرض الداعی إلی إیجاب کل مقدمة من مقدمات الواجب، و إن کان هو حفظ وجود ذی المقدمة من ناحیة تلک المقدمة کما تقدم، إلا أن محبوبیة ذلک للمولی، و دعوته إلی إیجاب المقدمة، تختص بصورة انضمامها إلی سائر المقدمات.
و نتیجة ذلک: هو أن الغرض من إیجاب مقدمات الواجب، لیس إلا حفظ وجود الواجب فی الخارج، و لازمه ترشح أمر غیری واحد من الوجوب النفسیّ إلی مجموع المقدمات، لأن المفروض وحدة الغرض الداعی إلی إیجاب المقدمات، فینبسط ذلک الأمر الغیری علی کل مقدمة، انبساط الوجوب علی أجزاء الواجب النفسیّ، فتأخذ کل مقدمة حصة من ذلک الأمر الغیری، و تکون واجبة بالوجوب الغیری الضمنی، و یترتب علی ذلک أن متعلق کل أمر ضمنی من تلک الأوامر الغیریة، حصة من المقدمة، و هی المقارنة لوجود سائر المقدمات.
فمتعلق الوجوب الغیری لا مطلق من حیث سائر المقدمات، و لا مقید بوجودها، بل هو المقدمة حین تحقق الباقی منها، و حال الانضمام، کما فی أجزاء
ص: 200
الواجب بعینها، کما لا یخفی.
و الفرق بین هذا التقریب و ما مضی: أن فی الأول و صریح الثانی، تکون الأوامر الغیریة متعددة مستقلة متلازمة فی الثبوت و السقوط، من غیر استلزام الملازمة فی الثبوت و السقوط وحدة الحکم، لأن وحدة الحکم منشأها وحدة الغرض و الأمر، و فی هذا التقریب یکون الأمر الغیری، واحدا متقسطا علی الأجزاء، کما فی نفس ذی المقدمة.
أقول: لا شبهة فی أن فی وحدة الملاک و المناط، مناط وحدة الحکم فی لحاظ الجاعل و الحاکم، و إذا کان مناط وجوب کل واحد من المقدمات، هو التوصل لا التمکن، فلا یعقل کون وجوب کل مقدمة مستقلا و تأسیسا، فإذا کان الوجوب و الحکم واحدا، لوحدة الغرض و الملاک، فلا بدّ و أن یکون متعلق الحکم واحدا، لعدم إمکان تعلق الحکم الواحد بالکثیر بما هو کثیر، فعلیه لا بد من لحاظ جامع بین تلک الکثرات، حتی یکون هو مورد الأمر و الوجوب، و لا جامع بینها إلا عنوان الموصلیة، فإذا تقرر ذلک یلزم سقوط جمیع هذه التقاریب.
و العجب من العلامة الأراکی، حیث ظن أن هنا ملاکات کثیرة، لاختلاف المقدمات فی الشرطیة و الإعدادیة و الاقتضائیة(1)!! و أنت خبیر: بأنه لو فرضنا تعدد هذه الأمور ذاتا، و لکن کلها لجهة واحدة مورد التعلق، و هو التوصل، فاختلاف الذوات غیر کاف لاختلاف الحکم، کما فی الصلاة، فإن التکبیرة و القراءة و الرکوع مختلفة، و لکنها بملاک واحد مورد نظر الجاعل و الحاکم، و لذلک لا یعقل تعدد الأوامر المتلازمة سقوطا و ثبوتا فی الطبیعة الواحدة، إلا برجوع کل واحد منها إلی لحاظ خاص حیال الجزء الآخر. هذا أولا.
و ثانیا: هذه الملازمة لیست طبیعیة، فلا بدّ و أن تکون لحاظیة، فلا بدّ و أن
ص: 201
یکون کل واحد منها إما قید هیئة الآخر، أو مادته، علی سبیل منع الخلو، فیصیر الأمر بعد ذلک أفحش. و لذلک لیس الواجب فی المرکب الاعتباری إلا عنوانا واحدا، و لا حکم للأجزاء، و لا لحاظ لها رأسا.
و یتوجه إلی التقریب الّذی أفاده العلمان هنا من إرجاع القضیة المقیدة إلی القضیة الحینیة- بعد مفروضیة أن القضیة لیست شرطیة، و لا مطلقة، فإن الشرطیة مقالة «المعالم» أو الشیخ مثلا، و المطلقة مقالة المشهور و «الکفایة» و المقیدة مقالة «الفصول» و فی کل ذلک إشکال عقلی، فلا منع من اعتبار کونها حینیة، أنک عرفت فی سالف المباحث: أن القضایا الحینیة المعتبرة فی المنطق، هی القضایا الاتفاقیة، و هی ما لا تکون علی نعت اللزوم، و لا یکون بین الجزاء و الشرط أیة دخالة، کما إذا قال: «الصلاة واجبة حین کون الصوم واجبا» و «الحمار ناهق حین کون الإنسان ناطقا»(1) و فی اعتبار آخر بینهما الإمکان بالقیاس، و فی اعتباره حتی فی هذه القضایا إشکال حررناه فی «القواعد الحکمیة»(2).
فعلی هذا، لیست القضیة الحینیة من الأمور الاختیاریة و بیدنا، بل لها الملاک الواقعی و المناط النّفس الأمری، فلا معنی لاعتبار الإیصال و الوصل حالا و ظرفا، لما أن له المدخلیة الثبوتیة و الملاک الواقعی، فعلیه لا یکون مورد الأمر إلا مقیدا بهذا العنوان، و حیث إنه تمام العلة کما عرفت، فیکون معروض الوجوب نفس هذا القید بالذات، و فی اتصاف الآخر به نوع مسامحة، کما لا یخفی.
فمجرد امتناع القضیة المقیدة، و کون المعروض هو عنوان «الموصلیة» لا یکفی لکون المعروض ذوات المقدمات حال الإیصال.
إن قلت: کیف لا یمکن، و الأمر بید الشرع و إن لم یکن بیدنا؟! فإذا اعتبر
ص: 202
الشرع ما هو الدخیل لبا ظرف الواجب، فلا بدّ و أن یکون المعروض أمرا آخر فی الاعتبار و التشریع، و إن کان بحسب اللب و الثبوت له الدخالة عقلا.
قلت: لو أمضی الشرع فی اللحاظ و الادعاء هذه المدخلیة، فتکون هذه الحال لغوا و تصیر النتیجة وجوب مطلق المقدمة، فلا تخلط.
و غیر خفی: أن التقریب الأخیر مشتمل علی جهتین:
الأولی: أن معروض الوجوب الغیری الأصلی هی الموصلة، لأنه اعتبر الجامع بین المقدمات الکثیرة، لما صرح بوحدة الأمر الغیری، و هی تقتضی ذاک الجامع، و لا جامع إلا بلحاظ ما هو الناظم بینها، و هی وحدة الملاک، و لیس هو إلا الإیصال.
الثانیة: أن ذوات المقدمات أیضا، تکون معروض الوجوب الغیری و إن کان ضمنیا، فإن کنا بصدد إثبات اتصاف ذوات المقدمات بالوجوب و لو کان ضمنیا، کان لما أفاده وجه، و إلا فإن کنا بصدد نفی معروضیة العنوان للوجوب، فلا وجه لما ذکره، لما یتوجه إلیه من جمیع المحاذیر المتوجهة إلی المقدمة الموصلة.
ثم إنه لو سلمنا الوجوب الضمنی، فیلزم بعد البناء علی دخول الأجزاء الداخلیة فی محل النزاع، ترشح الأمر الغیری إلی تلک الأجزاء، لعدم الفرق بین أجزاء الواجب النفسیّ و الغیری، فیرجع البحث إلی معروض الوجوب المترشح من الوجوب الغیری علی أجزاء الواجب الغیری، فیعود البحث الأول، فتأمل تعرف.
هذا، و قد تقرر منا: أن الوجوب الضمنی أفحش و أفسد من الوجوب الغیری، لعدم إمکان تصوره، بخلافه فإنه غیر صحیح تصدیقا(1).
و یتوجه إلی هذه المقالة: أنه لو سلمنا أن القضیة حینیة، و لکن المقدمات الکثیرة، لا تکون فی حال کثرتها مورد الأمر الغیری، فمعروض الوجوب جامع یعتبره الآمر طبعا و قهرا بین تلک الکثرات.
ص: 203
و ظاهره أنه بعد ما رأی أن أخاه صاحب «الحاشیة» اعتبر فی معروض الوجوب حال الإیصال (1)، علی ما هو المحکی عنه، التفت إلی أن یقول: بأن المعروض هی الموصلة.
و ربما یستظهر أنهما فی مقام واحد، لعدم ذکره فی المحکی عنه هذا الفرض، و هو الوجوب حال الإیصال، فکأنهما یقولان بشی ء واحد: و هو أن الواجب هی المقدمة إذا کان یترتب علیها فعل الغیر، فجعل معروض الوجوب الحصة من المقدمة المنتهیة إلی ذی المقدمة، لا عنوان «الموصل» فراجع، و الأمر سهل.
ثم لو کان المقصود کون معروض الوجوب هو عنوان «الموصل» فلیس هذا من العناوین القصدیة عنده، حتی یعتبر فی اتصافها بالوجوب قصد الموصلیة و الإیصال، کما یظهر من تقریرات السید البروجردی قدس سره بل کلامه کالنص فی أن معروض الوجوب عنده، لیس قصدیا(2)، لما أن معنی الموصلیة أمر یحصل فی الخارج عند ترتب ذی المقدمة علی المقدمة، سواء قصد ذلک، أم لم یقصد.
فبالجملة: الضرورة قاضیة بأنها لیست من العناوین القصدیة.
إن قلت: فما الفرق بین مقالة «الفصول» و مقالة من یقول: بأن الواجب هو السبب، و المقدمة المتسبب بها إلی ذی المقدمة، کما یأتی عند ذکر الأقوال فی وجوب المقدمة(3)؟! قلت: هذا ما أورده علیه سیدنا البروجردی رحمه اللَّه ظانا عدم الفرق (4). و أنت
ص: 204
خبیر بأن معروض الوجوب علی مقالته، قابل للتصدیق، من ناحیة أن الملاک و مناط الوجوب هو التوصل، و فی الأحکام العقلیة لا بد من إرجاع الحیثیات التعلیلیة إلی التقییدیة، کما عرفت، فیکون الخارج و السبب و المقدمة الموصلة- بالحمل الشائع- معروض الموصل الّذی هو معروض الوجوب.
و أما کونها بذاتها معروض الوجوب، فیتوجه إلیه ما مر فی سائر المسالک (1)، فلا تخلط جدا.
إن قلت: الإرجاع المزبور یصح فی تلک الأحکام، لا فی الأحکام الشرعیة المستکشفة بالعقل.
قلت: نعم، إلا أن العقل یحلل و یجزئ الملاکات، و یصل فی هذه المسألة إلی أن ما هو مناط الوجوب، هو الموصلیة و التوصل، فإن کان من الشرع دلیل لفظی علی وجوب ذات المقدمة لعلة خارجیة، کان ذلک مسموعا.
و إلا فلا شأن للعقل فی أن یدرک أن المشروع و معروض الوجوب، هی الذات المقارنة للملاک، أو الذات لأجل المناط، و هو الإیصال، بل العقل لا یدرک أزید من أن معروض الإرادة الثانیة الترشحیة، لیس إلا ما هو محبوبه و مطلوبه، و هو الموصل إلی مرامه و مطلوبه الأصلی، دون أمر آخر.
و قد وقع هذا الخلط بین کلمات جمع من أفاضل البحث، کما وقع السهو الکثیر فی حدود المسألة، و یظهر مما حررناه (2)، فلا نشیر إلیه، حذرا من الإطالة.
إن قلت: ما یمکن أن یکون ملاکا للوجوب فی جمیع المقدمات الداخلیة و الخارجیة، لا ینحصر بالتوصل، بل یمکن أن یکون هو التمکن أو التوقف الأعم من
ص: 205
التوصل و التمکن، و هذا هو مراد جدی العلامة فی «التقریرات»: «من أن الملاک الجامع هو الاستلزام العدمی، و هو ما یلزم من عدمه العدم»(1).
فبالجملة: لا بد من إثبات انحصار الملاک بالتوصل، حتی یکون معروض الوجوب هذا الملاک، و إلا فلا وجه لسلب معروضیة العنوانین الأخیرین عن الوجوب.
قلت: الدلیل هو الوجدان، و البرهان.
أما الأول: فلأن الضرورة قاضیة بأن النّظر فی المقدمات، لیس إلا آلیا إلی الغیر، و مرآة إلی مطلوب آخر، فما هو مورد الطلب و الحب لیست ذواتها المطلقة، فهی مقیدة قهرا بالمطلوب الأول.
و أما الثانی: فلأن اللغویة غیر جائزة علی الشرع، و فی مفروض المسألة تلزم لغویة تشریع الوجوب علی التمکن، أو التوقف الأعم من التوصل. و لذلک لا یعتبر قصد التوصل، لعدم دخالته فی الوصول و الإیصال، و إن کان للشرع اعتبار ذلک لبعض الجهات فی بعض الأحیان و المقدمات، و لکن مقدار المشروع الشرعی المستکشف بالعقل فرضا، لیس إلا صرف الموصلیة.
و غیر خفی: إنا لسنا بصدد إثبات أن «الفصول» ذهب إلی هذا المسلک، بل الظاهر أنه اعتبر معروض الوجوب، المقدمة إذا کان یترتب علیها فعل الغیر، فراجع (2). و هذه العبارة تومئ إلی المقالة السابقة الباطل سندها و اعتبارها.
فالمحصول مما قدمناه: هو أن مقتضی الذوق البدوی، أن ما هو معروضه هی الموصلة، بل هو الإیصال الفارغ عن الذات، أو هی الموصلة بالذات، و مصداقها الذاتی هو الإیصال، و لا خصوصیة لقید آخر، فیکون تمام الموضوع هی الموصلیة،
ص: 206
و لا دخالة لقصد التوصل، و ذلک لأن الملاک و المناط هو ذاک، و ما هو الملاک هو الموضوع فی العقلیات، و لا برهان علی مداخلة شی ء آخر، فهو تمام الموضوع.
و هذا هو البرهان التام العقلی علی هذا المسلک.
و الّذی یظهر لی: أن ما هو معروض الوجوب لیس الموصلة، حتی یقال: بأن الواجب من قبل الشرع، له الإطلاق من حیث الترتب الفعلی و عدمه، و أن الإرادة التشریعیة الثانیة تعلقت بالعنوان المزبور، کما تعلقت الإرادة التشریعیة الأولی بعنوان المطلوب بالأصالة، من غیر مدخلیة إرادة الآمر فی التعلق، و إلا یلزم أن لا یکون واجبا بدون إرادته، و هو خلف.
بل ما هو معروضه هی الموصلة بالفعل، فلا یکون خطاب تشریعی بالنسبة إلی الموصلة بالنسبة إلی الکافر، بناء علی تعلق الخطاب النفسیّ به، و بالنسبة إلی العاصی و من لا ینبعث نحو المأمور به، بخلاف الخطاب النفسیّ، فإنه- حسبما تقرر فی محله- متعلق بالکافر و العاصی (1)، لأنه عند عدمه لا یستلزم صحة العقوبة إلا علی بعض الوجوه السابقة.
فعلی هذا، فرق بین الخطابین: الغیری، و النفسیّ، فإن الأول یختص بالمطیع و من یرید الواجب النفسیّ، و ذلک لأنه کما لا معنی لتشریع مطلق المقدمة، لأن ما هو مورد طلبه و حبه هی الموصلة، کذلک لا معنی لتشریع مطلق الموصلة، بل مطلوبه هی الموصلة بالحمل الشائع، و إلا تلزم اللغویة، لعدم وجه لخطابه بالنسبة إلی ما لا یکون موصلا بالفعل، مما لا یترتب علیه الأثر الّذی یترتب علی الخطاب النفسیّ.
ص: 207
إن قلت: هذه مقالة «المعالم» و «الفصول» فتتوجه إلیهما إشکالاتهما، و لو اندفع ما یتوجه إلی الثانی، فکیف یمکن حل معضلة الأول؟! قلت: أما حل ما یتوجه إلی الثانی، فسیأتی من ذی قبل (1). و أما حل المعضلة الأولی فقد مر تفصیله (2)، و ذکرنا فی البحث السابق، إمکان کون إرادة العامل، شرطا لوجوب المقدمة، و استظهرنا ذلک من الکتاب العزیز(3).
هذا، و لکنا لسنا نرید أن نقول هنا: بأنها قید الهیئة، و لا نقول: بأن إرادة المکلف و العامل قید المادة، حتی یکون معروض الوجوب هی الموصلة بالقوة أیضا، بل إرادة العامل و المکلف معرفة لحدود إرادة الآمر و الشرع، و یستکشف اتصاف الموصلة بالوجوب عند إرادة العامل، و ترتب العمل و الفعل علیه، لعدم ملاک للأعم، و لاختصاص مناط الترشح بهذا الصورة.
إن قلت: هذه هی القضیة الحینیة التی فررتم منها فی هذه المسائل، لأن معنی ذلک هو أن ترشح الإرادة الثانیة، یکون حین إرادة العامل المکلف به.
قلت: قد تذکرنا هناک: أن انعقاد القضیة الحینیة بالنسبة إلی قید الإیصال، غیر جائز، لأن للإیصال مدخلیة فی الحکم و فی القضیة، فیکون هو الموضوع حقیقة، لا ظرفا و حینا(4).
و هنا نقول: بأن ما هو المناط هو الإیصال بالفعل، لا عنوان «الموصلة» سواء تحقق الواجب النفسیّ، أم لم یتحقق، فإذا أخذنا قید إرادة المکلف، فلا یکون ذلک إلا لمعرفیة أن مناط الوجوب، أضیق من السابق.
ص: 208
و هذا نظیر ما إذا قال المولی: «أکرم العالم العادل» و کان نظره من أخذ العدل، إلی بیان أن مناط وجوب إکرام العالم قاصر، و لا یشمل کل العلماء، لبعض جهات أخر، و لا مدخلیة للعدل فی الحکم، بل أخذ العدل للمعرفیة، فلا تکون القیود کلها للمدخلیة الملاکیة، فلا تخلط.
فتحصل إلی الآن: أن ما أفاده القوم فی معروض الوجوب، کله خال من التحصیل، و ما هو المعروض و الواجب علی تقدیر الملازمة- عقلیة کانت، أو عقلائیة- هی الموصلة بالفعل، و إن شئت فسمها «المقدمة المنتهیة إلی الواجب» و هذا البیان لمعرفیة ضیق المناط و الملاک عند العقل، و لسنا بصدد تعریف معروض التشریع الإلهی بعنوانه الذاتی.
فبالجملة: من الممکن دعوی ظهور قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ...(1) فی أن مصب الهیئة الغیریة حین القیام و إرادة الصلاة، هو الوضوء و الغسل، لا مطلقا. و أما استظهار أن مصب الوجوب الغیری، ذات المقدمة، لا عنوان «الموصلة و المنتهیة» فهو فی غیر محله، لأنه فی مورد خاص، و العقل یأبی عنه، کما عرفت (2).
إن قلت: لو کانت الإرادة الثانیة، مختصة بصورة إرادة المکلف إتیان الفعل، فهی تکون لاغیة.
قلت: هذا هو إشکال یأتی فی أصل المسألة و الملازمة، و لک أن تقول:
بکفایة الفرار من اللغویة أن المقدمة إذا کانت واجبة بحسب الشرع، فصورة کونها محرمة ذاتا، تستلزم التهافت و التضاد، فإذا قلنا بعدم حرمتها، لأجل عدم إمکان اجتماعها مع وجوبها، فلا یلزم التجری فی بعض الصور، و هذا کاف. و تفصیل
ص: 209
المسألة یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (1).
إن قلت: من یقول بالموصلة، لا یرد إلا ما هو الموصل بالحمل الشائع، أی یختص معروض الوجوب بالموصلة بالفعل.
قلت: هذا خلاف ما بنوا علیه، من أن وجوب المقدمة إطلاقا و اشتراطا، تابع لذی المقدمة(2)، فإنه علی رأینا لا یکون کذلک، فإن وجوب ذی المقدمة، أعم من صورة إرادة العامل إتیان العمل و عدمه، بخلاف وجوب المقدمة، فإنه لا یترشح إلا حین إرادة الإتیان، من غیر کون الإرادة المزبورة قید الهیئة، أو المادة.
فبالجملة: القائل بالمقدمة المطلقة یقول: بأن معروض الوجوب هی الموقوف علیها، سواء کان توقفا تاما، أو ناقصا، لأن ملاکه هو التمکن، و هذا حاصل فی الصورتین، و القائل بالموصلة یقول: بأن معروضه هی الموصلة، أی أن الخطاب ینادی: «بأن الصلاة واجبة، و الموصل إلیها واجب غیری، من غیر النّظر إلی حال المکلفین من إتیان المکلف به و عدمه».
و أما نحن فنقول: باختصاص الملازمة بصورة إرادة إتیان ذی المقدمة، من غیر کون هذه الإرادة دخیلة، بل هی معرفة لضیق مصب الإرادة و الملاک و المناط، علی الوجه الماضی تفصیله، فلا تخلط.
لا یقال: بناء علی هذا لو دخل الأرض المغصوبة، ثم أراد إنقاذ الغریق، یکون الدخول محرما، و لا یکون معذورا، لأن إرادة ذی المقدمة حصلت بعد الإتیان بالمقدمة.
لأنا نقول: بعد ما عرفت أن الإرادة المزبورة، لیست إلا معرفة و کاشفة،
ص: 210
فلا یفرق بین کونها موجودة قبل الدخول، أو بعده، فإنه إذا تبین أنه یرید الإنقاذ یعلم: أن الدخول کان معروض الوجوب الغیری، أو یکون عنوان «الموصلة بالفعل» معروضه، کما هو الحق، لا الدخول، فیکون علی هذا معذورا فی ارتکاب المحرم، لا أن الدخول یوصف ب «المحرم» لما تقرر فی محله: من عدم سقوط الأحکام الشرعیة عند التزاحم، فلا تکن من الغافلین (1).
و سیأتی زیادة توضیح عند ذکر المحاذیر العقلیة للمقدمة الموصلة(2).
غیر ما مر من الدلیل الوحید الفرید(3):
منها: ما نسب إلی «الفصول»: «من أن للآمر أن یصرح بعدم إرادة غیر الموصلة، و هذا کاشف عن عدم وجود الملاک فی المطلقة، و له أن یصرح بإرادته الموصلة لا غیر، فیکون فیها الملاک و المناط»(4).
و قد أورد علیه صاحب «الکفایة»: «أن فیما أفاده جزافا صرفا، لعدم جواز تصریحه بذلک بعد کون الملاک هو التمکن، و هو حاصل فی الموصلة و غیرها»(5).
و الحق: أن ما أورده علیه غیر لائق للصدور منه، ضرورة أن العقول کلها
ص: 211
علی أن المطلوب و المحبوب، لیس الأعم، فلو کان المعروض أعم، فلا بدّ و أن یکون لاقتضاء البرهان، لا الوجدان.
و لکن مع ذلک لا یتم استدلال «الفصول»:
أما تصریحه: «بأن الواجب هی الموصلة»(1) فلا منع لإمکانه.
و أما تصریحه: «بأن غیر الموصلة غیر مرادة، و أنه لا یرید المطلقة»(2) فهو لازم أعم من أصل إرادة المقدمة، و من إرادة المقدمة الموصلة، و لعله إذا صرح بعدم إرادته غیر الموصلة، فهو لأجل عدم إرادة مطلق المقدمة، موصلة کانت، أو غیر موصلة، فلا بدّ من ضم أمر آخر إلیه حتی یتم الاستدلال، و هو التصریح بالموصلة، و نفی المطلقة معا، حتی یستکشف.
و هذا فی الحقیقة لیس دلیلا علی حدة، لأن منشأ صحة الاستدلال المزبور، ما مر من الوجدان و البرهان علی الموصلة.
و منها: أن الوجدان شاهد علی أن الإنسان إذا اشتاق إلی شی ء، فیشتاق إلی مقدماته التی توصله إلی ما أراده و اشتاق إلیه، فلا یشتاق إلی الطبیب إلا فی صورة تنتهی إلی التداوی، لا لزیارة البیت و نحوه (3).
و أورد علیه فی «الکفایة»: «بأن الغایة من الإیجاب لیست إلا التمکن، و هو حاصل»(4).
و الّذی یظهر لی: أن أدلة «الفصول» واهیة، لرجوعها إلی أمر واحد، و مناقشات «الکفایة» أو هن منها، لرجوعها إلی شی ء فارد: و هو أن الموصلة لیست
ص: 212
مقدورة، و ما هو المقدور هی المطلقة، فإن المکلف بالمقدمة الأولی یتمکن من الثانیة، و بالثانیة من الثالثة، فما هو معروض الوجوب، ما یحصل منه تمکنه بالنسبة إلی ذی المقدمة، فلا تکون الموصلة من الأول معروض الوجوب، فما هو من الأول مورد تعلق الإرادة الثانیة، هی المقدمة الأولی، و هی بوحدتها لیست موصلة، و کان فی ذهنه الشریف ذلک، فناقش فی الوجدانیات.
و أنت خبیر: بأن القدرة علی المکلف به، موجودة من الأول بالقدرة علی مقدماته الکثیرة، و هذه القدرة هی مصححة التکلیف بالنسبة إلی المعلول، من دون علته و أسبابه و علله و شرائطه، فإنها کلها لیست مورد التکلیف.
مثلا: إذا علمنا بأن الدخول فی دار زید، یلازم الإکراه علی شرب الخمر، فهل یتمکن عاقل من تجویز ذلک، مستدلا: بأن ما هو مورد القدرة هی المقدمة المطلقة، و هی لیست محرمة، و ما هو المحرم هو الشرب، و هو لیس مقدورا مثلا، لأنه مکره علیه، فیکون معذورا فی الارتکاب؟! فإذن تبین: أن ما هو ملاک التکلیف بذی المقدمة، هی القدرة علی المقدمة، و القدرة علیها حاصلة. و کان ینبغی أن نذکر ذلک من المحاذیر فی المسألة، و لکنه لکونه أکثر نفعا ذکرناه هنا.
و منها: ما نسب إلی السید الیزدی صاحب «العروة» قدس سره: «و هو أن العقل یرخص فی تحریم المقدمة غیر الموصلة، مع أنه یستحیل تحریم مطلق المقدمة الأعم من الموصلة و غیرها، و هذا دلیل علی أن الواجب هی الموصلة لا غیر»(1).
و قد أورد علیه صاحب «الکفایة»: «بأن المقدمات غیر المباحة خارجة من محل البحث، فعدم اتصاف المحرمة بالوجوب الغیری، لأجل وجود المانع، لا لعدم المقتضی، فتحریم المقدمة غیر الموصلة، لا یدل علی أن الموصلة واجبة، بل للشرع
ص: 213
تحریم بعض الموصلات، و هذا دلیل علی أن محل البحث هی المقدمات المباحة(1).
فبالجملة: لا یکون عدم اتصاف غیر الموصلة بالوجوب الغیری فی المفروض من المسألة، لأجل أن ملاک الوجوب هو التوصل، بل ملاک الوجوب هو التمکن، و فی هذا الفرض لا توصف بالوجوب الغیری، لوجود المانع و هی الحرمة.
أقول: هذا غیر وجیه، لأن معروض الوجوب لیس عین معروض الحرمة، حتی تمنع الحرمة عن عروض الوجوب، ضرورة أن ما أوجبه الشرع هو عنوان «الموصلة» مثلا، و ما حرمه هو عنوان «الدخول فی الأرض المغصوبة» سواء کانت المطلقة، أو الموصلة المنحصرة، أو غیر المنحصرة، فإذا قلنا: بأن تعدد العنوان کاف للالتزام بالحکمین المتنافیین، فلا یلزم خروج المحرمة عن محل النزاع.
هذا، و لو فرضنا أن الشرع حرم عین العنوان المزبور، فإن قلنا: بأن الملازمة المدعاة هی العقلیة، فلا فرق عند العقل فی الکشف بین سبق الحرمة و عدمه، لأن للعقل کشف الوجوب الغیری علی وجه یستکشف انتهاء أمد التحریم فی خصوص تلک المقدمة.
و إن قلنا: بأنها عقلائیة، فلخروج المقدمات المحرمة عن حریم النزاع وجه، و قد مر بعض الکلام حول هذه المسألة(2)، فراجع.
فعلی هذا، إذا حرم الشرع المقدمات غیر الموصلة بحسب الواقع، لا سبیل للعقل إلی أن یکشف الوجوب الغیری المزاحم لها، فیعلم منه: أن الوجوب الغیری منحصر بالموصلة.
و بعبارة أخری: ما یمکن أن یکون محرما إما یکون غیر ما هو معروض
ص: 214
الوجوب الغیری عنوانا، فلا تزاحم، لما تقرر فی محله من إمکان الاجتماع (1).
و لو کان عینه، بأن یکون المحرم عین ما هو معروض الوجوب، إما لأجل اقتضاء لسان الدلیل فی الفرض ذلک، أو لأجل امتناع الاجتماع، فحینئذ نقول: إذا کانت الملازمة المدعاة عقلیة، و أن ملاک الوجوب هو التمکن، أو التوقف و التوصل، أو الانتهاء کما جعلناه الملاک، فلا یعقل عدم ترشح الوجوب إلی ما هو أخص منه، لأنه من قبیل تخصیص الحکم العقلی، و عند ذلک لا بد من الالتزام بارتفاع المانع، و هی الحرمة، و هذا هو ینکشف بحکم العقل.
و إذا کانت الملازمة المدعاة عقلائیة، فلا بأس بتخصیص مصب العروض، و إخراج المقدمات المحرمة عن حریم النزاع، کما لا یخفی.
فتحریم الشرع المقدمات غیر الموصلة، أو تحریمه الموصلة المعینة من الموصلات المتعددة، مع کون الملاک هو التمکن أو التوصل، غیر ممکن عقلا. و لو صح ذلک فهو دلیل علی عدم ثبوت الملازمة رأسا، کما یأتی.
فعلی ما تقرر انقدح: أن ما اشتهر بینهم من خروج المقدمات المحرمة عن حریم النزاع (2)، غیر صحیح.
ثم بناء علی هذا، فهل یتم استدلال صاحب «العروة»؟ کلا، ضرورة أن ملاک الوجوب إن کان التمکن، فیکشف عدم الحرمة بالنسبة إلی غیر الموصلة.
و إن کان التوصل، فیکشف أیضا عدمها بالنسبة إلی إحدی الموصلات.
و إن کان الانتهاء إلی الواجب، و هو التوصل بالفعل، فیکشف عدم الحرمة فیما کانت محرمة تلک الموصلة المنحصرة، فإن ما هو الموصل بالفعل لیس إلا واحدا، و لا یتعدد. فینقلب النزاع إلی ما هو الملاک، فلا یکون ما ذکره و أفاده دلیلا مستقلا،
ص: 215
لأنه قدس سره کأنه أخذ المدعی فی الدلیل، لما قال: «یجوز تحریم غیر الموصلة، لأن الملاک هو التوصل» و هذا هو أول الکلام، فلا تخلط.
ثم إن من صاحب «الکفایة» یستظهر إشکال آخر(1) منشأه بعض المحاذیر الآتیة للموصلة، فتفصیله هناک.
و لنا فی تقریب الإشکال الآخر بیان آخر: و هو أن تحریم المقدمات غیر الموصلة، یستلزم عدم وجوب الموصلة، و ذلک لأن الموصلة هی المرکبة من المطلقة، و تکون المطلقة إحدی أجزائها، فإذا کانت هی محرمة شرعا، فیستلزم عجز العبد عن الموصلة، فیسری عجزه إلی الواجب النفسیّ، فإذا سقط الوجوب النفسیّ، فلا وجوب غیری حتی یعرض الموصلة، فمن تحریم المطلقة یکشف عدم عروض الوجوب الغیری علی الموصلة.
و الجواب: أن الجزء الأول من أجزاء المقدمة الموصلة، یشک فی تعقبه بسائر الأجزاء، فیشک فی حرمته، لأنه من الشبهة الموضوعیة للمقدمة المطلقة، فیجوز أن یبتدر و یبادر إلیه، فإن أتی ببقیة الأجزاء بحسب الواقع، فقد اتصف بالموصلة، فلا یکون محرما، و إلا فقد انکشف أنه قد ارتکب المحرم، و لکنه معذور، فتحریم المطلقة لا یستلزم عدم جواز صرف العبد قدرته فی الموصلة، فافهم و اغتنم.
سواء أرید منها ما هو الظاهر: منهم من أن المقدمة الموصلة قابلة للتعدد و التکرر، و یکون الکل معروض الوجوب بعروضه علی العنوان المزبور، أو أرید منها ما هو المختار: من أن الموصلة هی المقدمة المنحصرة بالواحدة التی تعرف بما مر
ص: 216
تفصیله (1)، فلا یکون معروض الوجوب إلا واحدة، و ما هو الموصوف و فی الخارج معروض هذا العنوان أیضا إلا واحدا.
منها: الدور(2)، بتقریب أن عنوان «الموصلیة» الّذی هو معروض الوجوب، یتوقف تحققه علی تحقق ذی المقدمة، لأنه بدونه لا یمکن أن یوجد، و لا یمکن أن توصف المقدمة ب «الموصلة» إلا بعد التعقب بذی المقدمة، فعلیه یکون ذو المقدمة من المقدمات الوجودیة لوجود المقدمة، فیترشح إلیه الوجوب الغیری، و توقف ذی المقدمة علی المقدمة ضروری، فیلزم توقف المقدمة علی نفسها. و هناک تقاریب اخر کلها بلا محصل.
و الّذی هو الحل: أن ذات ذی المقدمة فی الخارج، تتوقف علی ذات المقدمة توقف المعلول علی علته، و لکن وصف المقدمة و هو عنوان «الموصلیة» متوقف علی تعقبه بذی المقدمة، نظیر أن ذات المعلول متوقفة علی ذات علته، و لکن وصف «العلیة» موقوف علی تحقق ذات المعلول، فإذا تحقق هو، و تحقق ذاک عقیبه، یوصفان معا ب «العلیة» و «المعلولیة» و إن کان توصیف ذات العلة ب «العلیة» لا یمکن إلا بعد وجود المعلول، فلا ینبغی عد هذه الأمور من المحاذیر إنصافا.
و منها: یلزم اتصاف ذی المقدمة بالوجوبین: النفسیّ، و الغیری، و هو محال، للزوم اجتماع المثلین، و ذلک لأن الحج مثلا واجب نفسی، و بما أن وصف «الموصلیة» متوقف علی تحقق الحج، فالحج واجب غیری، فیلزم کونه معروض الوجوبین.
و حدیث اندکاک أحدهما فی الآخر، مما یضحک الثکلی، للزوم کونه واجبا غیریا لإمکان اندکاک النفسیّ فی الغیری، فیلزم عدم النفسیّ رأسا، و هذا محال، لأنه
ص: 217
خلف. و لإمکان اندکاک الغیری فی النفسیّ، فیلزم عدم ترشح الإرادة بالنسبة إلیه بعد الاندکاک، و هو تخصیص بلا مخصص، و الالتزام بهما جمعا ممتنع، لامتناع کون الواحد معروض الواجبین التأسیسیین.
و الجواب: أن مصب الوجوب النفسیّ هو الحج بذاته، و مصب الوجوب الغیری هو عنوان آخر و هو «الموصلیة» و لا یتجاوز الأمر الغیری من متعلقه إلی شی ء آخر، فلا یسری إلی الحج، بل الحج فی هذا اللحاظ لیس إلا ما یتوقف علیه عنوان «الموصلیة» فمعروض الوجوبین مختلف و هذا الخلط کثیرا ما أوقعهم فی الاشتباه.
و توهم إمکان الجمع بینهما، لأن أحدهما: نفسی، و الآخر، فی لحاظ آخر غیری، کما فی صلاة المغرب و الظهر بالنسبة إلی العشاء و العصر، غیر نافع، لأن معنی اللحاظ الغیری: هو أن ما هو معروض وجوبه الغیری عنوان «التوقف» و «التمکن» و «التوصل» مثلا لا عنوان «الظهریة» فلو قلنا بسرایة الأمر إلی المعنون، و لا یکفی تعدد العنوان لتعدد الأمر، فالشبهة غیر قابلة للاندفاع.
إن قلت: کیف لا یمکن، و لنا أن نقول: بأن معروض الوجوب النفسیّ هو ذات العمل، و هو فی المثال الحج، و معروض الوجوب الغیری لیس عنوان «الموصل» و لا قیدیة للإیصال فی العنوان المزبور، بل معروض الوجوب هی السلسلة من المقدمات الملازمة لوجود ذی المقدمة، دون المفارقة؟! قلت: قد عرفت هذا فی کلام سیدنا البروجردی رحمه اللَّه إشکالا علی الموصلة:
بعدم الفرق بینها و بین القائل: بأن معروض الوجوب هی المقدمة السببیة، لا المفارقة، و جوابه أیضا: من أن القائل بالموصلة، یرید إثبات أن معروض الوجوب
ص: 218
هو عنوان «الموصلة» لا الذات الخارجیة(1).
هذا مع أن للوجوب الغیری العارض علی العلة الملازمة ملاکا، و لا بد و أن تکون هی معروضه، لما تقرر(2)، فلا نکرر، فلا ینبغی الخلط بین الأحکام الشرعیة المستکشفة بالعقل، و بین ما جعلها الشارع و تصدی تشریعه نفس الشریعة، فإن موضوعها فی الأول ملاکها، و فی الثانی ما جعله الشرع موضوعا لها.
فبالجملة: الأمر الغیری و النفسیّ فیما نحن فیه، إما یمکن إبقاؤهما علی حالهما، لأن ملاک الأول غیر الثانی و إن کان الموضوع واحدا، فلا یکون الاجتماع محذورا.
و إما یکون موضوع أحدهما غیر الآخر، فلا یلزم محذور أیضا.
و أما حدیث الاندکاک، فهو- کحدیث الاجتماع مع وحدة الملاک- مما لا یمکن الالتزام به، فلیتدبر. و الأمثلة السابقة لا تفید أکثر من ذلک، فلا محذور فی کون معروض الوجوب هی الموصلة.
و ربما یخطر بالبال دعوی: أن فی معروضیة الموصلة لو کان محذور لعروض الوجوب، یلزم کون غیر الموصلة المأخوذة بشرط لا عن الإیصال معروضة، فهل یمکن الالتزام بذلک؟
بیان الاستلزام: أن القائل بالمطلقة یقول بالموصلة، و لا یقول: بأن العنوان الأعم بما هو أعم الملحوظ فیه اللاوصول و الوصول معروضه، فیقول: بأن المعروض یکون الموصلة و المطلقة، و هذه المطلقة تقابل الموصلة، فیکون هو المأخوذ بشرط لا حتی تقابلها، فینحصر المعروض بالمقدمة التی لا توصل، فتأمل.
ص: 219
و منها: أنه یلزم من وجوب الموصلة، کون ذی المقدمة مورد الوجوب الغیری بعنوانه.
و هذا محذور آخر، لما عرفت من لزوم تعدد المعروضین فیما نحن فیه لاعتبار الغیریة و التعدد- و لو فی عالم العنوانیة- بین ذی المقدمة و المقدمة، فلو کان بین ذی المقدمة و المقدمة وحدة عنوانیة، یلزم کون الشی ء مقدمة لنفسه، و لا یعقل هذا(1).
بیان الاستلزام: أن الحج الواجب النفسیّ، یستلزم الأمر الغیری المتعلق بالموصلة، و بما أن وصف «الموصلیة» متوقف علی تحقق الحج، فلا بدّ من ترشح الأمر الغیری الآخر إلی الحج بملاک التوصل، فیکون الحج مقدمة و ذا المقدمة، و لا یکون بینهما تغایر، مع اعتبار التغایر بینهما بالضرورة.
و توهم: أن الأمر الغیری الأول المترشح من أمر الحج، متعلق بعنوان «الموصلة» و هو غیر عنوان «الحج» و الأمر الغیری الثانی المتعلق بالحج، مترشح من الأمر الغیری المتعلق بالموصلة، و هما أیضا متغایران، فیحصل الشرط، و هی الغیریة فی مصب الأمرین.
غیر صحیح، لما عرفت فی بعض المقدمات السابقة: أن الأمر الغیری المترشح من الأمر النفسیّ، مورد الکلام و النزاع فی باب الملازمة إذا کانت عقلیة(2)، فلا یکون الأمر الغیری المتعلق بالمقدمة، منشأ لترشح الأمر الغیری الآخر بمقدمة المقدمة و هکذا. بل جمیع المقدمات مصب الأوامر الترشحیة من ذی المقدمة و إن کان بینها التقدم و التأخر و العلیة و المعلولیة، فالأمر الغیری المتعلق بالحج، مترشح من الأمر بالحج و إن توسط بینهما الأمر الغیری الآخر.
ص: 220
أقول: هذا محذور یتوجه إلی القول: بأن معروض الوجوب قد یکون موصلة، و قد یکون مطلقة، فإنه عند ذلک یلزم ترشح الإرادة الغیریة إلی الموصلة، و یکون الحج خارجا، لأنه مقوم عنوان «الموصلة» و محققه، لا موصوفه و معروضه، فإن معروضه هی المقدمات، لا ذی المقدمة، فعلیه لا بد من أمر آخر ترشح إلیه من النفسیّ.
و أما إذا قلنا: بأن الموصلة معروض الوجوب مطلقا، فلا بدّ من کون مورد النزاع أعم من الواجب الغیری و النفسیّ، أی أن البحث فی أن مقدمة الواجب واجبة أم لا، أعم من کون الواجب المزبور نفسیا، أو غیریا، فإذا کان السیر الموصل واجبا غیریا، و کان وصف «الموصلیة» متقوما بالحج، و یکون الحج موصلا إلی ذلک الوصف، یکون هو أیضا معروض الوجوب، و لکن بوصف «الموصلیة» و تحت هذا العنوان، فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.
و لا تتوهم: أن هذه الشبهة عین الشبهة الأولی، ضرورة أن من الممکن التزام أحد بإمکان اجتماع الواجبین، و لا یمکن لأحد أن یختار عدم اعتبار الغیریة بین معروض النفسیّ و الغیری، کما عرفت فیما سبق (1).
و من العجیب ما فی تقریرات السید الوالد- مد ظله- من توهمه: «أن توقف وصف الموصلیة إلی الصلاة، لا یستلزم تعلق الوجوب بها»(2) انتهی!! و لست أدری وجهه، لأن ملاک الترشح و الوجوب إذا کان موجودا، فلا معنی لعدم تعلقه بها. فالحل ما عرفت منا: من أعمیة المراد من الواجب فی عنوان المسألة، فلا تغفل.
نعم، إذا قلنا: بأن الملازمة المدعاة هی العقلائیة، فیمکن دعوی عدم عروض
ص: 221
الوجوب للصلاة و الحج فیما نحن فیه، لعدم قیام الدلیل علیه.
و منها: التسلسل (1)، بتقریب أن معروض الوجوب هی الموصلة، و المشتقات مرکبة من الذات و الوصف، و کل مرکب ینحل إلی الأجزاء، فتکون الأجزاء واجبة بالغیر، لدخولها- حسبما تقرر(2)- فی محط النزاع، و إذا کانت الأجزاء واجبة بالغیر، فلا بدّ و أن تکون بقید الإیصال، فکل جزء موصل إلی المرکب الموصل إلی الواجب واجب، فرأس السلسلة أیضا یشتمل علی عنوان مشتق منحل إلی الأجزاء و هکذا، فیلزم التسلسل المحال، لعدم إمکان توقف الإرادة الغیریة إلی حد معین.
و کان ینبغی أن یجیب المیرزا النائینی قدس سره عن هذه الشبهة، بأن الأجزاء الداخلیة خارجة عن محط النزاع، کما صرح به الطائفة الآخرون (3)، فلا یتوجه علی مبناه إشکاله إلی «الفصول».
و توهم: أن وصف «الموصلیة» خارج کما عرفت فیما سبق، فاسد لما عرفت (4).
و أما ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-: «من أن الواجب هی الموصلة إلی ذی المقدمة، لا الموصلة إلی المقدمة»(5) فهو أفسد، ضرورة أن التخصیص غیر جائز بعد وجود الملاک. نعم علی القول بالملازمة العرفیة، فلا بأس به.
و الجواب: أن أجزاء المرکب بوصف «الموصلیة إلی المرکب» واجبة، و لکن معروض الوجوب فی الموصلة هی المنحصرة بالواحدة، کما عرفت منا، و علمت أن ما هو الواجب الغیری هی المقدمة المنتهیة إلی الواجب الموصلة بالفعل، أی الموصلة عند إرادة إتیان الواجب لا غیر، فلا یکون المرکب ذا أجزاء و مقدمات
ص: 222
کثیرة موصلة، بل له مقدمة واحدة موصوفة ب «الموصلة» هذا أولا.
إذا عرفته فلیعلم: أن الأجزاء بأسرها إذا کانت بوصف «الموصلیة» واجبة، فهی لا تکون شیئا وراء المرکب الموصل، لأن الأجزاء بالأسر هی المرکب، کما مر فی المباحث السابقة.
فتمام الشبهة نشأت من تحلیل المرکب إلی القید و المقید، و من تکثیر المقدمة الموصلة، مع أن الموصلة بحسب الواقع واحدة، و هی فی المرکب نفس الأجزاء، فلا یلزم التسلسل.
و بعبارة أخری: إذا کان الحج واجبا، فمقدمته الموصلة واجبة، و إذا حللناها إلی الذات و الوصف، فلا یکون کل واحد منها واجبا، لعدم کون کل واحد ذا ملاک، لا وحده، و لا بلحاظ قید الإیصال:
أما وحده، فهو واضح.
و أما بلحاظ قید الإیصال، فلما عرفت: من أن ما هو الموصل إلی المطلوب النفسیّ، لا یمکن أن یکون بحسب الواقع متعددا و إن کان بحسب الإمکان کثیرا، فإذن ینحصر بأن یکون الواجب شیئا واحدا، و هو عنوان «الموصل إلی الواجب النفسیّ، و المنتهی إلیه» و هو بحسب الخارج هی الذات، و تصیر متصفة بالموصلیة بعد لحوق ذی المقدمة بها.
و بعبارة ثالثة: الذات الموصوفة بالإیصال لو کان معروضة للوجوب، فلا یکون وصفها أمرا آخر غیر الإیصال الأول الّذی انحل عنوان «الموصلة» إلیه و إلی الذات حتی یلزم التسلسل، و ذلک لأن کل ما کان منتهیا إلی الواجب النفسیّ، هو معروض الوجوب، و هو الذات الموصلة بالفعل، فإذا انحلت إلی الذات و الوصف، و قلنا: إن الذات الموصلة إلی الموصلة واجبة، فهی الواجب الأول، لا الثانی، لأن الواجب الأول لا لون له إلا عنوان «الذات الموصلة» فالتحلیل إلی الکثیر لا یستلزم
ص: 223
تعدد الأمر، فتدبر.
ثم إن الوالد المحقق- مد ظله- دفعا لتقریب التسلسل أفاد تقریبا آخر.
و إجمال ما أفاده: أن انحلال الموصلة إلی الذات و الإیصال، و إن کان یقتضی کون الذات بوصف «الإیصال» واجبة أیضا، و لکن لا یمکن أن یقتضی کون الإیصال أیضا بوصف الإیصال واجبا، بل الإیصال واجب بذاته، و غیره واجب به (1)، انتهی.
و هذا هو ما قیل: «إن کل شی ء موجود بالوجود، و الوجود موجود بذاته، و إلا لتسلسل» و لا یعقل اعتبار الإیصال العرضی و الوصفی للإیصال، فالإیصال موصل بذاته، و هذا مصداق بسیط للمشتق، فلا ینحل کما تقرر(2).
و بعبارة أخری: الذات تنقسم لما هی مطلقة، و موصلة، فلا بدّ و أن یکون معروض الوجوب هی الموصلة، و لکن الإیصال لا ینقسم إلی المطلقة و الموصلة، بل الإیصال موصل علی الإطلاق، فلا تسلسل.
و هذا جواب متین فی تلک الناحیة، و أما المعضلة فهی باقیة فی الناحیة الأخری، و الجواب ما عرفت.
و منها: أن الإیصال إما یکون قید الهیئة، فیکون الوجوب مترشحا بعد تحقق المقدمة و ذی المقدمة، و هذا محال، لامتناع الترشح بعد انتفاء سببه، و هذا هو تحصیل الحاصل.
و توهم: أنه شرط الشبهة بنحو المتأخر و إن کان ممکنا عقلا، و لکن العقل فی هذا المقام یجد وجود الملازمة من غیر انتظار أمر، فلا یکون اتصاف المقدمة بالوجوب مشروطا بالمتأخر، بحیث یکون المتأخر شرط الوجوب.
و إما یکون قید المادة و الواجب، و عند ذلک فإن کان السبب المنتهی إلی ذی
ص: 224
المقدمة من الأسباب التولیدیة، فهو یمکن اتصافه ب «الموصلیة» إلا أن ما هو الواجب- بحسب اللب و الحقیقة- هو السبب، فإنه تحت الاختیار، فیلزم اجتماع النفسیّ و الغیری، و کون ما هو المقدمة عین ما هو الواجب النفسیّ، و هذا أیضا محال.
و إن کان السبب المقدمات المتسلسلة المنتهیة إلی الوجوب، لا یکون من التولیدیات، فهو أیضا لا یتصف ب «الموصلیة» فیکون- بناء علی هذا- قول «الفصول» و «المعالم» واحدا، بل و قول من یقول بالمقدمة السببیة دون غیرها، و لا یلتزم به أرباب القول بالموصلة.
أقول: هذا ما یستظهر من العلمین صاحبی «الکفایة»(1) و «التقریرات»(2) و هو فی غایة الضعف، ضرورة أن وصف «الموصلیة» ثابت من الأول لأول الأجزاء، و للمقدمات التی- بحسب الواقع- تنتهی إلی الواجب، و إن کان بحسب الإثبات غیر معلوم لنا و للمکلف. هذا و سیأتی مزید بیان حول ذلک (3)، فانتظر و تأمل.
و أما إرجاع الوجوب المتعلق بالمسبب إلی السبب التولیدی، فهو من الأمر الواضح فساده، کما مر مرارا(4)، و سیأتی فی محله مزید توضیح، ضرورة أن اختیاریة السبب کافیة لجعل الوجوب علی المسبب، و لاستحقاق العقاب علیه، کما لا یخفی. و فیما مر- بتقریب منا- فی تقریب الشبهة إشکالات اخر، و لا حاجة إلی ذکرها.
و منها: ما مر من «الکفایة» بتقریب منا: و هو أن وجه وجوب المقدمة، هو توقف القدرة علی إتیان الواجب علیها، و القدرة علی الإتیان بالواجب موقوفة علی
ص: 225
المطلقة، لا الموصلة، لعدم تخلل القدرة بین الموصلة و ذی المقدمة، فلا بدّ- علی هذا- أن یکون معروض الوجوب، ما یتخلل بینه و بین ذی المقدمة القدرة علیه.
و بعبارة أخری: لا بد و أن لا یلزم من تحقق المقدمة، خروج ذی المقدمة عن تحت اختیار العبد، و هذا ینحصر بالمطلقة(1).
و الجواب: أن تخلل القدرة لیس شرطا، بمعنی أنه لا یلزم أن یفرغ المکلف من المقدمة الواجبة، و فی نفس الوقت لم یأت بذی المقدمة، بل الشرط هی القدرة علی ذی المقدمة بالقدرة علی المقدمة، و هو حاصل فی الموصلة، و إلا یلزم أن یختص الوجوب بغیر الموصلة، لا بالجامع بینها و المطلقة.
و غیر خفی: أنه و إن کان لا یستفاد من کلامه ذلک، إلا أن مقتضی تقریبه لإیجاب المطلقة ذاک، فلیتدبر.
و منها: أنه لو کانت الموصلة واجبة، للزم کون الإرادة فی نوع الواجبات- إلا ما شذ منها- مورد الإیجاب الغیری، و الالتزام بوجوب الإرادة التزام بالتسلسل، فمن القول بوجوب الموصلة یلزم التسلسل، و لکنه بتقریب آخر، و فی مورد آخر.
أقول: هذا ما یستظهر من «الکفایة»(2) و لا بد و أن نقول: لا یخرج منه الواجبات التولیدیة أیضا، فالاستثناء المزبور غیر صحیح، لأن الإحراق إذا کان واجبا، فالموصل إلیه هو إرادة الإلقاء و نفس الإلقاء، فیکون فی التولیدیات أیضا معروض الوجوب منبسطا علی الإرادة، و وجوبها یستلزم التسلسل، و ذلک لأن الإرادة الواجبة، تحتاج إلی الإرادة فی تحققها، و هکذا الثانیة إلی الثالثة، فیتسلسل.
و الجواب أولا علی مبنی القوم: أن الإرادة الأولی داخلة فی معروض الوجوب، دون الثانیة، لأن الأولی موصلة إلی الواجب، و الثانیة إلی المقدمة،
ص: 226
فلا تجب. و لکنه عندنا غیر تام کما مر.
و ثانیا: قد تقرر منا فی مباحث الطلب و الإرادة: أن الإرادة اختیاریة، و یتعلق بها التکلیف، کما فی إرادة إقامة عشرة أیام، و هی توجد بإرادة ذاتیة تتصدی لها النّفس، من غیر حاجة إلی الإرادة الفعلیة(1)، و إن کان فی تسمیتها «إرادة ذاتیة» إشکال، و لکن اختیاریتها کان علی أقسام.
و غیر خفی: أن «الکفایة» و أکثر الأصحاب، قائلون: بأن مثل الإرادة لیس متعلق الأمر الغیری، حتی فیما کان معروض الوجوب المقدمة المطلقة، لأنها علة تامة أو الجزء الأخیر من العلة التامة، و العلل التامة خارجة- عند کثیر منهم- عن حریم النزاع فی مبحث وجوب المقدمة(2)، فلا یتوجه إلیهم هنا إشکال آخر وراء ما اختاروه من المبنی الفاسد، و هو خروج مثلها عن محط الکلام فی المقام.
و منها: ما عن العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه أیضا: «من أن الإتیان بالمقدمة المطلقة إما یستلزم سقوط الأمر المقدمی، فهو المطلوب، أو لا یستلزم، و یکون باقیا، فهو خلاف الوجدان، لأن المأتی به وافق المأمور به»(3).
و أنت خبیر: بأن المأتی به یوافق المأمور به، إذا کانت المطلقة مورد الأمر، لا الموصلة، فدعوی «الکفایة» ترجع إلی أن الوجدان حاکم بأن المطلقة واجبة، و هذا لیس إشکالا و محذورا فی المسألة، کما لا یخفی.
و منها: و هو آخرها، و لعله أصعبها: و هو أن ما هو الواجب فیما فرضناه، هو عنوان «الموصلة» و لا شبهة فی أن «الموصلة» من العناوین المضایفة لعنوان آخر فی التصور، ک «الفوقیة و التحتیة، و العلیة و المعلولیة» ففی مقام الجعل یتصور المولی
ص: 227
واجبه النفسیّ کالحج، و یعلق الوجوب علیه، ثم یتصور الموصلة إلی الحج، و لا یمکن أن یتصور الموصلة علی الإطلاق، فإذا تصور الموصلة إلی الحج یعلق علیها الوجوب الغیری، فیکون الواجب عنوان «الموصلة إلی الحج» مثلا، و هذا مما لا محذور فیه فی عالم الذهن و اللحاظ.
و إنما المحذور فی عالم التطبیق و الخارج، و ذلک أن الخطوة الأولی بحسب الخارج، لا یمکن أن تکون مضافة إلی الحج الخارجی، لعدم وجود للحج بعد، فلا توصف ب «الموصلیة» فعلا و إذا تحقق الحج لا بقاء لذات الخطوة حتی توصف ب «الموصلیة» بعد ذلک.
و بعبارة أخری: وصف «الموصلیة» متقوم بالمتقدم الزمانی، و المتأخر الزمانی، و لا یعقل اجتماعهما فی زمان واحد، و لا یکفی لحاظ المتأخر فی توصیف الخطوة ب «الموصلیة إلی الحج» ففیما تحققت الخطوة، لا تحقق للحج حتی یمکن توصیفها ب «الموصلیة» و فیما یتحقق الحج لا بقاء للخطوة حتی یمکن التوصیف، لأن المعدوم لا یوصف بشی ء، و لا یمکن أن یکون دخیلا فی توصیف الخطوة بشی ء.
فبالجملة: المتضایفان متکافئان قوة و فعلا، و لا شبهة فی أن بین وصف «الموصلیة» فی المقدمة و وصف «المتوصل إلیه» فی ذی المقدمة تضایف، و بین ذاتیهما ترتب زمانی خارجی، فکیف یعقل اتصاف المتقدم بالوصف فعلا مع عدم وجود الطرف المتأخر فی هذا الزمان؟! و فیما یوجد الطرف- و هو الحج- لا بقاء للمتقدم.
نعم، لو کانت المقدمة و ذو المقدمة، من الأسباب و المسببات التولیدیة، فیمکن توهم الاتصاف بالفعل.
و لکنک أحطت خبرا: بأن إرادة الإلقاء بالنسبة إلی الإحراق، لیست من
ص: 228
الأسباب التولیدیة، و هی إن کانت حاصلة فالإلقاء حاصل، و بعده الإحراق، و إن کانت غیر حاصلة، فتکون داخلة فی محط الوجوب الغیری، فالتصور المزبور غیر ممکن تحققه خارجا، فإن بین الإلقاء و الإحراق و إن لم یکن ترتب وجودی، لکونهما معا فی الوجود، و لکن بین إرادة الإلقاء و الإحراق ترتب وجودی، و تخالف فی الوجود.
هذا، و لکن قد مضی منا: أن الإلقاء إذا کان فی عالم العنوان غیر الإحراق، یکون محط الأمر الغیری، و داخلا فی مصب النزاع، و یکفی لذلک ترتبهما العقلی، فإنه صحیح أن یقال: «ألقاه فأحرقه» فلا تغفل.
و الّذی هو الجواب عن هذه العویصة: هو أن مسألة معروض الوجوب الغیری، مسألة عقلیة صرفة، فلا بدّ من مداخلة العقل فی ذلک، فیکون حسب إدراکه عنوان «الموصل» عند إرادة الفعل، أو عنوان «المنتهی إلی الواجب» معروضه، لا غیر.
و أما مسألة اتصاف السیر و الخطوات ب «الموصلیة إلی الواجب بالفعل» من أول وجودها، إذا کان بحسب الواقع ینتهی العبد بها إلی المطلوب النفسیّ- و بعبارة أخری: مسألة تطبیق معروض الوجوب علی الخارج- فهی لیست عقلیة، بل هی عرفیة و عقلائیة، لأن معروض الوجوب الشرعی المستکشف بالعقل، عنوان من العناوین، کسائر العناوین المأخوذة فی التشریعات النفسیّة و الغیریة، فکما هناک متبع فهم العرف فی اتصاف العمل الخارجی ب «الصلاة، و الصوم، و الوضوء، و الغسل» کذلک الأمر هنا، فاتصاف هذه الخطوط ب «الموصلیة» بنظر العرف، و هو بلا شبهة ناهض علی ذلک:
إما لما یجد أن ذا المقدمة حاصل.
أو یجد بعد تحققه بقاء الخطوة فی نظره العرفی، فیصح التوصیف.
و الشاهد علی هذه المقالة: عدم توجه أرباب الدقة و الفضل إلی هذه
ص: 229
المعضلة، و ما کان ذلک إلا لأجل بعده عن الأفهام العلمیة، فضلا عن السوقیة، فلیغتنم.
و حیث ان الأقوال فی معروض الوجوب کثیرة، فلا بدّ من ملاحظة ثمرة کل قول مع القول الآخر.
مثلا: هل للقول بوجوب المقدمة المطلقة، ثمرة حذاء سائر الأقوال، أم لا؟
و هل للقول بوجوب المقدمة حال الإیصال، ثمرة مقابل سائر الأقوال، أم لا، و هکذا؟
و الأصحاب رحمهم اللَّه ذکروا ثمرة واحدة أو ثمرتین للقول بوجوب المطلقة و الموصلة، و لم یذکروا أو لم یلاحظوا هذه الجهة فی هذا الموقف، و إن کان یستظهر من الشیخ الأعظم قدس سره ثمرات لمقالته مقابل المقدمة المطلقة(1). و الأمر بعد ذلک سهل، و نشیر إلی ذلک فی أثناء البحث:
و هی أهمها، أن الإزالة إذا کانت واجبة، و کانت أهم من الصلاة فی المسجد، کما فی وسع الوقت، تکون الصلاة محرمة و باطلة علی القول بوجوب المطلقة:
أما أنها محرمة، فلأجل أن ترک الصلاة مما یتوقف علیه فعل الإزالة، فیکون هو واجبا غیریا، و إذا کان هو واجبا غیریا، ففعل الصلاة الّذی هو ضده العام، یکون
ص: 230
مورد النهی، لأن الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده العام علی المشهور بینهم (1)، فیکون محرما.
و أما بطلانها، فلأن النهی عن العبادة یستلزم بطلانها، لما تقرر فی محله (2)، فتکون باطلة.
هذا، و أما علی القول بمقالة «المعالم» و الشیخ، و صاحب «الفصول» و علی ما اخترناه، فلا وجوب لترک الصلاة، لأن ما هو معروض الوجوب هو الترک الخاصّ المنتهی إلی فعل الإزالة، أو الترک حال الإیصال، أو الترک عند إرادة إتیان الواجب، أو الترک إذا قصد به إزالة النجاسة عن المسجد، لا مطلق الترک المورث لتمکن العبد من الإزالة، و إن کان مشغولا بفعل آخر غیر الصلاة و الإزالة.
إن قلت: یمکن تحلیل هذه الثمرة إلی ثمرتین:
إحداهما: أن وجوب الترک یستتبع الحرمة التکلیفیة.
ثانیهما: أنه یستتبع الحرمة الوضعیّة، و لو لا الحرمة التکلیفیة یشکل القول بالحرمة الوضعیّة، و ذلک لأن النهی عن العبادة لا یجتمع مع الأمر بها، فإذا لم تکن هی مأمورا بها، فتکون محرمة تشریعا.
قلت: إذا کان الوجوب المتعلق بالترک- أی ترک الصلاة- غیریا، فکیف یعقل کون النهی عن ضده نفسیا ذاتیا؟! فتلک الحرمة لیست إلا إرشادا إلی الفساد، علی إشکال، بل منع ذکرناه فی محله: من أن مطلق النهی لا یدل علی الفساد.
اللهم إلا أن یقال: بأن النهی المزبور إذا کان غیر مجامع للأمر بالصلاة، یستتبع سقوط الأمر، و إذا کان الأمر ساقطا تحرم الصلاة، لأجل الملازمة القهریة بین
ص: 231
الحرمة و عدم الأمر فی العبادات. و لکنه لیس ثمرة علی حدة، بل أثران مترتبان بناء علی تمامیة هذه المقدمات، و لیس کل واحد فی عرض الآخر، لتلازمهما.
فعلی المقدمة المطلقة یعاقب تارة: لترک الإزالة و الفور، و أخری: لإتیانه الصلاة غیر المشروعة مع أنها باطلة و مع سائر المقالات لا یعاقب إلا مرة واحدة، و تصح صلاته.
إن قلت: تمامیة هذه الثمرة موقوفة علی تمامیة المقدمات الکثیرة التی کلها غیر تامة عندنا، فإنه کما لا یکون الأمر بالشی ء مقتضیا للنهی رأسا و أصلا، لا یکون نهیه مورثا للفساد أیضا، و لا یکون الصلاة بدون الأمر باطلة، و هکذا، فکیف یعد مثل ذلک ثمرة فی هذه المسألة.
قلت: لا تتقوم الثمرة بکونها مورد التصدیق لکل أحد، بل ثمرة المسألة الأصولیة، هی کونها قابلة لأن یترتب علیها تلک الثمرة عند طائفة، و إن لم تکن مترتبة عند أخری، لتقومها بالمبانی الاخر المخدوشة لدیهم، فلا ینبغی الخلط کما خلطوا فی کثیر من المقامات.
و غیر خفی: أن هذه المسألة أصولیة، لاشتراکها مع غیرها فی الجهة التی بها تکون المسائل أصولیة، و یستنتج منها المسألة الفقهیة بالإمکان، و لا یشترط فی الأصولیة الاستنتاج الفعلی، کما عرفت.
تنبیه و إرشاد: لا نحتاج فی تتمیم هذه الثمرة إلی التمسک، بأن الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده العام و نقیضه، و إلی التمسک بأن النهی عن العبادة یورث الفساد، حتی یشکل کل ذلک، بل یکفی فی المسألة کون الأمر الغیری بترک الصلاة، غیر قابل لأن یجتمع مع الأمر النفسیّ بالصلاة، ضرورة امتناع کون الشی ء و نقیضه مأمورا بهما، فإذا کان الترک واجبا، فلا بدّ و أن تکون الصلاة بلا أمر،
ص: 232
فتکون هی باطلة، للحاجة إلی الأمر فی صحتها، أو انکشاف حسنها، و یعاقب علی فعلها، للتشریع.
نعم، یمکن تصحیح الصلاة بوجه آخر یسمی ب «الترتب» و لکنه فاسد علی مسلکنا. فعلی مسلک المشهور من بطلان العبادة بلا أمر یترتب الثمرة المزبورة من غیر إمساس الحاجة إلی تلک المبانی.
و غیر خفی: أن ما أورده الشیخ علی ما فی ذیله کما یأتی، مبنی علی کون الصلاة باطلة لأجل النهی، فإذا صح ما قلناه سقط إیراده، و لا یحتاج إلی الجواب، فتدبر.
إیقاظ: لو قلنا: بأن الواجب هو عنوان «الموصلة» الأعم من الموصلة بالفعل أو بالقوة، کما هو ظاهر القائلین بالموصلة، فإنهم یقولون: بأن تارک الواجب النفسیّ مأمور بالأمر الغیری المتعلق بالموصلة، و یقولون: بأن الموصلة تتعدد، و لا تکون منحصرة دائما فی الواحدة، فلنا أن نقول: ببطلان الصلاة علی هذه الموصلة، لأن ما هو الواجب و معروض الوجوب، هو ترک الصلاة و إرادة فعل الإزالة، فیکون المحرم و المنهی فعل الصلاة و عدم الإرادة، فإذا ترک فعل الإزالة، و اشتغل بالصلاة، فقد أتی بالمحرم و المنهی عنه، و هو الصلاة و عدم إرادة الفعل الإزالی، فتکون باطلة.
فما أفاده الشیخ الأعظم: من إنکار الثمرة(1)، قابل للتوجیه، کما یأتی تفصیله.
نعم، علی ما سلکناه إذا ترک فعل الإزالة، لا یستکشف وجود الأمر الغیری حتی یتعلق بالترک، و حتی یزاحم أمر الصلاة، فعلیه تکون الصلاة صحیحة، لبقاء أمرها علی حاله، أو حتی یقال: بأنه یقتضی النهی عن ضده، فیقتضی الفساد، فافهم و اغتنم.
ص: 233
و لا یخفی: أن المحکی من عبارة «الفصول» هنا، یدل علی أنه قدس سره أراد من «الموصلة» ما اصطلحنا علیه، و هی المنتهیة، أی الموصلة بالمعنی الأخص، فراجع کتابه (1).
وهم و دفع: ربما یقال: إن الصلاة فی مفروض المسألة باطلة، لضدیتها مع الإزالة، و لا یمکن الجمع بینهما، فیسقط أمر المهم فتبطل، لکفایة عدم الأمر فی بطلانها.
و فیه: أن الثمرة لا تنتفی بذلک، لما یمکن دعوی صحة الصلاة لأجل الترتب، أو لأجل إمکان لغویة الأمرین الفعلیین العرضیین، فمجرد بطلانها علی مسلک، لا یورث سقوط الثمرة من المسألة، فلا تخلط.
إعضال و انحلال: قد ذکر الشیخ الأنصاری قدس سره علی ما نسب إلیه فی تقریرات جدی العلامة قدس سره: أن الصلاة فی مفروض المسألة باطلة، و إن قلنا بصحة جمیع المبانی المترتبة علیها تلک الثمرة، فإن الإشکال- بتقریب منا- فی تلک المبانی، لا یستلزم سقوط ثمرة المسألة، لما أن طائفة اعتقدوا بتلک المبانی، و هذا یکفی، و ذلک لأن نقیض ترک الصلاة الموصل، لیس الصلاة، بل نقیضه ترک الترک الخاصّ، لأن نقیض کل شی ء رفعه، و إذا کان المرفوع خاصا و مقیدا فنقیضه أعم، لما تقرر من أن نقیض الأخص أعم (2)، فإذن یکون المنهی عنه عنوانا کلیا ذا فردین:
أحدهما: الصلاة.
و الآخر: هو الترک المطلق و المجرد.
فکما أن فیما کان الواجب هو الترک المطلق، یکون نقیضه- و هو ترک الترک- حراما و منهیا عنه، و هو متحد مع الصلاة، و تکون الصلاة باطلة، کذلک فیما کان الواجب هو الترک الخاصّ، فإن نقیضه- و هو ترک الترک الخاصّ- منطبق علی
ص: 234
الصلاة، و تکون الصلاة من أفراده، فهی باطلة، لاتحاد الکلی و مصداقه (1).
و قد أورد علیه العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه: «بأن الحرمة و النهی فیما کان المنهی عنه عنوان ترک الترک الخاصّ، لا یسری إلی الصلاة، لأن حرمة الشی ء لا تسری إلی ما یلازمه، فضلا عن مقارناته»(2).
فکأنه رحمه اللَّه ظن أن الملازمة تکون بین المنهی عنه و المأتی به، و الاتحاد العینی لازم فی فساد المأتی به، و هو هنا منتف.
و قد تعرض الوالد المحقق- مد ظله-(3) لجمیع ما فی کلامه هنا صدرا و ذیلا، و أوضح مفاسد مرامه بما لا مزید علیه، فمن شاء فلیراجع.
و علی کل تقدیر: لا یمکن المساعدة علی ما أفاده، ضرورة أن الکلی المنهی- و هو عنوان ترک الترک الخاصّ- عین عنوان ترک الترک المطلق، فلو کان یکفی للبطلان الثانی فیکفی الأول. و لا وجه لتوهم الفرق بینهما بعد إقراره بأن نقیض کل شی ء رفعه (4).
و بعبارة أخری: لیس عنوان المنهی عنه مفارقا لعنوان الصلاة خارجا إلا عند انتفاء موضوعه، و هی الصلاة، و هذا لا یستلزم عدم السرایة، فلو کان یمکن تحقق الصلاة و لا ینطبق علیها عنوان المنهی عنه کان ..(5). هو الأعم و الأخص المطلق و عدم السرایة مخصوص بما إذا کان بین العنوانین عموم من وجه.
و ینحل إعضال الشیخ قدس سره: بأن ما اشتهر: «من أن نقیض کل شی ء رفعه، من
ص: 235
الأغلاط، ضرورة أن التناقض من أحکام القضایا، و رفع الشی ء من الأحکام التصوریة، کقولنا: «زید» و «لا زید» مما یعتبر فیه تقابل الإیجاب و السلب. فإذن یکون معنی التناقض، اختلاف القضیتین فی الکیف، بعد الاتحاد فی الأمور المعروفة المحررة البالغة إلی التسعة أو الثمانیة، بحیث یلزم من صدق کل کذب الأخری، فالصلاة و ترکها من المتقابلین سلبا و إیجابا، فلا معنی لأخذ النقیض من ترک الصلاة، و هو ترک الترک.
کما لا معنی لما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-: «من أن نقیض کل شی ء رفعه، أو مرفوعة»(1) لأنه و إن کان کذلک، إلا أنه أجنبی عن موضوع الأحکام الشرعیة التی هی أمور تصوریة، لا تصدیقیة.
فبالجملة: یسقط جمیع ما أفاده القوم، و حرره الوالد- مد ظله- تفصیلا حول التناقض فی هذه المسألة(2)، فافهم و اغتنم.
فعلی ما تقرر إلی هنا: إن الترک الواجب یقتضی النهی عن ضده العام، و هو مقابله، لا نقیضه، و مقابله هو فعل الصلاة، و إلا یلزم أن لا یکون لأحد المتقابلین مقابل، فإنه لو کان ترک الصلاة مقابله ترک الترک، فلا یکون بین فعل الصلاة و ترکها مقابلة. مع أن عنوان المقابل من المتضایف المتکررة فیه النسبة، فلا بدّ و أن یکون الصلاة مقابله، لا ترک الترک.
نعم، علی القول بوجوب الموصلة، یکون مقابل ترک الصلاة الموصل، ترک هذا الترک، لا فعل الصلاة، فیحتاج فی بطلانها- علی هذا المبنی- إلی انضمام أمر آخر، و هو أن النهی المتعلق بالعنوان الأعم من الصلاة عموما مطلقا، یورث البطلان،
ص: 236
کما أشیر إلیه و تحرر.
و أما ما أفاد الوالد- مد ظله-: «من أن نقیض کل شی ء واحد، فیکون نقیض الترک الخاصّ، ترک الترک الخاصّ بعنوانه الوحدانیّ، فلا یکون الصلاة نقیضه، و إلا یلزم کون الترک المجرد نقیضه الآخر»(1) فهو فی حد ذاته صحیح، إلا أن فیما نحن فیه، یستلزم تعلق النهی بعنوان الترک المزبور، بطلان الصلاة، لما تقرر عند طائفة من سرایة النهی من الکلی إلی مصداقه.
و توهم: أن الصلاة لا یعقل أن تکون مصداق الترک الخاصّ، فی محله، لما أن الصلاة لا تکون عقلا مصداق إحدی المقولات، لأنها اعتباریة، إلا أنه لا یلاحظ فی محیط التشریع تلک الدقة، فهی مصداق الترک عرفا، فلو صح ما قیل من السرایة، یمکن إبطال الصلاة، لأجل ذلک، فلا تغفل.
فما هو المهم فی الجواب: هو أنه إذا کان معروض الوجوب هو الترک الموصل، فعند الاشتغال بالصلاة، أو عند الاشتغال بغیرها، یستکشف عدم هذا الوجوب الغیری، فلا یبقی وجه لإبطالها، کما لا یخفی.
و بعبارة أخری: إذا کان ما هو الواجب هو الترک الموصل، فإن اشتغل المکلف بالإزالة، یکون الترک المزبور معروض الوجوب فی ظرفه، و یعلم ذلک بعد ذاک.
و إن لم یشتغل المکلف بحسب الواقع بالإزالة، أو اشتغل بفعل آخر، فلا یترشح الوجوب إلی الترک الموصل، سواء قلنا: بأن نقیض کل شی ء رفعه، أو رفعه و مرفوعة، أو قلنا: بأن الترک متحد مع ما فی الخارج، أو غیر متحد، أو غیر ذلک من المقالات المسطورة فی الکتب المفصلة، فإن کل هذه المقالات لا تفی بشی ء، بعد کون الاشتغال بغیر الإزالة، کاشفا عن عدم ترشح الإرادة الثانیة و الوجوب الغیری إلی شی ء.
ص: 237
و إن شئت قلت بالتفصیل: و هو أنه إن قلنا بالموصلة، و قلنا: بأن نقیض کل شی ء رفعه، فتبطل علی کل تقدیر. و إن قلنا بالمنتهیة- حسب اصطلاحنا- فهی صحیحة، سواء قلنا: بأن نقیض کل شی ء رفعه، أو هو و مرفوعة، فافهم و اغتنم.
کما یمکن أن یقال: ببطلان الصلاة علی جمیع المسالک فی المقدمة، فتسقط الثمرة، یمکن توهم صحة الصلاة أیضا، لا من ناحیة الإشکال فی بعض المبانی السابقة التی ابتنیت الثمرة علیها، بل من نواح اخر:
الأولی: أن ترک الصلاة واجب، و نقیض هذا هو ترک الترک، و هو حرام و منهی عنه، و لا معنی لبطلان الصلاة بانطباق عنوان آخر علیها، لأن المنهی عنه أمر خارج عنها، و ینطبق علیها، و ما هو یورث الفساد و الحرمة هو النهی المتعلق بعنوان العبادة، لا بالعنوان المنطبق علیها.
و الجواب ما عرفت: من أن مسألة التناقض مخصوصة بالقضایا، و التقابل ثابت بین الترک و الفعل، کما مر.
الثانیة: لو سلمنا جمیع المبانی السابقة، فلنا الإشکال فی بطلانها علی جمیع المسالک و الأقوال: و هو أن ما هو المأمور به بالأمر الغیری، هو عنوان «الموقوف علیه» سواء قلنا بالمقدمة المطلقة، أو الموصلة، أو المنتهیة، و لا یکون ذات المقدمة مورد الأمر. فعلی هذا یکون النهی متعلقا بضد هذا العنوان، أی مقتضی الأمر الغیری وجوب إیجاد ما یتوقف علیه الإزالة، و هو ترک الصلاة، و مقتضی النهی حرمة ترک ما یتوقف علیه الإزالة، و هو الصلاة، فکیف تسری الحرمة إلی الصلاة حتی تکون باطلة لعدم تعلق النهی بها؟! و أما کونها مصداق المنهی عنه، أو محقق العصیان، فهو لا یورث البطلان من
ص: 238
ناحیة النهی فی العبادة، بل هو لو استلزم البطلان فهو لأجل الأمر الآخر الّذی فیه الخلاف.
و بعبارة أخری: لا یمکن تتمیم هذه الثمرة علی الوجه المحرر فی کتب القوم من التمسک بالنهی المتعلق بالعبادة(1)، و نحتاج لإثبات الفساد و الحرمة إلی التمسک بالجهة الأخری فی المسألة، کما لا یخفی.
أقول أولا: ظاهر «الکفایة»(2) و صریح بعض آخر(3) «أن مصب الأمر الغیری هی ذات المقدمة، لا العنوان المزبور» فإذن تصیر الصلاة منهیة، لأن المأمور به هو ترکها.
نعم، بناء علی القول: بأن معروض الحرمة هو ترک ما یتوقف علیه الإزالة، کان لهذه الشبهة وجه، فلا یسقط الثمرة رأسا.
و ثانیا: علی القول بالمقدمة المطلقة، یکون مصداق المنهی عنه منحصرا بالصلاة، و هذا یورث الفساد، بخلاف ما إذا کان المصداق متعددا، کما علی القول الآخر، فلیتدبر.
و یمکن أن یقال: بأن المحرم عنوان، و الواجب هی الصلاة، و هی عنوان آخر، و لکن بین العنوانین إذا کان عموم من وجه، یمکن الالتزام ببقاء الأمر و النهی، و ترشح الإرادتین. و أما إذا کان بینهما التساوی، أو العموم و الخصوص المطلق، فلا یمکن ذلک، کما تحرر فی مباحث اجتماع الأمر و النهی، فلا یمکن تصحیح الصلاة بعد أهمیة الإزالة منها- کما هو المفروض- إلا علی القول بالموصلة بالمعنی الأخص، فإنه بالاشتغال بالصلاة یکشف عدم وجود الأمر الغیری من الأول.
ص: 239
اللهم إلا أن یقال: بأن الأمر الغیری واحد و إن کانت الأوامر النفسیّة کثیرة، و ذلک لأن المولی لا یترشح منه عند کل واجب نفسی، أمر غیری مخصوص به، بل هو أوجب ما یتوقف علیه واجبه، فتکون النسبة بین ما أوجبه بالأمر الغیری- و هو عنوان «ما یتوقف علیه الواجب»- و بین الصلاة عموما من وجه، فتصیر الصلاة صحیحة عند القائلین بالاجتماع، فافهم و اغتنم.
فبالجملة: بناء علی کون معروض الوجوب أحد العنوانین: «الموقوف علیه» أو «الموصلة» فالنهی یتعلق بترک العنوان المزبور، و هو ینطبق علی الصلاة خارجا و إن کان المعروض ذات المقدمة، و هو ترک الصلاة، فالمنهی عنه هی الصلاة علی المقدمة المطلقة، لما تقرر: من أن الصلاة تقابل ترکها، و تکون منهیا عنها(1).
و أما علی المقدمة الموصلة، فالمنهی عنه لیس عنوان «الصلاة» لأن المأمور به هو الترک المقید، و العدم المقید لیس مقابله الوجود المطلق، بل مقابله عدم هذا الترک المقید، فلا یتعلق النهی بالصلاة. مع أنه إذا کان یشتغل بالصلاة، یکشف عن عدم وجود الأمر الغیری رأسا، فلا نهی، فلا فساد.
فعلی هذا، یشکل القول بفساد الصلاة علی القول: بأن معروض الوجوب هو الموصلة، سواء قلنا: بأن معروضه ذات المقدمة الموصلة، أو قلنا: بأن معروضه هو العنوان.
اللهم إلا أن یقال: بأن مقابل ترک الصلاة الموصل، لیس ترک هذا الترک، بل هی الصلاة المزاحمة للإیصال، فیکون النهی متعلقا بالصلاة المزاحمة له، فتصیر باطلة، و ذلک لأن مقابل المقید و إن لم یکن الوجود المطلق، و لکنه یکون الوجود المقید، لا عدم ذاک الترک المقید، لما عرفت من اقتضاء مفهوم «التقابل» تکرار النسبة الإضافیة لطرفیها.
ص: 240
و فیه: أنه غیر تام، لإمکان ارتفاعهما، مع أن المتقابلین بالسلب و الإیجاب لا یرتفعان، و ذلک لأن الترک المجرد و الجلوس فی المسجد، لیس بصلاة، و لا بترک موصل إلی فعل الإزالة، فلا یقاس هذا بعدم زید فی السوق، فإن مقابله «زید الّذی فی السوق» لاتصاف زید بالسوق فی الحالتین، بخلاف الصلاة، فإنها لا توصف ب «الموصلیة» فی حالتی العدم و الوجود، أی عدمها یوصف، و لکن وجودها لا یوصف.
و توهم: أن مقابل ترک الصلاة الموصل، هی الصلاة و اللاموصل (1)، فاسد، لأن مقابل کل شی ء شی ء واحد، فمقابل السلب الواحد الإیجاب الواحد و بالعکس، و إلا یلزم الارتفاع، فیکون علی هذا یقابل ترک الصلاة، هی الصلاة، و مقابل ترک الصلاة الموصل، ترک هذا الترک.
إذا تحرر ذلک، فالبطلان علی المطلقة واضح، و علی الموصلة نحتاج إلی ضم مقدمة أخری غیر المقدمات المشترکة بینهما: و هی أن النهی المتعلق بالعنوان الأعم من عنوان العبادة عموما مطلقا، یستلزم فسادها، فلیتأمل جیدا.
الثالثة: لو سلمنا أن الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده العام، و هذا النهی یقتضی الفساد، و لکن هنا دقیقة یشکل معها ذلک، لأجل أن النهی إن تعلق بعنوان «الصلاة» فیکون إرشادا إلی البطلان، و لکنه إن تعلق بعنوان «الترک» فلا یکون إلا تحریما نفسیا، لعدم وجه للقول بفساد الترک، فلا بدّ من التمسک بأن النهی یورث الحرمة التکلیفیة، و هی تدل علی الفساد. و هذا محل منع من جهتین:
الأولی: أن دلالة النهی التحریمی علی الفساد قابلة للمناقشة- کما یأتی فی محله- حتی فی العبادات.
الثانیة: لا معنی لکونه نهیا تحریمیا، لأن هذا النهی مولود الأمر الغیری،
ص: 241
فکیف یعقل کونه نفسیا؟! هذا مع أن حرمة ترک الترک تکلیفا، لا تستلزم فساد الصلاة، فتکون المسألة مندرجة فی المتزاحمین، لأن الصلاة واجبة، و ترک الترک حرام، و العبد لا یتمکن من امتثالهما.
و الجواب ما مر: من أن ترک الترک لیس ضده العام، بل الصلاة ضده العام، فتکون هی منهیة، و لیس النهی مولویا، بل هو إرشاد إلی فسادها و اعتبار شرط فیها، و هو عدم کونها مزاحمة بالأهم، فافهم.
بناء علی اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضده العام، یمکن دعوی انحلال هذا النهی إلی النواهی، فعلی هذا إذا کان متعلق الأمر الغیری، ترک الصلاة الموصل، فمتعلق النهی ترک هذا الترک الخاصّ، و هو ینحل إلی نهیین: نهی متوجه إلی الترک المجرد، و آخر: متوجه إلی الصلاة، فیلزم فسادها علی المذهبین، فیسقط الثمرة.
اللهم إلا أن یقال: بأنه من قبیل انحلال الأمر إلی الأوامر الضمنیة. و هو عندنا من الأباطیل، ضرورة أن المنهی لیس کلیا ذا مصادیق، بل هو عنوان ذو أجزاء فی الاعتبار، فلیتدبر جیدا.
ثم إن هذا النهی إن تعلق بالصلاة، فیمکن أن یکون إرشادا. و إن تعلق بعنوان «الترک» فلا معنی لکونه إرشادا إلی فساد الترک و بطلانه، فیکون تحریما. و هو هنا غیر ممکن، لأنه مولود الأمر الغیری، کما لا یخفی.
اعلم: أن الأوامر الغیریة، لا تکون متعلقة إلا بالعناوین المنطبقة علی العبادة،
ص: 242
و تکون علی نعت القانون الکلی، کسائر القوانین الکلیة، و قضیة الخطابات القانونیة صحة الالتزام بوجوب الأهم و المهم معا عرضا، کما یأتی تفصیله (1)، فعلی هذا تکون الصلاة فی مفروض المسألة صحیحة و إن کان العبد آثما، و کان ترک الموقوف علیه حراما، لأن خطاب الإزالة و الصلاة، لیسا شخصیین حتی تلاحظ النسبة الشخصیة بینهما، فیلزم ما لزم، و التفصیل معلوم لأهله.
أن مقتضی الأقوال مختلف بالنسبة إلی المقدمة المحرمة، إن قلنا: بأن المحرمة داخلة فی محل النزاع، و العجب ممن توهم خروجها عنه (2)، و مع ذلک جعلها ثمرة المسألة!! فبالجملة: إن قلنا: إن معروض الوجوب هی ذات المطلقة، فتصیر المحرمة واجبة، لامتناع بقاء الحرمة مع الوجوب.
و إن قلنا: بأن الواجب هی المقدمة بقصد التوصل، فتزول الحرمة فی حال قصد التوصل و هکذا، فزوال الحرمة دائر مدار مصب الوجوب.
فإن قلنا بالموصلة بالمعنی الأخص، فتزول فیما إذا سلک الأرض المغصوبة، و انتهی سلوکه إلی الإنقاذ خارجا.
و لو قلنا: بأن الواجب هو عنوان «الموقوف علیه» سواء قلنا بالمطلقة، أو الموصلة، أو المنتهیة، أی عنوان «ما یتوقف علیه الواجب» و لو کان توقفا ناقصا، أو عنوانه إذا کان توقفا تاما، أو کان توقفا تاما بالحمل الشائع، و انتهی إلی الواجب و الإنقاذ، فلا تزول الحرمة، لاختلاف موضوعها مع موضوع الوجوب، و لکنه إن
ص: 243
سلک المغصوبة لأجل الإنقاذ، یکون معذورا و إن لم ینقذ. و إن سلکها لا لأجله، و لکن اتفق له الإنقاذ، یستحق العقوبة علی السلوک، لأنه ارتکب المحرم بلا عذر، و قد فرغنا من ذلک فی محله، و أشرنا إلیه فی السابق (1).
فعلی هذا، تسقط الثمرة المزبورة علی هذا الرّأی الأخیر، و فی المسألة (إن قلت فلتات) تطول، و العدول أولی.
ما فی تقریرات جدی العلامة قدس سره ناسبا إیاه إلی الشیخ، ذاکرا أنه ثمرة القول بوجوب المقدمة بقصد التوصل، و هو فروع الکثیرة نشیر إلی بعض منها:
الأول: فیما إذا جهل المکلف القبلة، و تعین علیه- حسب العلم الإجمالی- الصلاة إلی أربع جهات، و هکذا فی سائر المواقف التی یجب فیها التکرار، کما فی الثوبین و غیر ذلک، فأتی بصلاة واحدة، فإن کان من قصده الإتیان بالبقیة، و صادفت الأولی القبلة، صحت و لا شی ء علیه، و إلا فتکون هی باطلة و لو صادفت الواقع، لأن الإتیان بها إلی جهة واحدة أو فی ثوب واحد، إنما هو مقدمة لتحصیل الواجب النفسیّ، و المفروض أنه لم یقصد التوصل و المقدمیة للواجب النفسیّ، فکیف تکون صحیحة؟! فعلیه إعادتها(2).
و أنت خبیر بما فیه، فمضافا إلی الخلط بین المقدمة العلمیة و المقدمة الوجودیة، أن الإتیان بها بدون قصد التوصل، یمنع عن توصیفه ب «الوجوب الغیری» و لکن لا یمنع عن تحقق المأمور به النفسیّ، فإنه فی مفروض البحث یکون مقربا، لما قصد الأمر الواقعی، و صادف الواقع، فلا شی ء علیه وراء ذلک.
ص: 244
و أما عدم کفایة الامتثال الاحتمالی مع القدرة علی الامتثال التفصیلیّ، فهو أجنبی عن هذه المسألة، لأن المفروض عدم قدرته علی تحصیل القبلة، فشرع فی الصلوات، و اتفق اشتمال الأولی علیها.
هذا مع أن مسألة تقدیم الامتثال التفصیلیّ علی الظنی و الاحتمالی، مما لا تعقل إلا بالرجوع إلی تقیید المأمور به بقید، کسائر القیود، و هو غیر ممکن للعقل، و لا دلیل من الشرع علیه، و تفصیله فی محله (1). فما فی تقریرات العلامة النائینی (2) و تقریرات جدی العلامة(3) مما لا یرجعان إلی محصل، فتأمل.
الثانی: فیما لو توضأ المکلف لغایة خاصة، فعلی القول بوجوب المقدمة بقصد التوصل، یجوز البدار إلی تلک الغایة، دون سائر الغایات (4).
و عن جدی العلامة قدس سره: «أنه یتم فی الأغسال، دون الوضوءات، لأنها لا تختلف ماهیة باختلاف الغایات، بخلاف الأغسال»(5).
و کأنه قدس سره خلط بین الأسباب، و الغایات، فإن الفرق بین الوضوء و الغسل: هو أن الوضوء لا یتعدد ماهیة بتعدد أسبابه، بخلاف الغسل، فبحسب الغایة کل مشترک فی توحد الماهیة، کما لا یخفی.
و أنت خبیر: بأن استیفاء الغایة الأخری، جائز بعد الغایة الأولی، و إلا یلزم کون شک الوضوء فی الوضوء من الشک فی المقتضی، و قد منع الشیخ من جریان الاستصحاب فیه، ضرورة أنه لو کان بإتیان الغایة ینتهی أمد الوضوء، فیکون عند الشک فی بقائه، شاکا فی انتهاء أمد وجوده بإتیان غایته.
ص: 245
هذا، و یلزم علی القول بوجوب الموصلة أو حال الإیصال، عدم تحقق الوضوء إذا لم یترتب الغایة، و هذا غیر ممکن الالتزام به. فیعلم من ذلک: أن مسألة الوضوءات و الأغسال، لیست داخلة فی بحث مقدمة الواجب، و أنها من المستحبات النفسیّة، و لو کانت غیریة فغایتها نفس الکون علی الطهارة.
و سیظهر وجه اختصاص هذا التقسیم بالمقام إن شاء اللَّه تعالی.
اعلم: أنه إن أرید من ذلک أن الواجب تارة: یکون مدلول الخطاب المطابقی، و أخری: مدلوله الالتزامی، فالأوّل أصلی، و الثانی تبعی، کما عن «الفصول»(1) و «القوانین»(2) و إلیه مال السید الوالد- مد ظله-(3) فهو غریب، لأن الانقسامات تصیر أکثر من ذلک، حسب التضمن، و الالتزام البین، و غیر البین، و حسب الإشارة، و فحوی الکلام، و الأولویة، و أمثال ذلک.
و إن أرید من ذلک أن الواجب تارة: یکون مورد الإرادة الاستقلالیة، و أخری:
التبعیة، و تکون الثانیة کالأولی فی أنها موجودة بالفعل تبعا(4)، فهذا لیس تقسیما علی حدة وراء تقسیمه إلی النفسیّ و الغیری.
و إن أرید أن الواجب قد تکون إرادته فعلیة، و قد تکون تقدیریة، فهذا لا یناسب التعبیر عنه ب «التبعیة» فإن الواجب النفسیّ قد یکون تقدیریا، کما فیما إذا وقع طفل المولی فی الماء، فإنه یجب إنقاذه، لما أنه لو التفت لأراده، و هکذا فی
ص: 246
الواجب الغیری، و لا یعتبر کون تلک الإرادة ارتکازیة، فإنها فعلیة، بل هی فی هذه الصورة تقدیریة محضة.
فلا بدّ هنا من تفسیر یناسب المقام من جهتین:
الأولی: یناسب کونه من مقدمات بحث المقدمة، و کأنه لدفع الشبهة اعتبروه، و إلا فکثیر من الواجبات الاخر غیر مذکورة هنا، و لأجل ذلک اختص بالذکر فی «الکفایة»(1) و الأمر سهل.
و الثانیة: یناسب مفهوم «الأصلی» و «التبعی».
فنقول: إن قضیة الملازمة بین الإرادتین، هو کون الإرادة الثانیة- حسبما أفادوه- رشح الإرادة الأولی و ظلها، و إذا کانت تلک الإرادة موجودة فی النّفس، فلا بدّ و أن تکون هی موجودة، قضاء لحق الملازمة، و لا یعقل التقدیر و کونها مقدرة الوجود.
و لکن هذه الإرادة تارة: تکون فعلیة تفصیلیة، و أخری: فعلیة ارتکازیة مغفول عنها، و غیر ملتفت إلیها. و إذا کانت هی هکذا، فهل یمکن اعتبار الوجوب منها وجوبا فعلیا، أم یعتبر فی اعتبار الوجوب کونها مورد الالتفات التفصیلیّ، و فی مقام النّفس جلیة؟
و عند ذلک یشکل نوع الواجبات الغیریة فی الاتصاف ب «الوجوب الغیری» إن قلنا: بأن الوجوب ینتزع عن الإرادة التفصیلیة، دون الإجمالیة الارتکازیة، فعند ذلک لا بد من دفع هذه الشبهة.
فدفعوها باعتبار التقسیم الآخر فی الواجب: و هو أنه قد یکون أصلیا، و قد یکون تبعیا، و التبعی أیضا واجب، فتوصف المقدمة ب «الوجوب الغیری» و یکون مزاحما للحرمة المتعلقة بها أحیانا.
ص: 247
و غیر خفی: أن معنی «التبعیة» لغة، تناسب هذا الاصطلاح نوعا، لا کلا، لإمکان کون الواجب النفسیّ أحیانا، غیر مورد الالتفات التفصیلیّ.
هذا، و الّذی یسهل الخطب: أن اعتبار الالتفات و اللاالتفات فی هذا التقسیم، لا یصح بالنسبة إلی حضرته تعالی و تقدس، فتکون جمیع الواجبات الإسلامیة- نفسیة کانت، أو غیریة- أصلیة، لا تبعیة، فتندفع الشبهة من هذه الناحیة، و الأمر- بعد ذلک کله- سهل. و هنا بعض احتمالات اخر، لا ثمرة مهمة فی نقلها و نقدها، و اللَّه العالم.
لو سلمنا الملازمة و الوجوب الغیری، ففیما إذا أظهر المولی إرادته الغیریة، فهو من الواجب الغیری الواضح سبیله، و هکذا إذا ثبت من طریق آخر تلک الإرادة فی نفسه.
و أما فیما لو کان غافلا عن تلک الإرادة، و کان یرید الإرادة الغیریة إذا توجه و التفت إلی التوقف، فهل تکون المقدمة أیضا واجبة بالفعل، مع أن الوجوب اعتبار متقوم بالإبراز و الإظهار، أو بوجود الإرادة فی النّفس، و لا یکفی الارتکاز؟
أم لا تکون إلا واجبة بالقوة، و واجبة تقدیریة و مجازیة؟
و غیر خفی: أن الواجب التقدیری یجتمع مع الحرمة الفعلیة، لعدم التنافی بعد إمکان غفلة المولی.
و لعمری، إن هذه المسألة أوقعت الباحثین فی اعتبار التقسیم الآخر للواجب: و هو انقسامه إلی الأصلی و التبعی، و بنوا علی أن الواجب الغیری قد یکون أصلیا، و قد یکون تبعیا، بخلاف النفسیّ، فإنه- مطلقا- یکون أصلیا. نعم إذا فسر التبعی بوجه آخر، یوصف النفسیّ به أیضا.
ص: 248
فبالجملة: قضیة التحقیق أن الوجوب بمعنی اللزوم، لا یتقوم بالإنشاء و الإظهار، و کذا بمعنی الثبوت، فلو کان المولی مریدا للإکرام، و اطلع العبد علیه، فیجب علیه تبعیة إرادته بالضرورة، و یکون الإکرام واجبا و ثابتا علیه.
و لو کان الوجوب معنی اعتباریا منتزعا من الإنشاء و إبراز الإرادة، فلا یوصف فی الفرض السابق الإکرام ب «الوجوب» کما أن الحکم کذلک عند المتبادر و المتفاهم البدوی.
و هنا شق ثالث: و هو ما لو اطلع المولی علیه لأراده، سواء کان ذلک فی المطلوب النفسیّ، أو الغیری، ففیما إذا أظهر إرادته فی القالب اللفظی أو الإشارة، فهو من الواجب الأصلی، و مقابله التبعی.
و هذا تفسیر غیر صحیح، لأن معنی «التبعیة» هو کون الوجوب تبعا للوجوب الآخر، أو إذا کانت الإرادة فی نفسه موجودة بالفعل، و لکنها غیر مظهرة بعد، فیکون هذا مع سابقه أصلیا، و الآخر تبعیا، أی مقابله و هو ما لا تکون الإرادة فی نفسه موجودة، کما فی حال النوم، و لکنه لو توجه لأراد، فیکون هذا تبعیا، و هذا أیضا خلاف الظاهر من «التبعیة».
فجمیع هذه الأنحاء من الواجبات الأصلیة.
فیبقی التبعیة: و هو ما کان بحسب الثبوت و الإثبات تبعا، و هو ینحصر فی الوجوب الغیری، فإن الإرادة فیه تابعة للإرادة الأخری، لا بمعنی الترشح، بل بمعنی أن من مبادئ وجود الإرادة التبعیة، وجود الإرادة الأصلیة بحسب مقام الثبوت، و یستظهر ذلک بعد ظهور الإرادة الأصلیة من المولی.
فعلی هذا، لا یتوجه الإشکال: بأن الوجوب الغیری غیر صحیح، لأن الوجوب معنی متقوم بالبروز و الظهور، و الإرادة الغیریة مخفیة، و لها شأنیة الوجود أحیانا.
ص: 249
و مما ذکرناه یظهر ما فی کلمات القوم فی هذا المقام. مع أن المسألة قلیلة الجدوی، و کأنهم لذهولهم عما هو مقصود الباحثین من هذا التقسیم، وقعوا فی معرکة تفسیر الأصلی و التبعی بما هو خارج عن التحقیق.
و بالجملة: لست أقول: إن الوجوب التبعی هو الوجوب المجازی، کالوجود التبعی، بل الوجوب التبعی هو الوجوب واقعا، و فی مرتکز النّفس، و لکنه تابع لأمر آخر. و الدلیل علی وجود هذا المعنی الارتکازی: هو الوجوب البارز الظاهر بالفعل.
و إن شئت قلت: الواجب بالوجوب التبعی موصوف ب «الوجوب» مجازا و تقدیرا بعلاقة الأول. هذا بحسب الثبوت. و الدلیل علی هذا المجاز: هو الوجوب المستدعی لذلک البارز الظاهر بقالب لفظی مثلا.
و الّذی یسهل الخطب: أن الغفلة و الذهول و اللاالتفات، لا تتصور فی مقنن الإسلام و مشرع هذه الشریعة، فجمیع الواجبات الإسلامیة- نفسیة کانت، أو غیریة- مورد الالتفات الفعلی، فیکون کلها من الواجبات الأصلیة، لعدم التقدیر فیها.
و مما ذکرنا یظهر: أن تقسیم الواجب إلی الأصلی و التبعی، لا یصح بالنسبة إلی حال المقنن فی الإسلام، و لا یحتاج إلیه.
و یظهر: أن «الکفایة» ذکر هذه المسألة مستقلة(1)، و لعله کان علیه أن یذکره تحت عنوان «الأمر الخامس» لابتناء دفع الشبهة عن الواجب الغیری علی ذلک، و لم یکن ینبغی أن یذکره فی ذیل «الأمر الثالث» لأن «الأمر الثالث» انعقد لذکر الواجبات التی تکون مقدماتها داخلة فی محط النزاع (2)، لا مطلق الواجبات. و الأمر- بعد ذلک کله- سهل، فافهم و اغتنم، و تأمل جیدا.
ص: 250
بناء علی أن الأصلی و التبعی لیسا بلحاظ حال الثبوت، کما فی «الکفایة»(1) و تقریرات الشیخ رحمه اللَّه (2) و لا بلحاظ الإثبات، کما هو مختار الوالد(3)، و إحدی محتملات کلامهما، بل هو بلحاظ الثبوت و الإثبات معا، أی الواجب الأصلی: هو الواجب الفعلی، و إرادته فعلیة، و الواجب التبعی: هو ما کان إرادته تقدیریة، و تابعة للإرادة الأخری، و تکون تلک الإرادة الثانیة، دلیلا علی ذلک الوجوب التقدیری، لأجل استتباعها ذلک، فهل تجری الأصول العملیة عند الشک فی ذلک، أم لا؟
ظاهر القوم إجراؤها(4) و إن قیل بمثبتیتها(5).
و التحقیق: أن ذلک غیر صحیح، لأن الوجوب التقدیری، غیر متصور بالنسبة إلی المقنن الحقیقی، فلا تخلط.
و قبل الإیماء إلی تلک الثمرات، لا بد من الإشارة إلی ملاک المسألة الأصولیة و ثمرتها، و قد مر تفصیله فی أول الکتاب (6)، و إجماله هو هذا:
ص: 251
اعلم: أن المسألة الأصولیة هی الحجة و الواسطة فی الثبوت، و تقع کبری فی قیاس الاستنباط، أو ما یؤدی إلی تلک الحجج تأدیة عامة، و قد ذکرنا وجه هذا الذیل فی محله (1).
ثم إن المسألة الأصولیة تارة: تکون عقلیة، و لا یحتاج إلی إعمال دلیل علی ثبوت محمولها لموضوعها.
و أخری: تحتاج إلی الاستدلال، و الدلیل علی تلک المسألة لیس أصولیا.
فعلی هذا یقال: «الوضوء مقدمة الواجب، و کل مقدمة للواجب واجبة، فالوضوء واجب» و أما دلیل تلک الکبری، فهو حکم العقل مثلا بالملازمة بین الإرادتین، فإنه عند هذا الحکم تثبت هذه المسألة، فما فی کلام العلامة المحشی قدس سره غیر لائق بجنابه، و من شاء فلیراجع محله (2).
إذا عرفت ذلک فاعلم: أن الأصحاب قد ذکروا ثمرات لهذه المسألة، لا بأس بذکرها إجمالا:
ص: 252
و لعمری، إن ما أفاده و أفاده غیره هنا، خارج عن البحث جدا، لأن من الممکن فرض کون المنذور هو الواجب الأعم، إذ لم یلاحظ أیة خصوصیة حتی یکون منصرفا إلی النفسیّ، أو غیر ذلک.
و هکذا لو نذر أن یأتی بالواجب المقدمی، فإنه علی القول بالملازمة یکون النذر منعقدا، لما أنه راجح، و إلا فربما لا یکون منعقدا فی بعض الصور، کما لا یخفی.
و فیه: أن ملاک ثمرة المسألة الأصولیة، کونها نتیجة للقیاس الّذی کانت تلک المسألة کبراها، و فیما نحن فیه تکون تلک المسألة، محقق موضوع المنذور الثابت فی الشرع الوفاء به، أی مقتضی النذر وجوب الوفاء به بإتیان واجب، و تلک المسألة أثبتت مصداقا لذلک الواجب المنذور، أو أثبتت مصداق المنذور، کما فی الفرض الثانی، و القیاس الّذی ینعقد هنا هو هکذا: «مقدمة الواجب واجبة، و یجب الوفاء بالنذر بإتیان واجب، فیجب- لأجل النذر- مقدمة الواجب، وفاء بالنذر» علی سبیل البدلیة، لا التعیین کما لا یخفی.
نعم، لو قلنا: بکفایة مطلق الأثر، لأن المقصود هو الخروج من لغویة البحث، فهذا یکفی، فلیتأمل.
ثم اعلم: أن هذه الثمرة یمکن أن تذکر ثمرة فی المسألة السابقة، و هی مسألة معروض الوجوب، فإنه إن قلنا: بالمقدمة المطلقة، فیکون الإتیان ببعض من المقدمات إبراء للنذر، و إلا فلا یبرأ إلا بإتیان ذی المقدمة، فیحصل البرء به، فلا فائدة فی ذلک.
اللهم إلا أن یقال: بأنه إذا کان بحسب الواقع یأتی بذی المقدمة، یحصل البرء بالمقدمة، و یسقط أمره به، فما تخیل من أن الإبراء یحصل بالواجب النفسیّ، فهو فی غیر مقامه.
ص: 253
توسعة دائرة التقرب بالمقدمة(1)، فإن من الممکن التقرب بها لأجل أمرها، و من الممکن التقرب بها، لأجل التوصل بها إلی المطلوب الآخر و إن لم تکن مورد الأمر رأسا.
و ما قیل: «بأنه یمکن التقرب لأجل التوصل و لو لم تکن واجبة شرعا»(2) ساقط، لأنه یکفی لذلک إمکان التقرب.
و توهم: أن الأوامر الغیریة لیست مقربة(3)، فاسد مضی تفصیله (4).
فبالجملة: یمکن أن یقصد المکلف الأمر الغیری المتوجه إلی الوضوء، و یأتی امتثالا لذلک الأمر، فإنه یصح وضوؤه و لا یلزم إتیان الوضوء للحسن الذاتی، أو للأمر النفسیّ، أو لغیر ذلک.
نعم، یتوجه إلیها ما مر: من أنها لیست ثمرة المسألة الأصولیة. اللهم إلا أن یقال: بکفایة ذلک، کما أشیر إلیه.
بناء علی وجوبها، یثبت ضمان الآمر بالنسبة إلی الأجیر، إذا کان قد أمر ببناء البیت، فهیأ الأجیر مقدمات البناء، و لم یأت بما استؤجر له إذا نهی عنه
ص: 254
الآمر(1)، فتأمل.
و ما استشکل علیه الوالد- مد ظله-: «من أن الأمر الغیری لیس باعثا نحو المقدمات، فلا یستند إلیه الضمان مطلقا»(2) فهو إشکال فی أصل ثبوت الوجوب الغیری، کما لا یخفی، و سیأتی تحقیقه (3).
مع أن مشروطیة الضمان بکون المأمور منبعثا عن الأمر ممنوعة، و إلا یلزم عدمه إذا کان ینبعث عن دواع نفسانیة، فکیفی للضمان توجیه الأمر و الخطاب، فلا تغفل.
و ما قیل: «بأن الضمان مستند إلی اللابدیة العقلیة»(4) غیر صحیح، للزوم ثبوت الضمان حتی فی صورة تخلف الأجیر عن العمل، مع أن الضرورة قاضیة بأن ذلک غیر صحیح. و مع أن اللابدیة لیست من أسباب الضمان.
و توهم ثبوت الضمان لأجل الاستیفاء، و لا یحتاج ذلک إلی الأمر، غیر ضائر، لأن فی بعض المواقف یکون نفس الاستیفاء مورثا للضمان، علی خلاف فیه، و لکن یکفی للثمرة احتیاجها إلی الأمر فی الجملة. مع أن ذهاب طائفة إلی الحاجة فی الضمان إلی الأمر أیضا، یکفی لترتب الثمرة کما لا یخفی.
فبالجملة: فی المفروض من المسألة یترتب الثمرة.
اللهم إلا أن یقال: بأن الضمان مستند إلی أن فعل المسلم محترم.
و فیه: أنه لا بأس بکون الضمان مستندا إلی السببین فیما إذا کان الأجیر مسلما، و إلی الأمر فیما کان الأجیر غیر محترم فعله، فلیتأمل.
ص: 255
ثم إن هذه الثمرة تنحصر بالمطلقة و ما ضاهاها، و أما مثل الموصلة و المنتهیة فلا.
اللهم إلا أن یقال: بأن المقدمات توصف ب «الموصلیة» إذا انصرف المولی من الأمر النفسیّ، و انتهی أمد الحکم نسخا، کما فی مفروض البحث، فإن الآمر بعد انتهاء الأجیر إلی شروعه فی بناء البیت، إذا انصرف عن البناء، یکون الأجیر آتیا بالموصلة، فتأمل.
و بعبارة أخری: علی الموصلة أیضا یترتب الثمرة، لبقاء الأمر إلی حال الاشتغال بالبناء، و بعد الشروع فی البناء فتارة: ینصرف الأجیر، فهو لا یکون آتیا بما یوجب الضمان علی الموصلة.
و بعبارة ثالثة: الانصراف تارة: یستند إلی الأجیر.
و أخری: إلی الموجر.
فإن استند إلی الأجیر، فلا ضمان بالضرورة، سواء قلنا بالموصلة، أو غیرها.
و إن استند إلی الموجر، فیثبت الضمان علی المطلقة، و أما علی الموصلة فیشکل جدا.
نعم، لنا أن نقول: بأنه إذا استأجره للبناء، غافلا عن أن المقدمات لیست موجودة فی البلدة، فبنی المأمور البیت، فإنه یستحق أجرة بناء البیت، و علی القول بوجوب المقدمة الموصلة، یستحق علی جلبه المقدمات من الأماکن البعیدة، و کأنه قد أمره بذلک خارجا عن مقتضی الإجارة، فیکون ضامنا لما صرفه فی جلب تلک المقدمات، فتدبر و اغتنم.
و غیر خفی: أن المقدمات لا بد و أن تکون إما داخلة فی مورد الإجارة مثلا، فیلزم الغرر، فیخرج عن محل الکلام، أو ملحوظة فی الإجارة، لاختلاف قیم الإجارة باختلافها بالضرورة، فعند ذلک یتصور الثمرة المزبورة.
ص: 256
اللهم إلا أن یقال: بعدم فساد الإجارة من هذا الغرر و نحوه، فیکون فی هذه الصورة الأخیرة ثمرة الموصلة، مترتبة، لثبوت الضمان.
قد اشتهر عدم جواز أخذ الأجرة علی الواجبات (1)، فبناء علی عموم الحکم لکل واجب غیری کفائی و غیره، یلزم حرمته هنا، بناء علی الملازمة، و إلا فلا.
و لا یختص ذلک بالمطلقة، بل یحرم علی الموصلة أیضا، کما لا یخفی.
و الإشکال المبنوی فی الکبری الفقهیة(2)، خارج عن التحصیل، لأن عدم ارتضاء بعض بالکبری الکلیة، لا یورث سقوط الثمرة، لما عرفت مرارا: من أن ملاک الثمرة کونها مترتبة علی المسألة الأصولیة و لو کان عند بعض، و لا یعتبر اتفاقهم علیه، کما لا یخفی. فبناء علی مزاحمة صفة الوجوب للأجرة، یحرم ذلک، و لا تصح الإجارة.
و قریب من التوهم السابق توهم: أن المقدمات العبادیة، یکون أخذ الأجرة علیها باطلا و حراما، لأجل عبادیتها(3)، ضرورة أن استناد الحرمة إلی السببین، لا یورث سقوط الثمرة.
مع أن من الممکن دعوی عدم التمانع بین العبادة و أخذ الأجرة، بل التمانع بین الوجوب و الإجارة، فلا تخلط، و کن علی بصیرة من أمرک.
بل لنا دعوی: أن البطلان و الحرمة یستندان إلی العلة الأعم، و هی الوجوب، لا الأخص، و هی العبادة، لعدم إمکان اعتبار التضاد بینها و بین الإجارة، بعد کون
ص: 257
الوجوب الموجود فی جمیع المقدمات، مضادا لها، فافهم و تأمل.
نعم، یتوجه إلیها: أنها لیست ثمرة المسألة الأصولیة بالتقریب الماضی، و یتوجه إلیه ما احتملناه، فاغتنم.
قد ذکر فی «الکفایة» فی خلال الثمرات: «أن منها حصول الإصرار علی الذنب، و تحقق الفسق بترک الواجب الّذی له مقدمات»(1).
و لا معنی لذلک، بعد عدم کون الأوامر الغیریة ذات عقاب و عصیان، و لعله أضیف إلی کلامه رحمه اللَّه و إلا فهو أجل من أمثال هذه الأمور.
و ما توهم إشکالا علیه: بأن ترک إحدی المقدمات، یورث امتناع الواجب علیه، فلا یحصل الإصرار(2)، فی غیر محله، لأن سقوط الأمر النفسیّ و سائر الأوامر الغیریة، یستند إلی سوء اختیاره، فهو بترک إحدی المقدمات عصی الأوامر الکثیرة، و لا وجه لتوهم اشتراط وجوب سائر المقدمات بوجود الأولی، کما لا یخفی.
نعم، هنا إشکال آخر: و هو أن حصول الإصرار بالذنوب الکثیرة الدفعیّة آنا ما، محل إشکال (3)، فلا تغفل.
قد حکی عن الوحید البهبهانی قدس سره: «أن من ثمرات القول بالوجوب، اندراج
ص: 258
المسألة فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، فیما إذا کانت المقدمة محرمة(1)، ضرورة أن موضوع الوجوب عنوان غیر عنوان المحرم، و تکون النسبة بینهما عموما من وجه، سواء قلنا: بأن معروض الوجوب الغیری هو عنوان «المقدمة» أو قلنا: إنه عنوان «الموقوف علیه».
و توهم: أن معروضه ذات المنهی عنه، فإن کان عبادة یکون من النهی عن العبادة، و إن کان معاملة فمن النهی عنها(2)، فی غیر محله، لما تقرر منا: أن معروض الوجوب هی الحیثیة التقییدیة فی الأحکام العقلیة(3) و فیما نحن فیه بالضرورة و لما أن دخولها فی تلک المسألة أیضا، یعد من ثمرات القول بالوجوب الغیری، و نتیجة ذلک جواز ترک الواجب النفسیّ، أو وجوبه بناء علی اقتضاء النهی حرمة المقدمة.
و ثالثا: دخولها فی تلک المسألة، فرع کون عبادیتها من الأمر الغیری منحصرة فیه. فما فی «الکفایة»(4) خال من التحصیل جدا.
فبالجملة: ربما یشکل بأن النسبة بین المحرم و الواجب، عموم مطلق، لأن المحرم هو عنوان ذاتی للفعل، کالتصرف فی الأرض المغصوبة، و له الإطلاق، و الواجب هو عنوان عرضی للفعل، فإن کان جمیع المقدمات محرمة، فالأمر الغیری المتعلق بالموقوف علیه الواجب المزبور، لا یتجاوز عن هذا العنوان، و لکنه یکون بینه و بین المحرم عموم و خصوص مطلق، فلا تندرج فی هذه المسألة.
و هذا الإشکال لا یورث سقوط الثمرة، لأن المقصود من الثمرة، لیس أن کل أمر غیری له ثمرة کذائیة، بل المقصود ترتب الثمرة إجمالا علی القول المزبور.
ص: 259
هذا مع أن بعضا من الأصحاب، التزموا بجریان نزاع الاجتماع فی هذه الصورة(1) أیضا، خلافا لما تقرر منا فی محله (2).
إن قلت: کیف یتصور الثمرة علی الموصلة المحرمة، فإنه علی المطلقة إذا کانت إحدی المقدمات محرمة، تکون النسبة عموما من وجه، لأن الأمر الغیری متعلق بکل ما یتوقف علیه الواجب، محرما کان، أو مباحا، و النهی متعلق بالتصرف فی مال الغیر، مقدمة کانت، أو غیر مقدمة، و أما علی الموصلة إذا کانت هی محرمة، فلا یتصور العموم من وجه.
قلت: الجواب الجواب المذکور آنفا فی صورة انحصار المقدمة فی المحرمة علی القول بوجوب المطلقة.
و هنا جواب آخر أهم: و هو ما أشیر إلیه فی السابق، من أن الأمر الغیری فی الشریعة واحد، متعلق بعنوان «ما یتوقف علیه الواجب»(3) و یکون المترشح عن جمیع الواجبات الشرعیة، أمرا واحدا ینحل، و إلا فلا یکون یترشح من کل واجب أمر واحد، حتی یلاحظ النسبة بینه و بین المحرم، فعلیه تکون النسبة بین العنوانین دائما عموما من وجه، فتندرج المسألة تحت بحث اجتماع الأمر و النهی.
لا یقال: من شرائط اندراج المسألة وجود المندوحة، و إذا کانت هی موجودة، فتکون هی الواجب الغیری، فلا وجه لعد ذلک ثمرة لهذه المسألة.
لأنا نقول: بأن المندوحة لیست شرطا، مع أن مقدمة الحرام مورد الأمر الغیری، لأجل انطباق عنوان «الواجب الغیری» علیها.
و بعبارة أخری: قد عرفت دخول المحرمات فی حریم النزاع، فما فی
ص: 260
«الکفایة»(1) هنا خال من التحصیل.
إن قیل: المقدمة إما توصلیة، أو تعبدیة، فإن کان توصلیة، فالغرض منها یحصل سواء کانت واجبة، أو لم تکن.
و إن کانت تعبدیة کالطهارات الثلاث، فإن قلنا بامتناع الاجتماع، حکم ببطلانها إذا کانت محرمة، سواء قلنا بوجوب المقدمة، أو لم نقل.
و إن قلنا بجواز الاجتماع، صحت علی القول بعدم الوجوب أیضا، و ذلک لأجل أن عبادیتها لا تستند إلی الأمر الغیری. و قد یستظهر من العلامة النائینی الارتضاء بمثله (2)، و هو من الإشکالات المذکورة فی «الکفایة»(3).
قلنا: نعم، إلا أنه یکفی لکون عبادیتها قابلة للاستناد إلی الأمر الغیری، فلو اتفق فی المثال المزبور أن تعبد العبد و تقرب بالأمر الغیری فی مورد الاجتماع، صحت المقدمة و إن کانت هی قابلة لأن تکون عبادیة لأجل الجهات الاخر، إلا أنها کانت مغفولا عنها عنده.
نعم، یتوجه إلی هذه الثمرة: أن مجرد الاندراج فی تلک المسألة لو کان کافیا، للزم عدم اختصاصه بذلک، لإمکان الاندراج فی جمیع المسائل الأصولیة الباحثة عن خصوصیات الأمر. مثلا تندرج فی مسألة «أمر الآمر مع العلم بانتفاء شرطه» و فی مسألة «الأمر عقیب الحظر» و هکذا فیما إذا کانت الملازمة عقلائیة، و هذا لیس ثمرة للمسألة کما لا یخفی.
و لو کان الثمرة لأجل انتهائها إلی العمل، فهو لا یتوقف علی الاندراج المزبور،
ص: 261
لما عرفت فی خلال الثمرات: من أن التوسعة فی التقرب منها(1).
لو فرضنا قصور الأدلة الاجتهادیة الآتیة عن إثبات أحد طرفی هذه المسألة، من الملازمة و عدمها، فقضیة الأصول العملیة ما ذا؟
و الکلام هنا حول مسلکین:
أحدهما: ما إذا کانت الملازمة المدعاة عقلیة صرفة، و یکون المقدمة من لوازم ذی المقدمة قهرا، کسائر اللوازم التی لا یتخللها الجعل الاستقلالی.
ثانیهما: ما إذا کانت الملازمة المدعاة عقلائیة، و لا یکون بینما التلازم الطبیعی قطعا، بحیث کان یترشح وجوب المقدمة و إرادتها و جمیع خصوصیاتها الفعلیة و الشأنیة من ذی المقدمة ترشحا طبیعیا، کسائر المعالیل بالنسبة إلی العلل الطبیعیة، أو لو کانت اختیاریة لکان یجب عقلا إیجاد تلک الإرادة التبعیة، و یسلب الاختیار من المولی بعد إیجاد الواجب النفسیّ.
أما علی المسلک الأول الّذی هو ظاهر الأصحاب، و قد بینا فی محله امتناعه (2)، و سیأتی زیادة توضیح حوله (3)، فالبحث فی المسألتین: الأصولیة، و الفقهیة:
أما فی المسألة الأصولیة، فحیث إن الملازمة کسائر العناوین ذات ماهیة،
ص: 262
و وجود، فإذا نظرنا إلیها مع قطع النّظر عن تحققها الخارجی تبعا لتحقق طرفیها، فلا أثر شرعی یترتب علی نفس التعبد بعدمها.
مع أن هذا العدم لا حالة سابقة له، لاحتمال وجود الملازمة فی الأزل، فإجراء البراءة و الاستصحاب الموضوعیین، لا فائدة فیه کما هو الظاهر.
و إذا نظرنا إلی تحققها التبعی، فیمکن أن یتوهم: أن مع وجود الحالة السابقة له أنه ذو أثر، ضرورة أن التعبد بعدمها إلی زمان وجود الطرف- و هو ذو المقدمة- یقتضی عدم وجوب المقدمة، لأنه من قبیل استصحاب أعدام الموضوعات لسلب أحکامها، و هذا هو استصحاب جار عند الکل و إن ناقش فیه الوالد- مد ظله-(1).
اللهم إلا أن یقال: بأن التعبد بعدم الملازمة، لیس من التعبد بعدم الموضوع، لأن وجوب المقدمة موضوعه المقدمة، لا الملازمة، فهو من قبیل التعبد بعدم العلة لانتفاء المعلول.
و الّذی هو المهم: أن المثبت من الاستصحاب عندنا حجة، فالإشکال ینحصر بعدم جریانه الذاتی رأسا، فلا وجه للأصول العملیة من البراءة و الاستصحاب، و لا لاستصحاب العدم المحمولی، و لا النعتیّ، فإنه أظهر فسادا، کما هو الظاهر.
و أما فی المسألة الثانیة و هی الفرعیة، فإجراء البراءة و الاستصحاب الحکمیین، محل الخلاف و الإشکال.
و قد یشکل ذلک أولا: بأنه لا ثمرة فی نفی الوجوب الشرعی بعد اللابدیة العقلیة(2).
و فیه: ما قد عرفت من الآثار الممکنة علی وجوبها الشرعی، من حرمة أخذ
ص: 263
الأجرة، و غیر ذلک مما یمکن (1)، و إن کان فقها مورد المناقشة، إلا أنه لا یضر إذا کان لأحد من الفقهاء اختیاره، کما لا یخفی.
و یشکل ثانیا: بأن البراءة الشرعیة تحتاج إلی الامتنان، و لا عقاب علی المقدمة حتی یکون فی رفع الوجوب امتنان (2).
و فیه: أن الامتنان لا ینحصر بالعقاب، فإذا کان یرتفع الوجوب، یجوز ترتیب الآثار السابقة علیه، من حلیة أخذ الأجرة، و عدم ثبوت الضمان و هکذا.
و ربما یشکل ثالثا: بأن مع فرض وجوب ذی المقدمة، یکون المقدمة واجبة علی تقدیر الملازمة، و مع الشک فی الملازمة یشک فی إمکان التعبد، فلا بدّ من إحراز إمکان التعبد أولا، حتی یمکن التعبد بعدم الوجوب ثانیا.
و فیه: أن عدم الإحراز کاف، و من الدلیل الاجتهادی المنطبق علی المورد، أو من الدلیل الفقاهتی، یستکشف الإمکان، کما تحرر فی أوائل مباحث الظن (3)، فتأمل.
و بعبارة أخری: إذا کانت الملازمة مشتبهة بالشبهة الحکمیة الکلیة، فلا ضیر فی التفکیک بین الوجوبین. و لو کانت مشتبهة بالشبهة الموضوعیة- فرضا لو أمکن- فالتفکیک غیر جائز، لأن معناه عدم کلیة الملازمة، و هو خلف.
و هنا إشکال رابع من السید الأستاذ البروجردی قدس سره.
و إجماله: أن فی موارد جریان البراءة و الاستصحاب الترخیصی، لا بد و أن یکون المولی راضیا بترک الواقع عند المخالفة، و یتمکن من الانصراف عن الواقع.
مثلا: إذا شک فی وجوب صلاة الجمعة، فمع جریان الأصلین، لا بد و أن یصح
ص: 264
أن یقال: «لو کان واجبا لأنصرف عنه، و إلا فلا یعقل الترخیص فیما یؤدی إلی خلاف مرامه بحسب الثبوت».
و فیما نحن فیه لا یکون الأمر هکذا، و ذلک لأن مع فرض الوجوب النفسیّ، و احتمال الملازمة العقلیة القهریة، لا یعقل احتمال انصراف الشرع عن الوجوب الغیری، لأنه مساوق لاحتمال التفکیک، و هو غیر معقول، ضرورة أن الوجوب الغیری، ظل الوجوب النفسیّ فی جمیع المراتب، من الاقتضاء إلی الشأنیة و الفعلیة، فیتنجز بتنجزه، و الوجوب الغیری تابع النفسیّ تبعیة قهریة خارجة عن حدود الاختیار، و لا یعقل احتمال عدم الوجوب النفسیّ، لأنه خلف لما فرض وجوبه، فلا یعقل الترخیص، فلا بدّ من إیجاب الاحتیاط(1).
أقول: نعم، هذا فیما إذا فرضنا العلم بالوجوب النفسیّ، و هو مجرد فرض.
و أما إذا قامت الحجة علی الوجوب النفسیّ، کما هو المتعارف فی أنواع الواجبات، فلا منع من الأخذ بإطلاق دلیل الأصلین، و الالتزام بالتفکیک إثباتا، لأن نفی الوجوب الغیری، لا یجتمع مع الوجوب النفسیّ الواقعی، لا مع الوجوب النفسیّ القائمة علیه الحجة، فافهم و اغتنم.
ص: 265
آخر، و یکون وجه عدم جریانها فی الطائفة الأولی، غیر الوجه لعدم جریانها فی الثانیة، فیکون الأصل الجاری فی هذه المسألة، منحصرا بالبراءة الشرعیة، دون العقلیة، و لا العقلائیة، لأن أثرهما نفی استحقاق العقاب، و هو هنا منتف موضوعا.
و أما علی المسلک الثانی، فالبحث فی المسألة الفرعیة هنا، مثل ما مر فی المسلک الأول طابق النعل بالنعل.
و أما فی المسألة الأصولیة، و إجراء الأصل الموضوعی، فهو ممکن، لأن الشک فی الملازمة العقلائیة، یرجع إلی الشک فی أن الإرادة الأولی، تستتبع الإرادة الثانیة بحسب الخارج و الغالب، و بحسب فهم العقلاء، أم لا، بعد عدم الملازمة العقلیة بینهما، لأنها لیست من عوارض وجود الأولی، و لا من عوارض ماهیتها بالضرورة، و لا یکون المولی مضطرا إلی إیجادها عقیب إیجاد الأولی.
فبالجملة: بعد تحقق الإرادة النفسیّة، یشک فی أنه أراد الإرادة الثانیة، أم لا، و هی مسبوقة بالعدم، و قضیة التعبد بعدمها عدم الوجوب، لأنهما واحد فی الحقیقة و لو اختلفا فی الاعتبار.
نعم، بناء علی ما تقرر منا من الإشکال فی جریان استصحاب عدم إرادته تعالی للمقدمة(1)، ینحصر الأصل بالبراءة الشرعیة أیضا.
ص: 266
ص: 267
إذا تمت هذه الأمور الکثیرة، و أحطت خبرا بما ذکرناه فی طیها، فحان وقت البحث عن أصل المسألة، و هی الملازمة بین الأوامر النفسیّة، و أوامر أخری تسمی «غیریة» متعلقة بالمقدمات علی الوجه الماضی تفصیله.
أو هی الملازمة بین الإرادة النفسیّة، و إرادة أخری متعلقة بما یتوقف علیه الواجب توقفا تاما.
أو لا تکون الملازمة، لا فی مقام الإنشاء و الظهور، و لا فی مقام الثبوت.
و حیث إن الملازمة المدعاة، یمکن أن تکون عقلیة، أو تکون عقلائیة، لاختلاف الأدلة الناهضة فی المسألة، لا بد من عقد البحثین، إلا أنا نذکر الأدلة متداخلة حذرا من التطویل.
و بالجملة: الأدلة فی هذه المسألة بین ما تکون ناهضة علی عدم ثبوت الملازمة، ردا علی من یقیم الدلیل علی الملازمة، و بین ما تکون ناهضة علی امتناع الملازمة عقلا و عرفا، فالمبحث یقع فی الناحیتین.
و غیر خفی: أن الأقوال فی المسألة کثیرة، تأتی الإشارة إلیها إن شاء اللَّه تعالی.
ص: 268
سواء کانت المقدمة سببا، أو غیر سبب، أو شرطا شرعیا، أو غیره. و هو مختار الأکثر و المشهور، و هو المعروف بین المتأخرین إلا من شذ، و هو کثیر:
و هو أبو الحسین البصری الأصولی المتوفی عام 436: و هو أنه لو جاز ترک المقدمة شرعا، لکان إما یجوز ترک ذی المقدمة، و هو خلف، لأنه واجب علی الإطلاق، أو یجوز التکلیف بما لا یطاق، و هو قبیح بالضرورة(1).
و أجیب: بأنه لا منافاة بین جواز ترکه شرعا، و وجوب إیجاده عقلا، حسب اقتضاء الوجوب النفسیّ.
و أما إطالة الکلام حول ما أفاده من القضیة الشرطیة، و أنها اقترانیة، أو استثنائیة(2)، فهی من اللغو المنهی عنه بعد وضوح المسألة و مقصوده.
و هو أنه ما من واقعة إلا و الشرع ذو حکم فیها، فإذا سئل عن حکم المقدمة، فإما یجیب بالحرمة، أو الکراهة، أو الاستحباب، أو الإباحة، أو الوجوب، لا سبیل
ص: 269
إلی الثلاثة الأولی، و لا إلی الرابعة، لما تقرر أنها لیست حکما مجعولا شرعیا، فیتعین الخامس و هو المطلوب، فتأمل.
أو یقال: لا سبیل إلی الرابعة، لأن جعل الرخصة و ترشح إرادة الترخیص، لا یجتمع مع أن الجاعل یجد عقله اللابدیة العقلیة و لزوم إتیانها، فالإباحة لا تجتمع مع لزوم تلک الإرادة فی مقام العمل.
و فیه: أن جعل الإباحة إن کان بلحاظ درک العقل لزومه، فهو غیر ممکن، و لا سبیل إلیه. و إن کان بلحاظ عدم ترتب العقاب علی فعله، فهو مما لا منع منه، و لا شبهة فی أن جاعلها یرید الثانی.
فبالجملة: حسب الشرع تکون المقدمة بعناوینها الذاتیّة، ذات أحکام خاصة، و بعنوان «المقدمة» مباحة شرعا، فلا تخلط.
و هو وجود الأوامر الغیریة فی الشرعیات و العرفیات مولویة، و لا تکاد تتعلق تلک الأوامر الغیریة إلا لملاک فی نفس المتعلقات، فهی بملاک التوقف، و هذا هو الملاک الساری فی جمیع مقدمات الواجبات، فیکون الکل مورد الأمر، أو الإرادة التفصیلیة، أو الارتکازیة(1).
و بذلک التقریب یندفع ما یتوجه إلیه: من أنه إذا کانت إرادة ذی المقدمة علة، فلا بدّ لها من معلول موجود بالفعل، لا بالتقدیر، فلا معنی لکون الإرادة الثانیة تقدیریة، و أنه لو التفت لأراد، فإن من الممکن أن یکون نظره إلی أنها ارتکازیة دائما، و تصیر تفصیلیة عند الالتفات.
ص: 270
و یمکن أن یقال: بأن المراد من «الترشح» فی کلامه لیس ما نسب إلی القائلین به، من استناد الإرادة الثانیة إلی الأولی استناد المعلول إلی علته، بل معنی الترشح: هو أنه إذا کان المولی یرید شیئا، فعلیه أن یرید مقدماته، للتوقف، فتکون الإرادة الثانیة معلولة النّفس کالأولی، و تکون الأولی من مبادئ وجودها، کما لا یخفی.
و أورد علیه السید البروجردی قدس سره: بأن الأوامر الغیریة المبرزة، لیست فی الحقیقة و بالنظر الدّقیق، إلا باعثة نحو المطلوب النفسیّ، و لا تعد تلک الأوامر أمرا حتی توصف ب «المولویة» بل هی مؤکدات للمطلوب الأصلی، و لذلک لا یعد إطاعات عند امتثال الأوامر الغیریة، و لا إطاعة واحدة، بناء علی الموصلة(1)، انتهی ملخص ما أفاده بتفصیله ببیان منا.
و أنت خبیر بما فیه، ضرورة أن کل واحد من الأمر المتعلق بالدخول فی السوق، و باشتراء اللحم و الشحم، بعث علی حدة، و له المبادئ المستقلة، و له المواد الخاصة، فأین یعقل کون أحدهما عین الآخر؟! و أما حصول التأکید، فهو لا ینافی مولویة تلک الأوامر، بل مولویتها تؤکد کونها تأکیدا للمطلوب النفسیّ. و بشدة أنس الذهن بالأوامر المولویة النفسیّة، لا یخطر بالبال کون الأوامر الغیریة مولویة، و کأنه یظهر فی بادئ الأمر أن المولوی، ما یستتبع العقاب و العتاب، أو الثواب، مع أن من المولوی ما لا یترتب علیه شی ء لأجل ذاته، بل لأجل الأمر الآخر المترتب علیه، یترتب علیه الأمور المطلوبة.
ثم إن العلامة المحشی الأصفهانی قدس سره أورد علیه: بأن الأوامر المتعلقة بالأجزاء و الشرائط، ظاهرة فی الإرشاد إلی الشرطیة و الجزئیة.
ص: 271
و یؤید ذلک، نفس الأوامر المتعلقة بالأجزاء، مع أنه لا وجوب مقدمی لها.
و أضف إلیه: أن الأوامر المقدمیة فی العرفیات و الشرعیات، أیضا إرشاد إلی المقدمة، أو تأکید(1)، انتهی مع إضافة منا.
و فیه: أن الأمر المولوی لیس معناه إلا ما یصدر من المولی بداعی البعث، سواء کان بعثا إلی المطلوبات النفسیّة، أو الغیریة، و لو کان للأمر المولوی معنی آخر، لما کان له مصداق إلا الأوامر المولویة النفسیّة، فیکون هذا دلیلا علی امتناع صدور الأمر الغیری.
فبالجملة: إذا صدر من المولی الأمر بداعی البعث فهو مولوی، و لکنه تارة، یستفاد منه الجزئیة و الشرطیة و المانعیة، و أخری: أمر آخر، و هذه الأمور لا تنافی مولویة الأوامر. فما اشتهر: من جعل الأوامر الإرشادیة فی المعاملات و العبادات و الأجزاء و الشرائط، مقابل الأوامر المولویة، من الأمر الواضح بطلانه.
و أما خروج الأجزاء الداخلیة عن محل النزاع، فیکون أوامرها إرشادیة، فهو من الغلط، لما تقرر منا من دخولها قطعا(2). و من الأدلة القطعیة علی ذلک، نفس تعلق الأوامر المولویة بالأجزاء، فإنه فی هذا اللحاظ یکون الجزء مقابل الکل فی اللحاظ، کما لا یخفی، فاغتنم.
و توهم: أن الأمر المولوی ما روعی فیه المولویة و التغلیظ، فهو واضح المنع، لوجود الأوامر الندبیة. و هکذا فی ناحیة النواهی المولویة، فلاحظ و تدبر جیدا.
أقول: الحق وجوب المقدمة وجوبا مولویا غیریا، فیما إذا أظهر المولی بعثه و إرادته، فیکون ما فی «الکفایة» إلی هنا فی محله.
ص: 272
و لکنه استنبط هنا ما لا یکون موافقا للتحقیق، و هو قوله: «إن من ذلک یعلم وجود تلک الأوامر فی مطلق الواجبات، لوجود الملاک»(1) و هذا واضح المنع و الفساد، و سیظهر وجه ذلک تفصیلا فی الآتی إن شاء اللَّه تعالی (2).
و إجماله: أنه لا ینبغی الخلط بین الشوق و العلقة بالمقدمة، و بین الوجوب و الإرادة التشریعیة، و ما هو الثابت الساری هو الأول، دون الثانی، و یتضح أن حدیث ترشح الإرادة الثانیة من الأولی، فتکون هی دائمة الوجود، مما لا أصل له.
و منها: ما عن الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره (3)
قال فی «الدرر»: «و هذا هو أسدها و أمتنها»(4): «و هو دعوی شهادة الوجدان علی ذلک، و لا نقول: إن الوجدان شاهد علی فعلیة الإرادة الغیریة عند الإرادة النفسیّة حتی یقال بغفلة الآمر کثیرا عن المقدمات، بل المقصود هو أنه لو توجه لأمر بذلک».
و فیه أولا: أن هذا یرجع إلی إنکار الملازمة العقلیة بین الإرادتین، و إلا یلزم دعوی فعلیة وجودها، مع دعوی أنها ارتکازیة، لا تفصیلیة، کما أشیر إلیه آنفا.
و ثانیا: بناء علی دعوی الملازمة العقلائیة، فمجرد الإرادة التقدیریة غیر کاف للوجوب الشرعی.
و أما فی مثل إنقاذ الابن عند ما کان المولی نائما، فهو لیس لأجل الإرادة التقدیریة، بل لأجل الملاک القطعی الفعلی، و یصح العقوبة عند العقلاء علی ترکه، من
ص: 273
غیر اشتراط صحة العقوبة بتلک القضیة التقدیریة.
فبالجملة: یمکن دعوی أنه- أی المولی فی المثال- لو توجه لکان یرید الإنقاذ، و فیما نحن فیه لا یری لزوم الإیجاب، لما أن العقل یجد اللابدیة، فإذا کانت الملازمة العقلائیة مورد الدعوی، فإثباتها بتلک الشهادة ممنوع جدا، و الملازمة العقلیة لا تناسب کون الإرادة الثانیة مقدرة الوجود.
و منها: ما عن العلامة النائینی (1) و الأراکی (2) و غیرهما(3)
من مقایسة التکوین بالتشریع، فکما أن فی الإرادة الفاعلیة لا بد من الإرادة الثانیة و المتعلقة بالمقدمات، کذلک فی الإرادة الآمریة.
و ما أورد علیهم الأستاذ البروجردی قدس سره: «من أن الإرادة التشریعیة لیس معناها ما توهموه»(4) فی محله کما عرفت، ضرورة أن متعلق الإرادة التشریعیة، لیس صدور الفعل من المأمور، بل متعلقها بعث المکلفین نحو المأمور به، و لذلک لا یتخلف متعلق هذه الإرادة عنها دائما فی الحق الأول أیضا. و لکنه لا یضر بمقصودهم هنا، و هو أنه کما فی الفاعلیة یکون الأمر کذا، فالآمریة مثلها فی تلک الجهة.
و الّذی یتوجه إلیهم: أن القیاس مخدوش، لعدم الدلیل علی لزوم اشتراک الإرادتین فی تلک الجهة، ضرورة أن فی الفاعلیة لا بد عقلا من ذلک، لمکان توقف المعلول علی علته، و أما فی الآمریة فیمکن أن یصرح المولی بعدم إیجابه المقدمات، و أنها غیر داخلة فی مورد البعث، و أما تعلق حبه بالمقدمات و شوقه
ص: 274
إلیها، فهو أعم من الإرادة، إذ یمکن الشوق الأکید، و لا یکون عقیبه الإرادة و البعث، و قد مضی منا فی محله: أن الشوق الأکید من مقولة الکیف النفسانیّ، و الإرادة من فعل النّفس، فلا ینبغی الخلط بینهما(1).
و لا یظهر لی بعد التأمل أنهم کیف یرون الملازمة العقلیة بین إرادة الشی ء و إرادة مقدماته، بمعنی جعلها واجبة، کجعل ذی المقدمة واجبا، و کیف خلطوا بین الحب و الشوق، و بین الإرادة التشریعیة، و کیف اعتقدوا أن المولی إذا سئل عنه یجیب بالوجوب؟! مع أنه ربما لا یمکن الإحالة إلی العقل. مع أن الوجوب التقدیری غیر ما هو المطلوب، و هو الوجوب الغیری الفعلی.
و أعجب من ذلک کله توهم العلیة بین الإرادتین، و مع ذلک یقول العلامة الأراکی صریحا: «بأن الإرادة الثانیة هی الإرادة التبعیة»(2)!! و مراده من «التبعیة» هی التقدیریة.
و لعمری، إنهم مع الغفلة عن أطراف المسألة، وقعوا فی حیص و بیص، و الأمر سهل.
و منها: ما نسب إلی الفاضل السبزواری فی «الدرر»(3)
و قد بسط فیه الکلام، و نقل عنه الدلیلین الواهیین، و هما یرجعان إلی واحد بتقریب منا، و هو أحسن مما قربه: و هو أنه لا بد و أن تکون المقدمة واجبة، لأن ما هو تحت الاختیار هی المقدمة، و أما ذو المقدمة فلیس مورد الاختیار، فلا تکلیف
ص: 275
بالنسبة إلیه فعلیا و إن کان هو المطلوب النفسیّ، فالعقاب علی ترک المقدمة، و لکن الثواب علی إتیان ذی المقدمة، فالأمر الغیری مصحح العقاب، لا الأمر النفسیّ، و لو لم یکن الوجوب الغیری فما یستحق العقاب.
و غیر خفی: أن مثل ذلک ما فی موضع من «الکفایة»(1) أیضا. و لعمری، إن ما أفاده: «من أن من ثمرات الوجوب الغیری، حصول الفسق بالإصرار علی ترک الواجب» کان منشأه هذا التقریب.
و أنت خبیر بما فیه، کما مر مرارا(2)، و لا حاجة إلی التطویل و الإطناب، فافهم و تدبر جیدا.
قد عرفت: أن الأدلة الناهضة علی الملازمة قاصرة، و ذکرنا أنه إذا أظهر المولی إرادته الغیریة، و بعث نحو المقدمة، یکون المقدمة واجبة بالغیر، و إلا فلا(3)، و علی هذا یلزم التفصیل الحدیث فی المسألة، و هو ثبوت الوجوب الغیری فی کل مورد أبرز المولی ذلک الوجوب، و إلا فلا وجوب غیری، و لا إرادة.
و حیث إن قضیة بعض البراهین امتناع الملازمة، فإن ثبت ذلک، فلا بدّ من حمل تلک الأوامر الغیریة علی غیر الوجوب الغیری المولوی، و إلا فیؤخذ بما
ص: 276
تقتضیه الظواهر من الوجوب الغیری المولوی.
و غایة ما یمکن أن یستدل به علی الامتناع، ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-(1) و لأجله اعتقد الامتناع، و نحن نذکر ذلک بزیادة تقریب منا، حتی یتم جمیع جهات البرهان:
اعلم: أن الملازمة المتصورة عقلیة کانت أو عقلائیة، إما تکون بین البعث إلی ذی المقدمة و البعث إلی المقدمة، أو بین الإرادة المتعلقة به و بها، أو بین البعث المتعلق بذی المقدمة و إرادة المقدمة.
و لا سبیل إلی الاحتمال الرابع و إن أمکن، ضرورة أن البعث إلی المقدمة، معلول إرادة ذی المقدمة، و یکون کاشفا عن سبق تلک الإرادة، فلا تبعیة کما لا یخفی.
و أما التلازم بین البعثین، فهو ممنوع قطعا، و لا یقول به أحد، لأن حقیقة البعث هی ظهور الإرادة الآمریة التشریعیة المتعلقة ببعث العبد نحو المأمور به، و کثیرا یوجد الأوامر النفسیّة فی الشریعة من غیر تعقبها بذلک البعث، أو تقدم ذاک البعث علیها فی الظهور و الإبراز.
فیکون الأمر دائرا بین الاحتمالین: کون الإرادة الثانیة لازم الأولی، أو لازم البعث الأول و الأمر النفسیّ مثلا، فلنا أن نسأل عن هذا اللزوم: فهل الثانی من لوازم ماهیة الأولی أو الأول، أو من لوازم وجودهما؟
لا سبیل إلیهما قطعا، ضرورة أن لوازم الماهیات اعتباریات، کاعتباریة أنفسها، و لوازم الوجود معالیل ذلک الوجود، و لیست الإرادة الثانیة مفاضة بالأولی، و لا بالبعث النفسیّ:
أما الثانی: فهو واضح.
و أما الأول: فلأن إرادة المولی قاصرة عن کونها خلاقة لشی ء فی نفسه،
ص: 277
بحیث یستند إلیها فی الوجود من غیر مداخلة النّفس، لما عرفت أن الملازمة المدعاة، أعم من الملازمة فی حقه تعالی، أو فی حق سائر الموالی، و لا شبهة فی أن کثیرا من الموالی، غافلین عن تلک الإرادة، فلو کانت بینهما العلیة فلا یعقل ذلک، بل لا بد من دعوی تحققها فی النّفس دائما مع عدم الالتفات إلیها، و هو خلاف الوجدان بالضرورة.
فبالجملة: عدم العلیة بین الإرادتین، مما لا یکاد یخفی، فأین الملازمة؟! و عند ذلک فلنا أن نقول: إنه و إن کان الأمر کذلک، و لکن المولی مجبور فی تلک الإرادة بالاختیار، بمعنی أنه مختار فی إرادة ذی المقدمة و البعث إلیه، و لکنه إذا حصلت فی نفسه تلک الإرادة، یمتنع علیه أن لا یرید:
أما فی المولی الحقیقی فواضح، لالتفاته إلی التوقف.
و أما فی غیره، فیریده عند الالتفات، أو تکون الإرادة مرتکزة فی نفسه، و لکنه غیر ملتفت إلیها، فتلک الإرادة معلولة النّفس مثلا، و الإرادة الأولی أو البعث الأول من المبادئ الوجودیة لها، کما لا یخفی.
أقول: الأشیاء علی ثلاثة:
أحدها: ما تکون ذات مقام ثبوتی و إثباتی، کالصفات الحسنة و الرذیلة. مثلا السخاوة و الشجاعة الثبوتیة، ما هی من الکیفیات النفسانیّة القارة فی النّفس، و هما فی مرحلة الإثبات، ما یکون ظاهرا بآثارهما من الأفعال السخیة و البطولیة، و هکذا غیرهما.
ثانیها: ما تکون ذات مقام إثباتی، و لا ثبوت لها، کالحکم، و البیع، و أمثالهما، فإنه بماهیته مرهون الإثبات و مقام الإظهار و الإبراز، و لا یکون فی عالم الثبوت بیع، و لا حکم و إن کان قد یتخیل (1)، و من هذا القبیل الإرادة.
ص: 278
ثالثها: ما تکون عکس ذلک، و مثاله الاختیار.
فبالجملة: الإرادة لیست ذات مقام ثبوت، بل هی فی کل موقف، لا بد لها من متعلق یکون هو المراد، و هو فی الإرادة الفاعلیة الحرکة مثلا، و فی الإرادة الآمریة البعث بإبراز الألفاظ الموضوعة له و هکذا.
و أما فی الإرادة الذاتیّة، فهی حقیقة فی المعنی المشفوع بالاختیار الذاتی، و لذلک فسرت ب «العلم بالصلاح» فإن الذات المشفوعة بالاختیار الذاتی الملازم مع العلم بالصلاح، لها خاصیة تلک الإرادة، و تفصیله فی محله (1)، و قد تعرضنا لبعض هذه المباحث فی أوائل هذا المقصد(2).
فعلی هذا، کیف یعقل الإرادة الآمریة فی نفس المولی، و هی غیر ظاهرة بإحدی مظاهرها من اللفظ و الإشارة و ما شابههما؟! و قد مضی: أن ما هو المطابق لوجدان کل ذی وجدان، هی الملازمة بین الإرادة المتعلقة بالبعث إلی ذی المقدمة، و بین الشوق و الحب (3) للمقدمات، و لکنهما لیسا الإرادة، و لا یکفیان لاعتبار الوجوب و الحکم، فما هو فی نفس المولی لیس إلا هذه الأمور، دون الإرادة.
إن قلت: نعم، و لکن للمولی البعث نحو المقدمات أحیانا، کما وقع فی الکتاب و السنة کثیرا، و لا سیما بالنسبة إلی المقدمات الداخلیة، فیستکشف بذلک التلازم العقلائی مطلقا.
قلت: لا یعقل أن یکون هذا البعث مولویا، و ذلک لأن العبد لا یخلو من إحدی حالتین: لأنه إما یکون ینبعث من الأمر النفسیّ، أم لا ینبعث منه، فإن کان ینبعث منه
ص: 279
فلا وجه لانبعاثه من الأمر الغیری، و إن کان لا ینبعث منه فلا وجه أیضا لانبعاثه منه، لأنه أمر غیری لا عقاب علیه، و لا ثواب، فعلی کل تقدیر لا ثمرة تترتب علی هذا الأمر الغیری، فیکون لغوا، ضرورة أن غرض الآمر من الأمر، لیس إلا بعث العبد نحو المأمور به، و هذا مما لا یحصل من الأمر الغیری، فالأمر الغیری لا بد و أن یکون إرشادا إلی حکم العقل فی المقدمات الوجودیة العقلیة، و إلی الشرطیة و الجزئیة فی المقدمات الشرعیة الداخلیة و الخارجیة.
أقول: الأمر کما حقق، و لا شبهة عندنا فی عدم الملازمة العقلیة، و لا العقلائیة بین الإرادتین، و لکن لنا أن ندفع إجبار المولی فی إرادته الغیریة بالوجه المزبور:
بأن الوجدان حاکم بصحة نداء المولی: بأنه ما أوجب علی کل أحد المقدمة، و ما أراد من المکلفین- بإرادة مولویة- جمیع المقدمات من المطلقة إلی الموصلة و المنتهیة، فهل تری فی ذلک عبثا و لعبا فی الکلام؟! أم تجد أن هذا موافق للعقل، لأنه بعد ما کان العقل یری اللابدیة، فما کان لزوم لتلک الإرادة و ذلک الإیجاب.
فتحصل حتی الآن: أن الملازمة ممنوعة، و إلزام المولی بتلک الإرادة أیضا ممنوع.
و أما دفع شبهة الوالد المحقق- مد ظله-(1) بیانا للامتناع، فلنا دعوی: أن للمولی جعل الثواب علی کل خطوة موصلة و منتهیة إلی الواجب، فإن العبد إذا کان یری الثواب الکثیر فینبعث، فلا تلزم اللغویة، فیکون الأوامر الغیریة الواردة فی الشریعة، باقیة علی وجوبها الغیری المولوی.
ثم إن العبد تارة: یکون ناظرا إلی ما یترتب من الآثار علی المأمور به فعلا و ترکا، فیکون انبعاثه من تلک المبادئ، لا من الأمر، فکیف یکون فی هذه المواقف الغرض من الأمر بعث العبد؟!
ص: 280
و أخری: یکون ناظرا إلی القیام بالشکر، و أنه یستقبح التخلف عن فرمان المولی و أوامره، من غیر النّظر إلی کیفیة المطلوب و الأمر، فیکون فیما إذا أمر بقوله:
«قم فصل» منبعثا عن الأمر الأول فی قیامه، و عن الثانی فی صلاته، و لذلک یقول:
«أمرنی أن أقوم و أصلی، فقمت و صلیت» و هل أکثر من ذلک یعتبر فی ثمرة الأمر؟! فإنه بذلک تحصل الإطاعة المرغوب فیها بالنسبة إلی الأمرین: الغیری، و النفسیّ.
فتحصل حتی الآن: أن هذه الأقوال الأربعة کلها غیر نقیة.
و الحق: هو القول الخامس فی المسألة، و هو أن فی کل مورد ورد الأمر الغیری فی الکتاب و السنة، فهو مولوی، و یکون مورده واجبا غیریا، دون سائر الموارد، فالوجوب الغیری- کالوجوب النفسیّ- تابع للإنشاء و الإرادة من المولی.
و التجاوز عنها إلی غیرها بلا شاهد و دلیل، و حمل هذه الموارد علی غیر الأمر المولوی الغیری، أیضا بلا وجه.
نعم، لو قامت القرینة علی عدم کونه أمرا مولویا، فلا بأس بالأخذ بتلک القرینة، کما هو الظاهر.
قد أشیر آنفا(1) إلی أن من الطائفة من فصل بین السبب و غیر السبب (2).
و المراد من «السبب» هو العلة التی تکون هی مورد القدرة، دون المسبب، و یتحدان فی الوجود، و یختلفان فی اللحاظ و العنوان، و یعبر عنه ب «الأسباب التولیدیة».
و لو کان المراد مطلق السبب و المسبب، للزم دعوی: أن نوع الواجبات الشرعیة من قبیل الأسباب و المسببات، لأن ما هو مورد القدرة- حتی فی مثل
ص: 281
الصلاة- بالذات هی الإرادة و الحرکة، و أما وجود الصلاة بعنوانها الذاتی، فلا یتعلق بها الإرادة، کما تحرر فی الکتب العقلیة بالنسبة إلی المرکبات التألیفیة، و الاعتباریة مثلها فی هذه الجهة، فإن الهیئة العرضیة تعرض الخارج من غیر تعلق الإرادة بها بالذات، و الصورة الصلاتیة مثلها، کما هو الواضح.
و نظر المفصل إلی أن معروض الوجوب النفسیّ، هو المطلوب النفسیّ، لا المطلوب الغیری و هو السبب، حتی یتوجه إلیه ما أورد علیه المتأخرون، فإنه یفصل فی وجوب المقدمة، و ما نسب إلیهم لیس تفصیلا فی هذه المسألة.
فعلی هذا، أرید أمر آخر: و هو أن صحة العقوبة علی المسبب، غیر ممکنة بمجرد تعلق الأمر النفسیّ به، و اختیاریة السبب و إن کانت کافیة لجعل المسبب واجبا، و لکنها لا تکفی لتوجیه العقاب نحوه فلا بدّ من الأمر المصحح لاستحقاق العقوبة، و هو الأمر الغیری، فإنه و إن لم یکن ذا عقاب و لا ذا ثواب، و لکنه مصحح العقوبة علی المسبب، و إتیان المسبب مصحح الثواب، لا السبب.
و أنت خبیر بما فیه أساسا. مع أن إثبات الإرادة الغیریة، لا یمکن إلا بما سبق.
عن بعض آخر التفصیل بین الشرط الشرعی و غیره (1)، فإن کان ذلک یرجع إلی أن فی مقام الإثبات، یفهم الشرط من الأوامر الغیریة نوعا، فهو یقرب مما ذکرناه، لأن فی الکتاب و السنة قلما یتفق الأمر بالمقدمات الوجودیة، کما أنه قلما یتفق ذکر الشروط فی حال بیان ماهیة الصلاة، بل المتعارف إما یکون نفس الشرط
ص: 282
متعلق الأمر کقوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ...(1).
أو یرجع الأمر إلی ذلک، کقوله مثلا: «صل مع الطهور» فإنه لیس أمرا مولویا، لما أن الصلاة قد وجبت بالکتاب، و وجوبها واضح لا یحتاج إلی التأکید، بل هو راجع إلی قوله: «کن علی طهور فی الصلاة» أو «أوجد الطهور حال الصلاة» فیکون الشروط الشرعیة مورد الأوامر الغیریة، دون الإرشادیة، لما عرفت منا(2).
و ما اشتهر فی محله، و أشیر إلیه فی کلام العلامة الأراکی هنا: من أن جعل الشروط بالأوامر الغیریة، غیر ممکن، بل الشروط اعتبرت فی الماهیة، و یکون الأمر النفسیّ المتعلق بها، داعیا إلیها(3)، فهو من اللغو المنهی عنه، و قد تبین فساده فی مواضع کثیرة.
و ما أفاده الوالد- مد ظله-: من الدور لو کانت الشرطیة فی مقام الثبوت، متوقفة علی الأمر الغیری (4)، فی غیر محله، لأن من المحتمل ثبوتا کون الشرطیة عند اللَّه تعالی للصلاة، تابعة لأمر الرسول الأعظم صلی اللَّه علیه و آله و سلم و الالتزام بذلک غیر الالتزام بأن جمیع الأحکام الکلیة الإلهیة بیده صلی اللَّه علیه و آله و سلم فلا تخلط.
و أما لو کان نظر المفصل إلی أن مطلق الشرط الشرعی، واجب بالغیر، کما یستظهر مما أقیم له، أو استدل به، فهو لا یرجع إلی محصل، لما تقرر: من أن الوجوب الغیری، تابع الإیجاب و الإرادة، فإن تعلق بالشرط الشرعی، فیکون هو الواجب الغیری، و مع ذلک ینتزع منه الشرطیة، لأن معنی «الوجوب الغیری» لیس
ص: 283
إلا ذلک. و إن تعلق بسائر المقدمات، فهکذا.
کما أن بیان الشرطیة لا ینحصر بالأمر الغیری، لإمکان أن یقال: «بأن الطهور شرط فی الصلاة» أو «لازم فیها» و هکذا مثل أن یقال: «لا صلاة إلا بطهور»(1) فإنه عند ذلک لا یصیر هو واجبا شرعیا غیریا مولویا. هذا تمام البحث حول مقدمة الواجب.
و مما ذکرنا یظهر البحث حول مقدمة المستحب، و أنه لا تلازم بین الإرادتین و لا البعثین، و لا یلجأ المولی علی إرادة المقدمة، و لکنه له جعلها مستحبة للغیر.
و أنها هل هی محرمة شرعا بالغیر، أم لا، أو یفصل؟
و قبل الخوض فیما هو محل النزاع و مصب الأقوال، لا بد من الإشارة إلی حکم المقدمة التی تکون هی من الأسباب التولیدیة بالنسبة إلی الفعل المحرم، بحیث لا یکون الفعل المزبور مورد الإرادة و القدرة، و لا صادرا من المکلف، ثم ینظر إلی غیرها من المقدمات التی لیست هکذا.
أما الحق فی هذه المواقف: فهو عدم الحرمة، لا تبعیة، و لا نفسیة، خلافا «للکفایة»(2) و العلامة الأراکی، حیث اختارا حرمتها التبعیة(3)، و خلافا للعلامة النائینی، حیث اختار حرمتها النفسیّة ظاهرا، علی ما نسب إلیه (4).
ص: 284
أما عدم حرمتها النفسیّة، فلأن عدم مقدوریته بلا واسطة، لا یستلزم انتقال التکلیف إلی السبب، کما مر مرارا: من کفایة الاقتدار علیه بالواسطة(1).
و أما عدم حرمتها التبعیة، فلأن الملازمة الخارجیة الوجودیة، تنافی کون أحد المتلازمین محکوما بحکم مضاد للحکم الآخر، و أما لزوم محکومیته بحکم المماثل فلا.
و توهم ترشح الإرادة من باب الملازمة الثابتة فی باب مقدمة الواجب، قد فرغنا عنه و عن بطلانها الضروری جدا(2).
فبالجملة: حرکة المفتاح لو کانت فرضا معلولة لحرکة الید، فهی إن کانت محرمة، فلا تستلزم محرمیة حرکة المفتاح و إن کان بینهما العلیة، و لا یتوسط بینهما الاختیار، و لا الإرادة، و لا یصدر تلک الحرکة من المکلف، لأنها مستندة إلی ما یستند إلیه، و لکن مع ذلک کله هو فعل المکلف مع الوسط، کسائر أفعاله، فإن الإحراق فعل النار، و فعل المکلف، و یجوز تحریم إحراق الکتب المحترمة علیه، مع کون الإلقاء غیر محکوم بحکم.
نعم، بناء علی عدم خلو الوقائع من الأحکام، فلا بدّ من حکم ثابت للسبب، و هو الحرمة قهرا.
اللهم إلا أن یقال: بأنه الإباحة شرعا، و معناها عدم الحرمة، و إن کان بحکم العقل واجب الترک، فلا تخلط.
إذا تبین ذلک، یقع البحث فی المقدمات الاخر التی یتوسط بینها و بین ذیها الاختیار و الإرادة، فهل تکون هی محرمة مطلقا، أم حال الإیصال، کما أفاده
ص: 285
العلامة الأراکی قدس سره (1)؟
أو لیست هی محرمة مطلقا(2)، أو تکون المقدمة الأخیرة محرمة(3)، أم تکون إحدی المقدمات علی التخییر واجبة الترک، و تتعین فی الأخیرة أحیانا(4)، أم المحرم ما قصد به التوصل إلی الحرام (5)؟
أم یفصل بین کون المحرم عنوانا و إن لم یصدر بالاختیار، و إن کان لا عقاب إلا علی صدوره بالاختیار، و بین ما کان المحرم هو الفعل الصادر بالاختیار و الإرادة، کما عن العلامة الحائری قدس سره (6)؟
أو یفصل بین کون معنی النهی طلب الترک، و بین کون معناه الزجر عن الفعل، کما یظهر من الأستاذ البروجردی قدس سره (7)؟
وجوه، بل أقوال.
لا بأس بالإشارة الإجمالیة إلی بعض منها، بعد التنبیه إلی ما هو الحق الحقیق بالتصدیق: و هو أن الحرام- حسبما تحرر فی محله- لیس إلا ما منع عنه الشرع، و زجر المکلفین عن إیجاده (8)، فیکون ما هو مصب الزجر و المنع و مورد الإنشاء و الإرادة المتعلقة بالزجر عنه، محرما شرعا، و یؤاخذ به، و یستحق العقوبة علیه، لا علی أمر آخر. و لا شبهة فی أن العقل حاکم بلزوم ترکه، و لا معنی لحرمة شی ء
ص: 286
آخر، و لا لزوم ترک الشی ء الآخر، و علی هذا فما وجه تحریم المقدمة؟! إلا أن یقال: بأن الملازمة الثابتة بین إرادة الواجب النفسیّ و بین المقدمة، ثابتة هنا أیضا، و قد فرغنا من ذلک، و من عدم ثبوت تلک الملازمة(1)، فلا تخلط.
فما یظهر من السید الأستاذ قدس سره من التفصیل، فهو فی غیر محله، لأنه إن قلنا بالملازمة، فلا فرق بین المسألتین، و إن أنکرنا فهکذا، فتوهم: أنه علی القول: بأن النهی زجر عن الفعل، لا یلزم منه الزجر إلی المقدمات، فی غیر محله، لأنه إذا کان توقف الزجر عنه فی الخارج علی الانزجار عن المقدمة، فلا بدّ من إرادة تعلقت بالزجر الثانی.
نعم، معروض المحرم الغیری و الإرادة الثانیة، یختلف مع معروض الوجوب الغیری، کما یأتی.
و بعبارة أخری: البغض الموجب للنهی و الزجر عن المبغوض، یورث البغض لما یتمکن العبد علیه، فیزجره عنه، حسب اقتضاء الإرادة و البغض الأول، للإرادة و البغض الثانی العرضی الغیری، فما أفاده غیر مرضی.
و أما ما اختاره العلامة الأراکی قدس سره: من أن المحرم هو المقدمة حال الإیصال إلی المحرم، فنظره إلی أن معروض الحرام- بعد ثبوت الملازمة- هو هذا، دون مطلق المقدمة، فیکون المبغوض هی السلسلة التی تلازم بحسب الخارج وجود المبغوض النفسیّ، و تنتهی إلیه.
و أنت خبیر بما فیه، لما أنه من باب الملازمة العقلیة التی ادعاها فی الواجب (2)، اختاره هنا، و قد مر فسادها(3)، و لا سیما ما فی مختاره من أن المعروض
ص: 287
هی الذات حال الإیصال، فإنه من الممتنع فیما نحن فیه، کما مر تفصیله (1).
و ربما یقال: إن الأخیرة محرمة، و یکون المطلوب ترکها، و هی الإرادة فقط، و ذلک لأن وجود المعلول فی الواجب النفسیّ، لا یمکن إلا باجتماع أجزاء علته، فلا بدّ من جمیع العلل حتی یتمکن المکلف من الواجب النفسیّ، بخلاف ترک المعلول و عدمه، فإنه بانعدام إحدی علل وجوده یتحقق.
فإذا کان ضرب الیتیم مثلا- و هو المحرم- موقوفا فی وجوده علی اشتراء العود، و المشی، و غیرهما، فلا بدّ من إیجادهما، و إذا أرید إعدامه فی الخارج فلا یتوقف علی ترک المقدمات کلها، حتی یکون الکل مورد البغض و الإرادة و الکراهة، بل نفس عدم الإرادة کاف فی عدم تحققه، فیکون المبغوض و مورد الزجر الإرادة، أو یکون المطلوب العرضی عدم الإرادة، بناء علی کون مفاد النهی طلب الترک، فیحدث طلب متعلق بترک الإرادة.
و ما قیل: «من أن الإرادة لیست قابلة لتعلق التکلیف بها»(2) فی غیر محله، لما تقرر و برهن علیه مرارا(3).
و أنت خبیر بما فیه، ضرورة أن المولی الزاجر عن ضرب الیتیم، إذا کان یجد أن المکلف یتمکن من إیجاد مبغوضه إذا اشتری العود، و مشی إلی محلة کذا، فلا بدّ من أن یزجره عن کل ما یمکنه و یورث انتهاءه إلی المبغوض، و من تلک المبادئ هی الإرادة، فیزجره عنها.
و هنا قول آخر: و هو أن مقتضی کون المطلوب ترک الضرب فی المثال
ص: 288
المزبور، و الترک یتحقق بترک إحدی المقدمات، فالواجب ترک إحداها علی التخییر، لأن بترکها یترک الحرام قطعا(1).
و بعبارة أخری: إن کان مفاد النهی طلب الترک، فالواجب ترک إحدی المقدمات و إن کان مفاده الزجر عن الفعل، فالمحرم جمیع المقدمات، لأنه بها یتمکن من المبغوض النفسیّ، فلا بدّ من أن یزجره المولی عن الکل، عکس ما تخیله السید البروجردی قدس سره (2).
و أما توهم: أن الأخیرة و هی الإرادة، لیست اختیاریة، فلا یکون الواحد من بینها لا واجبا تعیینا، و لا تخییرا:
أما عدم وجوبه التعیینی، فلما أشیر إلیه.
و أما عدم وجوبه التخییری، فلأن عدم اختیاریة أحد الأطراف، ینافی التکلیف.
فهو غیر تام، لما أن الإرادة اختیاریة، و لأن علی تقدیر ذلک یکون باقی الأطراف، مورد التکلیف التخییری، و لا وجه لسقوطه رأسا، لأن المولی یتشبث لأن یجد وسیلة إلی مرامه، و هو عدم وقوع مبغوضه فی الخارج، فعند ذلک یزجر أولا:
عن المبغوض، و ثانیا: عما یتمکن العبد منه و یمکن تکلیفه به، فلا تخلط.
و أنت خبیر بما فیه من فساد المبنی، فإن النهی لیس إلا منع المکلفین عن إیقاع المادة و المبغوض. مع أن واجب الترک من المقدمات معلوم عنوانا، و هو ما یورث عجز العبد عن المبغوض، فلیتدبر، و اغتنم.
و ربما یتوهم: أن المحرم هو خصوص ما قصد به الحرام، فلو اشتری العود
ص: 289
لضرب الیتیم، فهو محرم غیری، فلا بدّ من ترکه (1).
و کأنه لما رأی أن مجرد المقدمة المنتهیة إلی المحرم، لا یعقل أن یلتزم بحرمتها، فلا بدّ من القید المزبور حتی نخرج من هذا الاستبعاد.
و أنت خبیر: بأنه غیر کاف لترشح الإرادة الزاجرة إلیه، لما تقرر فی مقدمة الواجب (2).
نعم، یمکن توهم حرمة ذلک من باب آخر، إما لأجل حرمة التجری، و أن حرمة التجری- بالمعنی الأعم- تستلزم حرمته، و إلا فهو لیس من التجری المصطلح، فإنه ما إذا ضرب فی المثال المزبور یتیما، ثم تبین أنه کان واجب الضرب، أو جائزة.
أو لدعوی اقتضاء طائفة من الأخبار ممنوعیة مثله، لما روی أن نیة المحرم محرمة، کما فی قصة: «القاتل و المقتول کلاهما فی النار» فسئل رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم- حسب بعض الأخبار-: هذا القاتل، فما بال المقتول؟
قال: «إنه نوی قتل صاحبه»(3).
و بالجملة: هو المحرم النفسیّ الأجنبی عما نحن فیه.
أو دعوی إلغاء الخصوصیة عن آیة حرمة التعاون (4)، فإنه من معاونة نفسه علی المحرم، فافهم و تأمل جیدا.
و أما ما فی «الدرر» لشیخ مشایخنا العظام قدس سرهم من التفصیل بین
ص: 290
العنوان المبغوض علی الإطلاق، و بین ما یکون الإرادة دخیلة فی المبغوضیة(1)، فلعمری إنه غیر راجع إلی محصل، و لا سیما بعد انتهائه فی تحریر تفصیله إلی القول بوجوب ترک المقدمة، فإنه واضح السقوط جدا.
و الّذی هو الحق الحقیق بالتصدیق علی تقدیر الملازمة: هو أن الکلام فی المقام یدور حول معروض الحرمة الغیریة، و أنه هو کل ما یمکن العبد من المبغوض، أو یکون المحرم کل ما یوصل العبد إلی المبغوض النفسیّ، أو ینتهی إلی المبغوض الأصلی و النفسیّ، و بعد ما عرفت البحث فی مسألة مقدمة الواجب، یتضح لک: أن ما هو معروض الحرمة- و هو المبغوض بالعرض- هی العلة المنتهیة إلی المبغوض تحت عنوان «الموصل و المنتهی إلیه» فیکون الشرع قد نهی و زجر عن شرب الخمر مثلا، و عن إیجاد الموصل إلیه و العلة المنتهیة إلیه.
و لکن المکلف تارة: یعجز عن الشرب بترک المقدمة الأولی من المقدمات الطولیة، و عند ذلک یمتثل الأمر الغیری، لأنه بتعجیزه نفسه عن الشرب- بترک المقدمة الأولی- امتثل النهی الغیری، و ترک الموصل إلی الشرب.
فالفرق بین الواجب و الحرام فی المقدمة، لیس إلا فی هذه الجهة: و هی أنه من ناحیة امتثال الأمر الغیری، لا بد من إتیان جمیع المقدمات المنتهیة إلی الواجب، و من ناحیة امتثال النهی الغیری، لا یحتاج إلی ترک جمیع المقدمات المنتهیة إلی المبغوض الذاتی، بل ترک الأولی کاف.
فلو لم یترک الأولی، لا یعد بالنسبة إلی النهی الغیری غیر ممتثل، لإمکان ترک الثانیة، و هکذا إلی أن ینتهی إلی الإرادة و الفعل المحرم، فإن ترک الإرادة فقد امتثل النهی الغیری، و إلا فإن أراد، و تحقق الفعل، فقد اتصفت المقدمات بالحرمة الغیریة.
ص: 291
و لو أراد، و لم یتحقق الفعل، لعصیان الأعصاب و الأوتار تبعیة فرمان القلب و النّفس، کما قد یتفق، فلا یتحقق التخلف عن النهی الغیری أیضا، لأن المحرم بالحرمة الغیریة هی الموصلة بالفعل، لا الموصل الشأنی، کما تحرر فی مقدمة الواجب (1).
فبالجملة: ما تری فی کلمات القوم من الصدر و الذیل، فهو ساقط. و قد خلطوا فیما هو أساس البحث فی المسألة: و هو أن فی مقام التشریع و الجعل، لا فرق بین الواجب و الحرام فی مقدمتهما، و ما هو معروض الوجوب و الحرمة، و أن فی المحرم ینهی المولی- علی الملازمة- عن إیجاد عنوان «الموصل» و فی الواجب یأمر بإیجاده.
و أما فی مقام الإطاعة و الامتثال، فبینهما فرق واضح، فربما من ناحیة المحرم، یتحقق امتثال النهی الغیری بترک المقدمة الأولی، أو الثانیة، أو الثالثة فی المقدمات الطولیة، التی یعجز العبد بترک کل واحدة منها عن المحرم النفسیّ، و یتمکن من المحرم بفعل کل واحد منها، کما فی المثال المزبور فی السابق.
فالبحث عن أن الإرادة متعلق للتکلیف، أو لیست متعلقا، أو البحث عن أن مطلق المقدمة واجب ترکها، أو واحد منها، أو غیر ذلک، کله ناشئ من عدم الوصول إلی مغزی البحث، فلیتدبر.
و هکذا البحث عن أن الموصوف بالحرمة، هی المقدمات، أو الأخیرة، فإن ذلک تابع لما تعلق به النهی، کما لا یخفی.
لا بأس بالالتزام بالحرمة الغیریة فی النواهی الشرعیة الواردة فی المرکبات
ص: 292
الزاجرة عن أشیاء، فإنها نواه تحریمیة مولویة غیریة، و تورث المانعیة و القاطعیة، أو شرطیة العدم، حسبما تحرر و تقرر فی الوجوب الغیری (1).
فما اشتهر بین أهل الفضل: من حمل هذه الأوامر علی الإرشاد، من التوهم الناشئ من أن الأوامر الإرشادیة، غیر الأوامر المولویة الغیریة(2)، مع أن الغیریة من الأوامر معناه النّظر إلی الأمر الآخر، و المولویة معناها یکون الأمر فی مقام التکلیف، و بیان وظائف العباد، فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.
قد ذکرنا فی أوائل هذا الفصل: أن البحث فی وجوب المقدمة، ینتهی إلی الملازمة بین الأمر بالشی ء و النهی عن مضاداته و معانداته الوجودیة، لأن الملاک المقتضی لوجوب المقدمة، یقتضی حرمة ضده، و ممنوعیة معاندة حرمة غیریة، فلو ثبت الملازمة فهو، و إلا فالکل علی حد سواء(3).
و هنا نذکر: أن النواهی الغیریة، لا یلزم أن تکون ناشئة عن المحرمات النفسیّة فقط، بل للمولی أن یتصدی للنهی عن الموانع و القواطع، فتکون هی منهیة شرعا، و تلک النواهی نشأت من الأمر النفسیّ، فیکون ذلک المطلوب النفسیّ من مبادئها، فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.
ص: 293
هل الأمر بالشی ء- وجوبیا کان أو ندبیا، لفظیا کان أو غیر لفظی- یقتضی النهی عن الضد، و یستلزم حرمة ذلک، أو کراهته، أم لا؟
ص: 294
ص: 295
و قبل الخوض فیما یستدعیه البحث عن أصل المسألة من الأمور التالیة، لا بأس بالإشارة إلی مقدمة: و هی أن هذه المسألة هل هی عقلیة أم لفظیة؟
و علی کل تقدیر: هل هی أصولیة، أم لغویة، أم تکون من المبادئ الأحکامیة، أو التصدیقیة؟
أقول: إن کان ملاک عقلیة المسألة، وجود الأدلة العقلیة فی طی البراهین القائمة علیها، فهی عقلیة. و إن کان مناطها عدم الاستدلال بالأدلة اللفظیة فهی لفظیة، لما یأتی من الاستدلالات المختلفة فی المسألة نفیا و إثباتا(1).
و إن کان سبب عقلیة المسألة عنوان الباب، فهی لفظیة، لعدم منصوصیة لفظة «الاقتضاء» فی العقلیة، بخلاف لفظ «الأمر».
و أما ما قد یقال: بأن المسألة عقلیة، لعدم النّظر إلی الأمر الصادر فی الشریعة، بل النّظر إلی الوجوب الثابت فیها، سواء کان ثابتا باللفظ، أو الإجماع، أو العقل، و أن عنوانها فی طی المباحث غالبی، کما عن العلامة النائینی (2) و جماعة
ص: 296
أخری (1)، فهی مخدوشة، و ذلک لأن الوجوب الثابت بالإجماع و العقل، إن کان هو المعنی الثبوتی- و هو الشوق النفسانیّ- فهو لیس من الوجوب الاعتباری الّذی هو المستلزم أحیانا للنهی.
و إن کان ذلک الوجوب هو الوجوب الإنشائیّ القانونی المجعول علی الکل، فهو لا بد و أن یکون فی قالب لفظی أو غیر لفظی یشبه اللفظی.
فبالجملة: یتقوم الوجوب بالإنشاء و الإبراز، و أما لزوم تبعیة المولی فی ملاکات أحکامه أحیانا، فهو أجنبی عن هذه المسألة عنوانا، لما أنه لیس من الوجوب رأسا.
نعم، المرام اللازم استیفاؤه، کالأمر فی الاقتضاء و اللااقتضاء، کما یأتی إن شاء اللَّه تعالی (2).
ثم إنه لا بد من جامع بین الوجوب و الندب فی تحریر البحث، و ذلک الجامع هو الأمر. و أما الوجوب و الندب الثابتان بالعقل و الإجماع، فلا جامع لهما، و تصیر النتیجة حینئذ أخص، کما لا یخفی.
هذا مع أن حرمة الضد المقصود إثباتها ثمرة لهذه المسألة، لا تترتب علی الوجوب المتعلق بالشی ء عند جمع (3)، لإمکان أن یتوهم أن الحرمة تستظهر من النهی الناشئ من الأمر، فلو قال المولی: «تجب الإزالة من المسجد» فلا یستفاد منه إلا عدم وجوب ضدها، و أما حرمة ضدها فهی تتوقف علی النهی، و النهی لا یکون إلا باعتبار الأمر.
فتحصل منا إلی هنا: أن ما تعارف فی عصرنا من توهم أن المسألة إما عقلیة
ص: 297
أو لفظیة(1)، غیر نقی جدا، بل هذه المسائل عقلیة باعتبار، و لفظیة باعتبار آخر، و لا ضیر فی ذلک کما تری.
إن شئت قلت: إذا نظرنا إلی مقام الثبوت، و أن الإرادة المتعلقة بإیجاب شی ء، تلازم إرادة تحریم ضده- من غیر النّظر إلی اللفظ- فالمسألة عقلیة.
و إذا نظرنا إلی مقام الإثبات، و کان المولی أفاد الوجوب بالأمر، فیمکن أن تکون المسألة لفظیة، لأن من الممکن دعوی دلالة الأمر علی النهی، و دلالة النهی علی الحرمة، فیتوسط بین حرمة الضد و إرادة الوجوب شی ء آخر، و هو النهی.
و أما لو أفاد الوجوب بمادته و بالمفهوم الاسمی، فلا شبهة فی عدم دلالته علی النهی بالضرورة.
فبالجملة: کون الوجوب تارة: یستفاد من اللفظ، و أخری: من العقل أو الإجماع، لا یورث کون المسألة لفظیة، بل الوجوب لأجل استفادته تارة: من الأمر، و أخری: من مادة الوجوب، یورث کون المسألة علی الأول لفظیة، و علی الثانی عقلیة.
لا شبهة فی أن عنوان المسألة لو کان علی المعروف (2)، فلا یشمل ما لو استند الوجوب الثابت للشی ء إلی غیر الأمر، لأنه لا یقتضی النهی بالضرورة لفظا، و لا عقلا، بل یقتضی الحرمة، و هی غیر النهی.
ص: 298
و إن تصرفنا فیه، و جعلنا عنوان البحث هکذا: «إیجاب شی ء هل یقتضی حرمة ضده أم لا؟» فلا یشمل المندوب، مع أنه أیضا داخل فی محط البحث، و تکون المسألة عند ذلک عقلیة قطعا.
و هکذا تکون المسألة عقلیة إذا قلنا فی عنوان البحث: «هل طلب الشی ء یقتضی حرمة ضده أم لا؟» و الاستدلال بالأدلة اللفظیة علی إثباته حینئذ، لا یورث خروجها عن العقلیة، کما لا یخفی.
فعلی هذا، یختلف العناوین فی لفظیة المسألة و عقلیتها، فلا تخلط، و الأمر سهل.
هذه المسألة لغویة فی نظر، و أصولیة، لانطباق قانون المسألة الأصولیة فی نظر آخر علیها، و لا ضیر فی ذلک.
و أما کونها من المبادئ الأحکامیة، لرجوعها إلی البحث عن ملازمات الأحکام، کما أفاده العلامة البروجردی قدس سره (1) فهو ساقط، لعدم الأساس للمبادئ الأحکامیة حسب العلوم المتعارفة.
نعم، یمکن الالتزام بها فی خصوص علم الأصول، کما سیظهر فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، فانتظر(2).
و إن شئت قلت: تختلف هذه المسألة باختلاف عناوین الباب، فإن قلنا: بأن المسألة عقلیة، و ذکرنا فی عنوانها ما أشیر إلیه (3)، فهی أصولیة و لیست لغویة. و إن جعلنا العنوان المشهور فهی لغویة من جهة، و أصولیة، لأنها حجة علی المسألة
ص: 299
الفقهیة الفرعیة.
و إن شئت قلت: المسائل اللغویة هی المسائل التی إذا ثبت کل طرف منها، یثبت حدود الموضوع له، و المسائل الأصولیة هی المسألة الواقعة کبری قیاس الاستنتاج و الحجة علی الفرعیة، و هی لیست محفوظة فی کل طرف من طرفی هذه المسألة، بل بعد الفراغ عن أن الأمر یدل علی النهی، یحتج به علی فساد الصلاة عند المزاحمة مع الإزالة مثلا، فتلک المسألة دلیل هذه المسألة، فلا تخلط، و الأمر بعد ذلک کله سهل.
ص: 300
و اللفظی (1).
و من یقول بالاقتضاء فی مقام الدلالة، یستکشف به الملازمة الثبوتیة بین الإرادتین طبعا و قهرا.
و لک التفصیل بین کیفیة الطلب، فإن کان بصورة الأمر فهو یقتضی إجمالا، و إن کان بصورة غیر الأمر- کالإشارة و نحوها مثل مادة الوجوب- فلا یقتضی کلا، أو ینحصر اقتضاؤه فی العقل دون اللفظ.
إذا عرفت ذلک، فلنقدم أمورا نحتاج إلیها فی تحقیق المرام فی المقام:
لا یختص هذا البحث بالأوامر، بل یأتی فی النواهی، و هو أن النهی عن الشی ء، هل یقتضی الأمر بضده أم لا، و الزجر عن الشی ء- تحریما کان أو تنزیها- یورث الأمر بضده أم لا، فإذا قال: «لا تصل فی وبر کذا» فهل یقضی الأمر بترک الصلاة فیه فی الضد العام و هکذا، أم لا؟
لا فرق بین کون المأمور به فعل شی ء، أو ترک شی ء، فإذا قال: «اترک الصلاة» فبناء علی الاقتضاء، یکون فعل الصلاة مورد النهی. و ربما یترتب علی هذا ثمرة خاصة، و هی أن أمر الحائض بترک الصلاة أیام الأقراء، لا یستلزم بطلانها، بخلاف النهی عنها، و هکذا الأمر بترک البیع وقت النداء، فتأمل.
ص: 301
أفاد القوم ب «أن المراد من «الاقتضاء» معنی أعم من الاستلزام، لذهاب بعض إلی العینیة(1)، و البعض الآخر إلی التضمن (2)، و لا جامع بین الأقوال، علی وجه یمکن اندراج الکل فی عنوان المسألة»(3) فیکون تفسیره ب «الأعمیة» من المجاز، و هو غیر جائز فی أمثال المقام، و لذلک قال السید المحقق الوالد: إن القول بالعینیة و التضمن من الواضح فساده فیکون «الاقتضاء» باقیا علی حاله، أو یبدل العنوان بتبدیل کلمة «الاقتضاء» إلی «الاستلزام»(4).
أقول: لست أظن أن یقول أحد بالعینیة فی مقام اللفظ و المفهوم اللفظی الوضعی، فإن معنی «العینیة» هو اتحاد الموضوع له فی الأمر و النهی، و الالتزام بالوضع الخاصّ فی المرکبات، و هذا ما لا یلتزم به العاقل. فعلی هذا، یکون المراد من «العینیة» هی الوحدة فی مقام الثبوت، کما یقال: «إن الأمر بترک الصلاة عین النهی عن الصلاة». و حیث أن المحرر فی مقره: أن الدلالة التضمنیة لیست من الدلالة الوضعیّة کالالتزامیة(5)، فیکون المراد من «الاقتضاء» معناه الظاهر.
فلا تغتر بما فی صحف المتأخرین، من البحث حول الدلالة المطابقیة
ص: 302
و التضمنیة(1)، بل قضیة ما عرفت منا: أن أحدا لا یقول بالأولی، و الثانیة لیست من اللفظیة، فیحفظ عنوان المسألة، فتدبر.
إن من الأقوال فی المسألة، التفصیل بین أنحاء الأضداد(2)، فیکون المراد من «الضد» هو المقابل للشی ء غیر المجامع معه، تقابلا بالتضاد، أو بالسلب و الإیجاب.
هذا، و علی تقدیر کونه تقابلا بالتضاد، لا فرق بین کونه تقابلا مشهوریا، أو حقیقیا(3).
مثلا: إذا أمر المولی بإزالة النجاسة من المسجد، فمقابله علی السلب و الإیجاب هو ترک الإزالة.
و مقابله علی التضاد الحقیقی- اعتبارا لا واقعا- هی الصلاة أو الجلوس أو الکنس، معینا أو غیر معین. و أما المضاد الحقیقی، فلا یکون للإزالة إلا ما یکون تحت نوعها القریب، فلا تخلط.
و مقابله علی التضاد المشهوری، الأمر الوجودیّ الجامع بین الأضداد الخاصة، و هو الاشتغال غیر الإزالی، بناء علی أن یکون ترک الشغل أیضا، نوعا من الشغل. و الأمر بعد ذلک کله سهل، لوضوح المرام.
و بعبارة أخری: تکون المقابلة بین الإزالة و ترکها، و یکون الترک- و هو
ص: 303
العدمی- من الضد العام، لاشتماله علی الأضداد الوجودیة الخاصة، و انطباقه علیها و لو عرضا.
و أیضا: تکون المقابلة بینها و بین کل واحد من الأضداد الوجودیة، و یسمی هذا ب «الضد الخاصّ» سواء کان معینا، أو غیر معین.
و ثالثة: تحصل المقابلة بینها و بین الوجودیّ العام و الجامع بین الأضداد، و هو أیضا من الضد العام، فلیتدبر.
إذا عرفت هذه الأمور، فاعلم أن البحث فی مرحلتین:
ص: 304
ص: 305
هل أن طلب الشی ء أو الأمر به، یقتضی الزجر و النهی عن ضده العام- و هو نقیضه أو ما فی حکمه- أم لا؟
أو یفصل بین الضد العام الوجودیّ فلا، و بین العدمی فنعم؟
و غیر خفی: أن الّذی کان ینبغی، هو تقدیم هذا البحث علی مسألة الضد الخاصّ، و ذلک لأن من مقدمات براهینه الآتیة(1) اقتضاءه الضد العام، کما أن من مقدماته وجوب المقدمة شرعا، و حیث فرغنا عن مسألة وجوب المقدمة، فلا بدّ من البحث عن اقتضاء الضد العام، حتی ندخل فی البحث الآتی من غیر الاحتیاج إلی المدخل الموضوعی.
فنقول: الأقوال فی هذه المسألة کثیرة، فقول بأن الأمر بالشی ء عین النهی عن ضده العام (2)، و قول بالتضمن (3)، و قول بالالتزام بالمعنی الأخص (4)، و قول
ص: 306
بالمعنی الأعم (1)، و قول بعدم الاقتضاء(2).
و الأخیر هو الأوفق بالتحقیق، و لعمری إن المسألة واضحة و إن حکی (3) عن جمع: أن اقتضاءه من الأمر المفروغ عنه، و إنما الخلاف فی کیفیة الاقتضاء و الدلالة(4).
و بالجملة: من توهم العینیة(5)، فکأنه کان لأجل أن حقیقة النهی عبارة عن طلب ترک الشی ء، فإذن یکون معنی «لا تترک الصلاة» أی أطلب منک ترک ترک الصلاة، و هو عین قوله: «صل» و إذا کان مراده من «العینیة» هی العینیة المصداقیة، أو العینیة فی المبادئ، أو العینیة فی المصالح و الملاکات، کان لما أفاده وجه، و إلا فهو ساقط، و علی قائله العقول ساخطة.
و هکذا من توهم التضمن (6)، فکأنه أراد منه أن حقیقة الأمر هی طلب الشی ء، مع المنع من الترک، فینحل قوله: «صل» إلی طلب الصلاة، و النهی عن ترکها.
و یتوجه إلیه:- مضافا إلی ما فی الکتب المفصلة(7)- أن عنوان البحث أعم من الأمر الوجوبیّ، و بناء علی مسلکه یخرج الأمر الندبی عن حریم النزاع، و هو
ص: 307
خلاف التحقیق.
ثم إن القائل بالعینیة و التضمن، لا یرید الاتحاد فی المفاهیم التصوریة، فإنه لا یقول به الجن و لا الإنس، بل مقصوده لزوم ترشح الإرادة من الکراهة و بالعکس، کما فی مسألة مقدمة الواجب، و قد فرغنا من ذلک تفصیلا، أن حدیث لزوم الترشح، غیر راجع إلی محصل حتی مع الالتفات و التوجه، فضلا عن الغفلة و الذهول (1)، فعلی هذا یسقط القول بالاستلزام بکلا معنییه أیضا.
و المسألة لا تحتاج إلی مزید بیان و تجشم استدلال، ضرورة أن الألفاظ تابعة فی الدلالة لوضعها، و لا شبهة فی أن لفظة «النهی» و «الترک» و «ترک الترک» لا تدل إلا علی حدود الموضوع له، و کذلک لفظة «الأمر» و «الصلاة».
و غیر خفی: أن من یقول بالاقتضاء بأی معنی من معانیه، لا بد له من أن یقول:
بأن النهی عن الشی ء یقتضی الأمر بضده العام، و هو ترک شرب الخمر، فإذن یلزم التسلسل، لأن الأمر بالشی ء یقتضی النهی، و النهی یقتضی الأمر ... و هکذا، فإذا انقطعت السلسلة فی الأثناء، فلنا أن نقول بانقطاعها من الأول، فلا اقتضاء رأسا.
و من العجب تعرض الأصحاب تفصیلا لهذه الأقوال (2)، مع أنها لا تحتاج إلی مزید بیان فی الإبطال.
و بعبارة أخری: أخذ بعضهم فی البحث هنا جدا، مع أنه بالمزاح أولی و أقرب، و اللَّه المستعان.
ص: 308
قد تحصل، أن غایة ما یمکن أن یتوصل به لتقریب الاقتضاء، هو أن إرادة فعل الصلاة، تستلزم إرادة الزجر عن ترکها، و الحب المتعلق بفعل الصلاة، یلازم کراهة ترکها، و لا نحتاج فی لزوم النهی الثانی عقیب الأمر إلی الکراهة الذاتیّة، و المصلحة التی علی حدة، أو المفسدة المستقلة، بل یکفی لاعتبار الحرمة تلک الکراهة التبعیة القهریة الحاصلة من تلک المصلحة الکامنة فی فعل الصلاة.
و ما فی کتبهم من الإشکال علی الاقتضاء(1)، یندفع بهذا التقریب، کما لا یخفی علی أهله.
نعم، یتوجه إلیه: أن مع الالتفات یحصل فی النّفس الکراهة من الترک، و لکنها لیست هی الحرمة، أو النهی و الزجر، لأن هذه الأمور اعتباریة إنشائیة متقومة بالإظهار و الإبراز، فلو تصدی المولی بعد الأمر بالصلاة، للنهی عن ترکها تحریما، فهو یستلزم اعتبار الحرمة زائدا علی وجوب فعلها.
مع أن مقتضی ما سلکه المتأخرون- من احتیاج الحکم إلی المفسدة و المصلحة الکامنة فی متعلقه (2)- عدم إمکان وقوع التحریم و إن صرح به المولی، و هذا خلاف التحقیق، لأن اعتبار تعدد الحکم بید المولی، و یکفی لذلک إدراکه تشدید الأمر فی المسألة، فإذا أدرک أن الصلاة مما یهم أمرها، فیأمر بها، و ینهی عن
ص: 309
ترکها مستقلا، و یصرح بالعقابین. فالمسألة بحسب الثبوت مما لا إشکال فیها.
و أما بحسب الإثبات، فلا اقتضاء من قبل الأمر بالنسبة إلی النهی عن نقیضه و ضده العام، سواء کان ضده العام العدمی و هو الترک، أو ضده العام الوجودیّ، و هو جامع الأضداد الخاصة، أو الضد العام الآخر، و هو أحد الأضداد لا علی التعیین.
إن قلت: لو توجه العبد إلی کراهة المولی لشی ء کراهة تامة، فعلیه الامتثال بالانزجار عنه، و لا نعنی هنا من الحرمة المقصودة إلا ذلک.
قلت: نعم، هذا یتم فیما کانت الکراهة الموجودة فی نفسها أصلیة، لا ترشحیة، أی فی مثل کراهته لشرب الخمر یجب اتباعها بترکه، و لکن فی کراهته لترک الصلاة بعد الأمر بها و إیجاب فعلها فلا، بل هذا متقوم بالإبراز و الجعل، کما هو الظاهر.
و مما ذکرناه یظهر ضعف ما أفاده القوم فی هذه المسألة، و انحرافهم عن کیفیة تقریبها، و یتبین أن مع نصّ المولی علی التحریم یمکن الالتزام بالحرمة، خلافا لما یظهر من بعضهم، و إن لا تعرض فی کلامهم لتلک الجهة من البحث، فافهم و اغتنم.
ص: 310
ص: 311
و قیل: «عدم اقتضائه هنا من الأمر المفروغ عنه، و کان النزاع فی الأولی»(1) و اشتهر القول بالاقتضاء عن جمع (2).
و قیل: بالتفصیل، فإن کان المأمور به مع ضده من الضدین لا ثالث لهما فنعم، و إلا فلا إلا باللزوم بالمعنی الأعم (3).
و الّذی هو الحق عدم الاقتضاء، و ما یمکن أن یستند إلیه للاقتضاء أمور:
کما قیل به فی المرحلة الأولی (4).
و فیه ما لا یخفی، و لا یدعیه أحد، و إن کان یمکن تقریبه علی الوجه الماضی
ص: 312
فی المرحلة الأولی، کما لا یخفی، و سیأتی تفصیله إن شاء اللَّه تعالی (1).
و هذا البرهان موقوف علی ثبوت مقدمات ثلاث:
الأولی: أن کل ضد ملازم مع نقیض ضده.
الثانیة: أن کل ملازم متحد حکما مع ملازمة الآخر.
الثالثة: أن حکم نقیض کل شی ء ضد نقیضه الآخر.
و بعبارة أخری: المتناقضان مختلفان حکما بالتضاد و المقابلة. هذا ما هو البرهان بالإجمال، و تفصیلها:
فهو أن الإزالة مثلا ضد الصلاة، و هما غیر مجتمعین فی زمان واحد، فإذن تجتمع الإزالة مع نقیض الصلاة و هو عدمها، لئلا یلزم ارتفاع النقیضین، و حیث لا تکون الإزالة عین العدم المزبور، لعدم معقولیته، فهما متلازمان فی الصدق، مثل التلازم فی الصدق بین عنوانی «مستقبل القبلة» و «مستدبر الجدی» فی هذه الآفاق.
و قد أورد علیها المحقق الوالد- مد ظله-: بأن نقیض کل شی ء، رفعه بالسلب المحصل، لا بالإیجاب العدولی (2). و معناه: أن «الصلاة» لا تصدق علی فعل الإزالة، لا أن «عدم الصلاة» یصدق علی فعل الإزالة. و بعبارة أخری: فعل الإزالة ضد الصلاة، فلا یصدق علیه «الصلاة» لا أنه یصدق علیه «عدم الصلاة» حتی یتوهم التلازم بین فعل الإزالة و عدم الصلاة.
ص: 313
و أنت خبیر: بأن ما أفاده فی غایة المتانة حسب القواعد العقلیة المراعی حالها فی العلوم و القضایا، و لکن الّذی هو المهم هنا: هو أن فعل الإزالة بعد ما یکون موضوع القضیة فیما نحن فیه، هل یصدق علیه «الصلاة» أم لا؟
و الجواب: أنه لا یصدق علیه «الصلاة» کما أفاده.
و هنا سؤال آخر: و هو أنه هل یصدق علیه «عدم الصلاة» أم لا؟ من غیر النّظر إلی المناقضة و أحکام التناقض فی القضایا.
و الجواب هنا: نعم، لأن فعل الإزالة لا یسلب عنه عدم الصلاة.
نعم، لیس العدم من الحیثیات الواقعیة فی موقع الصدق، و لذلک قیل: «إن ما ینطبق علیه العدم هو المصدوق علیه، لا المصداق»(1) و لکنه یکفی تخیلا، لما یمکن جعل مثله موضوعا للحکم الشرعی، و للحکم علیه: بأنه ملزوم لکذا، فإنه و إن لا یکون مورد المصلحة و لا المفسدة، و لکن لا یعتبر المصالح و المفاسد فی شخص متعلقات الأحکام، بل یکفی لحاظ المصلحة فی موضوع آخر، لجعل الحکم علی موضوع ملازم إیاه.
مثلا: التروک فی الإحرام و إن لم تکن قابلة واقعا للمفاسد النّفس الأمریة، و لکن لمصالح اخر أجبر المولی علی جعل الوجوب علی التروک، مع أن فی فعلها مفسدة، أو فیما یلازم ترکها مصلحة.
فما قد یتوهم و اشتهر: من أن مصب الأوامر و النواهی علی مذهب العدلیة، ذو مصالح و مفاسد(2)، فی غیر محله، و الّذی یقتضیه مذهب العدلیة أن لا تکون
ص: 314
الأحکام جزافیة، لیس إلا.
و من هنا ینقدح الإیراد الآخر علی هذه المقدمة: بأن هذا العدم لیس بحسب الخارج ذو حیثیة، حتی یکون موضوعا لحکم (1). و یندفع بما مر. و لک جعل هذا إیرادا علی المقدمة الثانیة.
و الأمر بعد ما عرفت حقیقته، سهل جدا، و سیأتی الإیماء إلیه.
إن قلت: لا ملازمة بین فعل الإزالة و عدم الصلاة، ضرورة أنهما من الضدین اللذین لهما الثالث، فإن القعود فی المسجد لیس من فعل الإزالة، فالملازمة ممنوعة جدا(2).
قلت: هذا ما تخیله العلامة النائینی رحمه اللَّه و أنت خبیر: بأن البحث هنا حول أن الأمر بالشی ء، یقتضی الزجر عن ضده أم لا، فإذا ثبت التلازم بین المأمور به و عدم الصلاة، فهو یکفی مقدمة للبرهان المذکور، و لا حاجة إلی التلازم بین عدم الصلاة و فعل الإزالة، فإنه و لو کان أعم لا یضر بالمقصود، کما هو غیر خفی علی ذوی الأفهام.
فتبین حتی الآن: أن الإیرادین المذکورین عن العلمین، قابلان للذب.
فأورد علیها:
أولا: بأن التوافق فی الحکم بین المتلازمات غیر لازم، بل اللازم هو عدم التخالف فی الحکم (3)، و لا یعقل أن یکون الاستقبال واجبا، و استدبار الجدی حراما،
ص: 315
أو مستحبا، أو مکروها، أو مباحا، ضرورة أن جعل هذه الأحکام و ترشح الإرادة بالنسبة إلیها، یناقض الإرادة المتعلقة بإیجاب الاستقبال، و لکن لا یلزم ترشحها، فیکون علی هذا ذلک الملازم- و هو الاستدبار- بلا حکم، فالفعل الإزالی واجب، و لکن ترک الصلاة لا واجب و لا محرم، و هکذا الوفاء بالدین واجب، و ترک الصلاة لیس واجبا.
و ثانیا: لا یعقل أن یکون العدم موضوعا لشی ء، سواء کان من الأعدام المطلقة، أو کان من الأعدام المضافة.
و ما تسمع من النهی عن ترک الصلاة، و الترهیب بالنسبة إلی تارکها، و من تروک الإحرام و غیرها، کلها ترجع إلی وجوب الفعل، و تعلق الحب الشدید بالفعل و هکذا(1)، و ذلک لأجل أن العدم لاحظ له من الوجود، و لا یعقل إیجاده و امتثاله حتی یأمر به أو ینهی عنه، بل هو لا شیئیة محضة.
و ما اشتهر: «من أن الأعدام المضافة لها حظ من الوجود»(2) من الغفلة فی التعلیم.
نعم، العدم مقابل الملکة، هو قوة الوجود، و یکون هو مجرد اصطلاح، و إلا قوة الوجود من الوجودات الخارجیة، و لمکان إفادتهم: «أنه قوة الکمال» عبر عنه ب «العدم» کما تحرر فی محله (3).
و أنت خبیر بما فی الإیراد الأول، فإن مقتضی ما ذهب إلیه الأصحاب- رضی اللَّه عنهم- و هو عدم خلو الوقائع عن الأحکام (4)، اعتبار حکم لعدم الصلاة.
ص: 316
اللهم إلا أن یقال: بأنه لو تم فرضا، یصح فی غیر عنوان العدم المزبور، و إلا یلزم أن یکون کل موضوع، ذا حکمین بالنسبة إلی اعتبار وجوده و اعتبار عدمه، و ینحل- بعبارة أخری- إلی حکمین: حکم إیجابی، و حکم سلبی، و هذا ظاهر الفساد.
نعم، بناء علی ما ذهب إلیه القوم من ترشح الإرادة فی مبحث مقدمة الواجب (1)، فلا بدّ من الالتزام بوجوب عدم الصلاة، لأنه مثل المقدمة، و إن لا یکون بملاکها، کما لا یخفی (2).
و لکنک أحطت خبرا بما فیه، و أن ترشح الإرادة قهرا مما لا أساس له فی مثل الإرادة التشریعیة(3).
و أما ما قیل: من امتناع إیجاب الملازم فیما نحن فیه، لأنه لغو، کما أفاده السید الوالد- مد ظله- فی مبحث المقدمة(4)، فلا یعقل أن یکون عدم الصلاة واجبا نفسیا، و لا غیریا.
فهو ساقط، لما تحرر: أن للمولی تشدید الأمر فی مثل ما نحن فیه، لترغیب الناس إلی محبوبه، و ذلک التشدید کما یمکن أن یکون بجعل العقاب الشدید عند ترک الإزالة، یمکن أن یجعل العقاب المستقل عند ترک ترک الصلاة، فلا تلزم اللغویة(5). و تفصیل ذلک تحرر و تقرر فی بحث المقدمة(6).
ص: 317
و بعبارة أخری: یصح إیجاب الاستقبال مستقلا، و إیجاب استدبار الجدی مستقلا، و جعل العقاب علی ترک کل واحد، نظرا إلی ترغیب الناس، و وصوله إلی مقصوده.
و أما الإیراد الثانی، فهو مندفع بما عرفت ذیل المقدمة الأولی: من أن الموضوعات القابلة لأن تکون محل الأحکام الاعتباریة الشرعیة، أعم من کونها الوجودیات أو العدمیات (1)، فإن للشارع لحاظ ترک شرب الخمر و إیجابه، و لا یجوز التصرف فیه بتوهم، أن ما هو المجعول هو الحرمة، بل المجعول هو الوجوب، و امتثال کل حکم بحسب حال موضوعه، و یکفی وجود مفسدة شرب الخمر لاعتبار الوجوب علی ترکه فی عالم التشریع و الاعتبار. و من الخلط بین العقلیات و بین الاعتباریات و التشریع، وقعت أغلاط کثیرة فی کتب القوم.
و لأجل هذا التدقیق ذکرنا فی محله: أن الصلاة واجبة، و لعنوان «تارک الصلاة» أحکام اخر خاصة(2)، و هذا العنوان لیس یصدق بمجرد ترک الصلاة مرة، بل هو عنوان اعتبر فیه الإدمان، و لا معنی لإرجاع تلک الأحکام إلی ترک الصلاة مرة، و لا إلی أن هذا العنوان عدم، و لا شیئیة للعدم (3).
بل لنا فیما إذا ساعد الدلیل، الالتزام بوجوب الفعل، و حرمة الترک، کما فی مثل حلق اللحیة، فإنه محرم مثلا، و هنا عنوان آخر و هو واجب، و هو عنوان «إعفاء اللحی»(4) فتدبر جیدا.
ص: 318
فهی متوقفة علی القول بأن الأمر بالشی ء نهی عن ضده العام، و قد مر فی مقدمات المسألة: أن المأمور به لا یشترط کونه أمرا وجودیا(1)، بل الجهة المبحوث عنها أعم، فإذا قال المولی: «اترک الصلاة» فترکها واجب، فیکون فعلها منهیا عنه و محرما، و هو المطلوب.
و یتوجه إلیه: فساد المبنی، کما تحرر فی المرحلة الأولی من المبحث (2)، فلا یتم المطلوب و المقصود.
و أما توهم: أن مع وجوب الترک لا یعقل حرمة الفعل، لأنها لغو، سواء کانت نفسیة، أو غیریة(3)، فهو مندفع بما مر: فی توهم لغویة وجوب ترکها للاستلزام، و قد أشیر إلیه آنفا.
فهذا الدلیل غیر تام، لأجل سقوط المقدمة الأخیرة فقط، و لا یتوجه إلیه سائر التوهمات (4)، فافهم.
ربما یتوهم: أن الأمر بالشی ء عین النهی عن ضده، إذا لم یکن الثالث بینهما، کما فی الحرکة، و السکون المعلول للإرادة، فإنه أمر وجودی.
ص: 319
و هکذا عین ضده إذا کان بینهما العدم و الملکة، کما فی الحرکة، و السکون الأعم من السکون الإرادی.
أو أن الأمر بالشی ء یستلزم باللزوم البین بالمعنی الأخص، ذلک الضد(1).
أقول: و هنا تقریب آخر أشیر إلیه فی الأمر الأول إجمالا(2)، و هنا تفصیله:
و هو أن المولی الآمر بشی ء یکون هو محبوبه و مطلوبه، یکون- بحکم العقل- زاجرا عن مضاداته و ممانعاته، فکما یعلن وجود الاقتضاء فی أداء الدین و فعل الإزالة، یکشف عن مضاده و ممانعاته الوجودیة، و یکون ساخطا علیها، و مبغضا إیاها، فتترشح الإرادة الثانیة من الإرادة الأولی متوجهة إلی تلک الأضداد و المقابلات، سواء کان بینهما ثالث، أو لم یکن، فینهی عنها، حذرا من خلاف الحکمة المقتضیة إیاه.
و أما توهم اختصاص النهی بصورة دون صورة، تمسکا بذیل العرف (3)، فهو غیر مرضی جدا، و ما هو الجواب هنا هو الجواب فی مبحث المقدمة(4)، لأن مجرد المنافرة القلبیة من الضد، لا یلازم إرادة الزجر عنه، لجواز اتکائه علی حکم عقل المکلفین، کما هو الواضح و الظاهر.
و هی أن إتیان الصلاة مثلا مستلزم للمحرم، و مستلزم المحرم محرم، فالصلاة محرمة. فهنا دعاو ثلاث:
ص: 320
الأولی: و هی صغری المسألة، أن الصلاة التی هی ضد المأمور به، تستلزم ترک المأمور به، ضرورة امتناع الامتثال بهما معا.
و الثانیة: أن ترک المأمور به و هی الإزالة حرام، لأنه الضد العام، و الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده العام قطعا.
و الثالثة: أن مستلزم الحرام حرام، لأنه من الأسباب، و السبب محرم فی باب مقدمة الحرام، أو لما مر: من أن المتلازمین متفقان فی الحکم (1)، و إلا یلزم خلو الواقعة من الحکم، و هو خلاف مذهب الخاصة(2)، فالصلاة- و هی ضد الإزالة- منهی عنها، و تکون محرمة.
و غیر خفی: أن هذا التقریب یخالف التقریب السابق.
و أما توهم: أن الاستلزام غیر صحیح، لأنه فرع کون أحدهما فی الرتبة المتأخرة عن الآخر، مع أن الصلاة فی رتبة ترک الواجب، و لیست تستلزم ذلک، بل هو ینطبق علیها قهرا.
فهو قابل للاندفاع: بأن البحث لیس فی مقتضیات مدلول الاستلزام لغة، بل النّظر إلی أن الصلاة من الأسباب المنتهیة إلی ترک الواجب، و حرمة مثل هذه المقدمة بدیهیة.
أقول: سیأتی البحث حول هذه المسألة فی الأمر الرابع مفصلا. و علی کل تقدیر یکفی لسقوط هذا الوجه، ما تحرر منا فی محله: من أن مستلزم المحرم و المقدمات التولیدیة لیست محرمة(3)، و أن الأمر بالشی ء لا یقتضی النهی عن ضده
ص: 321
العام بالضرورة(1).
بل عدم الاقتضاء هنا، أولی من عدم الاقتضاء فی الضد الخاصّ، ضرورة أن ترک الواجب مما لا یحتاج إلی النهی عنه، و یکون للعقل سبیل إلی مبغوضیته العرضیة الترشحیة، بخلاف الضد الخاصّ، فإنه ربما یکون للعقل سبیل إلی احتمال محبوبیته فی الرتبة المتأخرة، فلا بدّ من النهی عنه، قضاء لحق عدم الإهمال فی ناحیة فعل المحبوب و الواجب علی الإطلاق، أی علی المولی سد الموانع، و إیجاد المقتضی فی عالم التشریع، لأجل الوصول إلی المرام و المقصود، و عند ذلک ینهی عن الأضداد، لأن فی ترک نهیه إخلالا بغرضه، و هو خلاف الحکمة.
الأمر الرابع: و هو عمدة الوجوه المستدل بها علی حرمة الضد الخاصّ (2)
و أن الأمر بالشی ء یورث الزجر عنه. و هذا یتوقف علی دعاو ثلاث حتی یتبین المطلوب:
الأولی: أن ترک أحد الضدین مقدمة للضد الآخر، فترک الصلاة مقدمة لفعل الإزالة و الوفاء بالدین.
الثانیة: أن مقدمة الواجب واجبة.
الثالثة: أن الترک الواجب یستتبع حرمة الفعل، لأن الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده العام بالضرورة، فتکون الصلاة منهیا عنها.
و یکفی لفساد هذا الوجه بطلان الدعویین الأخریین، کما تبین سابقا، و ذکرنا:
أن وجوب المقدمة لیس دائمیا، بل هو دائر مدار إیجاب الشرع (3)، و قلنا فی هذه
ص: 322
المسألة: إن الأمر بالشی ء لا یقتضی النهی عن ضده العام مطلقا(1)، فلا یتم المطلوب مطلقا، کما لا یخفی.
و حیث جعل الأصحاب- رضوان اللَّه علیهم- الدعوی الأولی مورد البحث و الکلام فی هذا المقام (2)- تشحیذا لأذهان الأعلام- من غیر الحاجة إلیه، و لا سیما إطالتهم حولها و حول الأقوال و الاحتمالات الممکنة فی المسألة، فلا بأس بالإشارة الإجمالیة أولا: إلی بیان حول المقدمة الأولی، و ثانیا: حول الأقوال فی المسألة، و ثالثا: حول ما هو الحق فیما بینها.
فالکلام علی هذا فی النواحی الثلاث:
لا شبهة فی أن الشی ء بعد ما ثبت إمکانه و تحققه، فلا بدّ و أن یستند فی طائفة من الحقائق، إلی العلة التامة المرکبة من المقتضیات، و الشرائط، و عدم الموانع. و أما طائفة أخری منها فیکفی لوجودها نفس حقیقة العلة البسیطة.
ففی تلک الطائفة، لا یعقل مع الإخلال بالمقتضی أو الشرط أو عدم المانع، وجود المعلول، فعند ذلک یتبین: أن عدم المانع من الأمور الدخیلة فی تحقق المعلول، لأن الضد- و هو المانع- یمنع عن وجوده و یضاد تحققه بالضرورة، و حیث تتقدم العلة علی المعلول، فتتقدم بجمیع أجزائها علیه، سواء کان من قبیل التقدم بالعلیة، أو من قبیل التقدم بالطبع، کما إذا قیس و لوحظ منفردا، لا منضما.
ص: 323
و أنت خبیر: بأن ما هو الحجر الأساس فی المقام، إثبات أن عدم أحد الضدین، مقدمة للضد الآخر دفعا و رفعا، و إثبات أن ترک الصلاة، مقدمة لفعل الإزالة و إن لم یشرع فی الصلاة. و أما سائر الأقوال فهی غیر لازمة هنا، و لا مهمة فی البحث.
و هذا هو القول المشهور فی المسألة(1)، و استند إلیه- علی ما نسب إلیهما(2)- صاحب «الحاشیة»(3) و «القوانین»(4).
و لکن لمزید من الاطلاع نقول: الأقوال فی المسألة أربعة، و قیل: خمسة(5)، بناء علی کون مقالة الکعبی قولا فی المسألة.
الأول: ما نسب (6) إلی الحاجبی و العضدی، و هو أن کل واحد من عدم الضد و وجوده، مقدمة لوجود الضد الآخر و عدمه، فیکون کل واحد من عدم السواد و وجوده، مقدمة لوجود البیاض و عدمه (7).
نعم، فی الضدین اللذین لهما ثالث، یکون عدم السواد مقدمة ناقصة، و فیما لا ثالث لهما مقدمة منحصرة.
ص: 324
الثانی: ما هو المعروف بین فضلاء العصر، من نفی المقدمیة فی جانب الوجود و العدم مطلقا(1).
الثالث: ما نسب إلی الکعبی، من مقدمیة الضد لترک الضد(2)، و بذلک أنکر الإباحة، توهما أن ترک المحرمات لا یمکن إلا بالاشتغال بإحدی المباحات، فیکون هذا واجبا من باب المقدمة.
الرابع: ما نسب إلی العلامة الخوانساری قدس سره من أن ترک الضد، مقدمة لوجود الضد الآخر رفعا، لا دفعا(3)، أی سواد الجسم ضد البیاض، فلا بدّ من إعدام السواد الموجود لحلول البیاض، و أما إذا لم یکن فی الجسم سواد، فلا مقدمیة لعدمه بالنسبة إلی البیاض بالضرورة.
و هکذا فیما نحن فیه، الاشتغال بالصلاة ضد الاشتغال بالإزالة، فلا یعقل تحققها إلا بإعدامها، و أما إذا کان تارک الصلاة بالمرة فلا معنی لکون ترک الصلاة مقدمة للإزالة، کما هو الظاهر.
الخامس: التفصیل المومأ إلیه فی القول الثانی (4).
و یظهر ذلک بالإشارة إلی جهات الضعف فی التقریب السابق (5)، و هی کثیرة، نشیر إلی بعض منها:
ص: 325
فمنها: أنا إذا راجعنا وجداننا فی الأعیان الخارجیة، و کیفیة تلونها بالألوان المتضادة، نتمکن من أن نحکم بجواز أن یوجد جسم متلونا بلون السواد من غیر أن یسبق علیه عدم البیاض سبقا زمانیا، و لا غیر زمانی، و ما هذا إلا لعدم مدخلیة عدم الضد فی طرو الضد الآخر.
و أما دخالة عدم السواد الموجود فی الجسم فی طرو البیاض، فهو أیضا اشتباه، لأن صدق «عدم کون الجسم أسود» کاف لقابلیة الجسم للبیاض، و لا یعتبر صدق «کون الجسم غیر أسود» حتی یقال: بأن هذا المحمول یعتبر فی تحقق ضده، و هذا من الخلط بین القضیة السالبة المحصلة، و الموجبة المعدولة، و سیظهر حل المسألة بوجه عقلی و علمی.
و منها: أن فی جمیع موارد توهم شرطیة عدم المانع، یرجع الأمر إلی شرطیة ضد المانع.
مثلا: ما اشتهر «من شرطیة عدم الرطوبة لتأثیر النار» فهو فی الحقیقة معناه اشتراط الیبوسة، فإذا قیل: «عدم السواد شرط عروض البیاض» فهو معناه أن الإمکان الاستعدادی و القابلیة الخاصة، معتبر فی عروض اللون المخصوص، و لا یکفی مجرد التجسم فی ذلک العروض، و تلک القابلیة منتفیة بلون السواد، و ثابتة عند فقده، فلا یکون عدم السواد شرطا، بل هناک أمر آخر وجودی یلازم ذلک.
و الّذی هو أس المسألة: أن العدم سواء کان عدما مطلقا أو مضافا، لا یحکم علیه بالأحکام الساریة إلی الخارج، و لا یکون موضوعا، لأنه السلب و الباطل و العاطل، و ما هو حقیقته اللاحقیقة، کیف یحکم علیه «بأنه مقدمة لکذا» أو «الأمر الوجودیّ مقدمة لذلک العدم الکذائی»؟! و هذه القضایا تسویلات نفسانیة، لا محاکاة لها فی الخارج، فإن الخارج
ص: 326
ظرف الوجودات، و لا معنی لاتصافه بالأعدام، إلا الأعدام التی تقع حذاء الملکات، و هی فی الحقیقة قوة الوجودات، کما أشیر إلیه فی السابق (1).
فکون الإنسان متلونا بلون الصلاة، لا یجتمع مع تلونه بلون فعل الإزالة، و لکن یکفی لعروض اللون الثانی صدق «أنه لیس متلونا بلون الصلاة» و لا یعتبر کونه متلونا بلون عدم الصلاة فی تلونه بلون فعل الإزالة.
و إن شئت قلت: لا یعتبر إرادة ترک الصلاة فی تحقق إرادة فعل الإزالة، بل یکفی عدم إرادة فعل الصلاة لحصول تلک الإرادة. و هذا هو العدم الصرف الّذی لا محکی له فی الخارج، و لا یمکن أن یتخیل مقدمیة ذلک، لأنه لا شی ء محض، و من الاختراعات النفسانیّة، علی الوجه المحرر فی کتابنا «القواعد الحکمیة»(2).
فما اشتهر: «أن ترک الصلاة مقدمة»(3) إن أرید منه أن إرادة ترک الصلاة لازمة، فهو واضح المنع.
و إن أرید عدم إرادة فعل الصلاة، بأن لا یکون المکلف متلونا باللون الصلاتی، فهو اعتبار صحیح، و لکنه لیس مقدمة، و لا یعقل مقدمیته، لأنه القضیة السالبة المحصلة الصادقة حتی فی ظرف انتفاء موضوعها.
و لعمری، إن من ألف هذا البرهان من هذه المقدمة(4)، کان ینظر إلی الإطلاقات العرفیة، غفلة عن أن الحقائق الحکمیة، لا تقتنص من تلک الإطلاقات،
ص: 327
و لیس هنا محل التسامح، لأن فی موقف إقامة البرهان العقلی، لا بد من إعمال القوة الفکریة غایتها و نهایتها، کما هو غیر خفی علی أهلها.
من البیان المزبور انقدح ما فی الکتب الکثیرة، و الوجوه الاخر المتمسک بها لإبطال المقدمیة(1)، التی هی مشترکة فی أخذ العدم شیئا و موضوعا للحکم.
و من تلک الوجوه قولهم: ب «أن عدم الضد فی رتبة الضد الآخر» فکیف یکون هو مقدمة للضد، و المقدمة لیست فی رتبة ذی المقدمة(2)؟! هذا مع أن العدم الّذی هو فی الرتبة، هو العدم البدیل، لا العدم الواقعی المجامع، و ما هو مورد نظر المستدل هو العدم المجامع الّذی یتخیل خارجیته، فإن ما هو مقدمة الأمر الخارجی، لا یکون مفهوما صرفا.
و هکذا قولهم بلزوم الدور(3)، فإن عدم الضد لو کان مقدمة للضد، فالضد مقدمة لعدم الضد الآخر، بل الثانی أولی، بخلاف الأول، إلا فی الضدین لا ثالث لهما کما مر(4)، فما فی «الکفایة»(5) غیر راجع إلی التحقیق فی المسألة.
و هکذا ما أفاده العلامة النائینی: من الحکم بأن عدم المعلول فیما إذا کان مستندا إلی عدم المقتضی، لا یستند إلی المانع، و فیما نحن فیه عدم الإزالة یستند إلی عدم إرادته، لا إلی وجود المانع، ضرورة أن عدم المعلول لا شی ء محض لا یستند
ص: 328
إلی شی ء مطلقا حتی یختلف أنحاء الاستناد فی الرتبة(1). و لقد أشغلت صفحات کتب بعض تلامیذه بهذا المعنی المسامحی (2) الّذی تحرر فی محله: أنه إطلاق عوامی، لا واقعیة له (3).
بل قد عرفت منا: أن المانع فی الواقع و الحقیقة، یرجع إلی الاختلال بالشرط المعتبر، إما فی فاعلیة الفاعل، أو قابلیة القابل، و لیس أمرا وراء ذلک حتی فی التکوینیات، فضلا عن التشریعیات و التدوینیات (4)، فاغتنم.
و من العجیب ما فی حاشیة العلامة الأصفهانی قدس سره، حیث قال: «فالتحقیق الّذی ینبغی و یلیق: هو تسلیم مقدمیة عدم الضد لوجود الضد الآخر بنحو التقدم بالطبع».
ثم أضاف: «أنه لا یجدی الخصم، إذ لیس کل متقدم بالطبع یجب بالوجوب المقدمی، کما عرفت فی أجزاء الواجب (5)، فإن الجزء له التقدم الطبعی، لکنه حیث لا وجود للأجزاء بالأسر وراء وجود الواجب النفسیّ، فلا معنی لإیجابها بوجوب غیری زیادة علی وجوبها النفسیّ»(6) انتهی ما أردنا نقله.
و أنت قد أحطت خبرا: بأن العدم المجامع- و هو العدم الزمانی للضد- مقدم علی الضد، و لکنه لیس له المقدمیة لوجود الضد بالضرورة، و ما هو مقصودنا هو إثبات مقدمیة العدم للوجود، و هو مستحیل.
و علمت فی محله: أن الأجزاء الداخلیة داخلة فی محط البحث عن وجوب
ص: 329
المقدمة(1)، مع أن هذا العدم من أجزاء علة الواجب، لا من أجزاء الواجب.
فبالجملة: لا یتم ما أفاده القوم فی إبطال المقدمة الأولی (2)، مع أنها باطلة بالضرورة.
تارة: یسند إلی الکعبی إنکار الإباحة(3).
و أخری: یسند إلیه أن الحکم دائر بین الواجب و الحرام (4).
و مقتضی برهانه هو الثانی، لأن ترک الحرام لا یمکن إلا بالاشتغال بفعل ما، سواء کان من مقولة الحرکة، أو من مقولة السکون، فلا بدّ من إیجاب هذا الاشتغال، مقدمة لترک الحرام الواجب، و مقدمة الواجب واجبة، فتکون جمیع الأحکام واجبة، و هذا غیر جائز التزام مثله به، للزوم إنکار المستحب.
و لو أجاب: بأن الأفعال بعناوینها الذاتیّة مستحبة، و بعنوان آخر واجبة(5)، قلنا مثل ذلک القول بالنسبة إلی المباحات الشرعیة.
و أنت تقدر علی الاطلاع علی أماکن ضعف کلامه من جهات شتی، لا معنی لصرف العمر حوله. و یلزم علی رأیه وجوب الاشتغال بالمکروه، لعدم الفرق بین أنحاء المقدمة عقلا.
ص: 330
لو شک فی مقدمیة ترک أحد الضدین للضد الآخر، فهو یرجع إلی الشک فی جواز ترکه، و فی حرمة الفعل، فیلزم جریان البراءة شرعا و عقلا، و لازمه صحة العبادة، و جواز فعل الضد.
و ربما یقال: إن البراءة العقلیة من الوجوب المقدمی لا معنی لها، و إذا کان فعل الإزالة واجبا معلوما، یصح العقاب علی ترکه إذا کان مستندا إلی ترک تلک المقدمة المشکوکة، و هی ترک الصلاة.
و أما البراءة الشرعیة فیشکل إجراؤها، لأنه علی تقدیر کون الترک مقدمة، فالوجوب المتعلق به- بحکم العقل- علی حد الوجوب المتعلق بفعل الإزالة، و هو الضد، و حیث هو- فی هذه الحالة- حکم منجز، فهکذا مقدمته، فلا یعقل الترخیص، لأن من شرائط الترخیص الفعلی إمکان الترخیص، و هو هنا محال.
و بعبارة واضحة: إن ارتضاء المولی فی موارد البراءة الشرعیة معتبر، و هنا لا یرتضی بذلک، لأن وجوب الإزالة معلوم، فلا تصل النوبة إلی إجرائها بالنسبة إلی المقدمة، لأنه علی تقدیر المقدمیة غیر راض بالترک (1).
أقول: هذا ما أفاده «الدرر» رحمه اللَّه و أنت خبیر بما فیه، ضرورة أن الوجوب الغیری لیس مصب الأدلة، لعدم فائدة فی رفع الوجوب الغیری، و لا امتنان فی ذلک.
و أما توهم: أن النهی المترشح من الأمر الغیری، یورث فساد العبادة، و إذا کان الأمر الغیری مورد الرفع، فلا نهی حتی یلزم البطلان (2)، فهو غیر تمام، لما
ص: 331
سیأتی من أن مثل هذا النهی، لیس نهیا فی العبادة. مع أنه لو کان من النهی فی العبادة، فإیراثه البطلان محل الإشکال، کما سیظهر.
و هی کثیرة، نذکر بعضا منها:
الأولی: بناء علی الاقتضاء یلزم تعدد العقاب فی الضد العام و الخاصّ، و یکون الترک محرما تکلیفا، و هکذا الضد الخاصّ، و هی الصلاة أو غیرها.
الثانیة: یلزم کونه مصرا علی المعصیة، بناء علی أن الإصرار یتحقق بالمعصیتین.
و ربما یتوجه إلی حرمة الضد الخاصّ: أن هذا النهی لمکان ترشحه من الأمر المقدمی، لا یکون ذا تبعة من العقاب و الفسق (1)، کیف؟! و أمره المقدمی یکون کذلک، و لا یعقل زیادة الفرع علی الأصل.
هذا إذا کان البرهان علی الاقتضاء، مسألة مقدمیة ترک الضد للضد.
و إذا کان غیره من الوجوه الاخر، فیقال: إن هذا النهی لا یکشف عن المفسدة، و لا یکون إرشادا إلی الشرطیة أو المانعیة، فلا یکون مفسد العبادة.
فبالجملة هو نوع نهی غیر النواهی المتعارفة.
أقول: هذه الشبهة قابلة للاندفاع، ضرورة أن الإرادة الغیریة إذا کانت مترشحة، و إرادة الزجر و النهی أیضا مترشحة قهرا و لا بالاختیار، فللإیراد
ص: 332
المزبور مجال (1).
و أما علی ما هو الحق: من أنها لیست خارجة عن الاختیار، بل المولی مع التوجه إلی أطراف المسألة، یأمر بترک الصلاة، و لمزید الاهتمام ینهی عن الصلاة، فیکون النهی صادرا عن المبادئ المستقلة النفسانیّة الموجودة فی النّفس علی حدة، مع لحاظ المصلحة الخاصة، و هو الاهتمام بشأن فعل الإزالة، فلا منع من کون النهی مستتبعا للعقاب و الفسق، و لا نحتاج فی النواهی النفسیّة و المولویة إلی أزید من ذلک.
و اختفاء مثل هذا التحقیق علی أفاضل القوم (2) لا یعجبنی، و الّذی هو العجیب خفاؤه علی الوالد- مد ظله-، فظن أن مثل هذا النهی لیس یستتبع شیئا، و هما أنه لا یکشف عن مفسدة فی المقام (3)، غافلا عن أن النفسیّة المولویة لا تتقوم بالمفسدة أو المصلحة فی المتعلقات، بل یکفی لذلک عدم کونها عبثا و جزافا، کما مر مرارا(4).
و بعبارة أخری: ملاحظة المزاحمة کافیة لتحریم المزاحم، و یکون هو حراما مستقلا و منهیا واقعا.
و هنا شبهة أخری متوجهة إلی حرمة الضد العام، و مندفعة بما أشیر إلیه: و هی أنه کیف یعقل ترشح إرادتین، إحداهما: متعلقة بفعل شی ء، و الأخری: متعلقة بترکه؟
أو کیف یعقل کون شی ء فی ترکه المفسدة أو المصلحة، مع أنه عدم، و لا شیئیة للعدم (5)؟
ص: 333
وجه الاندفاع: ما مر منا فی المرحلة الأولی من البحث، و یکفیک إن کنت شاعرا ما أفدناه هنا(1). فبالجملة تحصل أن الالتزام بترتب الثمرتین ممکن.
الثالثة: بطلان العبادة إذا کانت ضدا، لما أن النهی عن العبادة یورث الفساد، ففی المثال المعروف فی المسألة، یلزم بطلان الصلاة عند ترک فعل الإزالة، لأنها تکون مورد النهی حسب الفرض.
و یمکن دعوی جریانها فی الضد العام أیضا، ضرورة أن الأمر بترک الصلاة حال الأقراء و الحیض، لا یدل علی الفساد إلا برجوعه إلی النهی عرفا، أو استلزامه النهی عن فعلها و ضدها و هی الصلاة فقوله: «دعی الصلاة أیام أقرائک»(2) یستلزم النهی عنها، و هو یستلزم الفساد. بل تأتی فی المعاملات، کما نشیر إلیه (3).
و من العجب، أن الأصحاب- رضی اللَّه عنهم- مع کونهم فی موقف ذکر ثمرة المسألة، لم یذکروا للضد العام ثمرة(4)!! مع أنه قیل: «إن النزاع لیس فی الضد العام، ضرورة أن الاقتضاء کان مفروغا عنه عندهم»(5) فهو کان أولی بذکرها من الضد الخاصّ، کما لا یخفی.
ص: 334
ما مر آنفا من أن الأمر المقدمی، لا یستتبع إلا النهی المسانخ معه فی عدم استتباعه لشی ء، و قد أجیب بما لا مزید علیه.
و مثله ما قیل: «إن النهی فی هذه المسألة مقدمی، لا یکشف عن فساد فی متعلقة، و لا یکون إرشادا إلی الفساد، سواء کان دلیل الاقتضاء قاعدة الاستلزام و الملازمة، أو مسألة مقدمیة ترک الضد للضد(1).
و أنت قد عرفت: أنه علی کل تقدیر، یمکن أن یکون مولویا، کما فی صلاة الحائض، أو إرشادا إلی اشتراط عدم انتزاع مفهوم المزاحمة للأهم منه (2).
أن الواجب الغیری لو کان مطلق المقدمة، کان وجها لفساد الصلاة، للنهی عنها.
و أما إذا کان المقدمة الموصلة، فلا یلزم تعلق النهی بعنوان الصلاة، بل النهی یتعلق بنقیض ترک الصلاة الموصل إلی فعل الإزالة، و نقیضه هو ترک هذا الترک المقید المنطبق علی الصلاة، فیکون مورد النهی خارجا عن الصلاة، فلا یلزم الفساد(3).
ص: 335
و إن أبیت إلا أن تلتزم بالفساد هنا، لأجل بعض ما مر فی مسألة مقدمة الواجب و ثمرتها تفصیلا(1)، فلنا دعوی: أن بطلان الصلاة ممنوع حتی علی القول بوجوب مطلق المقدمة(2)، و ذلک لأن ما هو الواجب و معروضه- حسب الحق الّذی لا مناص عنه- هو عنوان الموقوف علیه (3)، فلا یکون عنوان «ترک الصلاة» مورد الأمر حتی یتعلق النهی بالصلاة، بل مورد النهی عنوان کلی آخر.
مثلا: فیما نحن فیه، یترشح من الأمر بفعل الإزالة، أمر بإیجاد الموقوف علیه، و نهی عن إیجاد ضد الموقوف علیه، من غیر النّظر إلی المصداق الذاتی، لاختلاف تشخیص الآحاد فیما هو المصداق الذاتی.
فعلی هذا، یمکن إجراء هذه الشبهة فی الضد العام أیضا، فإن الأمر بترک الصلاة أیام الحیض، یستلزم النهی عن الضد العام.
و أما هل یکون مورد النهی، هو عنوان الصلاة فی هذا المثال، أم عنوان الضد العام، أی ینادی المولی بعد قوله: «اترک الصلاة» بقوله: «لا توجد ضده العام» من غیر النّظر إلی المصداق الذاتی؟
أقول: لو سلمنا جمیع هذه الأمور، کما هو لیس ببعید جدا، و لکن یمکن دفع الشبهة بما تحرر فی محله: من أن فساد العبادة لیس متقوما بکونها بعنوانها الذاتی منهیا عنها، بل لو کان بین العنوان المنهی عنه و عنوان العبادة تلازم فی الصدق، فهو یورث الفساد، لعدم معقولیة التفکیک (4).
ص: 336
و هکذا إذا کان عنوان المنهی عنه، أعم مطلقا من عنوان العبادة، علی إشکال فیه یأتی فی الآتی (1).
فعلی هذا، کون المنهی عنه عنوان الضد العام یستلزم هنا الفساد، لأنه لا مصداق له إلا الصلاة، و کون النهی متوجها إلی ترک إیجاد ضد الموقوف، علیه یستلزم فسادها، لأعمیته من عنوان العبادة، و اندراجها تحته، فلو ورد: «لا تعبد اللَّه» و ورد: «صل» و لم یکن الجمع العرفی ممکنا، فعندئذ لا یمکن الالتزام بصحة الصلاة، بتوهم أن النهی متعلق بما هو خارج عن عنوان الصلاة، فلیتدبر جیدا.
أن الأمر بترک الصلاة حال الحیض (2)، و ترک البیع وقت النداء(3)، لا بد و أن یرجع إلی النهی عن الصلاة و البیع، لما لا یعقل کون الترک مورد الأمر واقعا، لأنه لیس إلا أمرا عدمیا لا واقعیة له حتی یکون ذا مصلحة، و لذلک لا بد من العدول عما اشتهر: «من أن تروک الحج واجبة»(4) إلی محرمیة الأمور المزبورة فی الحج (5).
و لقد مر الجواب عن هذه الشبهة مرارا(6)، و أنه ما کان ینبغی الخلط بین التکوین و التشریع، و لا بین کون المعتبر أن لا تکون الأوامر و النواهی جزافا، و ذات مصالح تکوینیة، أو أعم منها و من المصالح السیاسیة و الاجتماعیة، و بین کون
ص: 337
المعتبر اشتمال متعلق کل حکم علی مصلحة تکوینیة و خارجیة، فإن الأول یکفی، و لا حاجة إلی الثانی.
بل کثیر من الأحکام الکلیة الإلهیة، لیست مصالحها إلا اجتماعیة و سیاسیة، من غیر کون فرد منها خاصا مشتملا علی مصلحة، بل ربما یکون مشتملا علی المفسدة، و لکن للأغراض العامة یتوجه إلیه النهی، فلا تخلط جدا.
ما نسب (1) إلی وحید عصره الشیخ البهائی قدس سره و هو فی شقاق مع بعض من تلک الشبهات، لأنه یرید إثبات نفی الثمرة بإبطال الصلاة و إن لم یکن الأمر بالشی ء مورثا للنهی (2)، و بعضهم کانوا بصدد تصحیح الصلاة و لو تعلق بها النهی (3).
فعلی کل تقدیر تنفی الثمرة، و ذلک لأجل أن الأمر بالشی ء إذا لم یکن مقتضیا للنهی، فلا شبهة فی اقتضائه عدم الأمر بالضد، و هذا یکفی لبطلان العبادة، لاحتیاجها إلی الأمر.
و لو قیل: لا معنی لکون الأمر مقتضیا عدم الأمر، لأن عدم الأمر لا شی ء محض، و هو لا یمکن أن یقتضیه شی ء، فما فی تعابیر العلامة الأراکی قدس سره (4) و غیره (5)، خال عن التحصیل.
ص: 338
قلنا: نعم، و لکن الغرض إفادة عدم إمکان ترشح الأمر الآخر إلی الضد، لامتناع الجمع، و لا شبهة فی اعتبار القدرة فی صحة التکلیف، و هی حینئذ منتفیة، فإذا أمر المولی بأداء الدین و الإزالة، فلا یتمکن من الأمر بالصلاة، لأجل عدم تمکن العبد من الجمع، کما هو الظاهر.
بل لنا إجراء هذه الشبهة بالنسبة إلی ما کان معاملة، فإنها أیضا تفسد، لاحتیاجها إلی إرادة التنفیذ، و هی لا یعقل ترشحها، و لذلک استشکلنا فی المکاسب المحرمة فی صحة بیع العبد المرتد الّذی أوجب اللَّه قتله، فإن إیجاب القتل و الأمر بالإعدام، لا یجتمع مع إرادة جعل البیع صحیحا(1).
و توهم: أنه یکفی عدم المنع للصحة(2) غیر صحیح، لما تقرر من الحاجة إلی الإمضاء و الرضا و لو کان بعدم الردع (3)، ففی صفحة نفس المولی لا بد من الإرادتین، و هما متنافیتان.
و إن شئت قلت: النهی عن البیع إیجاب لإبقاء عدمه، فلا یری وجوده رأسا، و هذا ینافی إرادة جعل الصحة علیه، و اعتباره صحیحا و نافذا.
فائدة: بناء علی هذا تبین: أن الثمرة المزبورة لا تختص بصورة کون الضد عبادة، کما لا تختص بالضد الخاصّ، بل هی تأتی فی المعاملة إذا کانت ضدا للمأمور به، و فی الضد العام إذا کان المأمور به أمرا عدمیا، کما فی قوله تعالی:
وَ ذَرُوا الْبَیْعَ (4) و قوله علیه السلام: «دعی الصلاة ...»(5).
ص: 339
إذا عرفت هذه الشبهة، و تبین لک عدم اختصاصها بالعبادة، فقد تصدی جمع من الأعلام و الأفاضل لدفعها و لحلها، فهنا مسالک:
فاستظهر أن عدم الأمر بالعبادة إذا کان لعدم المقتضی، فهی باطلة، و إذا کان لأجل المزاحمة، و عدم إمکان الأمر حین المزاحمة، فلا یکشف عن الفساد، لعدم کشفه عن قصور الملاک، و یکفی لصحة العبادة اشتمالها علی المصلحة و إمکان التقرب بها من المولی. و الأمر فیما نحن فیه من قبیل الثانی، لا الأول، کما تری (1).
و فیه: أن المصالح و المفاسد فی المتعلقات، تستکشف بالأوامر و النواهی، فإذا فقدت فلا کاشف.
و أما بقاء مطلوبیة المادة عند سقوط الهیئة للمزاحمة، فهو قابل للمناقشة: بأن من المحتمل اتکال المولی علی مثل هذا الدلیل العقلی، و علی حکم العقل، فلم یصرح بالمفسدة أو عدم المصلحة حال المزاحمة.
و بعبارة أخری: لا نتمکن من الحکم بالصحّة، لاحتمال سقوط المصلحة فی
ص: 340
تلک البرهة، و سکوت المولی عن الإرشاد إلی ذلک، لأجل حکم العقل بأن مع سقوط الهیئة، لا یمکن کشف مطلوبیة المادة، فإطلاق محبوبیة المادة ممنوع إثباتا، و إن یحتمل ثبوتا.
و هو أن الأمر لا یتعلق إلا بالطبیعة، کما تقرر سابقا و تحرر(1)، فإذا أمر المولی بإزالة النجاسة من المسجد، فما هو المأمور به طبیعة کلیة، و لیست الخصوصیات الخارجة عن الملاکات، داخلة فی حدود المأمور به، و لا ینبسط علیها الأمر.
و هکذا إذا أمر بالصلاة من أول الظهر إلی الغروب، فالمأمور بها صلاة مقیدة بالوقت المحدود بالحدین، کلیة قابلة للانطباق علی الأفراد الطولیة، و لا یکون التخییر شرعیا بالضرورة.
فإذا توجه التکلیف بالإزالة فی الوقت المحدود للصلاة، و کان أهم، فإنه لا یستلزم سقوط الأمر بالنسبة إلی الصلاة حال التزاحم، لأن ما هو مورد الأمر لا یزاحم الإزالة، و ما یزاحم الإزالة لیس مورد الأمر.
نعم، إذا ضاق وقت الصلاة، فضیق الوقت و إن کان لا یورث انقلابا فی الأمر، و لا فی متعلقه، و لا یصیر الواجب الموسع مضیقا، و لکن لا یعقل للمولی الملتفت إرادة الصلاة، للزوم الجمع بین الضدین، و هو ممتنع، فتأمل.
ص: 341
أقول: ما نسب (1) إلی المحقق الثانی قدس سره من التفصیل السابق (2) مخدوش، و ذلک لأن الخطابات الشرعیة، إن کانت تنحل بحسب الآحاد و الأفراد إلی الخطابات الجزئیة و الشخصیة، و تنحل بحسب حالات الأفراد، کالعجز و القدرة، کما هو الرّأی العام (3)، فکذلک هی تنحل بحسب أجزاء الزمان فی الواجبات الموسعة، و ذلک لأن المولی إذا سئل فی حال المزاحمة عن وجوب الصلاة و الإزالة معا، و عن فعلیة أحدهما أو کلیهما، فلا یتمکن من أن یجیب بالنسبة إلی تلک اللحظة: «بأن کلیهما منجز وجوبه» فیتعین الأهم، و یکون المهم بلا أمر.
و هذا الانحلال العقلی لا یستلزم کون التخییر شرعیا، کما هو غیر خفی علی أهله.
فبالجملة: یقتضی انحلال الخطاب بحسب حال المکلف، و عدم إمکان خطاب العاجز، امتناع الخطاب فی أثناء الوقت بالنسبة إلی الصلاة، لأن لازم طلب الأهم صرف القدرة فیه، و عند ذلک یمتنع ترشح الإرادة بالنسبة إلی المهم.
و هذا معنی قولهم: «الممتنع الشرعی کالممتنع العقلی»(4) لأنه یرجع إلی الامتناع بالغیر، فهو کالممتنع بالذات عقلا.
ص: 342
و غیر خفی: أنه لا یتوقف جواز الأمر بالمهم حال التوسعة، علی کون الأوامر متعلقة بالطبائع، بل و لو کانت هی متعلقة بالأفراد یمکن توهم إمکانه، لأن معنی تعلقها بالأفراد لیس هو تعلقها بالخارج، فإنه واضح الفساد، ضرورة أن الفرد الخارجی للمأمور به واف بالغرض، و لا داعی إلی تحصیله، فلو قال المولی: «أزل فورا» و قال: «أوجد فردا من الصلاة من أول الزوال إلی المغرب» یجوز توهم إمکانه، لسعة الوقت، و لکفایة القدرة المهملة لتکلیفه فعلا فی تمام الوقت.
فبالجملة: ما هو السر لتوهم الإمکان لسعة الوقت، و ما هو الحجر الأساس لبطلان التوهم المزبور، انحلال الخطاب حسب أجزاء الزمان.
نعم، بناء علی ما هو الحق، من عدم انحلال الخطاب القانونی إلی الخطابات حسب الأفراد و الحالات، و لا بالنسبة إلی أجزاء الزمان، فیمکن تصویر الأمر بالمهم فی عرض الأمر بالأهم مطلقا، موسعین کانا، أو مضیقین، و سیأتی تفصیله من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (1).
ص: 343
البیع مورد النهی، فإن قلنا: بأن النهی عن المعاملة یدل علی إفساد فهو، أو قلنا: هو یدل علی الصحة فهو أیضا ثمرة، و لا یعتبر فی الثمرة أزید من هذا.
فبالجملة: لوجود النهی تندرج المسألة فی صغری البحث الآتی، و هو النهی عن المعاملات (1).
و لنا أن نقول: بأن المعاملة و إن لم تکن مثل العبادة فی کیفیة تعلق الأمر، و لکن الأمر بالإزالة إن أفضی إلی صرف القدرة فی جانبها، یکون المکلف فی حکم العاجز بالنسبة إلی المعاملة، و معاملة العاجز باطلة، لأن الممتنع الشرعی کالممتنع العقلی، فتأمل.
اللهم إلا أن یقال: بأن هذا غیر صحیح، لأن المعاملات لا تحتاج إلی الرضا القلبی و الطیب، حتی لا یمکن الجمع بین طیب الفعل المتعلق بفعل الإزالة المستتبع للإرادة، و بین صحة المعاملة، لأن الشرع لا یأمر بشی ء فی المعاملات، بل یعتبرها نافذة. و لذلک قیل: «إن النهی دلیل الصحة»(2) فیعلم منه إمکان اجتماع المبغوضیة و الصحة الموقوفة علی الإمضاء.
و لکنه عندی محل المناقشة جدا، و المسألة تحتاج إلی مزید تأمل، و الأصحاب غیر متعرضین لحدودها و إن تعرضنا لها فی المکاسب المحرمة(3) و بعض المباحث الاخر(4)، فلیتدبر.
ص: 344
و هو یتوقف علی بیان مقدمات:
لا شبهة فی أن الإطلاق لیس معناه جمع القیود لحاظا، بل الإطلاق- حسب ما تحرر فی محله (1)- رفض القیود، و کشف أن الموضوع المأخوذ فی الدلیل تمام الموضوع للحکم، بلا مدخلیة لشی ء آخر فی الموضوعیة شطرا، و لا شرطا. و لو کان الإطلاق لحاظ القیود الکثیرة إجمالا، فلا یعقل التقیید، لأن لحاظ القید و إسراء الحکم إلیه، یناقض الدلیل المقید. فالإطلاق بحسب المعنی مقابل التقیید، و لیس بمعنی التقییدات.
مثلا: إذا کان معنی «صل» أی صل سواء کانت فیما یؤکل، و فیما لا یؤکل، فلا یعقل الجمع بینه و بین قوله علیه السلام: «لا تصل فی وبر ما لا یؤکل»(2) و تفصیله فی محله، و سیوافیک فی ذکر سائر المسالک تمام البحث إن شاء اللَّه تعالی (3).
ص: 345
إن قضیة إطلاق کل دلیل، استکشاف محبوبیة المادة المطلقة، و یکون نطاق تلک المحبوبیة، تابعا لنطاق ذلک الإطلاق، کما یکون کیفیة تلک المحبوبیة من اللزوم و الندب، تابعة لکیفیة الأمر لزوما و ندبا.
مثلا: إذا قال المولی: «أکرم العالم» یستکشف منه محبوبیة إکرامه اللزومیة، و أنه لا یتجاوز عن تلک المحبوبیة، و لا یرتضی بالإهمال بالنسبة إلیها.
و ما ذکرناه یجری بالنسبة إلی العمومات أیضا، بل الکشف فی العموم أقوی من الإطلاق، کما لا یخفی.
لو سلمنا اعتبار القدرة عقلا فی صحة التکلیف، فلا یعقل فیما إذا ابتلی المکلف بالضدین، وجود الخطابین الفعلیین العرضیین، و ذلک لا لأجل قصور المقتضیات و المحبوبیة، لأن کل واحد منهما له الإطلاق الکاشف عن محبوبیة المادة، مع قطع النّظر عن الآخر.
بل لأجل الابتلاء بالضد، و عدم القدرة علی الجمع، فلا یتمشی من المولی ترشیح الإرادتین بالنسبة إلیه بالضرورة، و لازم ذلک سقوط إحداهما و صرف النّظر عنها، أو سقوطهما معا.
فإن کانا متساویین فهما یسقطان، إما لأجل الترجیح بلا مرجح، أو لأجل عدم إمکان الاطلاع علی ما هو المأمور به.
و إن کانا غیر متساویین، فیکون الأهم و ذو المزیة مورد الأمر، دون الآخر.
ص: 346
و ما اشتهر: من استکشاف الحکم التخییری فی الصورة الأولی (1)، فهو غیر صحیح، لامتناع الکشف، کما یأتی إن شاء اللَّه تعالی (2).
صحة العقوبة لا تتقوم بالأمر و النهی، بل لو اطلع العبد علی المطلوب الإلزامیّ للمولی، فأهمل و ماطل حتی أخل به، فإنه یستحق العقوبة و المؤاخذة، کما إذا اطلع علی غریق، و المولی نائم غیر ملتفت، فإن الإهمال باعتذار: أنه لم یأمر بذلک، لا یورث المعذوریة عند العقل قطعا.
و هکذا إذا کان العبد لا یعتنی بأمره و نهیه، و لا یبالی بما یقول المولی، کالعصاة و الکفار، فإنهم فی جنب الأوامر و النواهی کالحجر فی جنب الإنسان، لا یتأثرون بها، و لا ینبعثون عنها.
و بعبارة أخری: من شرائط تحقق الأمر الجدی، احتمال الانبعاث، و إمکان الارتداع، و هو منتف فرضا، فإن المولی إذا کان فی هذا الموقف یری لغویة أمره و نهیه، فلا یترشح منه إرادة البعث و الزجر، و لکن لا یتمکن العبد من الاعتذار: بأنه لو کان یأمر لأطاعه، لأنه کان بحسب الواقع لا یطیع، فعند ذلک یستحق العقوبة، لتمامیة المقتضی و المحبوبیة، فإن قصور العبد مستلزم لعدم إمکان ترشح الإرادة التشریعیة.
ص: 347
لا معنی لأن یستکشف العقل خطابا للشرع، و حکما للمولی، بل ما هو من شأنه هو الدرک، فیدرک جواز العقاب و صحته علی شی ء دون شی ء، و لا یزداد علی ذلک بالضرورة.
و بعبارة أخری: الحکم متقوم بالإرادة و الإنشاء، و العبد لا یتمکن من الاستیلاء علیهما، أو لا یحتاج إلیه أصلا.
إذا عرفت تلک المقدمات المندمجة، مع عدم أساس الحاجة إلی بعض منها، فاعلم: أن فی مورد ابتلاء المکلف بالضدین، فإن کانا متساویین فی الأهمیة، فهو مضافا إلی خروجه عن المقصود فی المقام، لا یتعلق بهما الأمر مطلقا، للزوم الترجیح بلا مرجح، أو لا کاشف لنا عن أحدهما المعین إثباتا، و إن أمکن ثبوتا، فیکون کل واحد بلا أمر، و یعاقب مرة واحدة، لعدم تقوم استحقاق العقوبة بالأمر بعد کشف المطلوبیة بإطلاق کل واحد منهما مع قطع النّظر عن الآخر، و لعدم القدرة علی الجمع، فلا یستحق إلا واحدة، و لا یلزم هناک ترجیح بلا مرجح.
قد أشیر فی خلال المقدمة الرابعة: إلی أن من شرائط البعث الجدی و الزجر الحقیقی، احتمال انبعاث العبد و المکلف و انزجاره، فلو علم المولی بعدم ذلک- بأن لا یوجد فی نفسه هذا الاحتمال- لا یتمکن من ذلک، لأنه من قبیل بعث الحجر و زجر المدر.
ص: 348
و لعل لتلک النکتة، أمر الحق تعالی موسی و هارون بقوله: فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (1) لأنه تعالی کان عالما بأنه لا ینبعث من الأمر و النهی.
و غیر خفی: أن هذا الشرط شرط حدوثا و بقاء، فلو توجه بعد الأمر إلی أنه لا یعتنی بأمره و بعثه، فإنه لا تبقی الإرادة التشریعیة فی نفسه، و تسقط طبعا.
و لأجل ذلک ذکرنا: أن سقوط الأمر کما یکون بالإطاعة و العصیان، یکون بالإخلال بشرط إبقاء تلک الإرادة أیضا، و ذلک بالبناء القلبی الواقعی علی عدم الاعتناء بأمره (2)، فما اشتهر: من أن سقوط الأمر إما بالعصیان، أو الإطاعة(3)، فی غیر محله.
بل لنا أن نقول: إن الأمر لیس إلا آلة البعث و التحریک الاعتباری، و به یستکشف عرفا- علی مذهب العدلیة- المصالح الکامنة و المقاصد العالیة فی متعلقه، و أما الانبعاث الخارجی و التحرک نحو المأمور به، فهو معلول الأسباب الاخر و المقتضیات الکثیرة، من کیفیة الإدراک، إلی کیفیة اتصاف العبد بالملکات و الحالات، و إلی حدود الالتزامات بتبعات الأحکام، و کیفیة الاعتقادات بالنسبة إلیها.
فإذا قال المولی: «أزل النجاسة عن المسجد» فیعلم من ذلک وجود الغرض الإلزامیّ الّذی لا یرضی بترکه حسب الأفهام العرفیة، و إذا امتثل العبد یعد مطیعا، و أما بعد صدور الأمر فلا معنی لبقائه، بل الباقی الّذی هو اللازم مراعاته، شوق المولی الإلزامیّ إلیه، کشوقه إلی إنقاذ غریقه.
نعم، العبادة إذا کانت موقوفة فی ظرف الامتثال علی الأمر، فلا بدّ من الالتزام
ص: 349
ببقائه، و تحصل الثمرة فیما نحن فیه، ضرورة إمکان تعلق شوق المولی شوقا إلزامیا بالنسبة إلی شی ء حال عجز العبد، و لا یمکن أمره بذلک، إما لقبحه، أو لاقتضاء الأمر و التکلیف کون المخاطب قادرا.
فإذا ابتلی العبد بتکلیفین، أحدهما: توصلی، و الآخر: تعبدی، مع القدرة الواحدة، فیسقط أمر التوصلی و لو کان أهم، لأن من سقوطه لا یلزم شی ء، و لا یختل شی ء، و یبقی التعبدی، فتصح الصلاة فیما نحن فیه. نعم هذا فی مثل هذا المثال.
و أما إذا کان الأهم و المهم عبادیین، و کان المفروض توقف صحة العبادة علی الأمر، فلا بدّ من التشبث بما ذکرناه أولا(1)، و سینقدح تفصیله (2) إن شاء اللَّه تعالی.
هذا فی مورد ترک العبد الضدین.
و أما إذا کان یأتی بأحدهما بحسب الواقع، فیکون ذاک مورد أمره، و یستکشف هذا بذاک، لأن المولی کلما لم یجد محذورا فی توجیه الخطاب، یوجهه إلی العبد، و فی هذه الصورة لا محذور.
و توهم: أن هذا الأمر لا یکون باعثا للعبد نحو المطلوب، لأن الفعل یصیر مورد الأمر بعد إرادة العبد إیاه، غیر تام، لأن المولی إذا کان یأمر- بحسب الواقع- عبده بالنسبة إلی ما یختاره فی علمه، و العبد إذا کان متوجها إلی أن ما یختاره هو مورد الأمر، فیشتاق إلی ذلک حتی یتوجه إلیه الأمر فیمتثل، فیکون الأمر ثبوتا متوجها إلیه قبل اختیاره، لعلمه بأنه یختار الصلاة مثلا.
و بالجملة: المکلف إذا بنی علی ذلک جزما، فیتوجه إلی أنه هو المأمور به إثباتا، فیکشف أن هذا الفعل مورد الأمر، فتصح العبادة المتقومة بالأمر. هذا إذا کانا
ص: 350
ضدین غیر راجح أحدهما علی الآخر.
و أما إذا کان لأحدهما المزیة علی الآخر، ففیما إذا بنی العبد علی ترکهما معا فالأمر سهل، لما مر(1)، و یکون الأمر متوجها إلی ذی المزیة و إن کان ذلک مضیقا.
و أما فیما إذا کان بناؤه علی الإتیان بالمهم، کالصلاة فی المثال المعروف، فبمقتضی المقدمات السابقة، و ما أشیر إلیه آنفا، یکون الأمر بالأهم ساقطا، من غیر الحاجة فی سقوطه إلی تصویر فعلیته و عصیانه. بل العبد الباقی علی عصیان المولی، لا یعقل توجیه الخطاب إلیه، لأنه لغو، و لا یمکن ترشح الإرادة البعثیة نحوه، کالکفار و العصاة، فعند ذلک یتوجه إلیه الأمر بالمهم، لأن محبوب المولی- و هی الصلاة- محفوظة محبوبیتها، و المولی یتمکن عند ذلک من الأمر بها.
و بالجملة: لا نحتاج إلی تصویر الخطابین الترتبیین أو العرضیین، فی تصویر الأمر بالمهم فی هذه المسألة، بل الأمر بالأهم- لمکان کون العبد غیر مبال به- یسقط، و لکن الأمر بالمهم- لاجتماع شرائطه- غیر ساقط، و یدعو العبد إلی الصلاة، و تکون هی المأمور به.
نعم، هو یستحق العقوبة علی الإهمال بالنسبة إلی الأهم، و للإخلال به، و حیث لا عقوبة إلا مرة واحدة، فلا یکون الأمر المتوجه إلیه وجوبیا، بل الأمر المتعلق بالمهم نحو آخر منه، و هذا یکفی لصحتها قطعا.
إن المسالک فی تصویر الأمر بالمهم ثلاثة:
أحدها: مسلک المشهور من الخطاب الترتبی، فیکون الأهم مورد الأمر علی
ص: 351
الإطلاق، و المهم مشروطا بعصیان الأهم (1).
ثانیها: مسلک السید المجدد الوالد- مد ظله-، من الالتزام بإمکان الخطابین الفعلیین العرضیین (2).
ثالثها: مسلکنا، و هو إسقاط الأمر بالأهم، من غیر الحاجة إلی اعتبار العصیان فی سقوطه، حتی یتوجه إلیه الإشکال، فیصیر مسلکنا خالیا من إشکالات کل واحد من المسلکین، و لا یتقوم بکثیر من المقدمات المحتاج إلیها فی تتمیم المسلکین، و یکون علی القول بالاقتضاء الصلاة باطلة، لأنها مورد النهی، و علی القول بعدم الاقتضاء تکون الصلاة صحیحة، لأجل کونها مورد أمر و إن سقط الأمر الأهم.
و الّذی هو الإشکال الأساس و قد اندفع: هو أن الأمر بالمهم و إن کان یثبت عند المولی، و یترشح منه بالنسبة إلی العبد البانی علی ترک الأهم، و البانی علی إتیان المحبوب الملزم، لأنه- أی المولی- عالم بأنه یختار الصلاة مثلا، و لکن العبد لا ینبعث من هذا الأمر بنحو المأمور به، لأنه لا یتمکن من الاطلاع إلا بعد الاشتغال أو الفراغ، فیکون داعیه إلیه غیر الأمر، و هو المحذور الّذی یفر منه القوم فی المقام.
أقول: قد أشیر إلی أن العبد إذا کان یری أن المولی إذا أدرک منه البناء علی الامتثال، یخاطبه و یأمره، فیعلم أنه یجب أن یمتثل أمر المولی بالصلاة، فیتوجه بعد ذلک إلی توجیه الخطاب إلیه، فیشتغل بالصلاة و غیرها، لأجل الأمر بها.
فبالجملة: بعد ما کان بناء المولی علی تحقق محبوبه الأولی، و هو فعل
ص: 352
الإزالة، و علی تحقق محبوبه الثانوی، و هو فعل الصلاة، و کان یأمر بهما لو کان یتمکن العبد من ذلک الجمع الممتنع، فعلیه أن یوجه الأمر أولا إلی محبوبه الأولی.
و إذا کان یری أنه بناؤه الواقعی علی العصیان، فإما لا یتمکن من بعثه، لأنه کالعاجز و الجاهل لا یعقل خطابه، و کالکافر و العاصی.
أو لا یبقی له الداعی إلی بعثه بعد استحقاقه العقوبة علی ترکه، من غیر الاحتیاج إلی الأمر فی استحقاقه و عقابه، فعند ذلک یبعثه و یدعوه إلی المهم، حتی لا یبقی محبوبه، و لا یترک مطلوبه.
و بعبارة أخری: إذا کان الوصول إلی المرام و المطلوب فی ناحیة المهم- و هی العبادة- متوقفا علی الأمر، فعلیه أن یوجه أمره إلیه بالنسبة إلی المهم، حتی یصل إلیه، و لا یجوز عند العقل إهماله بالنسبة إلیه بعد عدم وصوله إلی مرامه الأهم، و هو فعل الإزالة مثلا.
و إذا کان بناء العبد واقعا علی إتیان الصلاة، فیتوجه حینئذ إلی أمر المولی، و یکون الأمر باعثا نحو الصلاة بقاء، بل حدوثا أیضا، لأنه بداعی امتثال أمره الصلاتی، بنی علی إتیان الصلاة.
و بذلک تندفع الشبهة الأخری: و هی أن العبد لا یستند انبعاثه إلی الأمر، بل یستند إلی غرض آخر أوقعه فی البناء علی الإتیان بالصلاة.
وجه الاندفاع: أن العبد الملتفت إلی أن المولی ذو مطلوب إلزامی، و غیر متمکن من الأمر و الخطاب للمحذور العقلی، ینقدح فی نفسه البناء علی إتیان مطلوبه و ما سیأمر به، أی إذا التفت إلی أنه سیأمر بما بنی علیه، فیبنی علیه طبعا، و یصیر مورد الأمر قهرا.
و المحصول مما قدمناه: أن صور المسألة أربع: الأولی و الثانیة فی الضدین المتساویین فی الملاک، الثالثة و الرابعة فی الضدین المختلفین فیه، و عرفت حال کل
ص: 353
منهما، فإن العبد إذا ترک المتساویین کلا، فلا أمر ثبوتا و إثباتا، و یستحق العقوبة مرة واحدة، لأنه ذو قدرة واحدة.
و إذا ترک أحدهما، و بنی علی إتیان الآخر، صح الآخر، لاستکشاف الأمر، و لا یستحق العقوبة رأسا. هذا حال الصورتین من الفرض الأول.
و أما إذا ترک الأهم و المهم، فلا أمر بالنسبة إلی المهم، و یستحق العقوبة علی الأهم. و هذا مما یصدقه العقلاء.
و علی مسلک القوم و مسلک الوالد- مد ظله-، یلزم العقابان، و هو خلاف المرتکز العرفی و العقلائی، و إن أمکن تصویره عقلا.
و أما إذا بنی علی ترک الأهم فقط، فیکون المهم مورد الأمر، و یستحق العقوبة علی ترکه الأهم، و لکن یتدارک مصلحة المهم بتمامها، و ربما یتمکن من جبر العقاب المزبور بذلک الثواب المذکور.
نعم، هذا الأمر لیس یستحق مخالفه العقاب و إن کان متعلقه ذا مصلحة إلزامیة، و ذلک لأنه یقبح عقاب العاجز عن الجمع و إن لم یکن الجمع مورد الأمر، فإن مناط صحة العقوبة غیر مناط صحة الأمر، کما هو المتراءی فیما نحن فیه (1).
و توهم: أن سقوط أمر الأهم بلا وجه مدفوع بما مر: من أن بعث البانی علی ترک الأهم غیر ممکن، أو غیر لازم، فیسقط أمر الأهم بمجرد البناء علی إتیان المهم، و یثبت أمر المهم، لأجل البناء المذکور، و تکون فی المثال المعروف الصلاة مورد الأمر قهرا، و تصح بلا إشکال (2).
و غیر خفی: أن هذا الثبوت، لیس معناه إلا أن العقل یدرک بقاء الأمر بالمهم من أول الأمر، لأن المولی العالم بأطراف القضیة، کان یعلم أنه لا ینبعث نحو الأهم،
ص: 354
فوجه من الأول الأمر بالمهم إلیه. و لست أقول: إن العقل یکشف الأمر، حتی یقال:
بأن الکشف لیس دأب العقل، فافهم و تأمل.
إذا بنی علی إتیان صلاة الزلزلة فی المثال الّذی ذکرناه، و کان هو القدر المتیقن من مورد النزاع، و فرضنا أن الصلاة تصیر مورد الأمر، ففی الضدین المتساویین، هل یتعین العقاب المزبور علی ترک الصلاة، إذا بنی علی الإتیان ثم انصرف، أم لا؟
و فی الأهم و المهم إذا بنی علی ترک الأهم، و علی إتیان المهم، ثم بعد البناء و الاشتغال انصرف من الصلاة، فهل یتعدد العقاب، أم لا؟
الظاهر أن فی السؤال الأول لا وجه للتعین، لعدم الحاجة إلیه، لأن وحدة الملاک تستتبع وحدة العقاب، فلا فرق بین کون العقاب علی ترک الصلاة، أو ترک الإزالة.
و فی السؤال الثانی لا وجه للتعدد، لأن مناط وحدة العقاب و تعدده، القدرة و تعددها، و هو هنا منتف.
بل من الممکن دعوی: أن فی صورة الانصراف، یتوجه العبد إلی عدم توجیه الخطاب، و لکنه غیر تام، لأن الأمر لیس دائر مدار ذلک، فإذا کان قادرا علی إتیان المهم مثلا، و منبعثا نحوه لأجل کشفه الأمر، یکون الأمر ثابتا بحسب الثبوت، و لا یسقط بانصرافه، فلاحظ جیدا.
و غیر خفی: أن علی مسلکنا أیضا یمکن الالتزام بتعدد العقاب فی الأهم و المهم، و فی صورة تساوی الضدین ملاکا، و لکن ذلک فیما إذا بنی ثم انصرف، و هذا
ص: 355
لأجل أن ترکه الأهم یورث استحقاقه العقاب، لأجل الإخلال بالغرض المعلوم، مع القدرة علی استیفائه، و ترکه المهم لأجل الإخلال بالمأمور به، و لا یکون أحد الأمرین مقیدا بالآخر إنشاء، و لا امتثالا، کما لا یخفی.
تظهر ثمرة الالتزام بالأمر إذا قلنا: بأن عبادیة الشی ء منوطة بالأمر و الانبعاث نحو المأمور به بذلک الأمر، کما هو رأی جماعة(1).
إن قلت: إذا سقط الأمر الأهم بالبناء، فلا نهی عن العبادة، حتی یکون صحة المهم ثمرة النزاع.
قلت: النهی کما یحدث علی القول بالاقتضاء من الأمر بالشی ء، یحدث من الملاک المعلوم فی الأهم، فالمهم علی الاقتضاء یصیر باطلا، و إلا فلا، فتدبر جیدا.
و أما علی القول: بأن التقرب یحصل عند العلم بالملاک (2)، فلا ثمرة، و ذلک لأن المفروض فی المسألة، هو الصورة التی کشفنا فیها الملاک فی کل واحد من الضدین، بحیث لو أمکن الجمع للعبد لکان المولی یأمر بالجمع، و یحافظ علی إطلاق الخطابین، فتصرفه فی الخطابین، لیس إلا لأجل الامتناع الغیری المترشح من الامتناع الذاتی فی ناحیة المکلف، و هو الجمع بین الضدین.
ص: 356
نعم، علی المسلکین الآخرین القائلین بالأمرین العرضیین أو الطولیین (1)، یکون استکشاف المصلحة بالأمر، فلا یتوجه الإشکال الصغروی إلیهم: من أنه لا یمکن العلم بالمصلحة إلا بالأمر، حسب ما عرفت منا فی الإیراد علی کلام العلامة الخراسانیّ قدس سره (2). و لکنه یتوجه إلینا، لأن سقوط الأمر یوجب الشک فی ثبوت المصلحة و بقاء المقتضی.
نعم، لا یمکن فی صورة التزاحم، دعوی عدم وجودها مطلقا، بمعنی أن فعل الإزالة و الصلاة کلیهما غیر ثابتة مصلحتیهما، فیجوز للمکلف الإهمال بالنسبة إلیهما، بل یکون ملاک أحدهما قطعیا، لأن منشأ احتمال سقوط المقتضی عدم القدرة، إما لأجل أن القدرة دخیلة فیهما، أو لأجل احتمال قصور المقتضی حین سقوط القدرة من ناحیة أخری، لا من جهة العجز و عدم القدرة.
فبالجملة: فی هذه الصورة، یحدث العلم الإجمالی بوجود مصلحة ملزمة فی المتساویین، و علیه الاحتیاط.
اللهم إلا أن یقال: بأنه غیر منجز هنا. و فیه أن العلم الإجمالی هنا- بل الاحتمال- منجز، لعدم رضا الشرع بترکه، فلا تجری الأصول العملیة، حسب ما تحرر منا فی محله (3). إلا أن ذلک لا یستلزم الحکم بصحة الصلاة، لاحتمال قصور المقتضی فی ناحیتها، و لا کاشف إثباتا عنه.
إن قلت: یجری استصحاب بقاء المقتضی و المصلحة التی یتقرب بها العبد، فالصلاة قبل الابتلاء بالضد، کانت ذات مصلحة یمکن التقرب بها إلی اللَّه، و شک فی بقائها.
ص: 357
قلت: لا یخلو جریانه من نوع إشکال و شائبة شبهة، فلو صح جریانه لکان ذلک أیضا دفاعا عما وجهناه إلی صاحب «الکفایة» سابقا(1)، و أشیر إلیه آنفا.
نعم، بناء علی ما احتملناه فی مفاد أدلته: من أنها سیقت لإفادة إطالة عمر الیقین، و طرح الشک فی عالم التعبد، من غیر النّظر إلی الجهات الاخر، یصح إجراؤه، و یکون کل من مثبتاته حجة أیضا(2)، فلیتدبر و لیتأمل جدا.
لا شبهة فی کبری مسألة التعارض و التزاحم، و أن الأدلة المتعارضة هی التی تختلف و تتضاد فی عالم الإنشاء و الجعل، و الأدلة المتزاحمة هی المتخالفات فی مقام الامتثال و الإطاعة، المتضادات فی مرحلة الجمع و الخارج.
فإذا کانت الأدلة متکاذبة مدلولا، فلا بدّ من علاجها بإحدی العلاجات المحررة فی محلها. و إذا کانت الأدلة متزاحمة- أی غیر قابلة للجمع فی مقام الامتثال و التطبیق، و إن کانت متفقة و غیر متضادة فی مقام الإنشاء و الجعل- فلا بدّ من الرجوع إلی حکم العقل و درکه فی باب التزاحم.
فعلی هذا، لا بد من النّظر أولا إلی أقسام المتزاحمات، أی المتضادات فی الجمع امتثالا، و ثانیا إلی ما هو العلاج، و حیث عرفت: أن من العلاجات إسقاط الأدلة فی المتساویین ملاکا، و الالتزام بأحد الدلیلین فیما إذا بنی العبد علی امتثال أحدهما المعین (3)، و أیضا عرفت: سقوط الأمر بالمهم فی المختلفین ملاکا، و سقوط
ص: 358
الأهم إذا بنی علی إتیان المهم (1)، فلا نحتاج إلی البحث عن العلاج، فیکون النّظر مقصورا علی ما یتصور فیه التزاحم.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أن من صور التضاد و التمانع و التزاحم، ما إذا کان الواجبان فوریین، کصلاة الزلزلة و فعل الإزالة، سواء کانا فورا ففورا، أو فورا فقط، و جریان العلاج المذکور فی هذه الصورة من الواضح البین، و تکون الصلاة صحیحة، إلا علی القول: بأن الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده.
ما إذا کان الواجبان مضیقین، سواء کانا مضیقین بالذات، أو مضیقین بالعرض:
أما مثال الأول: فربما یشکل ذلک، اللهم إلا أن یقال: بانعقاد النذر، فلو نذر أن یزور الحسین علیه السلام یوم عرفة، ثم اتفقت استطاعته للحج، فإنه یجب علیه الزیارة و الحج معا.
أو یقال: بأن هذا من المعارضة فی الوقت، لأجل المعارضة و المضادة فی المکان، و إلا فهما قابلان للجمع.
نعم، إذا نذر صوم یوم الخمیس لنفسه، ثم أمر مولاه و أبوه بصومه لغیره فی ذلک الوقت، فیکونان من الواجب المضیق بالذات، أی أخذ الضیق فی نفس المجعول الشرعی، فتأمل.
ص: 359
و أما مثال الثانی: فهو کصلاتی الفریضة و الکسوف، إذا ضاق وقتهما الموسع بأصل الشرع، فإنهما لا یختلفان إلا فی مقام الامتثال و التطبیق، و لا یمکن الجمع بینهما بعد الضیق، و علیه یجری العلاج المذکور المبسوط تحقیقه. و هکذا فعل الإزالة و الصلاة فی آخر وقتها. و ستأتی بعض المناقشات مع ما فیها(1)، کما مر سابقا(2).
ما إذا کان الواجبان موسعین، و قد أخرجهما الأصحاب عن حریم البحث، و قالوا: إن هنا لا تعارض و لا تزاحم، حتی نحتاج إلی العلاج، أما الأول فواضح، و أما الثانی، فلأن العبد یتمکن من الجمع بینهما فی سعة الوقت بالضرورة(3).
و لنا هنا شبهة أشرنا إلیها فیما سبق: و هی أن قضیة انحلال التکلیف بحسب أجزاء الزمان، هی المزاحمة و وقوع المکلف فی محذور مسألة التزاحم، و هذا الانحلال مما لا مناص عنه عند القائلین بانحلال الخطابات حسب الأفراد و الحالات (4).
بل علی من استشکل فی الصورة الآتیة: بأن الموسع و المضیق متزاحمان، أن یقول بالتزاحم هنا أیضا، لأن العلامة النائینی قدس سره- بتوهم أن التقیید إذا کان ممتنعا، فالإطلاق ممتنع- قال: إن الفرد المزاحم للمضیق، لا یعقل أن یبقی تحت إطلاق
ص: 360
دلیل الواجب الموسع، فلا بدّ من علاج باب التزاحم (1) فإذا صح ما أفاده فهو یأتی فیما نحن فیه أیضا، کما تری و سیتضح اتضاحا.
ما إذا کان أحدهما موسعا، و الآخر مضیقا، فإن بین الأصحاب- رضی اللَّه عنهم- من توهم وقوع التضاد، و أن النوبة تصل إلی معالجته بما یعالج به غیره (2)، و من قال: بأن المزاحمة منتفیة(3).
و قد شرحنا ذلک عند قول المحقق الثانی قدس سره، و ذکرنا أن الأمر دائر بین أحد أمرین: إما الالتزام بالتزاحم هنا و فی المضیقین بالعرض، أو الالتزام بعدم التزاحم مطلقا حتی فی المضیقین بالعرض (4)، ضرورة أن الواجب الموسع لا ینقلب إلی المضیق بضیق الوقت، بل کیفیة الإرادة و الحکم فی أول الزمان، عین تلک الکیفیة فی أثنائه و فی آخره، فتأمل.
فبالجملة: لا فرق بین الصور الثلاث الأخیرة- أی الواجبین المضیقین بالعرض، و الواجبین الموسعین، و الواجبین اللذین أحدهما موسع، و الآخر مضیق- فی أنها مندرجة فی کبری باب التزاحم، فإن قلنا بالانحلال، یکن العبد واقعا فی محذور الجمع بین التکلیفین مع القدرة الواحدة، و لا یتمکن من الجمع بین التکلیفین، فلا بدّ من علاجهما، و العلاج ما عرفت (5).
ص: 361
نعم، إذا قلنا: بعدم الانحلال فلا یقع فی المحذور المزبور، لإمکان الجمع بینهما إلا فی آخر الوقت، فإن مع فعلیة الخطابین و القدرة واحدة لا یتمکن من تطبیقهما، فلا بدّ من علاجهما بما عرفت تفصیله (1).
و أما ما أشیر إلیه: من أن بعضا منهم قال: «بأن المزاحمة تقع بین المضیق و الموسع، و لا تقع بین الموسعین» فهو غیر تام، لأن وجه الوقوع هو الانحلال، فإذا انحل کل من خطابی الواجبین الموسعین تقع المزاحمة، و یقع المکلف فی المحذور.
و توهم: أن الوجه هو أن الإطلاق عنده هو جمع القیود(2)، فإذا کان من القیود قید المزاحمة مع الواجب الآخر المضیق، و کان هذا التقیید ممتنعا، فیکون الإطلاق ممتنعا، فیرجع الأمر إلی المحذور، فلا بدّ من رفع الید: إما عن دلیل الواجب المضیق، أو إطلاق الواجب الموسع، و عند ذلک لا یعقل الجمع بین الخطابین الفعلیین العرضیین، فلا بدّ من الالتزام بالترتب الّذی هو العلاج المشهور، أو الالتزام بسقوط الکل (3) أو أحدهما، و هو علاج أبدعناه فی المقام (4).
فاسد، ضرورة أن مقتضی هذا انقلاب کبری التزاحم إلی التعارض، و تکون المعارضة بعد ذلک فی المدلولین، أی مدلول خطاب الواجب المضیق، و مدلول خطاب الواجب الموسع، و یصیر المرجع عندئذ العرف، و هو حاکم بالتقیید، أی عدم وجوب الفرد المزاحم.
بیان ذلک: أن التعارض هو تعاند الأدلة و تکاذبها فی مرحلة التشریع و التقنین و الجعل، فإذا ورد «أن فعل الإزالة واجب» و ورد فی دلیل آخر «إن الصلاة واجبة»
ص: 362
یقع التکاذب بینهما فی مرحلة الدلالة و الإنشاء، بمعنی أن قضیة إطلاق الدلیل الثانی- حسب الإنشاء الصوری- وجوب الفرد المزاحم، و حیث هو غیر ممکن إیجابه، لأن التقیید ممتنع، فلا بدّ و أن یرفع الوجوب عن هذا الفرد، و حینئذ بین دلیل الواجب المضیق و هذا الواجب الموسع یمکن الجمع العقلائی، بإخراج الفرد المزاحم.
و بعبارة أخری: کون المسألة من صغریات باب التزاحم، مشروط بأن یستکشف الملاک و المطلوبیة من إطلاق کل واحد من الدلیلین مثلا، و لأجل المحذور العقلی لا یتمکن العبد من الجمع، فیتوصل إلی الخطاب الترتبی، أو إسقاط أحدهما، و إثبات الآخر، بالوجه المحرر عندنا(1).
و أما إذا امتنع التقیید و الإطلاق، فلا یعقل کشف الملاک فی مورد القید، فعند ذلک کیف یعقل الأمر الترتبی؟! فلا بدّ أولا من کون ملاک کل واحد غیر مقید بالآخر، و یکون مطلوبیة کل فی عرض مطلوبیة الآخر و إن کان الخطاب لیس کذلک.
و أما علی ما سلکه، یلزم عدم إمکان تصویر الأمر بالمهم، لأنه لا دلیل لکشف الملاک حتی یرفع الید عن الإطلاق بالمقدار اللازم عقلا، و هو صورة إطاعة الأهم دون عصیانه.
ثم إن کون الإطلاق جمع القیود(2) من الأباطیل، و إن امتناع التقیید یستلزم امتناع الإطلاق (3) مخدوش، بل امتناع التقیید یستلزم وجوب الإطلاق. و قد مر ما یتعلق بذلک فی مباحث التعبدی و التوصلی (4).
ص: 363
و غیر خفی: أن هذه المسألة غیر مرتبطة بکون النسبة بین الإطلاق و التقیید العدم و الملکة، أو التضاد، أو السلب و الإیجاب، کما هو الموافق للتحقیق.
کما یتصور المزاحمة بین دلیلی الواجبین، یتصور المزاحمة بین الحرام و الواجب.
مثلا: إذا آجرت الحائض نفسها لکنس المسجد فی یوم الخمیس، ثم بعد عقد الإجارة حاضت، فإنها یحرم علیها الدخول، و لا تتمکن من امتثال التکلیفین:
التحریمی، و الوجوبیّ، ضرورة أن الأول یقتضی دخول المسجد، و الآخر یقتضی حرمته و منعها منه، فیتزاحم دلیل الحرمة مع دلیل الوفاء بالعقد، فلا بدّ من العلاج، و علاجه- حسب ما تحرر(1)- صحة عقد الإجارة عند البناء علی العصیان و التخلف.
إن قلت: قضیة النص (2) و الفتوی (3) اشتراط صحة عقد الإجارة بکون المنفعة محللة، ف «إن اللَّه تعالی إذا حرم شیئا حرم ثمنه»(4) فلا تقع الإجارة صحیحة من رأس، فإذا حاضت یستکشف عدم انعقاد العقد المزبور، فلیست هذه المسألة من صغریات کبری التزاحم.
ص: 364
قلت أولا: إن المحرم هو دخول المسجد و المکث فیه، و مورد الإجارة هو الکنس، و الکنس لیس مورد النهی و علی هذا تقع صحیحة، و یحصل المحذور العقلی القابل للعلاج، فتأمل (1).
و ثانیا: ما اشتهر من أن إجارة النّفس و إیجارها من الإجارة المصطلحة(2)، ممنوع عندنا، بل حقیقة هذه الإجارة غیر إجارة الأعیان، و لا یکون ثمرة العقد إلا اشتغال الذّمّة بالأداء، فلا یکون ثمن العقد مقابل منفعة، حتی یکون محرما بمحرمیة المنفعة و المثمن. و قد تحرر منا فی محله: احتمال اختصاص القاعدة بالبیع دون غیره (3).
و ثالثا: إذا قلنا بأن الحرمة هی الاعتبار الحاصل من إنشاء الزجر، فهی تنتفی بالبناء علی دخول المسجد، حسب ما تحرر منا(4)، فلا حرمة حتی یتحقق صغری القاعدة الفقهیة، و هی «إن اللَّه إذا حرم شیئا حرم ثمنه».
اللهم إلا أن یقال: بأن مقتضی ذلک سقوط القاعدة کلا، فیعلم منه أن المبغوضیة کافیة لبطلان العقد، فلیتأمل جیدا.
ص: 365
و بالجملة: الغرض هو التنبیه علی عدم انحصار صغریات کبری التزاحم بالواجبات، و علیک أن توجد مثالا آخر خالیا عن هذه الشبهة.
ربما تقع المزاحمة بین الدلیلین، مع أنهما بحسب الدلالة متعارضان.
مثلا: إذا نذر أن یدخل مسجد الکوفة، ثم بعد ذلک نهاه عنه والده، فبناء علی ما هو المعروف فی باب النذر و إطاعة الوالد(1)، أن مقتضی الأدلة هو محرمیة الدخول، و وجوبه، فیکون أحد الدلیلین متعارضا مع الآخر فی الإنشاء و الجعل، و یقع التکاذب بینهما، ضرورة أن الأمر بدخول مسجد الکوفة معارض للنهی عنه، و یکون من قبیل «أکرم العلماء» و «لا تکرم العلماء» و لکنهم مع ذلک لا یعالجون ذلک بعلاجات باب التعارض (2).
فإن قلنا: بتقیید صحة النذر هنا، و أنها مقیدة بما إذا لم یکن فیه معصیة اللَّه، فلا یصح النذر اللاحق. و هکذا إذا قلنا: بأن «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»(3) فإن مقتضاه عدم انعقاد الأمر اللاحق.
و إن قلنا: بأن الأمر لیس کما اشتهر، فلا بدّ من علاج باب التزاحم إذا وقعت صیغة النذر و أمر الوالد فی زمان واحد، أو وقع أمر الوالد و نهی الوالدة فی زمن واحد، فإن العبد یقع فی المحذور العقلی، فلا بدّ من علاج باب التزاحم.
و أما الإشکال فی هذه الأمثلة: بأن کل ذلک من قبیل المتزاحمین
ص: 366
المشهورین، لأن المزاحمة تقع بین دلیل وجوب الوفاء بالنذر، و وجوب إطاعة الوالد، و لا شی ء وراء ذلک، فهو- إن کان فی محله- خارج عن دأب المحصلین، لأن المقصود التنبیه إلی الصور حسب اختلاف المذاهب و المسالک.
و بالجملة: بعد أمره و نهیه بالنسبة إلی أمر واحد و عنوان فارد، یلزم کون الواحد مورد الأمر و النهی، و علیه علاج باب التزاحم، بالأخذ بالأهم أولا، و إلا فیکون ما بنی علیه هو المأمور به، فإن احتاج إلی الأمر یصیر بالأمر صحیحا.
أی من الصور التی تحتاج إلی کبری باب التزاحم، ما إذا ابتلی المکلف بتکلیفین:
أحدهما: مشروط بالقدرة العقلیة، کما هو شأن جمیع التکالیف و إن لا یلزم من الاشتراط خصوصیة لازمة، کما یأتی تفصیله (1).
و ثانیهما: مشروط بالقدرة الشرعیة.
فإن مقتضی العقل تقدیم الأول علی الثانی، و هو المتفاهم عرفا من الأدلة.
مثلا: إذا ورد الأمر بحفظ النّفس المحترمة، و ورد الأمر بالوضوء عند وجدان الماء، فإن العقل و العرف حاکمان بلزوم صرف الماء- غیر الکافی إلا لأحدهما- فی حفظ النّفس المحترمة، و بالتیمم و بالطهور الترابی، لأن عند لزوم الصرف فی التکلیف الأول، یعد عرفا غیر واجد الماء.
أو لأجل أن المستفاد من الأدلة الشرعیة من الکتاب (2) و السنة(3)- حسبما
ص: 367
تحرر(1)- وجوب ذاک، و عدم جواز صرفه فی الوضوء، لأن موضوع الوضوء أعم من عدم الوجودان الواقعی و الشرعی، و إن شئت قلت: الممتنع الشرعی کالممتنع العقلی.
فعلی هذا، یأتی الکلام فی أن المکلف إذا بنی علی عصیان الأمر الأهم، و عدم الاعتناء بشأنه، فهل یصح وضوؤه و غسله، بتوهم أن ذلک بعد البناء المزبور یصیر مورد الأمر، أم لا؟ لأجل تقیید أمر الوضوء بالماء الّذی لا محذور فی استعماله، و لا یلزم منه مخالفة المولی، و مع التقیید لا یمکن کشف الملاک اللازم- حسب المقدمات السابقة- فی کشف الأمر بالمهم.
أقول: قد اختلفت کلمات أرباب الترتب، فعن جماعة منهم عدم جریان الترتب هنا(2)، لما أشیر إلیه، و عن بعضهم جریانه، لأن ذلک یستلزم عدم جریان الترتب مطلقا، ضرورة أنه إذا کان الأمر بالمهم بعد کشف الملاک، یلزم الدور، لأن کشف الملاک أیضا بالأمر(3).
و الّذی هو الحق عندنا علی ما سلکناه فی علاج باب التزاحم: أن مورد المزاحمة بین التکالیف، لا بد و أن یکون بحیث لو أمکن للمکلف الجمع، لتعین الجمع بأی وجه اتفق (4).
فإذا ابتلی المکلف فی المثال المزبور، فهل تری أن الشرع لا یکون له إلا مطلوب واحد، و لا مطلوب آخر أصلا، کما فی تخصیص العام و تقیید المطلق، أم أن
ص: 368
العقل یدرک مطلوبیة کل واحد منهما، إلا أن المحذور العقلی اقتضی صرف الماء فی حفظ النّفس المحترمة، و لو تخلف عن ذلک، و بنی علی عدم الاعتناء، یکون الوضوء مورد الأمر، لأنه لا قصور فی ملاک الوضوء قطعا و جزما، لأن الوجدان حاکم بأن الشرع لأجلها أمر بالترابیة، فلو کان العبد غیر مبال بحفظها فعلیه الوضوء.
و لأجل ذلک أفتی من أفتی بصحة الوضوء و الغسل (1)، و یلزم بناء علیه أیضا بطلان التیمم، لأنه واجد الماء.
و بعبارة أخری: التقیید علی نحوین:
أحدهما: ما یستکشف بدلیل القید قصور المقتضی فی مورد القید.
و ثانیهما: أنه لا یکون القید المذکور کاشفا عنه، بل کان النّظر فی التقیید إلی مراعاة الأمر الآخر الأهم.
فما کان من قبیل الأول، فلا یلزم المحذور، و یکون الشرع فی مورده ساکتا، کما إذا قال المولی: «أکرم العالم» ثم قال: «لا تکرم الفساق من العلماء» فإن فی مورد العالم الفاسق لا ملاک قطعا أو ظاهرا، و یکفی الشک.
و أما إذا قال المولی: «أزل النجاسة عن المسجد» ثم قال: «إذا ابتلیت بإزالة النجاسة عن المسجد، فدخل وقت الصلاة، فلا تصل قبل أن تزول» فإنه یعلم من الدلیل الثانی: أن النّظر إلی أهمیة ملاک الإزالة، و لا تکون الصلاة قاصرة الملاک و المطلوبیة. و لذلک فمع التصریح المذکور، یمکن إدراجه فی موضوع هذه المسألة، و یکون من صغریات کبری التزاحم.
فکل دلیل إذا کان بالقیاس إلی الدلیل الآخر من قبیل الثانی، یمکن دعوی أنه مورد الأمر، بعد البناء علی عدم الاعتناء بشأن الأهم.
ص: 369
نعم، إذا شک فی ذلک فلا یمکن، کما هو الظاهر.
و من هذا القبیل، ما إذا کان الماء الموجود عنده، غیر کاف لرفع الحدث و الخبث، فإنه إذا فرض وجوب صرفه فی رفع الخبث أولا، فإذا بنی علی التخلف، یصح منه الوضوء و هکذا، فاغتنم.
و لا یکاد ینقضی تعجبی ممن أتعب نفسه فی هذه المباحث، و توهم أن الملاک المزبور یستکشف بالأمر الترتبی (1)، فإن معناه عدم وصوله إلی حقیقة الترتب، و ذلک لأن الترتب یکون فی مورد یکون کل واحد من الدلیلین- مع قطع النّظر عن الآخر- تام الملاک، فاستکشف الملاک فی هذا اللحاظ، و إذا ابتلی المکلف بالمزاحمة، فلا بدّ من رفع الید عن الدلیلین بالمقدار اللازم عقلا، فإن امتثل الأهم فهو، و إلا فیکون أمر المهم فعلیا.
فلو لم یستکشف الملاک المزبور أولا، لا وجه للزوم رفع الید بالمقدار اللازم عقلا، و هل هذا إلا لأجل الاطلاع علی المطلوب الإلزامیّ للمولی، و بذلک یتوصل العقل إلی تقیید المهم حذرا منه؟! و إلا فلا معنی لکون القید فی مورد البحث، عصیان الأهم، أو البناء علی عدم الإتیان به. و سیأتی فی مباحث الترتب الّذی توهمه القوم، تفصیله و بطلانه إن شاء اللَّه تعالی (2).
فما عن الشیخ الأنصاری و السید الشیرازی (3) و أتباعهما(4): من إبطال الوضوء، غیر راجع إلی التحصیل. مع أن إبطال الشیخ لیس لأجل الإشکال فی
ص: 370
صغری المسألة، حتی یتمسک بفتواه لذلک، بل هو من منکری کبری الترتب (1)، فلا تخلط.
ما إذا کان الإضرار بالنفس محرما، فإذا کان الوضوء ضرریا، فالواجب هو التیمم و الترابیة، لأن مع المحذور الشرعی ینتقل الحکم من المائیة إلیها. و لو بنی علی الإضرار بها، یکون الوضوء مورد الأمر، و هذا من موارد الابتلاء بالمزاحمین:
التحریمی و الاستحبابی، مقابل سائر المزاحمات، أو الإیجابی الغیری، بناء علی وجوبه الغیری أیضا.
بل لو قلنا: بأن أدلة نفی الضرر رافعة للحکم الضرری، فهو أیضا من قبیل التقیید الّذی یکون فی مورده الملاک محفوظا، لظهور الجعل و التشریع فی أن الشرع لاحظ حال المکلفین، و أمرا أهم، و هو عدم تضررهم بها، فإذا رضوا بذلک فلا منع، فیکون المقتضی موجودا، و الأمر باقیا، فلیتدبر جیدا.
و غیر خفی: أن للإشکال الصغروی فی هذه الأمثلة مجالا، و لکن النّظر إلی بیان إمکان الالتزام فیها بکونها من مصادیق کبری التزاحم، فلا تغفل، و لا تخلط.
و بالجملة تحصل: أن فی موارد أخذ القدرة شرعا، لا یلزم کون الملاک غیر کاف لبا، خلافا لما توهمه العلامة المزبور قدس سره (2) فإن القدرة المأخوذة شرعا تارة:
تکون مثل الحج، فإنه ربما کان لأجل عدم ابتلاء المکلفین بالضیق، و بما یخالف الشریعة السمحة السهلة، فلا یری الملاک الکلی، فلا یکون الحج صحیحا ممن لا یستطیع.
ص: 371
و أخری: تؤخذ لأجل أمر أهم، بحیث یکون المهم مطلوبا أیضا، و لکنه لتوصله إلیه اعتبرها قیدا، فإنه عند ذلک یکون الملاک محفوظا، و الأمر موجودا.
فإذا کان علاج أمثال هذه الموارد بما عرفت منا(1)، یلزم سقوط الأمر بالأهم و النهی عن الإضرار، فیصبح الوضوء و الغسل مورد الأمر، و یصیران صحیحین، و لا یصح الترابیة.
و غیر خفی: أن نظرنا فی هذه الأمثلة إلی الإشارة إلی إمکان وقوع التزاحم، و أما تصدیقه الفقهی فهو بحث آخر، لأن من الممکن أن تختلف النفوس فی کیفیة الاستفادة من الأدلة:
فمنهم: من یفهم منها أن الشرع ذو غرض فی مورد القید، إلا أنه لمکان الجهة الأخری تجاوز عن غرضه، و إذا رضی المکلف بتلک المشقة فلا یبالی- من الأمر به (2).
و منهم: من لا یدرک فی هذه المواقف ذلک، و یعتقد أو یحتمل أن الوضوء الضرری بلا ملاک (3)، لأن من الملاک احتمالا، کون نظره إلی أن ینسد باب تدارک المفسدة المبتلی بها المکلف- بترک الأهم أو الإتیان به- بإتیان المهم، حتی فی الصورة التی هی القدر المتیقن من موارد التزاحم.
و بعبارة أخری: فیما إذا ابتلی العبد بالإزالة و الصلاة، و قلنا: بسقوط أمر الصلاة بدوا، فإنه من المحتمل عدم عود الأمر، و عدم تقییده بالعصیان، لأنه بذلک یتجرأ العبد علی ترک الإزالة، لتوهم انسداد ما یتوجه إلیه من المفسدة بجلب
ص: 372
المصلحة، و سیأتی زیادة توضیح فی محله (1) إن شاء اللَّه تعالی.
فبالجملة: بناء علی ما سلکناه فی علاج باب التزاحم (2)، یسقط الأهم بمجرد البناء الواقعی علی ترکه، و یبقی الأمر بالمهم، و لا یلزم الإشکال المشار إلیه، لأنه لا سقوط للأمر بالمهم و لا تقیید.
بخلاف ما سلکه القوم: من سقوط الأمر بالمهم، فإنه من الممکن الإشکال الصغروی فی کشف الملاک، باحتمال أن فی موقف سقوط الأمر لا کاشف و لا منکشف، و أن الشرع لا یلتزم بالتقیید، لأنه یورث الجرأة احتمالا علی عصیان الأهم، کما عرفت.
نعم، من یدعی کشف الملاک قبل سقوط الأمر، و إطلاق المادة حال فقد الأمر بالمهم (3)، فهو یتمکن من التقیید المزبور، و لا یلزم المحذور، و عند ذلک یتعین تقیید الأهم بالعصیان، فافهم و اغتنم.
المزاحمة بین الوجوبین الغیریین، فیما إذا ابتلی المکلف بالحدث و الخبث، و لا یکون عنده من الماء لرفعهما ما یکفی لهما، فإنه- حسب ما یعلم من الفقه- یجب صرف الماء فی رفع الخبث، ثم یتیمم (4)، و ذلک لأن دلیل رفع الخبث غیر مقید بالقدرة، بخلاف دلیل رفع الحدث، فإذا وجب صرفه فیه فهو فاقد الماء فی محیط
ص: 373
الشرع، فعلیه الترابیة.
فلو صرف الماء فی الطهارة المائیة، فهل یبطل الوضوء، أم لا؟ وجهان.
ظاهرهم هو الأول، إما لأجل أن کشف الملاک غیر ممکن فی صورة التقیید بالقدرة الشرعیة، کسائر الموارد التی تصدی الشرع بنفسه للتقیید(1)، أو لأجل وقوع المعارضة- بعد سقوط الأمر النفسیّ- بین دلیلی الجزء و الشرط(2).
و الأقوی هو الثانی، و ذلک لأنه بعد مفروغیة الوجوب الغیری، لا بد من الالتزام بأن کل واحد من الطهارة الخبثیة و الحدثیة، مطلوب غیری، و بعد مفروغیة أن الصلاة بمحذور سقوط الشرط، لا یسقط أمرها النفسیّ، فلا بدّ من الالتزام بالأمر الغیری الباعث نحو المطلوب الغیری، فإذا تمکن العبد من الطهارتین فهو، و إلا فعلیه صرف القدرة فی جانب الطهور الخبثی.
فلو أراق الماء، فلا شبهة فی تعین الطهور الترابی و الصلاة فی النجس مثلا، فهل تجد من نفسک أن إراقة الماء علی الأرض، تورث صحة الصلاة مع الترابیة، و إراقة الماء علی بدنه بالغسل أو الوضوء، تورث بطلانها، فهل هذا إلا المجازفة فی القول؟! فلیس هناک إلا أن المطلوب الغیری الأهم، هو صرفه فی رفع الخبث، فإذا صرفه فی الوضوء یعجز، و یکون الأمر بالمهم الغیری موجودا، من غیر لزوم المعارضة، أو القصور فی کشف الملاک. أو بعد البناء علی الغسل و الوضوء، یسقط الأمر الغیری بالأهم، فیدعوه الأمر الآخر إلی المهم، فافهم و اغتنم.
و إن شئت قلت: تصحیح المهم الموقوفة صحته علی الأمر، لا یمکن علی
ص: 374
مقدمات الترتب المشهورة بین الأعلام و الأفاضل قدس سرهم (1)، و لکنه یمکن علی ما سلکناه فی هذا المضمار، لأن مع الاحتمال المزبور أخیرا، لا یکون الأمر بالمهم کاشفا عن الملاک فی صورة المزاحمة، و لا یکون الأمر الترتبی مع الإخلال فی الکشف حادثا، لأن الأمر الترتبی لا یعقل حدوثه إلا بعد کشف إطلاق المادة، کما عرفت (2)، و سیأتی توضیحه التفصیلیّ عند ذکر الترتب علی مسلک القوم، مع ما فیه من المفاسد الواضحة(3).
نعم، علی ما سلکناه لا یسقط الأمر بالمهم، بل أمر الأهم یسقط، و یکون الخطاب بالمهم باقیا بلا مزاحم.
إن قلت: الأوامر الغیریة ترشحیة قهریة(4)، و لذلک لا بد من تقیید دلیل الجزء و الشرط حال العجز، و مع التقیید لا یمکن تصحیح الوضوء و الغسل بالأمر، بل لو کانا متساویین ملاکا، فعلیه أحدهما: من الطهارة الحدثیة، أو الخبثیة، و مع أهمیة أحدهما یکشف عدم جزئیة الآخر و شرطیته.
قلت أولا: قد عرفت منا: أن تلک الأوامر- کالأوامر النفسیّة- لیست قهریة، و لا ترشحیة، بل هی اختیاریة، و الخلط بین التکوین و التشریع أوقعهم فی ذلک (5).
و ثانیا: قد عرفت أن لأحد کشف الملاک حتی فی مورد القید(6)، لما عرفت أن القیود ثلاثة: قید یکشف عن مبغوضیة مورده، و قید یکشف عن عدم المصلحة
ص: 375
فی مورده، و قید یکشف عن أهمیة الأمر الآخر فی مورده، و فیما إذا کان من قبیل الثالث یمکن تصحیحه بالأمر بعد البناء علی ترک الأهم (1).
إن فی جمیع الموارد التی تلوناها علیک، سواء کانت من قبیل التزاحم بین الواجبین التعبدیین، أو التوصلیین، أو التعبدی و التوصلی، أو کانت من قبیل التزاحم بین الغیریین، أو النفسیّ و الغیری، أو کانت بین الواجب و المستحب، أو المحرم و الواجب، أو المحرم و المستحب، أو غیرها، یمکن حسب العقل، تصحیح المأتی به- المتوقفة صحته علی الأمر- بالأمر، و إن أمکن تصحیحه بجهة أخری.
لا شبهة فی أن المرکب الاعتباری، یبطل بالإخلال بما یعتبر فیه، شرطا أو شطرا، زیادة أو نقیصة، فإذا دل الدلیل علی صحته عند الاختلال، یستکشف منه أن ما هو الجزء أو الشرط، له الجزئیة و الشرطیة فی إحدی الحالات، دون کلها.
مثلا: قضیة القواعد الأولیة، بطلان الصلاة بالإخلال بما اعتبر فیها، و قضیة قاعدة «لا تعاد» صحتها مع الإخلال بکثیر من أجزائها و شرائطها، إلا خمسة منها مثلا، و مقتضی إطلاق تلک القاعدة صحتها حتی مع الإخلال بها جهلا و عمدا، فضلا عن النسیان و الغفلة حکما أو موضوعا، و عند ذلک یلزم الشبهة العقلیة، و هی لغویة أدلة اعتبار الأجزاء و الشرائط جزء و شرطا، ضرورة أن معنی الجزئیة و الشرطیة، هو البطلان و الفساد و لو فی حال من الحالات کالعمد(2).
ص: 376
و أما الالتزام بصحتها حتی مع الإخلال العمدی، فهو غیر معقول إلا برجوع تلک الأدلة إلی أنها فی مقام إیجاب الشی ء فی المرکب کالقنوت فی الصلاة، و لا یمکن الجمع بین الجزئیة و الشرطیة و بین الصحة.
أقول: قد التزم بذلک العلامة الورع التقی الشیرازی قدس سره و صدقه الوالد- مد ظله- فی محله (1)، تخیلا «أن إشکال المسألة: هو أن ترک ما وجب فی الصلاة عامدا، یوجب عدم تحقق الامتثال، الموجب للإعادة عقلا مع بقاء الوقت، کما هو المتیقن من مورد الروایة، و الحکم بعدم الإعادة مناف لذلک» انتهی ما فی رسالته المعمولة فی الخلل (2).
و أجاب قدس سره- بعد النقض ببعض أفعال الحج، حیث یقولون بصحة الحج مع تعمد ترک بعض أجزائه غیر الرکنیة(3)، و بالجاهل المقصر فی حکم القصر و الإتمام (4)، و الجهر و الإخفات فی الصلاة-(5): «بأن من الممکن الالتزام بأمرین:
أمر متعلق بالأقل و هو الخمسة مثلا، و أمر آخر متعلق بتلک الأجزاء أیضا، و بالأجزاء الاخر المفروض وجوبها، فیتحقق هناک أمران: أمر بالبعض، و أمر بالکل المشتمل علی ذلک کله و غیره، نظیر ما إذا نذر الإتیان بالصلاة المشتملة علی الأجزاء المستحبة، و نظیر الأمر الندبی فی الصلاة الندبیة.
فإذا تحقق تصویر ذلک، فلو أتی بالصلاة، و أخل ببعض ما یعتبر فی الأمر الثانی، فلا یمنع ذلک من الصحة، و حصول الامتثال، و عدم وجوب الإعادة بالنسبة
ص: 377
إلی الأمر الأول، لما فرض من عدم الإخلال بما یعتبر فیه، و إنما أخل بما یعتبر فی الأمر الثانی، و ذلک یوجب عدم الامتثال بالنسبة إلیه فقط، لا بالنسبة إلی مجموع المرکب.
لکنه یسقط الأمران جمیعا بالنسبة إلیه:
أما الأمر الأول: فلما فرض من تحقق امتثاله.
و أما الأمر بالأکثر: فلعدم بقاء مورد له بعد سقوط الأمر الأول، لما فرض من أن مورده عین مورد الأول، مع إضافة زیادات من الأجزاء و الشرائط إلیه، فبعد سقوط الأمر الأول، و عدم بقاء مورد له، لا یبقی مورد للأمر الثانی، لأن مورد الأمر الأول بعض مورد الأمر الثانی، و انتفاء الجزء موجب لانتفاء الکل. و ذلک لا ینافی کونه عاصیا بالنسبة إلی الثانی، و مطیعا بالنسبة إلی الأمر الأول»(1) انتهی بألفاظه الشریفة، مع رعایة الاختصار.
أقول: لو لا جلالة شأنه لما کان وجه لنقل ما أفاده، مع ما فیه من الأنظار الواضحة حتی فی تنظیراته، و مع أن إشکال المسألة لیس ما ذکره، فإن تصویر الواجب فی الواجب لیس محتاجا إلی العنایة.
و غیر خفی: أن المعضلة ما عرفت، و هی غیر قابلة للانحلال بذلک الوجه، ضرورة أن البعض و الکل لا یکونان متباینین، حتی یمکن تعلق الوجوبین التأسیسیین المستقلین بهما، للزوم کون الأقل مورد الأمرین التأسیسیین المستقلین، و هو بمراحل عن الواقع. و مسألة الواجب فی الواجب أیضا لیست من قبیل أمرین، أحدهما: متعلق بالکل، و الآخر: بالبعض.
و بالجملة: لو أراد إبطال الطبیعة الکلیة دون الطبیعة الناقصة بتصویر طبیعتین، إحداهما: الأقل، و الأخری: الأکثر، فلا یعقل کون المکلف موردا لخطابین فعلیین
ص: 378
عرضا، أحدهما: متعلق بالکل، و الآخر: بالبعض، مع کونهما خطابین تأسیسیین مستقلین مستتبعین للعقاب و الثواب.
فبالجملة: یمکن أن یقال: بأن اعتبار الجزئیة و الشرطیة، باعتبار بطلان الطبیعة الکلیة، دون أصل الطبیعة، أی هنا دائرتان: المحیطة، و المحاطة:
أما المحیطة، فهی بالإخلال تبطل.
و أما المحاطة، فلا تبطل إلا بالإخلال بالخمسة.
و لکنه مجرد فرض لا بد من کونهما مورد الأمرین، و هو غیر معقول حسب الوجدان و العقل.
فإذا وصلت النوبة إلی ذلک فلنا تصویر أمرین، أحدهما: متعلق بالکل فی الابتداء، و الآخر: لا یتعلق بشی ء، و لا یدعو نحو شی ء فعلا و قبل الصلاة، فإذا شرع فی الصلاة، و ترک السورة مثلا عمدا، یسقط الأمر الأول، و یتوجه إلیه الأمر الثانی، لأن مطلوبه طولیان أحدهما: الکل، و الآخر: هی الخمسة، و هی الدائرة المحاطة.
فإبطال الدائرة المحیطة و الکل، لا یستلزم بطلان الآخر، من غیر لزوم الأمرین العرضیین، و إذا کان بناؤه علی ترک تلک الأجزاء، فیدعوه إلی الخمسة الأمر المتعلق بها.
و بذلک ینتفی الإشکال العقلی. فمن علاج باب التزاحم، ربما یستخرج بعض المسائل الاخر، کما عرفت، فافهم و اغتنم.
و لو أبیت عن الالتزام بالإشکال العقلی المزبور(1)، إما لأجل الشبهة فی کبراه، أو لأجل الشبهة فی صغراه، بدعوی أن الأمر المتعلق بالکل، غیر الأمر المتعلق بطائفة من الأجزاء بحسب المتعلق، فإن متعلق الأول عنوان فان فیه الأجزاء الرکنیة و غیر الرکنیة، و متعلق الثانی عنوان فان فیه الأجزاء الرکنیة، من غیر
ص: 379
کون العنوان المزبور- بحسب التفصیل- غیر الأجزاء، و لکنه فی لحاظ الوحدة و الکثرة مختلف معها(1)، کما تقرر فی محلها(2).
فلنا أن نقول: إن الضرورة قاضیة بعدم وجود الخطابین الفعلیین العرضیین بالنسبة إلی کل أحد، حتی یقال: بأن کل من یأتی بتمام الأجزاء و بالطبیعة المحیطة، یمتثل الأمرین، و یستحق الثوابین، و من یترکها یعاقب عقابین.
نعم، علی ما تصورناه لا یلزم تلک التوالی، و ذلک لأن من ضم الأمر المتعلق بالکل إلی إطلاق قاعدة «لا تعاد ...» یستفاد أن المطلوب ذو مرتبتین: و أن المطلوب الأولی هو الطبیعة الکلیة التی تبطل بترک الجزء العمدی، و لا یلیق إتیان سائر الأجزاء غیر الرکنیة، لأنه بلا أثر، لبطلان الکل بترکه، و المطلوب المحفوظ بعد عصیان المطلوب الأول أو بعد البناء علی ترکه، هو الطبیعة الناقصة المحاطة المتشکلة من الخمسة مثلا، و هی متعلق الأمر الحادث، و تصیر صحیحة.
و لو تم هذه التوهمات لترتب علیها الفروع الکثیرة، و لعل قضیة الجمع بین الشرطیة و الصحة المطلقة فی الحج لأجل هذا، و إلا فلا بدّ من الالتزام بعدم الشرطیة، و بأنه من قبیل الواجب فی الواجب، فتأمل.
و هی من الصور التی تقع فیها المزاحمة بین التکالیف الإلهیة، ما تکون ثلاثیة الأطراف، بأن ابتلی بثلاثة تکالیف، أحدها: تعلق بأداء الدین، و الآخر: بالإزالة، و الثالث: بالصلاة، مع القدرة الواحدة، فبناء علی ما هو المختار فی علاج باب التزاحم، تکون المعضلة منحلة، و تصح الصلاة و لو کانت متأخرة عن سائر
ص: 380
الواجبات ملاکا، و محتاجة إلی الأمر فی الصحة، لما عرفت: من أن سقوط الأمر لا یتوقف علی الإطاعة أو العصیان، بل البناء علی الإهمال یستلزم سقوطه (1)، فعلیه صرف القدرة فی الواقع فی آخر السلسلة، و هکذا فی سائر الفروض و الموارد التی یکثر فی الفقه الابتلاء بها.
و مما ذکرناه بطوله فی تلک الصور، یظهر میزان التزاحم و ملاک علاج هذه الغائلة فی سائر الموارد، سواء کان ثنائیا، أو ثلاثیا، أو رباعیا، و سواء کانت الملاکات متساویة، أو کان بعض منها أهم، و الاخر متساویة، أو غیر ذلک.
المزاحمة الواقعة بین الواجبین الضمنیین، بناء علی صحة هذا النحو من الوجوب، و تقریب کیفیة وقوع التزاحم و کیفیة العلاج، یظهر مما فصلناه سابقا فی الواجبین الغیریین (2).
ما إذا کان الواجبان طولیین، کالرکعة الأولی و الثانیة، أو الصوم یوم الخمیس و الجمعة، مع کون القدرة واحدة، فإنه هل تکون المسألة من صغریات باب التزاحم أم لا؟ فیها قولان.
و الحق هو الأول فی المثال الثانی، لأن منشأ توهم الإشکال فی صغرویة المسألة: أن صوم الجمعة لا یکون وجوبه فعلیا، للزوم القول بالوجوب المعلق (3)،
ص: 381
و هو غیر تام.
و توهم فعلیة خطاب آخر، و هو حفظ القدرة للمتأخر(1)، فاسد لأنه لیس من الخطاب الشرعی. مع أن إنکار فعلیة الوجوب المعلق (2)، یستلزم الشک فی تحقق خطاب حفظ القدرة، لأنه لا کاشف عندئذ عن الملاک للمتأخر حتی یتمسک بخطاب «احفظ قدرتک للمتأخر».
و منشأ توهم الإشکال فی صغرویة المسألة فی المثال الأول: عدم وجود الخطاب الاستقلالی بالنسبة إلی الرکعات (3).
و أنت قد أحطت خبرا مما سبق: بأن الواجب المعلق مما لا بد من الالتزام به، و لو لا الوجوب المعلق لما قام للعالم نظام، و لا للمسلمین سوق (4)، فإذا کان العبد متعذرا علیه الصومان مجموعا، و کانا متساویین، فله صرف القدرة فی کل واحد منهما. و قد مر کیفیة استکشاف الأمر المصحح (5).
و إذا کان المتقدم أهم فلا بحث، فإذا عصی فعلیه الصوم المتأخر. بل قضیة سقوط الأمر بالأهم، من غیر الحاجة إلی العصیان.
و لو کان المتقدم مهما فیصح أیضا، لما عرفت تفصیله (6).
إن قلت: کیف یمکن الالتزام بترک الواجب مع القدرة علیه، فإنه من الترک بلا عذر؟!
ص: 382
فعلیه صرف القدرة فی صورة التساوی فی المتقدم، و صوم یوم الخمیس (1).
قلت: لا یعقل مع القدرة الواحدة خطابان فعلیان و لو کان أحدهما معلقا، و الآخر فعلیا منجزا، فإذن یکون الواجب ما یختاره العبد و یبنی علیه، و لذلک لو عصی الأهم المتقدم- بالبناء علی المتأخر- یصح المتأخر، لأنه من بنائه یستکشف بقاء الأمر بالنسبة إلیه، و سقوطه بالنسبة إلی المتقدم، حسب ما تحرر منا و سلف (2).
هذا، و فی المثال الآخر لا یکون تکلیف بالنسبة إلی الأجزاء غیریا، و لا ضمنیا حسب المبنی، إلا فی مورد دل علیه الدلیل (3). و أما حسب قول القائل به (4) فهو من قبیل دوران الأمر بین الحدث و الخبث، و قد مر تفصیله (5).
و أما علی ما هو الحق، فلا وجه لتعین صرف القدرة بالنسبة إلی الرکعة الأولی، لأنه لیس من ترک التکلیف بغیر عذر، بل هو من صرف القدرة فی مصلحة المولی من غیر تعیین من قبله.
و بعبارة أخری: العقل حاکم بلزوم الصلاة، و مع القدرة علی القیام فلا بدّ من القیام، و أما کیفیة صرف القدرة فهی غیر مبینة من قبل الشرع، و لا یجد العقل وراء التخییر أمرا آخر، فلیتدبر.
فبالجملة: فی التکلیفین النفسیین الطولیین بعد تحقق التزاحم، یصح صوم کل یوم من الأیام، من غیر فرق بین کون المتقدم أهم، أو المتأخر، و یستحق العقوبة
ص: 383
علی ترک الأهم. و یتخیر فی صورة التساوی، و یستحق علی واحد أو علی کل واحد عقابا إذا ترک الکل، علی اختلاف الاحتمالین اللذین مضی سبیلهما(1).
و ربما یتوهم: أن القدرة إذا أخذت قیدا شرعیا، یتعین الصوم الأول، و إلا فیتخیر، و هو مختار بعض الأعلام، و لعله مختار العلامة النائینی (2) و غیره (3).
و أنت خبیر: بأنه یرجع إلی خروج المسألة عن صغری باب التزاحم، لأن أخذ القدرة قیدا شرعیا مع کونها واحدة، ینافی إمکان استکشاف المقتضی و الملاک، فتخرج عن کبری باب التزاحم. و سیظهر تمام الکلام حول ذلک (4)، کما سیظهر أن القدرة لیست قیدا شرعیا عند بیان مسلک الوالد المحقق- مد ظله-(5).
و أما فی مثل التکالیف الغیریة، فمع الإذعان بها فالأمر واضح کما عرفت (6)، و یکون المسألة من صغریات التزاحم. و مع إنکارها فلا تکون المسألة من صغریات التعارض، و لا التزاحم، و یکون- لو لا الدلیل الخاصّ- حکمها التخییر، و لا تبطل بترکه فی المتقدم.
هذا، و لو کان القیام فی الرکعة الأولی و الثانیة، أهم من الثالثة و الرابعة، کما لا یعبد، و هو لا یقدر فی الرباعیة إلا علی القیام فی الرکعتین، فهل تبطل الصلاة مع الإخلال به فیها بإتیان الأخیرتین قائما، أم لا؟
ص: 384
وجهان مبنیان علی أن القیام من شرائط الصلاة و أجزائها الرئیسة فتبطل.
أو أن مع البناء علی ترکه فی الأولیین، لا یسقط أمر الصلاة، کما عرفت فیما مضی (1)، فلتصحیحها وجه قوی إن فرغنا عن صغری المسألة، و هی عدم سقوط ملاک الصلاة بالبناء علی ترک بعض الشرائط أو الأجزاء عمدا، کما عرفت تفصیله عند بیان کیفیة شمول قاعدة «لا تعاد ...» للترک العمدی (2).
فبالجملة: فی جمیع هذه المواقف، یمکن تصویر المزاحمة و علاجها علی الوجه الّذی أبدعناه واضحا.
و أما علی الوجه الّذی ابتکره الوالد کما سیمر علیک (3)، فهو یختص ببعض الموارد دون بعض.
و أما علی الوجه المعروف بین المتأخرین المسمی ب «الترتب» فهو محل خلاف بین القائلین به، و أنه هل یجری الترتب فی الطولیات، أم لا؟ و سیظهر لک بطلان أساسه، فتسقط فروعه (4).
ما ذکرناه فی هذه المسألة، کان هو طریق علاج المتزاحمین قبال سائر الطرق، و أما شرائط تحقق المزاحمة فی التکلیف، فهی و إن کانت اتضحت مما سبق، إلا أن الإشارة إلیها إجمالا مما لا بد منها، و لا سیما بالنسبة إلی کیفیة أخذ القدرة فی الأحکام الإلهیة.
ص: 385
فنقول: لا شبهة فی أن الأدلة الشرعیة إذا لم تکن متکاذبة فی مقام الدلالة- حتی تندرج فی کبری مسألة التعارض- فهی قد تکون متزاحمة فی مقام الامتثال و الإطاعة.
و من شرائط ذلک: کون الإطلاق رفض القیود، و إلا فلا یتأتی التزاحم بین الأدلة، بل یکون کل واحد بالنسبة إلی الآخر معارضا بالعرض، کما أشیر إلیه (1)، و نفصل فیما یأتی إن شاء اللَّه تعالی (2).
و من تلک الشرائط: ثبوت الإطلاق لکل واحد من الدلیلین، و إلا فلا مزاحمة فی مقام الإطاعة، لعدم ثبوت الاقتضاء.
و منها: أن لا یکون التنافی بین الدلیلین فی مقام الامتثال دائمیا، و إلا فیکون من التعارض کما لا یخفی.
و منها: کون العبد ذا قدرة واحدة، و لو کان مقتدرا علی الإطلاق أو عاجزا علی الإطلاق، فلا یتزاحم تزاحما فعلیا بینها، نعم لا یشترط بعدم إمکان الفرار من التکلیفین و لو بإعدام موضوع أحدهما، بل یمکن فرض التزاحم بین الوجوب التعیینی و التخییری، کما سیظهر وجهه (3).
و أما ما یظهر من «الکفایة» من اشتراط إحراز المقتضیات فی تحقق التزاحم (4)، فهو محمول علی الاقتضاء، بمعنی شوق المولی و حبه، أو المصالح و المفاسد، و إلا فإحرازها لیس معتبرا فی تحققه، بل المناط فعلیة التکالیف مع
ص: 386
القدرة الواحدة. و لذلک یمکن أن یلتزم مثل الأشعری بالتزاحم.
اللهم إلا أن یقال: بأنه لا یلتزم بالحسن و القبح (1)، فتأمل.
و ربما یشکل الأمر هنا: بأن القدرة إذا لم تکن مأخوذة فی التکالیف کلا- لا شرعا، و لا عقلا- فیمکن الالتزام بتحقق التزاحم، لإمکان استکشاف مطلوبیة المادة، و ذلک لعدم سقوط الهیئة، و لبقائها بحالها. و أما إذا کانت القدرة قیدا شرعیا، أو کانت قیدا عقلیا، أو کانت شرطا لتوجیه الخطاب و ترشح الإرادة الجدیة- کما هی لا تخلو عن إحدی هذه الاحتمالات، حسب ما یؤدی إلیه أنظارهم- فلا یمکن کشف مطلوبیة المادة، لسقوط الهیئة طبعا و قهرا.
و ما ذکرناه فی مقدمات المسألة(2)، و فی مبادئ کیفیة علاج باب التزاحم (3)، هو کان أمرا فرضیا، أی لو فرضنا التزاحم بین الأدلة، فما هو علاجه؟
و أما الّذی هو مورد نظرنا هنا، فهو البحث عن شرائط تحقق التزاحم تصدیقا، فإنا إذا راجعنا حال مکلف قادر علی الإطلاق، نجد أنه مکلف بفعل الإزالة و الصلاة، و یعلم حینئذ مطلوبیة المادة، و إذا راجعنا حال مکلف عاجز علی الإطلاق، لا نجده مکلفا بشی ء، و لا کاشف عن مطلوبیة المادة عندئذ.
و مجرد احتمال المطلوبیة، و أن القدرة و اللاقدرة غیر دخیلة فی الملاک و اللاملاک، غیر کاف فی مرحلة التصدیق، فإن من ثبوت القدرة یثبت الأمر، و لکن من انتفاء القدرة لا یکشف أن انتفاء الأمر معلول العجز فقط، لاحتمال کونه معلول شی ء آخر مقارن معه، أو مصاحب له.
ص: 387
فعلی هذا، إذا کان المکلف قادرا فی الجملة، فیکشف عدم فعلیة أحد التکلیفین بالضرورة، فإذا انتفی التکلیف ینتفی الکاشف عن المقتضی، فلا یتصور التزاحم رأسا.
و بعبارة أخری: لا بد من إحراز المقتضیات حتی یتحقق التزاحم، و مع کون القدرة أمرها دائرا بین احتمال کونها دخیلة فی الاقتضاء، أو تکون مقارنة لما هو الدخیل، لا یعقل إحراز المقتضی، و تصیر المسألة مورد الشبهة، و لا یمکن حینئذ إعمال علاج باب التزاحم، سواء کان علاجنا، أو علاج الآخرین من الترتب و غیره.
نعم، فرق بین مسلکنا و مسلک القائلین بالترتب: و هو أنه علی ما أبدعناه یمکن أن یقال فی صورة التساوی: بأن المأمور به ما یختاره- علی الوجه الّذی عرفت-(1) و یکون الآخر ساقطا، و بعد ذلک نحتمل قصور المقتضی بالنسبة إلیه أیضا.
و أما علی مسلکهم من کشف الخطاب التخییری (2)، یلزم إشکال امتناع الکشف، و أنه کیف یعقل ذلک إلا علی القول: بأنه من الأول یکون الحکم تخییریا بالنسبة إلیه؟! و هو یرجع إلی أن الإطلاق فی کل دلیل هو لحاظ حالات جمیع الأفراد و حالات المزاحمات، و هو خلاف التحقیق. مع أنه- کما أشیر إلیه- یستلزم کون المسألة من صغریات باب التعارض، دون التزاحم، فتدبر.
فبالجملة: فی مسألة الأهم و المهم، و اختصاص التکلیف بالأهم، مع سقوط الهیئة بالنسبة إلی المهم ابتداء لأجل العجز، لا یمکن إحیاء التکلیف بالعصیان، أو بالبناء علی الترک، و العزم علی عدم الاعتناء بشأن الأهم، لأنه یتعین التکلیف أولا بالنسبة إلی الأهم، و یسقط عن الآخر. و لعل السقوط یلازم قصور المقتضی، و هو إما
ص: 388
نفس القدرة، أو ما یصاحبها، بحیث لا یرجع برجوع القدرة.
و توهم: أنه خلاف إطلاق دلیل المهم (1)، غیر صحیح، و ذلک لأن مع کون القدرة واحدة، لا یمکن تصویر الإطلاق للمهم، و ذلک لأن غایة ما یمکن تقریبه لإثباته: هو أن کل واحد من الدلیلین- مع قطع النّظر عن الآخر- مطلق (2)، و لکنه بمعزل عن التحقیق، لأن معنی قطع النّظر عن الأهم، هو قطع النّظر عن قدرة المکلف الملحوظة مع الأهم، أو المحفوظة المخزونة له، و عند ذلک کیف یعقل الإطلاق للمهم؟! فإذن لا یمکن تصویر الفعلیة للمهم مع قطع النّظر عن الأهم، و عندئذ لا یمکن کشف مطلوبیة المادة- و هی الصلاة- حال عصیان الأهم، و حال العزم علی العصیان، فلا تقع المزاحمة بین الأدلة بناء علی هذا مطلقا، و تصیر النتیجة بطلان الصلاة، و کل شی ء موقوف علی الأمر.
أقول: هذه الشبهة غیر قابلة الانحلال إذا قلنا: بسقوط أمر المهم حال فعلیة أمر الأهم، فلا یتمکن أرباب القول بالترتب من تصویر المزاحمة، حتی یحتاج إلی الأمر الترتبی، لأن هؤلاء بین من یقول: بأن القدرة إما قید عقلی (3)، أو شرط توجیه التکلیف (4)، أن الموضوع و المخاطب هو «القادر»(5) و بانتفاء القدرة لا یبقی لموضوع التکلیف أثر. و من تمکن من تصویر الأمرین الفعلیین عرضا مع القدرة الواحدة، لا یحتاج إلی الأمر الترتبی، کالوالد المحقق- مد ظله-(6).
ص: 389
نعم، ما سلکناه فی هذا المضمار سلیم عن هذه العویصة، و ذلک لما عرفت فی علاج باب التزاحم (1): من أن أمر المهم لا یسقط بمجرد المزاحمة مع الأهم، بل سقوط الأمر و عدم سقوطه، تابعان لبناء المکلف علی الإتیان و عدمه، و حیث أن حال المکلف لا یخلو عن إحدی حالات ثلاث: إما یکون تارک الکل، أو یکون تارک الأهم، أو یکون تارک المهم بحسب الواقع، و المولی الملتفت إلی أطراف المصالح و المفاسد، و المتوجه إلی أن المهم فی صحته موقوف علی الأمر، و أنه بان علی ترک الأهم، لا بد و أن یوجه إلیه خطاب المهم، و یسقط الأهم، فتصح صلاته، لأنها مورد الأمر.
تذنیب: إذا کان مورد الأمر الأهم عبادیا، موقوفة علی الأمر صحته، و کان بحسب الواقع بناء المکلف علی امتثال الأهم، فیبقی أمر الأهم، و تصح صلاته، و عندئذ لا یمکن کشف المقتضی للمهم.
إنک قد عرفت فیما سبق (2): أن البعث و الأمر لیس إلا للتحریک، و أما ما هو المحرک الواقعی، هو حدود إدراک المکلف من المولی و الأمر، و حدود التزاماته بتبعات التکالیف، فإذا صدر من المولی أمر بالنسبة إلی فعل الإزالة، و اطلع العبد علی أن للمولی غرضا هاما، و استکشف بالأمر ذلک المطلوب الجدی الإلزامیّ، فلا معنی لبقاء الأمر، و لا حاجة إلیه و إلی فعلیته و غیرها، و لا یتوقف استحقاق العقوبة علی بقائه بحسب اللب و الثبوت.
ص: 390
نعم، إذا دل دلیل من قبل المولی علی انتفائه فهو المتبع. کما أنه لو کان صحة المأمور به موقوفة علی بقائه مثلا، فلا بدّ من الالتزام ببقائه، کما نحن فیه.
فعلی هذا، لا یسقط أمر الصلاة المهم، و یسقط أمر الأهم، و لکنه لا یستتبع إلا وجوب صرف القدرة أولا فی الأهم، و مع البناء علی عدم الاعتناء فعلیه صرفها فی المهم، من غیر قصور فی مقتضی المهم، و من غیر حصول المزاحمة من ناحیة الأهم.
و بعبارة أخری: أمر الإزالة مطلقا ساقط، و لا حاجة إلی بقائه بعد استکشاف الملاک الإلزامیّ به، و بعد تحقق الموضوع المحرک اعتبارا، و بعد أن سقوطه لا یتوقف علی المزاحمة و اللامزاحمة.
فعندئذ لنا أن نقول: إن مقتضی الأهم قد استکشف، و لا دلیل علی انتفائه، و لا عذر فی ترکه، و لا یتقوم مطلوب المولی النفسانیّ- و لو کان إلزامیا- علی القدرة، أی یمکن أن یکون للمولی شوق نفسانی إلزامی، کشوقه إلی إنقاذ ولده، مع عجز العبد عن ذلک، فإذا کان العبد قادرا فعلیه الإنقاذ، و إذا کان عاجزا فلا یسقط شی ء، و لا یحصل قصور فی طلبه النفسانیّ و شوقه، فإذا اشتغل بالصلاة فهی المأمور بها، و تصح و یستحق العقوبة علی ترک الأهم عندئذ بالضرورة.
فبالجملة: لتصویر الأمر بالمهم فی المثال المعروف طریقان:
الأول: ما هو الحجر الأساس فی علاج باب التزاحم.
و الثانی: ما یختص بمثل هذا الفرع و مشابهة، مما یکون أحد المتزاحمین عبادیا، و الآخر توصلیا، فإن أمر التوصلی یسقط و لو کان أهم، لعدم الحاجة إلی بقائه و إلی فعلیة التکلیف الإنشائیّ و غیره.
و إن شئت قلت: للمولی أن یخبر العبد بشوقه الإلزامیّ بالنسبة إلی إنقاذ الغریق، و أن یأمره بالصلاة مع کونه ذا قدرة واحدة، و عندئذ لا یلزم قبح، و لا محال
ص: 391
و خلف، و الأوامر التوصلیة فی حکم الإخبار، و لا تکون إلا آلات الکشف.
و توهم: أن صدق «الإطاعة» موقوف علیه (1)، ممنوع صغری و کبری، و ذلک لأن وجوده الحدوثی یکفی لذلک، بعد بقاء المستکشف به و المصلحة الملزمة، و لأن صدق «الإطاعة» لیس من الواجبات الشرعیة، و لا العقلیة، فلاحظ و تدبر جیدا.
إن القدرة إذا کانت دخیلة فی فعلیة التکلیف بأی نحو کان من الدخالة، فلا بدّ من انتفاء فعلیته عند انتفائها، و إن لم یعلم کیفیة الدخالة، و وجهة المدخلیة.
نعم، إذا کان وجه الدخالة، هو أن توجیه الخطاب و التکلیف، أو ترشح الإرادة، غیر ممکن (2) أو قبیح (3)، أو أن نفس التکلیف یقتضی ذلک (4)، أو هو موضوع التکلیف، فبانتفائها تنتفی الفعلیة، و لکن لا یکون التکلیف بلا اقتضاء و بدون الملاک.
و إذا کان وجه الدخالة، هو کونها واردة فی محل التکلیف و ملاکه (5)، أی بدون القدرة لا یکون ملاک، فإنه أیضا یورث انتفاء الفعلیة مع استلزامه انتفاء الاقتضاء.
و توهم: أن الأدلة فی مقام التشریع لها الإطلاق، و لا تکون القدرة مأخوذة
ص: 392
فیها، فیؤخذ بالإطلاق (1)، فی غیر محله، ضرورة أن حکم العقل بدخالة القدرة فی الفعلیة، کاف لأن یتکل علیه الشرع، فإذا کان الشرع یجد أن عقل العقلاء یعتبر القدرة فی فعلیة التکلیف، و یعتقدون انتفاءه بانتفائها، فله الاتکال علی مثله، و لا یجب أن یبین کیفیة الدخالة، و أنها من القسم الأول أو الثانی، فتأمل جیدا.
فتحصل: أنه لا بد لتصویر الأمر بالمهم، من الالتزام بعدم سقوطه عن الفعلیة حال المزاحمة، سواء قلنا: بأن الأهم یسقط، کما هو مقتضی المسلک الّذی أبدعناه (2)، أو قلنا: بأن الأهم أیضا لا یسقط، کما هو مختار الوالد(3)، و هو أیضا صحیح فی حد نفسه، کما سیمر علیک تحقیقه (4).
و أما القائلون بالسقوط و لو فی الرتبة(5)، فهم غیر متمکنین من الفرار من هذه العویصة، و سیتضح سائر الإیرادات علیهم إن شاء اللَّه تعالی (6).
فبالجملة: إذا ورد «أزل النجاسة عن المسجد» فإن کان قادرا فعلیه ذلک، و إن لا یعلم أن القدرة منجزة فقط، أو هی مع منجزیته دخیلان فی الاقتضاء.
و إذا کان عاجزا أو صار عاجزا، یسقط الفعلیة، سواء کان لأجل کلا الأمرین، أو لأجل أحدهما، و إذا سقطت فعلیته فلا طریق إلی کشف الاقتضاء، لأنه بالأمر، و هو منتف، فلا یمکن تصویر الإطلاق و إثباته للمهم حال المزاحمة و لو قطع النّظر عنها، کما تبین (7)، فلا تغفل.
ص: 393
قد تبین فی محله: أن ما کان محبوب المولی، و مورد شوقه الإلزامیّ، لازم التبعیة و إن لم یکن مورد إرادته، کما إذا کان ولده یغرق، فإنه یجب الإنقاذ، للاطلاع علی مرامه (1).
فعلی هذا، القدرة إما تکون دخیلة فی المحبوبیة، أو تکون دخیلة فی المرادیة، أو هما معا:
فإن کانت من قبیل الأول و الثالث، فلا محبوب له حال عجز العبد.
و إن کانت من قبیل الثانی، فلا مراد له و إن کان له المحبوب، فإن اطلع العبد علیه فیتبع، و إلا فلا وجه للزوم الاتباع.
ثم إن الدلیل الوارد من الشرع، قد یتعرض لأخذ القدرة، کما فی الحج مثلا، فهی معتبرة فی المحبوب، و لکن لا یجب تحصیلها، إما لأجل رجوعها إلی موضوع الدلیل، أو لأجل عدم تحصیل الشرط.
و إذا لم تکن مأخوذة فی الدلیل: فإما تکون دخیلة فی المحبوب، و یجب تحصیلها، أو لا تکون دخیلة فی المحبوب، و یجب التحفظ علیها و تحصیلها أیضا، أخذا بإطلاق الدلیل.
مثلا: إذا ورد «أزل النجاسة عن المسجد» فمن الممکن کون القدرة دخیلة فی المحبوب، فلا تکون محبوبة بالنسبة إلی العاجز، أو یکون محبوبة بالنسبة إلیه، و لکن لا تکون مرادة، إما لامتناع ترشح الإرادة، أو لقبح خطاب العاجز، أو لاقتضاء التکلیف القدرة، أو لغیر ذلک (2)، أو للکل مجموعا، و علی کل تقدیر لا بد من القیام
ص: 394
بالوظیفة، و إن لم یکن جهة المسألة معلومة.
و تظهر الثمرة بناء علی هذا حال المزاحمة، فإنه إذا قلنا: بسقوط التکلیف حال العجز بالنسبة إلی المهم، لأجل أن القدرة الواحدة إما دخیلة فی محبوبیة المادة فی ناحیة الأهم، أو دخیلة فی تنجزها و فعلیة التکلیف بالنسبة إلیها، فعلی کل تقدیر لا یمکن تصویر الفعلیة فی ناحیة المهم و إحرازها. و لا یکفی إطلاق دلیل المهم لدفع هذا الاحتمال، لأنه یرجع إلی الشک فی انعقاده، مع عدم السبیل إلی دفع هذا الشک.
فمجرد قطع النّظر عن الأهم، لا یکفی لانعقاد إطلاق المهم، فإن معناه أن مع قطع النّظر عن الملاک و ما هو الدخیل فی المحبوبیة و لو احتمالا، ینعقد الإطلاق، و هذا لا یتم و لو أن معنی الإطلاق رفض القیود، لا جمعه، کما هو الحق. و لو صح ذلک للزم الإخلال بفعلیة الأهم، و هو خلف.
و إن شئت قلت: لا معنی لتصویر الإطلاق لکل واحد- مع قطع النّظر عن الآخر- بالنسبة إلی ما هو إما من مبادئ حکم الأهم، أو من مبادئ حکم المهم و لو احتمالا.
و معنی ثبوت الإطلاق للمهم مع قطع النّظر عن الأهم، یرجع إلی قطع النّظر عن علل قوام حکمه و ملاک وجوده، فلا بدّ من إسقاط القدرة کلا، و هو إما بطریق سلکه الوالد المحقق- مد ظله-(1)، أو بطریق سلکناه لحصول التزاحم بین التکالیف مطلقا(2).
و أما علی ما سلکه القوم، فلا یتصور التزاحم حتی یحتاج إلی علاجه، بل فی کل وقت یکون أحد الدلیلین مأخوذا، و الآخر مطروحا، لا من باب التعارض أیضا کما لا یخفی، بل لأجل عدم ثبوت الحکم الشرعی لحال المزاحمة بالنسبة إلی
ص: 395
المهم، فافهم.
إن قلت: هذه الإطالة و الإشکال تنشأ من توهم: أن الإطلاق منوط بلحاظ حال المزاحمة، و معه کیف یعقل تحقق الإطلاق، و کیف یعقل تحقق المزاحمة؟! لأنها موقوفة علی ثبوت الإطلاق.
قلت: کلا، ضرورة أن قید القدرة غیر سائر القیود، فإن غیرها غیر دخیل فی فعلیة التکلیف أو توجیهه، بخلافها فإن الخطاب بدونها یسقط قهرا و طبعا، و حیث أن الخطابات الشرعیة تنحل عندهم إلی الخطابات الشخصیة(1)، لا یعقل انعقاد الإطلاق للمهم، کما لا یعقل عند العجز المطلق لکل واحد من الدلیلین.
و لک أن تراجع نفسک فی خطاباتک الشخصیة إلی عبدک فی مسجد الکوفة، إذا کان قادرا علی أحد الفعلین، فهل تتمکن من أن ترید منه الإزالة مع قطع النّظر عن الصلاة، و ترید منه الصلاة مع قطع النّظر عن الإزالة، بتوهم أن الإطلاق رفض القیود؟! و ما هو حالک فی هذا الخطاب، هو حال الشرع فی الخطاب القانونی المنحل إلی الخطابات الشخصیة الکثیرة، فعلی هذا لا یعقل المزاحمة بین التکالیف، فلیتدبر، و اغتنم، و اشکر.
و السر کل السر: أن القدرة الواحدة الشخصیة إذا کانت من مبادئ حکم الأهم، احتمالا غیر قابل للرفع، و من شرائط مرادیة الأهم قطعا، فهی لا یعقل أن تکون من مبادئ حکم المهم بمجرد قطع النّظر عن الأهم، لأن کل حکم یقتضی المبادئ الخاصة به، لا یشارکه فیها غیره، و إلا لا یکون حکمان.
ص: 396
فإثبات الإطلاق للمهم- لأجل أن ذلک هو ضروری عند قطع النّظر عن الأهم (1)- ممنوع و لو کانت القضایا حقیقیة، و کان موضوعها «القادر» فإن کل واحد من الخطابین و إن کان موضوعه فعلیا، لأن المکلف قادر، و لکن ذلک فیما کانت القدرة متعددة، و إذا کانت واحدة فلا فعلیة لأحدهما، لأن موضوع الأهم غیر موضوع المهم بالشخص.
و مجرد قطع النّظر عن الأهم، لا یکفی لتحقق موضوع المهم، و لو کان یکفی لکان الالتزام بالتکلیفین الفعلیین العرضیین ممکنا، لأن ما هو الممتنع أن یرجع الخطابان إلی خطاب واحد إلی الأهم و المهم عرضا، و أما إذا کانا خطابین فلا مانع من اجتماعهما، لأن کل واحد تام جمیع شرائطه، من المبادئ إلی الشرائط.
و حیث أنه غیر موافق للوجدان، فیعلم: أن کون القضیة حقیقیة، و کون الإطلاق رفض القیود، و مجرد قطع النّظر عن الأهم، لا یورث فعلیة المهم فی حد نفسه، حتی یتحقق التزاحم.
نعم، بناء علی ما سلکناه: من أن الخطابات الشرعیة و العرفیة، لیست إلا آلات الشوق المؤکد الّذی لا یرضی بترکه، و یجوز للمولی إظهار ذلک عند العاجز المطلق، و لو کان هو قادرا- من باب اشتباه المولی- فعلیه إتیانه، فإذا کان هناک دلیلان، و کان الأهم توصلیا، و المهم تعبدیا، مع القدرة الواحدة، فمن الدلیل الأول یعلم حد شوقه، و من إطلاقه یعلم عدم الرضا بترکه، و لا بقاء للهیئة و الأمر، و لکن الأمر الثانی المتوقفة صحة العبادة علیه، باق کما عرفت (2)، فیتحقق التزاحم بینهما، لفعلیة الحکمین و إن لا یکون خطاب للأهم فی البین.
ص: 397
بعد الفراغ من صغری باب التزاحم، و من کبری کیفیة علاجه، تصل النوبة إلی أن المتزاحمین تارة: یکونان متساویین، و أخری: مختلفین، لکون أحدهما أهم، و لم نحقق بعد طریق تشخیص الأهم من المهم، و ما هو سبب کون أحدهما ذا المزیة دون الآخر، فهل هناک قاعدة کلیة شرعیة أو عقلیة، أو لا بل لا بد من المراجعة إلی المرجحات الجزئیة و القرائن الخاصة؟
لا شبهة فی أنه لا مرجح کلی فی المقام من العقل، و لا من الشرع، بل تشخیص أهمیة أحدهما من الآخر له طریق واحد صحیح، و هو الرجوع إلی الأدلة الشرعیة و کیفیة إفادة الشرع، فإن من الفحص عنها یطلع الخبیر البصیر علی ذی المزیة من بینها.
و قد ذکر الأصحاب- رضی اللَّه عنهم- عدة أمور لترجیح أحد المتزاحمین علی الآخر، و تعیین أحدهما بالنسبة إلی شقیقه (1).
أن کل واجب إذا زاحمه الواجب الآخر، و کان للآخر بدل، یقدم ما لا بدل له علی ماله البدل. و قد مثلوا بالأمثلة الکثیرة التی لا تخلو من المناقشة أو المناقشات (2)، و لا یهمنا التعرض لها بتفصیل.
ص: 398
و ما هو مثاله الواضح- بعد کون المراد من البدل هو البدل الطولی الشرعی- أن المکلف إذا استطاع لحجة الإسلام، و اتفق بعد تمامیة شرائط الوجوب أن یحتاج إلی اشتراء الماء للغسل أو الوضوء، و کان إذا یشتری الماء تسقط استطاعته، فهل یجب علیه الوضوء أو الغسل للصلاة، و یترک الحج، أو یجب علیه الحج، و ینتقل من الطهارة المائیة إلی الترابیة، لأنها لها البدل، فیستوفی التکلیف بمصالحه، أو یتخیر فی ذلک؟
إن قلت: الأمر الغیری لا یزاحم الأمر النفسیّ (1).
قلت: قد فرغنا من إمکان تصویر التزاحم بین مطلق الأوامر المولویة، غیریة کانت، أو نفسیة، أو ضمنیة.
و ما توهم: من أن التزاحم غیر معقول بینها، بل یرجع ذلک إلی التعارض بین أدلة الشرائط(2)، فهو ناشئ من قلة الباع و عدم الاطلاع علی حقیقة الأوامر الغیریة، بناء علی صحتها، کما هو کذلک فی خصوص الوضوء و الغسل، علی ما تقرر منا فی مقدمة الواجب (3)، و لا داعی إلی إعادته.
نعم، بناء علی کون الأوامر الغیریة إرشادا محضا إلی الشرطیة، فلا تزاحم، لعدم اقتضائها القدرة و اللاقدرة، و سیمر علیک بعض التوضیحات حوله أیضا(4).
إن قلت: الواجب المشروط لا ینقلب بعد تحقق شرطه إلی الواجب المطلق، فلا یتعین الحج حینئذ بحیث، لا یتمکن العبد من الفرار من التکلیفین فی المثال، بل
ص: 399
له إعدام موضوع الحج، کما فی الحاضر و المسافر(1).
قلت: الواجب المشروط فی مقام الإنشاء و کیفیة جعله، لا ینقلب إلی المطلق فی مقام التشریع و التقنین، و لکنه بعد تحقق الشرط لا یمکن إعدام الشرط، بحکم العقلاء، و بضرورة الفقه فی مثل الحج. و أما فی مثل السفر و الحضر فلیس السفر شرطا فی الأدلة، بل السفر و الحضر موضوعا القصر و الإتمام، و تبدل الموضوع جائز.
و أما توهم رجوع القضایا الشرطیة إلی مقیدة الموضوع و عناوین الموضوعات (2)، فهو فاسد، و قد فرغنا من حدوده فی مسألة الواجب المشروط(3)، فراجع و تدبر جیدا.
أقول: لنا السؤال عن کبری المسألة، و أنه أی دلیل علی ذلک، و هو تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل، مع عدم قیام إجماع علیه، و لا نصّ؟
قیل: هنا وجهان:
الأول: بتقریب منا، أن فی دوران الأمر بین ترک خصوصیة الواجب، و بین أصل الواجب، یتعین الأول، ففی المثال یتعین الحج مع الصلاة الترابیة(4).
الثانی: أن ماله البدل تکون القدرة المأخوذة فیه قدرة شرعیة، و إذا دار أمره بین واجبین: أحدهما مقید بالقدرة الشرعیة، دون الآخر، یتقدم الآخر علیه (5).
و أنت خبیر: بأن الوجه الأول یضعف: بأنه من الخرص، و ما دام لم یدل دلیل شرعی فلا برهان علی ما توهم، لإمکان أهمیة خصوصیة الواجب من الواجب
ص: 400
الآخر، بل هو واقع بالضرورة.
و أما الوجه الثانی: فمضافا إلی عدم تمامیته فی المثال المزبور، لأن القدرة المأخوذة فی الواجبین شرعیة، یأتی أنها إحدی المرجحات التی تحتاج إلی الدلیل أیضا(1).
فبالجملة: کبری هذا المرجح مخدوشة جدا، و ربما یتقدم ماله البدل علی ما لیس له البدل، کما إذا تعین علیه أداء الدین فی المثلی بالمثل، مع أن ما تعین یکون مورد النذر أو الیمین، فإن فی مقام الأداء للمثلی بدل، و هی القیمة عند التعذر، و مع ذلک جواز صرفه فی مورد النذر مشکل، لأهمیة حقوق الناس. و بالتأمل فیما أسمعناک یظهر کیفیة وقوع التزاحم فی المثال الأخیر، فلا تکن من الغافلین.
هذا، و ربما یتعین فی الشرع البدل عند العجز عقلا، و تکون القدرة عقلیة، کما فی موارد بدلیة الاستغفار عن الصوم، فتأمل جیدا.
و غیر خفی: أن هذا الدلیل لو تم لیلزم رجوع المرجح الآتی ثالثا إلی الأول، لأنه دلیله، فتأمل جدا.
هذا کله مع أن الأمر لا یدور بین ترک الخصوصیة و أصل الواجب، لأن قضاء الحج ممکن، و هو نوع بدل من الواجب، فلا یکون المثال مما نحن فیه.
کل واجب إذا کان له العدیل یقدم علیه ما لا عدیل له، سواء کان عدیله شرعیا کما فی التخییر الشرعی، أو کان عدیله عقلیا، کما فی الطولیات و أفراد الطبیعة الواجبة، فإذا وقع الزحام بین الواجب التعیینی و التخییری، و بین الموسع و المضیق، یتعین التعیینی و المضیق.
ص: 401
إن قلت: لا تزاحم بین الموسع و المضیق (1)، کما مر(2).
قلت: قد فرغنا عن إمکان تصویره علی القول بانحلال الخطاب حسب أجزاء الزمان، کما ینحل حسب الأفراد و الحالات (3).
إن قلت: لا تزاحم بین التعیینی و التخییری، لإمکان الجمع باختیار الطرف الآخر، ضرورة أن التزاحم صفة التکلیفین عند القدرة الواحدة غیر الکافیة(4).
قلت: إن قلنا بأن الواجبات التخییریة الشرعیة ترجع إلی وجوب الجامع، و تکون الأطراف محصلاته مثلا(5)، فهو من قبیل التخییر العقلی، الّذی أشیر إلیه آنفا من إمکان تصویر التزاحم، لأنه بالنسبة إلی کل واحد من مصادیق ذلک الواجب قادر، و بالنسبة إلی الواجب التعیینی أیضا قادر، فیقع الزحام حیث تکون القدرة واحدة.
و إن قلنا: بأن کل واحد من الأطراف موصوف بالوجوب، و لکنه وجوب تخییری، و هو سنخ آخر من الوجوب (6)، فلا بدّ من القدرة علی جمیع الأطراف، و إلا فیقبح الخطاب التخییری، فیلزم التهافت بین التخییری و التعیینی، لاستجلاب کل، قدرة المکلف نحو نفسه، و حیث هی واحدة فیقع التزاحم و إن أمکن الجمع، فتدبر تعرف.
أقول: بناء علی هذا یسقط ما توهمه القوم، من المناقشة فی صغری
ص: 402
المسألة(1). نعم بناء علی القول بالخطابات القانونیة(2)، لا تزاحم بین الموسع و المضیق.
ثم إن لنا أن نسأل عن وجه التقدیم، و أن مجرد إمکان الجمع بین التکلیفین، هل هو کاف للزوم صرف القدرة فی ناحیة الواجب التعیینی؟
أم لا بد للمکلف من صحة الاعتذار، و أن علی کل عاقل أن یکون مقبول العذر فی مقام التخلف؟ فلو صرف قدرته فی إطعام المسکین، و لم یصرفها فی أداء الدین، أو أداء الواجب التعیینی الآخر، کالحج و غیره، فإنه یقبل منه اعتذاره: بأن تکلیفه بالنسبة إلی الإطعام کان فعلیا فی حد نفسه، و کان یستجلب قدرته نحوه، فصرفها فیه، و لا دلیل من قبل الشارع فرضا علی لزوم إعمال القدرة فی سائر الأطراف حتی یتمکن من التعیینی، و إلا فهو خلف بالضرورة.
و لعمری، إن قضیة الصناعة ذلک، و لکن العقلاء لا یقولون إلا بلزوم صرف القدرة فی ناحیة التعیینی، و لیس ذلک إلا لأجل أن الاطلاع علی مرام المولی هو المتبع، دون الجهات الاخر، فإنها أخذت آلات له، فلا تخلط.
کل واجب متقید بالقدرة شرعا، یتأخر فی مقام المزاحمة عن الواجب غیر المتقید بها شرعا. و مثاله ما إذا ابتلی المکلف بالحدث و الخبث، فإن رفع الخبث غیر متقید بها، بخلاف الثانی، فیتعین صرف الماء- إذا لم یکن وافیا بکلیهما- فی رفع الخبث، دون الحدث.
ص: 403
إن قلت: لا یعقل التزاحم بین الواجبات الغیریة، لأن مع العجز عن الطهارتین یسقط تکلیف الصلاة، و مع سقوطه لا وجوب غیری.
نعم، فی الصلاة، لا بد من خصوصیة، و هی لزوم إتیانها علی کل تقدیر، و عند ذلک یقع التعارض بین دلیلی الشرطین و الجزءین، فلا بدّ من علاجها بمرجحات ذلک الباب (1).
قلت: قد فرغنا من جریان التزاحم بتفصیل فی مطلق الواجبات المولویة، غیریة کانت، أو نفسیة(2)، و إذا کان هناک أمر غیری مولوی فهو یدعو نحو متعلقه، و یحتاج إلی قدرة العبد، من غیر النّظر إلی الأمر الآخر الداعی نحو متعلقه.
نعم، بناء علی القول: بأن معروض الوجوب الغیری هو الموصلة لا المطلقة(3)، یشکل.
اللهم إلا أن یقال: بعدم رجوعه أیضا إلی الأمر الواحد المتعلق بالعنوان الواحد، و لکنه خلاف التحقیق.
فعلی القول: بأن معروض الوجوب الغیری واحد، کما هو الحق (4)، فلا یمکن التزاحم بین الغیریات. و أما علی القول: بأن معروضه مطلق المقدمة، و متعلقه ذات المقدمة(5)، فلا فرق بین الغیری و النفسیّ، فافهم و اغتنم.
فهذا المثال خارج حسب الحق، عن موضوع مسألة التزاحم، و هذا هو وجه
ص: 404
الخروج، لا ما قیل أو یقال (1).
نعم، بناء علی ما هو المختار فی الواجبات الغیریة(2)، یمکن اندراجه فیها إذا کان فی السنة أمر من الشرع بالنسبة إلی الطهارة الخبثیة، مثل الأمر الوارد فی الکتاب بالنسبة إلی الطهارة الحدثیة الظاهر فی المولویة(3)، فراجع و تدبر.
و یشکل الأمر فی هذا المثال، من ناحیة أن القدرة المأخوذة فی جانب الوضوء لیست شرعیة، بل هی عرفیة، و هی فی حکم العقلیة، و لذا لا یجوز تبدیل الموضوع، و لا ینبغی الخلط بین أنحاء الاعتبارات فی القدرة، کما سیتضح لک بإجمال (4).
و یمکن تصویر المثال الصحیح لهذه الکبری: و هو ما إذا نذر أن یزور الحسین علیه السلام فی أیام عرفة، فاتفقت استطاعته، فإنه یقع التزاحم.
و توهم: أن القدرة فی جانب النذر شرعیة(5)، باطل، بل لا یبعد عدم اعتبارها فی انعقادها مطلقا، و التفصیل فی مقام آخر(6).
فإذا وقع الزحام بینه و بین الحج، فلا بدّ من تقدیم النذر علی الحج، بناء علی تمامیة الکبری المذکورة.
و هکذا إذا قلنا: بأن موضوع الوضوء لیس عنوانا واحدا، و هی القدرة الشرعیة، بل هو مختلف حسب الموارد، و ربما تکون عقلیة، فإذا زاحمه الحج- کما
ص: 405
فی المثال الأول فی المرجح الأول (1)- یتعین صرفه فی تحصیل الطهارة، لأن قدرتها عقلیة، بخلاف القدرة فی ناحیة الحج، فإنها شرعیة.
إن قلت: ربما تتزاحم المرجحات، کما فی المثال المذکور، فإن مقتضی أن الوضوء له البدل تقدیم الحج علیه، و بما أن الحج قدرته شرعیة یقدم الوضوء علیه، فبم نعالج ذلک؟
قلت: نعم، ربما یتفق ذلک، و لم یتعرض أرباب هذه الإطالات- علی ما ببالی- لحکمه، و حیث أن ما ذکروه للترجیح کله خال عن التحقیق، فلا نبالی بذلک.
و لعله یأتی بعض الکلام حوله من ذی قبل (2)، کما سنتعرض لجهة أخری، و هی مقتضی الشک فی مرجحیة إحدی المرجحات، أو فی تحققها(3).
و أما توهم: أن الوضوء متقید بالقدرة الشرعیة، لأن کل ماله البدل یکون کذلک (4)، فقد فرغنا عنه فیما مر(5).
أقول: لنا أن نسأل عن الدلیل علی هذه الکبری. و غایة ما یوجد فی کلماتهم:
أن الدلیل المطلق و غیر المقید، یستجلب قدرة العبد إلی جانبه، و یصیر العبد عاجزا فی هذا الاعتبار، فلا یتحقق موضوع الدلیل الآخر المقید بالقدرة(6).
و أنت خبیر بما فیه:
ص: 406
أولا: من لزوم عدم کون المسألة من صغریات باب التزاحم.
و ثانیا: لو صح ذلک للزم عدم تصویر الأمر بالمهم حال المزاحمة، لأنه عاجز فی الاعتبار.
و ثالثا: و هو حل المعضلة، أن کل واحد من الدلیلین مع قطع النّظر عن الآخر، تام الملاک و فعلی، و کون القدرة موضوعا فی ناحیة الدلیل المقید، لا یستلزم شیئا، لأن القدرة موضوع التکلیف الآخر أیضا، و لو صح إعدام الموضوع لصح ذلک فی الطرفین.
نعم، إذا قلنا: بأن القدرة موضوع بالنسبة إلی الحج، و لا مدخلیة لها بالنسبة إلی الوضوء(1)، فیمکن أن یقال: بأنه یمکن الجمع بإعدام موضوع تکلیف الحج، و العمل بالآخر، من غیر لزوم تفویت الملاک رأسا.
و لیتک أحطت خبرا: بأن المثال المزبور خارج عن هذه الکبری، لأن القدرة شرط و واسطة فی ثبوت الحکم علی موضوعه، و هو «الإنسان» و لا یزول الحکم بزواله، و لذلک یجب تسکعا.
و لعمری، إنه لا یوجد فی الشرع تکلیف یکون موضوعه «القادر» حتی یتوهم التزاحم بینه و بین ما لیس موضوعه القادر. مع أنه بعد ذلک کله لا یعد من التزاحم عندهم، لإمکان الفرار عقلا.
فبالجملة: القدرة إما من القیود الراجعة إلی حال الموضوع، سواء کانت عقلیة، أو شرعیة، أو لا ترجع إلا إذا کانت شرعیة، و کانت فی لسان الدلیل موضوعا، و إلا فمجرد کونها شرطا لا یکفی، کما تحرر تفصیله فی الواجب المشروط(2):
ص: 407
فعلی الأول: لا وجه لتقدیم أحد الواجبین علی الآخر.
و علی الثانی: فمضافا إلی الإشکال الصغروی فی تحقق التزاحم، لا یوجد فی الشرع له المثال و إن صحت الکبری.
نعم، بناء علی ما أبدعناه: من أن إمکان الفرار لا یضر بالتزاحم، کما عرفت فی تزاحم التعیینی و التخییری یتزاحم الواجبان فی مفروض أشیر إلیه، و یقدم غیر المتقید علی المتقید بحکم العقلاء، دون العقل، کما عرفت.
فبالجملة تحصل: أن التقاریب التی یمکن التوصل بها لترجیح المتقید بالقدرة العقلیة علی المتقید بالقدرة الشرعیة، غیر کافیة. بل قضیة ما أشیر إلیه أن التکلیف المطلق من القدرة عقلا و شرعا، بحیث لا تکون القدرة قیدا، بل هی من المنجزات، إذا زاحمه المتقید بالقدرة شرعا، لا یقدم علیه حسب حکم العقل و لو کان الشرط یرجع إلی حال الموضوع، أو کان الدلیل متکفلا لجعل الحکم علی القادر.
نعم، فی الصورة الأخیرة یجب حسب حکم العقلاء، الجمع بین مقاصد المولی و لو بإعدام موضوع التکلیف، فإنه لا یضر بمقصوده، و یصرف القدرة فی الناحیة الأخری.
إیقاظ: البحث هنا حول تقدیم المتقید بالقدرة عقلا علی المتقید شرعا، من غیر النّظر إلی المرجحات الاخر، فالتقسیم المعروف فی کلمات الفضلاء: «بأن التکلیفین المتقیدین بالقدرة إما أن یکونا کلاهما متقیدین بالقدرة العقلیة، أو بالقدرة الشرعیة، أو یختلف، و علی الثالث إما أن یتقدم زمانا أحدهما، أو یتقارنا»(1) کله خال عن التحصیل، و أجنبی عن المسألة، و إدراج لإحدی المرجحات فی الأخری.
مع أنه إطالة بلا فائدة، و لا سیما بذکر الفروع الفقهیة. و قد علمت تمام الحق فی
ص: 408
المرجحات فی ابتداء المسألة(1).
ربما یقال: إن کل واجب إذا زاحمه الآخر، و کان اختلافهما منحصرا بالتقدم و التأخر الزمانیین، یقدم المتقدم زمانا علی المتأخر(2).
و أما الإشکال فی أصل التزاحم: بعدم فعلیة المتأخر زمانا(3)، فمدفوع بما تقرر: من تمامیة الوجوب المعلق (4). مع أنه یمکن دعوی تحققه بین الواجب الفعلی و المشروط الّذی نعلم بتحقق شرطه، فإنه و إن لا تزاحم بین التکلیفین، و لکنه یمکن أن یرخص العقل فی جواز صرف القدرة فی المتأخر.
و بالجملة: مثال الأول ما إذا کان المکلف قادرا علی الستر فی إحدی الظهرین، و مثال الثانی ما إذا کان قادرا علی الستر فی الظهرین مثلا، أو العشاءین، بناء علی کون الوقت شرط الوجوب (5).
و غیر خفی: أن فی المثال الأول لا یکون الوجوب الثانی معلقا أیضا، بخلاف المثال الثانی، فإن وجوب الواجب الثانی معلق عند بعض (6).
و المقصود أن النّظر هنا، إلی ما إذا کان الواجبان متقیدین بالقدرة عقلا، أو غیر متقیدین بها مطلقا، أو کانا متقیدین بالقدرة عرفا، أو شرعا، و یکونان شریکین من
ص: 409
هذه الجهة، ضرورة ثبوت الفرق بین القدرة العقلیة، و الشرعیة، و العرفیة:
فالشرعیة، هی مثل الاستطاعة فی الحج المفسرة فی الشرعیة حدودها.
و العقلیة، هی ما یدرکها العقل لمنجزیة التکلیف أو فعلیته.
و العرفیة، ما یدرکها العرف من موضوع الدلیل.
و هی أخص من الثانیة، ضرورة عدم الوجدان العقلی أضیق من عدم الوجدان العرفی. و الثانیة کثیرا ما تصدق دون الأولی.
و لا ینبغی الخلط بینهما، کما خلطوا و توهموا: أن القدرة فی مثل الوضوء و أمثاله شرعیة(1)، مع أنها عرفیة أو مختلفة، حسب ما تحرر فی أحکام التیمم، فإن مسوغاته کثیرة، فتارة: یکون العجز الشرعی مسوغا، و أخری: العجز العرفی، و ثالثة:
العجز العقلی.
و ربما یتوهم التفصیل بین المتقدم زمانا المتقید بالقدرة شرعا، و بین المتقدم زمانا المتقید عقلا، فما کان من قبیل الأول یقدم علی شریکه، و ما کان من قبیل الثانی یحکم فیه بالتخییر(2).
و ربما یمکن توهم التفصیل بین تقدم زمان التکلیف، و تقدم زمان الامتثال، فإن کان زمان التکلیفین واحدا یحکم بالتخییر، و إن کان زمانهما مختلفا یحکم بتعین المتقدم:
مثال الأول ما مر.
و مثال الثانی ما إذا قلنا: بأن وجوب العصر یحدث بعد مضی مقدار صلاة
ص: 410
الظهر، و مقدار الوقت الاختصاصی، أو فی مثل تقدم النذر علی الاستطاعة، بناء علی کونهما من باب واحد، فلا تخلط بین جهات المسألة، و کن من الذاکرین (1).
و الّذی هو التحقیق: أنه لا إشکال فی صغری المسألة، و إنما البحث فی کبراها، و هی غیر تامة عندنا، ضرورة أن النّظر إذا کان إلی الهیئة فهما فعلیتان، و إذا کان إلی مقتضاهما- من جلب القدرة فی مقام الامتثال مثلا- فهما متساویتان، و إذا کان إلی حفظ مصالح المولی فلا فرق بینهما.
إن قلت: إذا کان المتقدم زمانا مقیدا بالقدرة الشرعیة، یتعین ذلک، لانتفاء موضوع المتأخر، فلا یفوت شی ء من المولی، ضرورة أن المتأخر أیضا مثله.
قلت: القدرة الشرعیة لیست إلا واسطة فی الثبوت، کما عرفت (2)، و لا یزول الحکم بزوالها.
نعم، بناء علی القول: بأن القدرة الشرعیة ترجع إلی أن موضوع التکلیف هو «القادر» و یجوز للمکلف تبدیل موضوعه، لعدم اقتضاء التکلیف انحفاظه، بل لا یعقل ذلک، و لعدم الدلیل الآخر علی لزوم المحافظة علیه، یمکن ذلک. و لکنه مضافا إلی عدم تمامیة المبنی، قد عرفت حال البناء: من أن إمکان الفرار لا یکون مرجحا عند العقل (3). نعم هو حکم العقلاء وجدانا.
و بالجملة: مع فعلیة التکلیفین یتخیر عقلا، و إن کان مقتضی المحافظة علی مصالح المولی، تقدیم الأول علی الثانی و لو کان الثانی أهم، لأن الأهمیة لا تنفع فی مفروض المسألة بالضرورة.
إن قلت: إذا کان زمان التکلیف متقدما، فتلک القدرة الواحدة الدخیلة فی
ص: 411
الملاک، کما إذا کانت شرعیة، أو غیر الدخیلة فیه- کما إذا کانت غیر مأخوذة فی الدلیل مثلا- مجلوبة- حسب اقتضاء التکلیف امتثاله- إلی جانب المتقدم زمانا و إن کان متأخرا امتثالا، فلا یکون المتأخر ذا ملاک، و لا ذا منجز، و یکون المکلف ممنوعا شرعا، و هو فی حکم الممنوع عقلا(1).
قلت أولا: إنه خروج عن التزاحم، لأنه لا ملاک للمتأخر حینئذ.
و ثانیا: إنه لیس معنی استجلاب المتقدم زمانا، إلا اقتضاءه صرف القدرة فی ناحیة فی مقام الامتثال، و هذا لا یستلزم الامتناع إلا توهما و اعتبارا، و لا شاهد علی هذا الاعتبار و علی معتبریته عند الشرع، فإذا کانا متساویین من جهات اخر، و مختلفین فی التقدم و التأخر تکلیفا کان أو فی ظرف الامتثال فلا معین للمتقدم زمانا علی المتأخر مطلقا. و مسألة أن الممنوع شرعا کالممنوع عقلا(2)، من الخطابیات، و لا برهان علیها، بل البرهان- علی خلافها- ناهض جدا، فلیتدبر، و اغتنم.
قد عرفت فی صدر هذا التنبیه (3): أن ما هو الطریق الوحید لتقدیم أحد المتزاحمین علی الآخر، لسان الأخبار و الروایات و الکتاب و السنة فی کیفیة إفادة المرام و المقصود، فما هو طریق معرفة المحرمات العظیمة و الواجبات المعظمة و الکبائر و الصغائر، هو الطریق هنا لیس غیر.
ص: 412
و الّذی لا شبهة فیه: أن فی الشریعة عدة واجبات هامة، کحفظ بیضة الإسلام و النظام و الحکومة، و حفظ النفوس و الأعراض و أمثالها، فإنها فی مقام المعارضة تقدم علی غیرها و هکذا، کتقدم الواجب علی المستحب، و الحرام علی المستحب، لو اتفق فرضا التزاحم بینهما.
و بالجملة: یقدم ما هو الأهم فی نظر الشرع أو المتشرعة علی غیره فی جمیع أنحاء المتزاحمین اللذین مر جمع منها(1).
و هذه المسألة بالمراجعة إلی محالها المبتلی بها، یظهر حکمها، و لا قاعدة کلیة یرجع إلیها، إلا أنه ربما یمکن تخیل بعض الکلیات:
فمنها: أن الواجب الثابت بالکتاب یقدم علی الثابت بالسنة، إذا لم یکن فی البین مرجح آخر. و هذا الشرط لا بد و أن یراعی فی جانب جمیع المرجحات، فإن الجهة المبحوث عنها مشروطة بذلک الشرط طبعا.
أو الثابت بالسنة القطعیة و الضرورة مقدم علی غیره، ضرورة أن من قطعیة السند، و من تعرض الکتاب و السنة القطعیة، یعلم أهمیة الحکم فی نظر صاحب الشریعة، فکما أن الکتاب مرجع أو مرجح فی باب التعارض، کذلک هو المرجح فی هذا الباب.
إن قلت: قطعیة السنة من الاتفاقیات.
قلت: ربما یستکشف منها اهتمام صاحب الشریعة، حتی توفرت الدواعی لنقلها و کتبها، فلیتأمل.
و بالجملة: علی القول بأن اختلاف قاعدتی الحرج و الضرر فی مورد من التزاحم (2)، تقدم الأولی، فتأمل.
ص: 413
و منها: أن کل ما کان من حقوق الناس، یقدم علی ما هو من حقوق اللَّه و تکالیفه، فیقدم مثل نفقة الزوجة علی الأم و الأب.
و فی کون الأجیر الّذی استطاع بعد عقد الإجارة، مثالا لما نحن فیه إشکال، إما لأجل أنه علی القول بمالکیة المستأجر علیه، لا یجی ء تکلیف الحج (1).
و إما لأجل أنه علی القول بعدم وجود الحکم الوضعی فی باب إجارة النّفس، کما هو الأظهر حتی فی الأجیر الخاصّ، لا یکون من تزاحم حق الناس مع حق اللَّه، بل کل من حق اللَّه.
نعم، علی القول: بأن المستأجر فی هذه الإجارة یتملک علی ذمته الحج، فهو لا ینافی خطاب الحج إذا استطاع (2)، یکون من أمثلة المقام، فافهم و تأمل تأملا تاما، لأنه من مزال الأقدام.
و منها: أن کل واجب شرعی اعتبر دینا، متقدم علی ما هو التکلیف المحض، فإن من اعتباره دینا یستکشف أهمیته «فدین اللَّه أحق بالقضاء» و الإفراغ مما لیس دین اللَّه.
و أما توهم: أن کل تکلیف دین و اعتبر فی ذمة المکلف (3)، فهو من الغرائب، و قد مر فی بعض المواقف فساده (4).
و منها: فی صورة التزاحم بین الحرام و الواجب، أو المکروه و المستحب، یقدم المحرم و المکروه، لأن دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة، إلا فی صورة استکشف من الخارج أهمیتهما الذاتیّة.
ص: 414
و منها: إذا زاحم التعبدی التوصلی یقدم التعبدی، فإذا وقعت المزاحمة بین إزالة النجاسة من المسجد التی تجب فورا ففورا، و بین صلاة الزلزلة التی هی کذلک عندهم (1)، تقدم الثانیة، و ذلک لأن التعبدی هو التوصلی مع قید زائد، فیکون أرجح طبعا.
و منها: إذا وقعت المزاحمة بین الکفارة الواجبة و بین أصل الواجب تقدم الأولی فلو لم یتمکن إلا من صوم الکفارة المعین، و قضاء صوم أو الصوم الأدائی النذری، یتعین الأول، و ذلک لأن ما یترتب علی الأول- مضافا إلی امتثال الواجب- زوال المظلمة الآتیة من ترک الواجب، فبإتیانه یجلب النّفع، و یرفع الخسارة و الذنب، بخلاف الثانی.
و منها: الترجیح بالمرجحات الخارجیة المنطبقة علی أحد المتزاحمین دون الآخر، فإنه منه یستکشف أهمیته، مثل ما إذا تزاحم الغریقان، و کان لأحدهما الأقوام و العشیرة من المؤمنین، دون الآخر، فإنه بإنقاذ الأول قد فرج قلوب المؤمنین الکثیرین فیقدم، فتأمل جیدا.
أقول: الّذی هو الحق أن هذه الأمور- إلا بعضا منها- ظنیة، و الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً*(2) و غیر خفی أیضا: أنها علی فرض تمامیتها لا تورث تعین الأهم.
نعم ربما یقتضی بعضها ذلک، و اللَّه العالم.
ربما یقال: بتقدم الواجب علی المستحب فی مقام التزاحم، للأهمیة(3). و ربما
ص: 415
یتخیل عدم تحقق المزاحمة بینهما رأسا(1)، و هو غیر تام بعد ثبوت الإطلاق لأدلته، کما هو المفروض.
و الّذی یقتضیه النّظر: أن المستحب غیر المقید بالقدرة شرعا، إذا زاحمه الواجب المقید بالقدرة الشرعیة، یقدم علی ذلک الواجب، حسب رأی العلامة النائینی (2) و تلامیذه (3)، ضرورة أن مع إعمال القدرة فی جانب المستحب، ینعدم موضوع الواجب من غیر تفویت ملاک، و لا عکس.
و نتیجة هذا جواز صرفها فی المستحب، فیجوز لکل مستطیع أن یختار زیارة الحسین علیه السلام فی یوم عرفة علی الخروج للحج، لأن موضوعه «المستطیع» بل قد عرفت عدم التزاحم عندئذ(4).
بل صریح کلامه یقتضی ذلک، لأنه یقول: «یتقدم المتقدم زمانا المتقید بالقدرة الشرعیة، علی المتأخر زمانا المتقید بالقدرة الشرعیة و لو کان المتأخر أهم»(5) و لا أظن التزامه بذلک هنا.
و أما نحن فنقول فی مثل الحج: إن القدرة شرعیة، و لکن لیس معنی القدرة الشرعیة أنها موضوع الدلیل، بل یمکن أن تکون القدرة الشرعیة واسطة فی الثبوت، و لا معنی لرجوع القضایا الشرطیة إلی قیود الموضوع کما توهموه (6).
ص: 416
ثم إن من عجیب ما یلزم علیه أنه قال: «إذا نذر الزیارة فی عرفة تکون القدرة شرعیة»(1) و معنی هذا هو عدم تقدمها علی الحج، فقبل النذر تکون القدرة عقلیة فتقدم علی الحج، و بعد النذر لا تقدم علی الحج.
و الّذی هو الحق فی مسألة النذر: أن النذور غیر المقیدة بالقدرة الشرعیة- کالزیارة المزبورة- لا تنقلب بالنذر إلی أمر آخر، و أما الأمر التوصلی الإلزامیّ الجائی من قبل النذر، فهو مرهون بوجود القدرة علی الامتثال، و قد مر أن اعتبار القدرة فی تحقق النذر و انعقاده، غیر مبرهن (2)، فعلیه لو نذر غافلا عن حاله، ثم توجه إلی عجزه، لا یلزم الإخلال بالنذر إذا کان مطلقا، فإذا اتفق قدرته فعلیه الامتثال، کسائر التکالیف، فلاحظ و تدبر جیدا.
إذا تزاحم الواجبان، و کان أحدهما مترجحا بأحد المرجحات، و الآخر بالأخری، فهل یکون بین المزایا امتیاز، أم لا فتصیر النتیجة التخییر؟
و قبل الخوض فی مثال ذلک لا بأس بالإشارة إلی نکتة: و هی أن أحد المتزاحمین إذا کان مقیدا بالقدرة الشرعیة، و الآخر بالقدرة العقلیة، فإن قلنا: بأن الواجب الّذی له البدل متقید بالقدرة الشرعیة(3)، فلا یوجد مثال فی مفروض البحث للکبری المزبورة.
و إن قلنا: بعدم التقید المزبور، کما أشرنا إلیه فی مطاوی بحوثنا(4)، فیمکن
ص: 417
تصویر المثال: و هو ما إذا ابتلی المکلف بوجوب الحج، و لزوم الطهارة عن الحدث، فمقتضی أن الطهارة لها البدل یقدم الحج، و مقتضی أن الحج قدرته شرعیة تقدم الطهارة علیه، و لا یمکن الجمع بین المقتضیین، و عند ذلک إن قلنا: بأن القدرة الشرعیة موضوع الدلیل، فلا تزاحم عندهم (1).
و إنما الإشکال علی مسلکنا: من کون القدرة واسطة فی الثبوت، فإنه عند ذلک یشکل الأمر.
نعم، یندفع و ینحل بما عرفت بما لا مزید علیه: من عدم تمامیة الکبری المعروفة، و هی «تقدم ما لا بدل له علی ماله البدل» بل و عدم تمامیة سائر الکبریات (2)، فعلیه یرجع إلی الأهم فی نظر الشرع و إلا فتخیر.
و غیر خفی: أن مجرد الأهمیة غیر کاف، بل لا بد و أن تصل الأهمیة إلی مرتبة اللزوم، و إلا فمن الممکن أهمیة واجب علی واجب آخر بمقدار لا یجب استیفاؤه.
إذا تبین ذلک، و اتضح المقصود و مثال المسألة إجمالا، فلا بأس بأن نذکر ما هو المثال لتلک الکبری تفصیلا: و هو ما إذا تزاحم واجبان، و کان أحدهما متقدما زمانا، و مقیدا بالقدرة الشرعیة، و الآخر متأخرا زمانا، و متقیدا بالقدرة العقلیة، أو کان المتقدم الزمانی ذا بدل، و المتأخر بلا بدل، فبناء علی تمامیة الکبریات المزبورة تقع المعارضة بین المزایا، کما هو الظاهر.
فبالجملة: إذا وقعت المزاحمة بین درک الطهارة المائیة، و درک تمام الوقت، فهو من تزاحم المتقدم زمانا الّذی یکون مقیدا بالقدرة الشرعیة، و المتأخر زمانا الّذی هو المقید عقلا، فإن مقتضی ما تحرر منا: أن ملاک التقدم و التأخر إن تم،
ص: 418
فلا یفرق بین السبق و اللحوق فی زمان التکلیف، أو فی زمان الامتثال (1)، فیقع التزاحم بین الوجوب الغیری للطهارة المائیة المتقدم زمان امتثاله، و بین الوجوب الغیری للوقت المتأخر، فلا بدّ من تقدیم الطهارة المائیة علی درک الوقت بتمامه، خلافا لما توهمه الفضلاء من العکس (2).
نعم، حیث أن کبری المسألة- و هی «اقتضاء السبق الزمانی التقدم فی الامتثال»- ممنوعة، فلا یصح التقدیم المزبور.
و من الممکن دعوی: أن هذا المثال ینطبق علیه الغرض الآخر أیضا، ضرورة أن المتقدم زمانا ذو بدل دون المتأخر، فبما أن المتقدم زمانا ذو بدل لا بد من تأخیره، فیقع التهافت و التکاذب و التعاند من نواح شتی، فلو تمت کبریات المرجحات فیؤخذ هنا بالمتأخر، لأنه ذو مزیتین، دون المتقدم فإنه ذو مزیة واحدة، و هی السبق الزمانی.
إن قلت: کما للمائیة بدل، کذلک للوقت اعتبار البدل حسب قاعدة الإدراک، فلا یفوته شی ء، و الابتلاء بوجوب المائیة یکفی، للضرورة المبیحة للتأخیر و إن فات شی ء من الوقت، بل تصیر القدرة شرعیة بالنسبة إلی المتأخر، بناء علی أن کل ماله البدل قدرته شرعیة، فلا بدّ من صرف الوقت لتحصیل المائیة(3).
قلت: الکلام فی صغری مسألة تعارض المزایا و لو استشکل الأمر فی المثال الأخیر فیکفی المثال الأول، ضرورة أن کل واحد من الطهارة و الوقت له البدل،
ص: 419
و متقید بالقدرة الشرعیة أو العقلیة.
اللهم إلا أن یقال: بتخالفها فی جانب القدرة، و یکون المتأخر مقیدا بالعقلیة.
و أما البحث عن کبراها، فالحق الّذی لا شبهة فیه: أن تلک المزایا بین ما لا أساس لها، و بین ما یرجع الترجیح بها إلی إخراج المسألة عن صغری باب التزاحم.
و لو سلمنا عدم الخروج علی التقریب الّذی ذکرناه (1)، کما لیس ببعید، فالتقدیم لحکم العقل فی کل مورد کان، و ذلک لأجل إمکان الإتیان بأحد المتزاحمین، و عدم وقوع المولی فی خلاف مصلحة الآخر و لو بإعدام موضوعه.
و أما علی تقدیر کونها المرجحات واقعا، فلا یمکن الحکم الکلی، بل لا بد من لحاظ کل واحد مع الآخر. و المسألة تطول مع قلة فائدتها، فالعدول عنها أولی و أحسن.
و بالجملة: المرجحات فی باب التزاحم، لا تکون معینة إلا بأحد وجهین: إما بأن یکون عند العقل، بحیث لا یفوت شی ء من المصلحة فی جانب الآخر و لو بإعدام موضوعه، أو یکون الرجحان فی أحد الطرفین أزید بمقدار یجب استیفاؤه، و إلا فلا تکون معینة، فافهم و اغتنم.
فی الفرع المزبور یمکن أن یقال: بلزوم صرف الوقت فی تحصیل الطهارة المائیة(2)، لأجل أن قاعدة «من أدرک ...» و إن لا تجری للتوسعة حال الاختیار، و لکنها تجری للتوسعة حال الاضطرار و عند الأعذار العرفیة و الشرعیة، و من تلک
ص: 420
الأعذار ما إذا توقف تحصیل الشرائط علی صرف الوقت، فإنه عند ذلک یعد معذورا بالنسبة إلی التأخیر، فتصح صلاته للقاعدة.
و إن شئت قلت: مع القدرة العرفیة مع الوجدان لا ینتقل من المائیة إلی الترابیة.
و بعبارة ثالثة: قاعدة الإدراک لا تشمل صورة واحدة، و هی صورة العمد و الاختیار، و أما سائر الصور فهی تشملها، و منها ما نحن فیه، فإنه ببذل الوقت فی تحصیل المائیة یعد معذورا، و ینطبق علیه «أنه أدرک رکعة» فالتأخیر لأجل ذلک جائز شرعا، و صلاته صحیحة وضعا، وفاقا له أی للجواز الشرعی.
و یمکن أن یقال: بأن ملاک الانتقال من المائیة إلی الترابیة، لحاظ وجدان الماء فی الوقت المضروب للصلاة، فإن کان واجدا فی الوقت یصح المائیة، و إلا فعلیه الترابیة. و علی هذا فیما نحن فیه لا بد من الترابیة، لأنه بلحاظ الوقت المضروب له غیر واجد.
و أما قاعدة الإدراک، فإن کانت لتوسعة الوقت حال الاختیار، کان لتعین المائیة وجه قوی، و أما إذا کانت هی لحال غیر الاختیار- حسب ما تقرر فی الفقه- فلا یفید التوسعة فی هذه الحال شیئا مما نحن فیه.
و بعبارة أخری: موضوع الترابیة غیر التمکن فی الوقت من المائیة و المراد من «الوقت» هو الوقت المضروب للطبیعة حال الاختیار.
و إن شئت قلت: اعتبار الانتقال من المائیة إلی الترابیة، بلحاظ المحافظة علی مصالح الصلاة و خصوصیاتها التی منها الوقت، و لأجل درکها شرعت الترابیة، فلا یجوز المبادرة إلی المائیة فی هذه الصلاة، للزوم المحافظة علی الوقت، و مقتضاه الانتقال کما هو مفروض المسألة.
و یمکن أن یتوهم التخییر(1)، قضاء لحق الجمع بین هذه الوجوه و تلک الوجوه.
ص: 421
و بالجملة: موضوع الترابیة «المعذور شرعا» و بلحاظ إحدی الوظائف الشرعیة، کحفظ النّفس المحترمة، أو حفظ وقت الصلاة، و موضوع قاعدة الإدراک أیضا «المعذور شرعا أو عقلا» فمن الأول الحائض، و هکذا من لاحظ فی تأخیره وظیفة إلهیة، کحفظ النّفس، فإنه عند ذلک یجوز له التأخیر، و یکون مصداق «من أدرک ...» و هکذا إذا کان یحافظ علی الطهور المائی، فإن کان أحدهما أهم من الآخر بحسب الأدلة، یقدم ذاک، و إلا فهو بالخیار.
و لعمری، إن الأخیر أرجح، و احتمال أهمیة المائیة(1)، تمسکا بما ورد فی أهمیة الطهور، و أنه «ثلث الصلاة»(2) فی غیر محله، لأن الطهور الّذی هو ثلث أعم من المائیة و الترابیة، و من کونهما من الخمسة المستثناة یعلم توافقهما فی الأهمیة.
و للمسألة محل آخر تطلب من ذلک المحل، ضرورة أن الحق إعطاء کل مسألة حقها، و هو هنا غیر ممکن جدا، فلیتدبر جیدا.
هل مقتضی الأصول العملیة فی محتمل الأهمیة هو التخییر، أم یتعین صرف القدرة فی المعین؟
و المراد من «محتمل الأهمیة» ما احتمل بلوغ أهمیته إلی حد یجب استیفاؤه، و إلا فمجرد الأهمیة غیر کاف حتی فی صورة العلم بها، کما عرفت (3).
قد تقرر فی محله: أن فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الطرق
ص: 422
و الحجج، یتعین الأخذ بالمعین، لأن الشک فی الآخر مرجعه الشک فی الحجة، و هو مساوق لعدم الحجیة(1).
و أیضا: مقتضی الأصول فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی التکالیف، و فی مرحلة الجعل و المجعول، مبتن علی القول: بأن الوجوب التخییری نوع وجوب آخر(2)، أو یرجع إلی الوجوب التعیینی (3)، أو المشروط(4)، أو ما فی حکمه (5)، و کان النّظر فی تلک المسألة إلی تعین الاحتیاط و الاشتغال (6)، لأن المعین واجب قطعا إما بالوجوب التعیینی، أو التخییری، فلا بدّ من إتیانه، أو إتیان ما یسقط به، و الطرف لا یکون مسقطیته معلومة، کما تری.
و أما فیما دار الأمر بین التعیین و التخییر فی التکالیف الغیریة، فمع فرض التزاحم بینها، فالکلام فیه هو الکلام فی النفسیّة، و مع إنکار التزاحم بینها(7) فالاحتیاط أیضا متعین، لرجوع الشک إلی الشک فی سقوط التکلیف النفسیّ، فتأمل جیدا.
و الّذی هو محل البحث: هو الدوران بین التعیین و التخییر فی مقام التزاحم، و فی مرحلة الامتثال، و أنه یجب فی مقام الامتثال بعد ثبوت التزاحم، اختیار المعین، أو هو بالخیار فی الاختیار.
فنقول: إن قلنا بأن کل واحد من التکلیفین فعلی فی مرحلة الإنشاء و الجعل،
ص: 423
فیمکن توهم البراءة، ضرورة أن الشک فیما هو الأهم، شک فی أن الشرع ألزم اختیار محتمل الأهمیة.
نعم، إن قلنا: بأن إلزام الأهم لیس بحکم الشرع، بل هو إلزام العقل بعد درک الأهمیة، و إذا شک فی الأهم یشک فی أن الاشتغال بالمهم، عذر بالنسبة إلی ترک الأهم، أم لا، و العقل یحکم بلزوم کون العبد معذورا فی مقابل التکلیف المعلوم، و لا شبهة فی معلومیة محتمل الأهم من حیث فعلیة التکلیف، فصرف القدرة فی جانبه عذر بالنسبة إلی المهم قطعا، و أما صرفها فی جانب المهم فمشکوکة عذریته بالنسبة إلی الأهم، فافهم و تأمل تعرف.
و إن قلنا: کل واحد من التکلیفین بالبناء علی الترک یسقط، فلو بنی علی ترک معلوم الأهمیة یسقط أمره، دون أمر المهم، و الاشتغال بالمهم المأمور به لا یعد عذرا بالنسبة إلی ترک مرام المولی الأهم و إذا کان المرام فی أحد الجانبین محتمل الأهمیة، فالبناء علی ترک المهم و إتیان المحتمل، عذر قطعی بالنسبة إلی التکلیف المعلوم، و أما البناء علی ترک محتمل الأهمیة بإتیان المهم، فمشکوکة عذریته.
اللهم إلا أن یقال: بأن الّذی یجده العقل هنا- بعد الاطلاع علی مرام المولی فی جانب الصلاة و الإزالة- هو أنه یدرک رضا المولی بترک المهم عند القدرة الواحدة، و لا یرضی بترک الأهم، فلا بدّ من إتیان الأهم، و إذا شک فی الأهمیة یشک فی حدود رضا المولی، و هو مشکوک، فلا معین لمحتمل الأهمیة.
و مجرد کون الإتیان به عذرا قطعیا غیر کاف، و إلا ففی الأقل و الأکثر نعلم أن إتیان الأکثر یورث القطع بالبراءة، و یکون عذرا قطعیا، و لکنه لا یجب، لعدم العلم بحدود الجعل.
و فیما نحن فیه علی هذا، یرجع الشک إلی حدود رضا المولی، و المقدار
ص: 424
اللازم اتباعه هو المقدار المعلوم، فالمسألة دائرة مدار هذه النکتة، و هی أنه هل یراعی جانب العقل و الاعتذار العقلی، أو یراعی جانب رضا الشرع؟ فلا تخلط.
و إن قلنا: بأن إطلاق التکلیف فی ناحیة الأهم محفوظ، دون المهم، و یکون المهم مقیدا بعصیان الأهم، کما هو مقالة الترتب، فمع الشک فی الأهمیة یشک فی تقیید إطلاق الأهم، و یعلم تقیید المهم، و مع الشک فی التقیید لا بد من ترتیب آثار بقاء الإطلاق، فلا بدّ من الاحتیاط باختیار محتمل الأهمیة.
و ربما یقال بالتفصیل «و أن التخییر فی صورة التساوی عقلی أو شرعی؟ فإن قلنا: بأنه عقلی فلا بدّ من الاحتیاط، و إن قلنا: إنه شرعی فهو مندرج فی کبری مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی التکالیف»(1) انتهی.
و غیر خفی: أن التخییر الشرعی فی مقام الإطاعة و الامتثال غیر صحیح. هذا مع أنه إن کان یرجع إلی ما ذکرناه- من أنه إن کان فی صورة إحراز الأهمیة، تعین الأهم لأجل الحکم الشرعی، فمقتضی الأصل هی البراءة، و إلا فهو الاشتغال- کان لما أفاده وجه و إلا فلا یرجع إلی محصل.
هذا مع أنک أحطت خبرا بفساد المبنی، و هو التخییر الشرعی فی صورة التساوی (2)، فلاحظ و تدبر جیدا.
هذا آخر ما أردناه فی مسألة التزاحم و أحکامه، و صارت نتیجة أبحاثنا إلی هنا: أن مع الأمر بالضد یمکن تصویر الأمر بالضد الآخر قبل الامتثال و العصیان.
إن قلت: بناء علی مسلکهم تخرج المسألة عن مبحث الأمر بالشی ء، لأن مقتضی المسلک سقوط الأمر بالإزالة بالبناء علی عدم الإتیان، فلا تترتب الثمرة
ص: 425
المقصودة، لانتفاء موضوعها و هو «الأمر بالشی ء».
قلت: قد تحرر فی مقدمات الضد: أن المراد من «الأمر بالشی ء» أعم من کونه مأمورا بالأمر الإنشائیّ (1)، و إذا کان فعل الإزالة مورد الطلب و مرام المولی، فهو یقتضی النهی عن ضده الخاصّ، و إذا کان الضد الخاصّ عبادة تفسد، لأجل النهی، لا لأجل عدم الأمر الّذی استشکل به البهائی قدس سره (2). و إن قلنا: بعدم الاقتضاء- کما عرفت (3)- فلا تفسد. و الحمد لله، و له المنة و الشکر.
إعادة و إفادة: بناء علی مسلکنا فی المتزاحمین (4)، و أن فی صورة التساوی یسقط الأمران، و فی صورة الأهم و المهم یسقط أمر المهم عند البناء علی الإتیان بالأهم، و إلا فیسقط الأهم، إذا شک فی الأهمیة یشک فی أن المسألة من صغریات المتساویین، أو من صغریات الأهم و المهم، و المقدار القائم علیه الحجة هو عدم جواز ترک أحدهما عقلا، و أما تعین الأهم فهو بلا وجه.
اللهم إلا أن یقال: بأن مقتضی الشک هو الشک فی سقوط أمر محتمل الأهمیة، لأنه عند التساوی یسقط، و إذا شک فی التساوی یشک فی السقوط، فلا بدّ من ترتب آثار عدم السقوط، إما لأجل الاستصحاب، أو لأجل قاعدة عقلیة.
فبالجملة: مع فرض أن الشبهة من دوران الأمر فی مقام الامتثال، لا بد من الاحتیاط، کما لا یخفی (5).
ص: 426
المسلک الخامس ما أبدعه الوالد المحقق- مد ظله-(1)
و إجماله التزامه- مد ظله- بالأمرین العقلیین العرضیین، مع القدرة الواحدة، من غیر الحاجة إلی الترتب.
و بعبارة أخری: المحذور العقلی الّذی اعتقده أرباب الترتب و تمسکوا بذیله (2)، لیس من المحذور، لإمکان التکالیف الکثیرة الفعلیة مع القدرة الواحدة، بل ضد العجز المطلق.
و قد أوضح مرامه بذکر مقدمات، لا مدخلیة لبعضها فی تحقیق مسلکه، و حیث أنه من المسالک الراقیة الکثیرة الفائدة فی الفقه من أوله إلی آخره، و به تنحل المعضلات العلمیة و الغوامض الفقهیة، فلا بدّ من أن نذکره مع ما یخطر ببالی القاصر تشییدا لأرکانه، مع الإشارة إلی ما هو غیر الدخیل فی أساسه و بنیانه.
فنقول: قال- مد ظله-:
«المقدمة الأولی: أن الأوامر حسب التحقیق، متعلقة بالطبائع بالضرورة»(3).
قلت: نعم، إلا أنه غیر دخیل فیما هو المهم بالمقصود هنا، ضرورة أن الأوامر
ص: 427
و لو کانت متعلقة بالأفراد، یمکن تصویر الأمرین، فیکون مورد الأمر فی الإزالة الفرد منها، و فی الصلاة الفرد منها، کما یأتی و یتضح جدا، و لأجل ذلک لم یحتج فی نتیجة البحث فی حل مشکلة متوجهة إلیه، إلی التمسک بذیل هذه المقدمة(1).
«و الثانیة: أن الإطلاق هو رفض القیود، بجعل الموضوع المتصور مصب الحکم، مع إفادة أنه تمام الموضوع، و لا مدخلیة لشی ء آخر فیه، و لیس هو جمع القیود، و لا لحاظ رفض القیود، کما یتراءی من بعضهم»(2).
أقول: نعم، إلا أنه لم یبین وجه دخالة هذه المسألة فی أساس مسلکه.
مع أنه من الممکن دعوی: أن الإطلاق سواء کان رفض القیود أو جمعه، یمکن تصویر التکلیفین الفعلیین، و ذلک لأن ما هو المهم، إسقاط شرطیة القدرة فی توجیه التکلیف و فعلیته، ضرورة أن عند ذلک، یکون کل واحد من تکلیف فعل الإزالة و الصلاة فعلیا، سواء کان إطلاق التکلیف جمع القیود، أو رفضه، فلو قلنا: بأن إطلاق تکلیف فعل الإزالة، معناه أنه واجب سواء کانت الصلاة واجبة أو غیر واجبة، و هکذا إطلاق فعل الصلاة، فإنه إن لم تکن القدرة دخیلة، یکن کل واحد من الوجوبین فعلیا، کسائر المواقف.
و یؤید ذلک عدم احتیاجه- مد ظله- فی حل المشکلة المتوجهة إلیه، إلی التمسک بذیل هذه المقدمة.
نعم، هو کثیر النّفع فی المسائل الاخر، لا فی هذه المسألة.
نعم، قد عرفت فیما سبق الإشکال علی هذه المقالة(3): بأن من شرائط تحقق
ص: 428
التزاحم، کون الإطلاق رفض القیود لا جمعه، و إلا تکن المسألة من صغریات باب التعارض، فلا یتحقق التزاحم، حتی نحتاج إلی علاجه، و إلی أحکامه، و إلی الترتب و غیره، و ذلک لأن معنی «صل» أی تجب الصلاة الغصبیة و الصلاة غیر الغصبیة، و معنی «لا تغصب» أی یحرم الغصب الصلاتی و الغصب غیر الصلاتی، فإذن لا یمکن إجراء مبادئ التزاحم، لتعارض الدلیلین فی مورد الاجتماع.
و هکذا یکون معنی «أزل النجاسة عن المسجد» أن الإزالة المقارنة مع الصلاة واجبة، و معنی «صل» أن الصلاة المقارنة مع الإزالة واجبة، فیرجع إلی التکلیف بالجمع، و نعلم حینئذ بکذب أحدهما، فیکون التکاذب بینهما بالعرض، کما فی مثل المعارضة بین دلیل صلاة الجمعة و الظهر، فتدبر.
فهذه المقدمة تکون نافعة لتحقق موضوع البحث فی هذه المرحلة، لا فی حل مشکلة المسألة، کما لا یخفی.
«و الثالثة: أن الأوامر المتعلقة بالطبائع، لا تعرض لها لأحوال الطبیعة و أفرادها، و منه یظهر بالأولویة عدم تعرضها لحال المزاحمات الواقعة بین الأفراد فی الخارج، و فی مقام الامتثال، و یظهر أن التزاحم الواقع بینها یکون بالعرض، لا بالذات، و هذا واضح لا غبار علیه.
و اتضح بذلک بطلان اشتراط المهم بعصیان الأهم، الّذی یبتنی علیه أساس الترتب، لأن المراد من «الشرطیة» إن کان أنه شرط شرعا، فقد عرفت قصور الأدلة عن التعرض لحال التزاحم بین الأفراد، المتأخر عن الطبائع، المتأخرة عن التقنین و الجعل برتبتین.
و لو قلنا: بعدم التأخر، فلا شبهة فی أن الأمر لا یکون له إلا الهیئة و المادة، و لا یدل شی ء منهما علی ذلک بالضرورة.
ص: 429
و إن أرید أنه شرط شرعی استکشف بالعقل، أو شرط عقلی، فسیظهر بطلانه»(1).
أقول: یتوجه إلیه:
أولا: أن هذه المقدمة أی دخالة لها فی مرامه و مسلکه؟! بل الظاهر منه أنه أفادها لإبطال مذهب خصمه، فلا ینبغی أن تذکر هنا.
و ثانیا: أن بطلان مذهب الخصم لا یمکن بذلک، لأنه لا یقول: بأن نفس الأدلة المتزاحمة متکفلة لحال العلاج، بل هم قائلون: بأن مقتضی إطلاق کل واحد من الدلیلین مع المحذور العقلی، هو الفرار عن التقیید بالمقدار الممکن، فیکشف أن الشرع یرضی بالتقیید المزبور، قضاء لحق المحافظة علی مرامه بالمقدار المیسور عقلا(2)، فافهم و تأمل جدا.
و هذا نظیر سائر الموارد التی یستکشف فیها تقیید الدلیل لبا.
نعم، یتوجه إلیهم الإشکالات الکثیرة الآتی بیانها(3)، و لکن لیس هنا مقام توجیه الإشکال إلیهم، فلا تخلط.
«و الرابعة: قد اعتبروا للحکم مراتب أربع: مرتبة الاقتضاء، و مرتبة الإنشاء، و مرتبة الفعلیة، و مرتبة التنجز(4).
و الّذی هو من مراتب الحکم هو الإنشاء و الفعلیة، دون الاقتضاء و التنجز، ضرورة أن الاقتضاء من المبادئ، و داخل فی العلل السابقة علیه عند الإمامیة
ص: 430
و المعتزلة(1)، و التنجز حکم عقلی غیر مربوط بمراتب الأحکام المجعولة، و یرجع إلی قطع العذر فی المخالفة، و إمکان الاعتذار له عند عدمه».
ثم أفاد: «أن القوم تخیلوا فی معنی «الإنشائیة و الفعلیة» ما لا یمکن المساعدة علیه، و فسروا «الإنشائیة» بما یشمل الحکم غیر المنجز، و «الفعلیة» بما هو المنجز(2).
و بعبارة أخری: تخیلوا أن الحکم یمکن أن یکون إنشائیا بالنسبة إلی فرد فی ساعة، و فعلیا بالنسبة إلیه فی ساعة أخری، فإن کان عاجزا فهو شأنی، و هکذا لو کان غافلا و ساهیا، و إن کان قادرا فهو فعلی، و هکذا بالنسبة إلی العالم و الجاهل.
مع أن الضرورة قاضیة بامتناعه بالنسبة إلی بعض منها» و مراده العالم «و غیر صحیح بالنسبة إلی بعض آخر» و لم یکشف عن ذلک، بل أقام البرهان علی امتناع التفسیر المزبور:
«و هو أن هذه المبادلة فی الحکم ترجع إلی المبادلة فی الإرادة، و هی غیر معقولة فی إرادة الشرع، فکیف یعقل أن نلتزم بقبض إرادته بالنسبة إلی شخص حال عجزه، ثم بسط إرادته بالنسبة إلیه حال قدرته، و هکذا حال صحوه و لهوه، و حال ذکره و نسیانه، و علمه و جهله؟! هذا مع أن القوانین العرفیة، غیر مساعدة علی هذه الطریقة فی قوانینه».
ثم شرع فی تفسیر الأحکام الفعلیة و الإنشائیة، و قال: «الحکم الإنشائیّ، هو الحکم المجعول علی نعت القانون الکلی لعامة البشر، أو لجماعة منهم، بعد ما یجد
ص: 431
الصلاح فی ذلک الإنشاء.
ثم إن کان المقنن- سواء کان واحدا أو کثیرا- یری المصلحة فی إبلاغه و إجرائه:
فتارة: یبلغه مع المخصصات المتصلة، فیکون هو الحکم الفعلی البالغ حد الإجراء.
و أخری: یبلغه، و لکنه یصدر المخصصات تدریجا، فإنه حکم فعلی بالنسبة إلی غیر موارد التخصیص، و إنشائی بالنسبة إلی موارد التخصیص.
و من الإنشائیّ أیضا: الأحکام الکلیة المجعولة غیر البالغ وقت إجرائها و آن تطبیقها، مثل الأحکام المودعة عند صاحب الأمر علیه السلام و عجل اللَّه تعالی فرجه الشریف.
و إذا تبین لک حقیقة الإنشاء و الشأنیة فی الأحکام، و معنی «الفعلیة» تجد أن التنجز من الأحکام العقلیة، و لا یختلف الحکم فی مورد التنجز و اللاتنجز.
و بعبارة أخری: إذا فرضنا حصول عائق عن وصول الحکم إلی المکلف و إن کان قاصرا عن إزاحة علته، أو عروض مانع کالعجز، لا یوجب ذلک سقوط الحکم عن الفعلیة، و رجوعه إلی الإنشائیة، حتی یلزم الامتناع المزبور»(1).
، لأن معنی الرتب هو الاشتداد و التضعف، و هو لو سلمنا اعتباره فی الاعتباریات أیضا کما یقال: «الناصب لنا أهل البیت أنجس من الکلب»(2)
ص: 432
فلا یمکن المساعدة علیه هنا، لعدم الدلیل علیه.
بل الحکم حقیقة هو إما الإرادة المظهرة، أو المعنی الاعتباری المشفوع بالإرادة التشریعیة المتعلقة بالبعث نحو المادة.
و الحکم الشأنی و الإنشائیّ لیس حکما حقیقة، بل هو حکم صوری و ادعائی، لأنه بشکل الحکم و علی منواله. و لو کان هذا یکفی لکونه حکما، لکان الإنشائیّ الهزلی أیضا من الحکم، فکما أن کلام الهازل لیس حکما، لعدم وجود الإرادة الواقعیة علی وفقه، کذلک الحکم الإنشائیّ فإنه لیس حکما، لعدم وجود الإرادة حین إنشائه.
و أما الأحکام المودعة لدی صاحب الأمر عجل اللَّه تعالی فرجه فهی أحکام فعلیة تعلیقیة لا شأنیة، فتبصر.
و لو کان هذا من الحکم أیضا، فالتنجز أیضا من مراتبه، لأن الجاهل- حسب الإجماع من الخارج- مورد الحکم الفعلی (1)، و لکنه غیر منجز علیه، و إذا اطلع یصیر الحکم منجزا.
فالحکم باعتبار یوصف ب «الإنشائیة» و باعتبار آخر یوصف ب «الفعلیة» فباعتبار ثالث یوصف ب «المنجزیة» و التوصیفات الثلاثة دلیل الاختلاف فی مراتبه.
: أن للقوم أن یقولوا کما قالوا: «إن القضایا الشرعیة قضایا حقیقیة، و موضوعاتها العناوین الکلیة، و الإرادة التشریعیة الکلیة متعلقة بتلک العناوین العامة، و لا تتبدل الإرادة کلا، و إنما التبدل فی الموضوعات، فما هو مورد
ص: 433
الإرادة هو القادر دون العاجز، و الذاکر دون غیره، و الحکم بالنسبة إلی القادر فعلی مطلقا، و بالنسبة إلی العاجز شأنی مطلقا، نظیر المستطیع فی الحج، فإنه بتغیر الاستطاعة لا تتغیر الإرادة بالنسبة إلی شخص واحد، بل موضوع الإرادة عنوان واحد، فما یتغیر لیس مورد الإرادة، و ما هو مورد الإرادة لا یتغیر»(1).
فما أفاده من البرهان العلمی علی امتناعه قابل للدفع، کما هو الظاهر. و أما سبب ذهابهم إلی ذلک فسیظهر إن شاء اللَّه تعالی (2).
، ضرورة أن الواجبات المشروطة من الأحکام الإنشائیة قبل تحقق الشرط، و علی تفسیره تکون من الأحکام الفعلیة.
و أیضا: یلزم کون الوجوب المعلق من الأحکام الإنشائیة، إذا کان زمان التعلیق بعیدا کزمان الظهور بالنسبة إلی الأحکام المودعة عنده عجل اللَّه تعالی فرجه.
و کأنه- مد ظله- أراد من «الإنشائیة و الفعلیة» غیر ما یراد منهما فی سائر المواقف، مع أن الأمر لیس کذلک، فإذا قیل: «البیع الإنشائیّ و الفعلی» فلا یراد منهما إلا ما لا أثر له فعلا، و لا تکون إرادة المالک نافذة وراءه، و ماله الأثر، و یکون موضوعا لاعتبار النقل بالفعل.
نعم، لا بأس باختراعه اصطلاحا، إلا أنه لا یجدی شیئا فی المسألة، کما سیظهر(3).
ص: 434
هذا مع أنه یتوجه إلیه الإشکال المذکور فی کلامه علی القوم، و ذلک لأن من اختلاف الحالات، إذا کان یلزم اختلاف الأحکام، فتتوسع الإرادة و تنقبض، و هو محال.
مثلا: إذا ورد «أکرم العلماء إلا الفساق منهم» فیجب إکرام زید العادل، و إذا صار فاسقا ینقلب الوجوب، و یسقط الحکم الفعلی، فکما تنحل هذه المشکلة: بأن التغیر فی الحالات الخارجیة لا یورث التغییر فی الإرادة، ضرورة أن المراد بالإرادة هو وجوب إکرام العالم العادل بنحو القضیة الحقیقیة، و ما لیس مورد الإرادة هو إکرام العادل الفاسق، و تلک الإرادة أزلیة، و هکذا اللاإرادة، و ما هو یتغیر هو الموضوع بحسب الوجود الخارجی، من غیر سرایة الإرادة إلی زید الخارجی حتی یتبدل بتبدل حاله، و یسقط بسقوط وصفه، هکذا تنحل فی جانب القدرة و غیرها من الأحوال.
نعم، فی خصوص الجاهل ثبت الإجماع علی الاشتراک.
فبالجملة: لا یتم ما أفاده تفسیرا، و لا ما أفاده برهانا علی مرامه، فلیتدبر جیدا.
أقول: اعلم أن القضایا الشرعیة الکلیة بمثابة القضایا الحقیقیة، فإذا ورد «المستطیع- مثلا- یجب علیه الحج» فهو فی قوة القضیة الشرطیة، أو تکون من القضایا البتیة، إلا أن موضوعها قابل للصدق علی الأفراد الموجودة، و علی التی ستوجد، لعدم أخذ قید فی جانب الموضوع حتی تصیر قضیة خارجیة، و من غیر کون الصدق علی ما سیوجد فعلیا، أو علی الأفراد المقدرة الوجود، بل تکون القضیة بهذه الخاصة و هکذا إذا قیل: «حرم علیکم الخمر و الخنزیر».
فکل حکم شرعی بالنسبة إلی موضوعه المأخوذ فی الدلیل، من القضایا الحقیقیة، و إن کان یمکن أن یوجد أحیانا سائر القضایا، کالخارجیة و نحوها.
و غیر خفی: أن القضیة الحقیقیة تارة: تکون شرطیة، و أخری: تکون فعلیة،
ص: 435
و لذلک تکون المقابلة بین القضیة الحقیقیة و الخارجیة، لا الحقیقیة و الشرطیة فی علم المنطق (1).
و هذا مما لا شبهة فیه، و إنما الکلام فی أن الأصحاب توهموا: أن القضایا الشرعیة بالنسبة إلی القدرة و العجز و أمثالهما، أیضا من القضایا الحقیقیة، لامتناع کون موضوعها الأعم، فیکون قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ ...*(2) أی علی القادر، و هکذا فی الأحکام التی لا موضوع لها، مثل الصلاة، و الحج، فإن مخاطبها المسمی ب «الموضوع» أیضا هو القادر.
و بعبارة أخری: لو لا المحذور العقلی لما کان وجه للتصرف فی ظواهر الأدلة، و لو أمکن الفرار من هذا المحذور لما کانوا یرضون بذلک التصرف، بجعل موضوع الأدلة «القادر» مع أن الأدلة موضوعها العناوین العامة الأعم من العاجز و القادر، فقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(3)- حسب الدلیل- موضوعه أعم، إلا أن العقل یتصرف عندهم فی ذلک، لامتناع خطاب العاجز.
فما هو المهم فی المسألة إثبات أن ذلک بمکان من الإمکان، و قد تصدی له- مد ظله- فی بعض المقدمات الآتیة(4).
و من هنا ینقدح عدم دخالة هذه المقدمة فی أساس مسلکه و قوام مرامه، بل إسقاط کون القدرة موضوعا محتاج إلی البحث، فإن ثبت یعلم أن القضایا الشرعیة الحقیقیة باقیة علی ظواهرها، و لا یتم ما تخیلوه.
ص: 436
قد عرفت فی طی الجهات السابقة: أن الحق عدم کون الحکم ذا مراتب، و ما هو حقیقة الحکم هو الحکم الفعلی، و معنی «الفعلیة» هو ما لا یکون له الحالة الانتظاریة، مقابل الأحکام المودعة عنده عجل اللَّه تعالی فرجه و مقابل الحکم المشروط قبل تحقق شرطه، فإنهما من الأحکام الإنشائیة.
و غیر خفی: أن الأحکام الکلیة و العمومات الملقاة فی عصر النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی الأمة للعمل، کلها أحکام فعلیة حسب الظاهر، لعدم جواز الإخلال بها بعنوان إمکان طرو المخصص، فإذا صدر المخصص فی العصور المتأخرة، یستکشف أنهم تخیلوا فعلیتها، فالحکم الفعلی ینقسم باعتبار: إلی الفعلی الواقعی، و إلی الفعلی الظاهری الإنشائیّ واقعا. و هذا هنا یکفیک، و تفصیله مع (ان قلت فلتاته) قد مضی فی المطلق و المشروط(1)، و یأتی فی الأدلة العقلیة بتفصیل بدیع.
ربما یقال: بأن القوم کیف اعتبروا فی موضوع الأدلة «القادر» فرارا عن المحذور العقلی، و لم یعتبروا ذلک فی العالم و الجاهل، مع أن المحذور العقلی مشترک بینهما؟! فلا بدّ من القول: بأن الموضوع «العالم القادر».
و مجرد وجود المحذور العقلی الآخر من جعل الموضوع «العالم» لا یستلزم الالتزام بالمحذور المزبور، فکما أنهم لأجل ذلک المحذور العقلی- و هو الدور-
ص: 437
قالوا: «إن موضوع الأدلة لیس الأخص بعنوانه، و یکون الحکم ثابتا بالنسبة إلی الجاهل لأجل الإجماع» فعلیهم أن یقولوا بذلک فی مثل القدرة، محافظة علی إطلاقها، فیکون موضوع الأدلة فی هذه المسألة مثله فی تلک المسألة.
اللهم إلا أن یقال: بأن فی مثل القدرة، لا محذور عقلا و لا إجماع علی الاشتراک، بخلاف العلم، فإنه یلزم منه المحذور، مع وجود الإجماع علی الاشتراک، و بذلک یختلف العلم و القدرة(1).
أقول: سیظهر حقیقة هذه المسألة فیما یأتی من المقدمات الهامة فی توضیح هذا المسلک الشریف.
و نشیر هنا إلی نکتة: و هی أن من الممکن جعل الحکم الإنشائیّ علی کافة الناس، و یکون العلم بهذا الحکم الإنشائیّ، سببا لتعلق الحکم الفعلی بالعالم، فما هو معلومه أولا هو الحکم الإنشائیّ، و ما هو المتأخر عن علمه هو الحکم الفعلی، فلا یلزم الدور و الاستحالة المزبورة فی کلام الوالد المحقق هنا أیضا. فعلی هذا موضوع الأدلة هو «العالم» بهذا المعنی، فلا تغفل.
و لکن لا یخفی علیک: أن هذه علی طریق المماشاة، و إلا فسیتضح من ذی قبل تمام ما هو الحق فی المقام (2).
و بالجملة: یمکن أن یکون الموضوع هو «العالم القادر» لما توهموا: أن خطاب الجاهل و العاجز غیر ممکن و قبیح، و لا یلزم من ذلک محذور الاستحالة فی ناحیة العالم أیضا.
«و المقدمة الخامسة: أن الخطاب تارة: یکون خطابا شخصیا، و أخری:
ص: 438
خطابا قانونیا(1).
الخطاب الشخصی: هو الخطاب إلی الفرد الخاصّ، کالأوامر الصادرة من الموالی إلی العبید.
و الخطاب القانونی: هو الخطاب إلی العناوین العامة و الموضوعات الکلیة، کقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(2) و هکذا، فإن ما هو مورد الخطاب عنوان واحد و هو النَّاسُ* أو الَّذِینَ آمَنُوا* بمعنی أن خطاب الکثیر لا یتکثر، و لا یتعدد، و لا ینحل إلی الخطابات الشخصیة، بل الخطاب معنی جزئی صادر من المخاطب- بالکسر- إلی معنی وحدانی فی حال الخطاب، و ذلک المعنی الوحدانیّ متکثر بلحاظ ذات العنوان، و قابل للصدق علی الکثیر، و لا یستلزم هذه الکثرة کثرة واقعیة إجمالیة فی الخطاب، علی ما توهمه القوم- رضی اللَّه عنهم-(3)، و الانحلال الحکمی غیر انحلال الخطاب، کما سیظهر إن شاء اللَّه تعالی (4).
و بتوضیح منا و تفصیل لازم: أن هنا شبهات لا بد من حلها علی القول بانحلال الخطاب القانونی إلی الخطابات الکثیرة الشخصیة، أو إلی الخطابات الصنفیة، کصنف القادر و الذاکر و العالم و نحوه.
ص: 439
لا یعقل خطاب الجاهل، کما لا یعقل بالنسبة إلی العاجز، و ذلک لقبحه، بل لامتناعه حسب ما أفادوه: من أن القبیح من الملتفت فی هذه المرحلة غیر ممکن صدوره فمن کان متوجها إلی جهل المخاطب، کیف یعقل مخاطبته بالخطاب الجدی، و کیف یعقل تکلیفه بالتکلیف الفعلی؟! و علی هذا، إذا کان خطاب العالم أیضا ممتنعا للزم الدور، فکیف یمکن تصویر الخطاب بالنسبة إلی الأمة و عامة البشر، فإن اختصاصه بالجاهل ذو محذور عقلی، و هکذا إلی العالم؟! و توهم إمکان الفرار من الدور(1) کما تقرر آنفا، غیر تام حسب الأدلة الظاهرة فی مخاطبة الناس و الأمة بالخطابات الفعلیة، و بتوجیه التکالیف إلیهم (2)، فلا بدّ من حل هذه المعضلة بوجه آخر.
و ما عن العلامة الأراکی (3) و النائینی (4): من تصویر الحد المتوسط بین الإطلاق و التقیید، حتی یمکن توجیه الخطاب إلی عنوان لا ینطبق إلا علی العالم،
ص: 440
و من أن التقیید و الإطلاق و إن کانا غیر ممکنین، و لکن لنا التمسک بنتیجة الإطلاق و التقیید، غیر موافق للتحصیل، کما تقرر مرارا(1)، و یأتی تفصیله فی المباحث العقلیة، إن شاء اللَّه تعالی (2).
و بعبارة أخری: نتیجة الإطلاق و التقیید لیست شیئا صحیحا، بل یلزم علیه الاستکشاف من دلیل خارج، و هذا التزام بالإشکال المزبور: و هو عدم دخول العالم و الجاهل فی الأدلة.
کما لا یجوز مخاطبة العاجز و الجاهل بالنسبة إلی المکلف به، لا یجوز مخاطبة المکلفین بالنسبة إلی الأمور الخارجة عن محل الابتلاء، لأنه من الخطاب القبیح، کما اعترفوا بذلک (3)، و بناء علی هذا یلزم أن لا یکون کل خمر محرما علی کل إنسان، فیصح أن یقال: «إن الخمر الموجود فی القطر الغربی حلال علی المکلفین» أو «لا یکون محرما علیهم» و هکذا فی عکسه.
و أیضا: یلزم فی الأحکام الوضعیّة، أن لا یکون کل کلب و خنزیر نجسا بالنسبة إلی کل مکلف، لأن الأمر بالاجتناب عن کل کلب قبیح، و لا سیما علی القول بأن الأحکام الوضعیّة منتزعة عن التکلیفیة، کما هو مرام الشیخ الأنصاری قدس سره (4).
و یلزم أن لا یعتبر الضمان، بعد ما استقر بالنسبة إلی الخارج عن محل الابتلاء البالغ إلی حد العجز، فیکون العاجز غیر ضامن، بل لو کان عاجزا، و أتلف مال الغیر،
ص: 441
لا یکون ضامنا، لامتناع خطابه بالإفراغ، فیکون اعتبار الضمان لغوا.
و بالجملة: یلزم التفکیک فی نوع الأحکام الإلهیة، و تکون حینئذ نسبیة، و هذا مما لا یمکن الاعتراف به.
و توهم: أن الأحکام الوضعیّة إذا کانت مستقلة فی الوضع، فلا تحتاج إلی الخطاب، حتی یلزم القبیح، فی غیر محله، لأن الأحکام الوضعیّة بدون الحکم التکلیفی، لغو و إن کان ممکنا جعلها مستقلا، ضرورة أنه یرید الجاعل من جعل النجاسة علی الخمر و الکلب، أن ینزجر الناس عنه فیما یشترط بالطهارة و فی الأکل و الشرب.
أو یلزم أن یکون نجسا بالنسبة إلی ما یشترط صحته بالطهارة، لعدم وجود التکلیف فی البین، و غیر نجس بالنسبة إلی مثل الأکل و الشرب، فتأمل جیدا.
بل یلزم أن لا یکون الکلب الخارج عن محل الابتلاء بالنسبة إلی کل مکلف نجسا، و لا طاهرا، فکلاب الغابات و خنازیر الآجام لا طاهرة، و لا نجسة، لأن جعل الحلیة و الطهارة أیضا باعتبار الأثر المرغوب فیها، فیکون لغوا بدونه، فتکون خلوا عنهما، و هذا أیضا غیر ممکن الالتزام به فی الفقه.
کما یقبح خطاب الجاهل و العاجز، و یمتنع ذلک من الملتفت، کذلک یقبح و یمتنع منه بالنسبة إلی الکفار، بل و العصاة، بل و المطیعین، لأن البعث بداعی الانبعاث، و مع احتمال الانبعاث یمکن ترشح الإرادة التشریعیة، و أما مع القطع بعدم الانبعاث، و مع العلم بانزجاره بدون النهی، فلا معنی لإرادة البعث.
فمن یقتضی شرافته الذاتیّة، و سریرته الطیبة، رد مال الغیر عند الإتلاف، أو یکون بحیث لا یکذب و لا یغتب حسب جبلته الطبیعیة، لا یصح خطابه بقوله:
ص: 442
«لا تکذب أی فلان، و لا تغتب» فإنه یورث الأضحوکة و الاشمئزاز من المولی، و من المتکلم الآمر بالمعروف.
فعلی هذا، یلزم عدم توجه الخطابات الإلهیة إلی أمثالهم، و لا یکونون حینئذ من المکلفین بالتکالیف واقعا.
فبالجملة: کل ذلک مشترک مع العاجز و الخارج عن محل الابتلاء، فی ملاک القبح المنتهی إلی امتناع صدور الإرادة التشریعیة من المولی، و عند ذلک کیف یستحقون العقوبة عند التخلف؟! فالعصاة و الکفار- بناء علی هذا- غیر مستحقین للعقوبة.
و لو قلنا: بأن الکفار غیر مکلفین بالفروع، فکیف یلتزم بعدم تکلیفهم بالأخماس و الزکوات و بالضمانات، مع أنهم مکلفون بأمثالها؟
بل مقتضی قاعدة الجب تکلیفهم مطلقا(1)، و إن دلت بعض الأخبار علی خلافه (2)، و لذلک ذهب الأخباریون إلی عدم تکلیفهم بها(3)، مع أن من الممکن إرادة نفی تبعات التکالیف عنهم، لابتلائهم بمصیبة الکفر و الإلحاد الّذی هو أشد منها.
ثم لو سلمنا إمکان تصویر عقاب الکفار و العصاة، بما مر منا فی محله: من أن عدم إرادة المولی إذا کان مستندا إلی عدم المقتضی، فهو لا یورث استحقاق العقوبة،
ص: 443
لانتفاء التکلیف بانتفاء المقتضی، و أما إذا کان مستندا إلی عدم مبالاة المکلفین، فهو لا یورث عدم الاستحقاق (1)، و لکن ذلک- و هو عدم کونهم مکلفین- خلاف ظواهر الأدلة التی موضوعها النَّاسُ* مع أن حل الشبهة فی مورد لا یکفی، لما نحتاج إلی حل المعضلة من جمیع الجوانب، و هو غیر ممکن لهم.
أن مقتضی ما زعمه القوم: من عدم إمکان المحافظة علی عموم الخطابات الکلیة القانونیة(2)، کون الموضوع عنوان «القادر» و قضیة ذلک جریان البراءة فی الشک فی القدرة، کما فی سائر الموارد من الشبهات الموضوعیة، و قد تشبث القوم للفرار عن ذلک بذکر طرق و وجوه (3)، کلها حسب الصناعة غیر نقیة.
و أحسن ما یقال فی المقام: إن سقوط الهیئة لأجل العجز، لا یضر بإطلاق المادة(4).
و فیه: أن مع قطع النّظر عن الهیئة لا یتصور إطلاق للمادة، لأن الإطلاق من تبعات تعلق الحکم بالمادة، و لیس من صفات نفس المادة، و إلا فلا حاجة إلی مقدمات الإطلاق.
و ربما یقال: بأن سقوط الهیئة لأجل طرو العجز، لا یستلزم الشک فی محبوبیة المادة و مطلوبیتها، مما نعلم من الخارج عدم مدخلیة القدرة فی مطلوبیتها، بل القدرة
ص: 444
دخیلة فی صحة المخاطبة فقط(1).
و بعبارة أخری: فرق بین الموضوع المذکور فی لسان الشرع، و بین ما یستنبطه العقل، فما کان من قبیل الأول تجری فیه البراءة عند الشک، و ما کان من قبیل الثانی فلا بدّ من الالتزام بالاشتغال، لأن العقل أقدم علی هذا الموضوع فرارا عن الشبهة العقلیة، و إلا فلا قصور فی إفهام الهیئة مطلوبیة المادة.
أقول: من الممکن و الجائز عند العقل، أن المولی لم یأخذ فی موضوع الدلیل عنوان «القادر» اتکالا علی عقولکم الحاکمة و المدرکة أخصیة الموضوع، فلا یصح التمسک بالإطلاق حینئذ، کما لا یخفی. و قد مر منا تفصیله فی تنبیهات أشرنا إلیها فی ذیل مسلکنا، فراجع (2).
و بالجملة: مقتضی الانحراف عن ظواهر الأدلة و عن عمومها القانونی الشامل للکل، بجعل موضوعها «القادر» لزوم القول بالبراءة فی شبهات المسألة، مع أنهم لا یرضون به، و سیأتی الکلام فی المقدمة السادسة حول هذه المسألة علی الوجه الّذی أبدعناه.
من تبعات القول بانحلال الخطاب القانونی العمومی إلی الخطابات الشخصیة الجزئیة، تعدد الإرادة التشریعیة فی ذات الشارع الأقدس، ضرورة أن من اختار هذا الانحلال یرید أن یقول: بأن کل فرد من أفراد المخاطبین مورد الإرادة التی تخص
ص: 445
به، و تکون الإرادة کثیرة، و إلا فمع وحدة الإرادة التشریعیة وحدة مساوقة للوجود، لا یعقل کثرة المراد کثرة واقعیة، ضرورة أنها من صفات ذات الإضافة، فکما لا یعقل تعدد المرید مع وحدة الإرادة، کذلک لا یعقل تعدد المراد مع وحدة الإرادة، و لا سیما و أن تشخص الإرادة بالمراد، فإذن تلزم الکثرة الواقعیة فی الإرادة التشریعیة.
و أیضا: لیس المراد من «الإرادة التشریعیة» إلا الإرادة التکوینیة المتعلقة بالبعث و التقنین، و لیس هذه الإرادة التشریعیة من الاعتباریات. کما أن مقتضی ما تحرر مرارا فی محله: أن المراد بتلک الإرادة لیس فعل المکلف، بل المراد بها هو جعل القانون، و بعث الناس نحو المادة(1)، و لذلک لا یتخلف منها أیضا هذا المراد، بخلاف ما إذا کان المراد بها فعلهم، فإنه یتخلف.
و توهم اندفاع ذلک: بأن المراد هو صدور الفعل عن اختیار(2)، فاسد، لأن مقتضی ذلک وجوب صدوره عن اختیار، و إلا لو تخلف فیلزم التخلف عن تلک الإرادة. فلا تغتر بما فی صحف الآخرین.
إذا عرفت ذلک کله، انتبهت إلی ما أردنا توجیهه إلیهم: من لزوم الکثرة الواقعیة فی إرادته تعالی، و هو فی حقه ممتنع. و فی المسألة بحث طویل محرر منا فی قواعدنا الحکمیة(3)، و أشرنا إلیه فی تنبیهات مباحث الطلب و الإرادة(4).
هذا مع أن الوجدان أحسن شاهد علی أن فی مورد توجیه الخطاب إلی الکثیر، لا تکون فی النّفس إرادات کثیرة، بل هناک إرادة واحدة بالضرورة.
ص: 446
و غیر خفی: أن مقتضی هذا التقریب فی إرادته تعالی، وحدة الإرادة فی جمیع القوانین التشریعیة، لما تقرر فی محله: من أن الإرادة التشریعیة جزء من النظام الکیانی، التابع للنظام الربانی، المستتبع للنظام الإلهی، المنقهر فی النظام الذاتی (1).
بناء علی القول: بعدم انحفاظ الخطابات الکلیة القانونیة، بالنسبة إلی حال الجهل و السهو و النسیان، و أنه لا یمکن تصویر الأحکام الفعلیة بالنسبة إلیهم (2)، یلزم لغویة حدیث الرفع (3)، و عدم الحاجة إلیه، ضرورة أن مع عدم وجود التکلیف ثبوتا، لا معنی لذلک قطعا.
و مجرد إمکان إیجاب الاحتیاط و التحفظ(4) لا یکفی، لأنه مع سکوت الشرع عنه، یحکم بعدم الوجوب عقلا، فلا داعی إلی اعتبار الرفع، بل عدم الداعی إلی جعل الاحتیاط کاف، کما هو الظاهر، فتأمل.
و بعبارة أخری: ظاهر حدیث الرفع، أن ما هو المرفوع حال الجهل، ثابت مع قطع النّظر عن حدیث الرفع، و أن الامتنان فی نفس رفع المجهول، لا فی الأمر الآخر، و هو عدم إیجاب الاحتیاط، و التحفظ عن النسیان.
فإن قلنا: بأن الخطابات العامة القانونیة، تستتبع الأحکام الفعلیة بالنسبة إلی
ص: 447
الکل علی حد سواء، فیکون المنة فی نفس الرفع المستند إلی «ما لا یعلمون».
و لکن کما أن مقتضی سائر الفقرات أنه رفع ادعائی، فإنه لا معنی لکونه رفعا حقیقیا بالنسبة إلی «ما اضطروا إلیه، و ما استکرهوا علیه» کذلک بالنسبة إلی المجهول و المنسی فی الأحکام.
و کما أنه رفع ادعائی بالنسبة إلی الموضوعات المجهولة و المنسیة، کذلک رفع ادعائی بالنسبة إلی الأحکام الثابتة فی موردهم حسب القانون الکلی العام.
و أما علی مذهبهم: من صرف تلک القوانین العامة عن ظواهرها، فلا بدّ من أن یکون الرفع بلحاظ الشمول الإنشائیّ، و یکون دفعا حقیقة، و هذا واضح المنع، للزوم التفکیک فی الإسناد الواحد عرفا.
و لعمری، إن الأصحاب لعدم تمکنهم من تصویر الحکم الفعلی فی هذه الموارد، ارتکبوا ما ارتکبوا فقالوا: «إن الامتنان بلحاظ إمکان التضییق من ناحیة جعل التکلیف الآخر، أو الاحتیاط و التحفظ»(1) و أنت خبیر بما فیه من ظهور الغرابة، فإن الحدیث ناظر إلی أن رفع ما لا یعلمون منة، لا الأمر الآخر الأجنبی.
و قالوا: «إن الرفع بلحاظ حال الإنشاء بالنسبة إلی مثل الفقرة الأولی» مع أنه لا یمکن الرفع واقعا و لو کان متعلقه الإنشاء، فلا بدّ و أن یکون مجازا و ادعائیا.
فعلیه، إذا أمکن تصویر التکلیف الفعلی بالنسبة إلی الفقرة الأولی و ما شابهها، لکانوا یفرحون جدا، لحل هذه المعضلات المتوجهة إلیهم الآتیة من قبل عدم تمکنهم من المحافظة علی عموم القانون.
إن قلت: مقتضی إطلاق حدیث الرفع رفع جمیع الآثار، و عندئذ تلزم اللغویة فی جعل الأحکام الفعلیة فی تلک الموارد.
قلت: هذا أیضا من تبعات انحلال الخطاب، و حساب کل حال بخطاب
ص: 448
واحد، و إلا فاللغویة الآتیة من ناحیة الإطلاق و العموم، لا یجب الفرار منها، کما تحرر منا مرارا(1)، و ما یجب الفرار منه من اللغویة، هی لغویة ذات الدلیل و تمام مفاده، فافهم و اغتنم.
و بالجملة: لا یلزم من الجمع بین حدیث الرفع و القوانین الکلیة، اختصاص التکلیف بالعالمین و الذاکرین، حتی نحتاج إلی ضم الإجماع من الخارج لإثبات الاشتراک، کما لا یخفی علی الفطن العارف.
مقتضی عدم المحافظة علی العمومات القانونیة، اختصاص العالمین بالتکالیف دون الجهال، بناء علی ما مر: من إمکان منع الدور(2).
و توهم قیام الإجماع علی الاشتراک (3)، قابل للمناقشة بعدم ثبوت ذلک، أو عدم ثبوت الإطلاق لمعقده.
و لازم ذلک عدم صحة عقاب المقصر، و عدم ثبوت الوضعیات المنتزعة عن التکلیف بالنسبة إلی القاصر، بناء علی الانتزاع، بل مطلقا کما مر(4)، فافهم و تدبر.
لا شبهة فی وجوب القضاء علی النائم الّذی استوعب نومه الوقت (5)، و إذا کان
ص: 449
موضوع القضاء هو «الفوت» فهو غیر متصور فی حقه، لأنه لیس مورد التکلیف حتی یفوت منه شی ء.
الکفار مکلفون بالصلاة حال کفرهم، و لا تصح منهم الصلاة، و إذا أسلموا سقطت عنهم الصلاة، فکیف یمکن توجیه التکلیف بداعی الانبعاث إلیهم؟! إذا تبینت لک المفاسد المترتبة من عدم المحافظة علی الخطابات القانونیة الکلیة، فاعلم: أن مقتضی کون الخطاب قانونیا، اندفاع جمیع هذه الشبهات و انحلالها بالمرة، ضرورة أن مع کون المخاطبین و الموضوع عنوان (الناس) أو الَّذِینَ آمَنُوا* من غیر انحلاله إلی العالم و القادر، و لا بالنسبة إلی ما فی محل الابتلاء، و لا إلی غیر هذه الأصناف، یکون العالم و الجاهل و القادر و العاجز، و کل إنسان و من یصدق علیه عنوان (الناس) و عنوان الَّذِینَ آمَنُوا* فی حد سواء بالنسبة إلی الخطاب المزبور، و یکون الحکم بالنسبة إلی العنوان الجامع فعلیا، و لا دخالة للعلم، و لا للقدرة فی هذا الخطاب، بل الخطاب عمومی:
فمن کان بحسب الواقع عالما فهو غیر معذور، و یکون التکلیف منجزا.
و من کان جاهلا یکون معذورا، و هکذا بالنسبة إلی القادر و العاجز.
و لا تجری البراءة عند الشک فی القدرة، للزوم إحراز العذر بعد العلم بالتکلیف، لأن المکلف بما هو إنسان مورد التکلیف، لا بما هو قادر حتی یتمسک بالبراءة، و لا شبهة له فی کونه إنسانا، فإذن لا بد من إقامة العذر عند التخلف.
فتحصل حتی الآن الشبهات المتوجهة إلی القول بالانحلال، و ثمرات القول بانحفاظ الخطاب القانونی، و عدم انحلاله حسب الأشخاص و الأصناف.
ص: 450
بقی الکلام حول الشبهة العقلیة التی ابتلی بها القوم، و ربما لأجلها ذهبوا إلی انحلال الخطاب إلی الخطابات:
و هی أن کل واحد من أفراد المخاطبین، لا بد أن یکون مورد التکلیف و مورد الحکم، من غیر ارتباط حکمه بحکم الفرد الآخر، لأن العموم أصولی استغراقی، فیکون الحکم الکلی منحلا إلی الأحکام الکثیرة، و لذلک تجری البراءة العقلیة فی الشبهات الموضوعیة، و یتعدد العقاب و الثواب بتعدد المکلفین، فیتعدد الحکم، فیکون کل فرد مورد الحکم المخصوص به.
و الحکم سواء کان نفس الإرادة، أو کان الإرادة المظهرة، أو کان المعنی المنشأ بتلک الإرادة، أو کان معنی انتزاعیا من ذلک المعنی المنشأ، أو کان غیر ذلک، یکون مخصوصا بکل فرد، و متعددا حسب الأفراد، فیکون من قبل المولی بالنسبة إلی کل فرد، إرادة صدور الفعل منه، أو إرادة بعثه نحو المادة، علی اختلاف المذهبین فی متعلق الإرادة التشریعیة.
و علی کل حال: کیف یعقل توجیه تلک الإرادة إلی الفرد الّذی هو جاهل، و المولی ملتفت إلی جهله، و إلی الفرد الّذی هو عاجز و غافل، و المولی ملتفت إلی حاله؟! فإن کان الخطاب القانونی، معناه عدم الانحلال بحسب الأفراد، فیکون الأفراد بلا تکلیف، فهو خلف.
و إن أرید منه: أنهم مع کونه قانونیا مورد التکلیف و الحکم، فهو مناقضة و مستحیل.
و بعبارة أخری: لسنا قائلین بانحلال الخطاب الّذی هو معنی جزئی حرفی
ص: 451
قائم بالمخاطب، و بما نصوره بصورة المخاطب، بل مقصودنا من «انحلال الخطاب» هو انحلال الحکم العام الاستغراقی حسب الأفراد، و أن کل فرد مخصوص بحکم یخص به، و یستتبع إطاعته و عصیانه و ثوابه و عقابه.
فیتوجه السؤال هنا إلی کیفیة إمکان الانحلال الحکمی الراجع إلی التکالیف الکثیرة، و کل تکلیف متوجه إلی شخص و باعث إیاه نحو المادة، و لو کان هذا الشخص عاجزا غافلا جاهلا، فکیف یتوجه إلیه هذا التکلیف، فهل یکون بعد هذا إلا القول: بأن هؤلاء الأفراد بعناوین خارجة، و لیسوا مورد التکلیف الفعلی؟! و لا بد من علاج بعض الشبهات السابقة من طریق آخر غیر هذا المسلک.
أقول: قبل الخوض فی حل هذه المعضلة- التی لا یوجد فی کلمات الوالد المؤسس- مد ظله- إشارة إلیها- لا بد من إفادة مطلب لازم فی فهم الخطاب القانونی، و کیفیة افتراقه عن الخطاب الشخصی:
و هو أن فی الخطاب الشخصی، لا بد من کون الفرد مستجمعا لشرائط صدور الخطاب، من العلم، و القدرة، و احتمال الانبعاث، و إلا فلا یمکن توجیهه إلیه بالضرورة إلا خطابا صوریا.
و توهم إمکان إتمام الحجة، و تعارف ذلک بین الموالی و العبید(1) لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ(2) فی غیر محله، لأن تحقق الإرادة التشریعیة بقصد البعث و فی موقف احتمال الانبعاث غیر ممکن، و مسألة إتمام الحجة صحیح، لا لأجل وجود تلک الإرادة فی النّفس فعلا، بل لأجل اطلاع العبید علی مرام المولی اللازم استیفاؤه، و لذلک تتم الحجة و لو کانت بجملة إخباریة، فیخبر عن مرامه اللازم اتباعه. هذا فی الخطاب الشخصی.
ص: 452
و أما فی الخطابات القانونیة، فلا یشترط کون جمیع الأفراد واجدا للشرائط المزبورة، بل واجدیة طائفة منهم تکفی لتحقق الإرادة التشریعیة المتعلقة بالعنوان العام الکلی، و یکون عندئذ جمیع المخاطبین مورد التکلیف.
و هذا الّذی ذکرناه یظهر من التدبر فی موردین:
أحدهما: من التدبر فی خطابات الوعّاظ الذین یعظون الناس المستمعین إلیهم، المختلفین فیما یوعظون به، فمنهم من یکون عاجزا، و منهم من لا یتوجه حین مخاطبته إلی ما أفاده، و منهم من هو النائم، و منهم من هو الغافل، و منهم من یأخذه سخریا، و یستهزئ به، و یضحک علی ما یتفوه به، و جمع منهم متوجهون إلیه، و یرتدعون من زواجره، و یأتمرون بأوامره، و تقع المواعظ فی قلوبهم.
فهل فی هذه الواقعة یتعدد الخطاب، و یتکثر الواحد الکلی إلی الشخصیات؟! أم لا یشمل خطابه إلا الطائفة الأخیرة، و یکون الآخرون خارجین عن ذیله؟
أم أن الکل مشمول بخطابه الکلی، و هو حین خطابه لا یتوجه إلا إلی العناوین التی یأخذها فی الخطاب، من عنوان (الناس) أو (المؤمنون) أو الْمُسْلِمُونَ أو غیر ذلک، و یکون الکل محکومین بحکمه، و لو کان کتاب و حساب لا یعد المتخلفون معذورین إلا بالأعذار العقلیة المقبولة؟
فبالجملة: التکلیف عام انحلالی بالضرورة، و لا قصور فی فعلیته بالنسبة إلی العموم، و مع ذلک تکون الإرادة واحدة، و الخطاب واحدا.
نعم، لا یجوز اختصاص الجاهلین و العاجزین و الغافلین و الساهین و الناسین بالخطابات الاختصاصیة، لأن البعث بداعی الانبعاث، و إرادة مثل هذا البعث غیر ممکن تحققها.
و هکذا إذا کان جمیع المستمعین مستهزئین، أو عاجزین، أو جاهلین، فإنه عند ذلک أیضا لا یتمکن من ترشیح الإرادة التشریعیة الإیعاظیة، و لا من توجیه
ص: 453
الخطابات الجدیة، فکل فرد من أفراد المستمعین لا یلزم واجدیته للشرائط، و لکن یعتبر کون طائفة منهم أن یکونوا واجدین لها، فإنه عند ذلک تترشح تلک الإرادة.
ثانیهما: من التدبر فی مجالس التقنین العرفیة، و فی محافل التشریعات البشریة، فإنهم إذا لاحظوا أن الدولة تحتاج إلی النظام، فلا بدّ من ضرب قانون التجنید، لما فیه مصالح الأمة و المملکة، فإذا تم القانون یلقونه- حسب الأسباب الموجودة المتعارفة- إلی أفراد الدولة و آحاد القطر المعین، فمن کان واجدا للشرائط المقررة فی القانون، یکون مورد التکلیف.
و لا تکون إرادتهم فی ضرب القانون المزبور، کثیرة حسب الآحاد الموجودة بالفعل، و لا یوجد بعد ذلک فی أنفسهم الإرادة الأخری حسب الأفراد المعدومة، لانعدامهم بأنفسهم، مع بقاء قوانینهم المضروبة فی الدفاتر و الدساتیر، فلا یعقل فی حقهم حصول الإرادة بالنسبة إلی الأشخاص الذین یوجدون بعد ذلک.
و لکن مع ذلک کله، یکون القانون نافذا فی حق الکل، و لا یختص العاجز و لا الجاهل و الناسی بخطاب حتی یلزم المحال، بل الکل مکلفون، و هم بین معذورین، و بین من لا یعذر، فیکون التکلیف و القانون الواحد الکلی، متساوی النسبة بالنسبة إلی جمیع الأفراد، و بالنسبة إلی جمیع الآحاد، عاجزا کان أو قادرا.
فما هو مورد الخطاب، عنوان جامع کلی ینطبق علی جمیع الأصناف و الأفراد علی حد سواء، و لأجل الانطباق المزبور یکون الکلی مورد التکلیف بما أنه إنسان، أو بما أنه مؤمن و هکذا، لا بما أنه عالم، أو قادر، أو ذاکر، فإنه تصرف فی القانون علی وجه غیر جائز.
نعم، إذا أخذ عنوان «القادر» فیخرج مقابله، و هکذا سائر العناوین.
فبالجملة: بالنظر إلی هذه الطریقة الواضحة فی القوانین العرفیة، یظهر ما هو المقصود بالذات، و ما هو الوجه فی الطریق تصویر الخطاب بالنسبة إلی الجاهل
ص: 454
العاجز الغافل، لا بما أنه کذلک، بل بعنوان آخر ینطبق علیه.
و غیر خفی: أن المفروض فی هذین الموردین، أن المقنن و المخاطب عالم بأحوال المخاطبین و الأمة، و إلا فمع فرض الجهل، فلا شبهة فی إمکان خطاب العاجز و غیره، و إمکان ترشح الجد حتی فی الخطابات الشخصیة، فلا تخلط.
إذا أحطت خبرا فی طی هذه المقدمة، بکیفیة القوانین الکلیة، و خصوصیاتها، و ثمراتها، و اطلعت علی أن فی جعل القوانین الکلیة، لا تکون الإرادة التشریعیة کثیرة تفصیلا، و لا کثرة ثبوتیة للإرادة، لأنها بتمام هویتها أمر إثباتی، لا ثبوت لها، تقتدر علی حل المعضلة الأخیرة:
و هی أن کل واحد من الأفراد و إن کان محکوما بحکم مخصوص به، و الحکم و إن تقوم بالإرادة، بمعنی أنه هو عینها، أو هو أمر متأخر عنها لا حق بها، و لکن تکفی تلک الإرادة المتعلقة بالکلی و القانون العام لاعتبار الحکم المزبور لکل أحد.
أو یقال: بأن تلک الإرادة الواحدة المتعلقة بالخطاب العام القانونی، تنحل حکما- حسب الأفراد، و حسب حکم العقل، و فهم العرف- إلی الأفراد، فیکون الانحلال إلی الکثیر بنحو العموم الاستغراقی، و یکون الانحلال حکمیا، ضرورة أن الوجدان قاض بوحدة الإرادة، فالکثرة اعتباریة بلحاظ أن المراد معنی کلی انحلالی. و هذا المعنی الانحلالی یوجب سریان الانحلال حکما إلی الإرادة، لا واقعا و موضوعا، فإنه خلاف الوجدان، و منافٍ للبرهان، کما مضی سبیله (1).
فعلی هذا، کل فرد من الأفراد بما أنه إنسان، و بما أنه مؤمن، مسلم محکوم بالحکم الانحلالی الّذی یتوجه إلی الآحاد، حسب توجیه الخطاب الکلی، لا حسب توجیه الخطاب الشخصی.
ص: 455
فقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) و إن کان فی قوة الانحلال إلی أفراد المؤمن و مصادیقه الذاتیّة، و لکن لا یلزم من کونه فی قوة الکثیر، کون کل واحد من هذا الخطاب بالقوة، جامعا لجمیع الشرائط المعتبرة فی صحة توجیه الخطاب الشخصی الفعلی.
فما هی الشرائط فی الخطاب الشخصی، شرائط لأجل أنه خطاب فعلی، و إذا کان الخطاب بالقوة فلا تعتبر تلک الشرائط، مع انحلال هذا العام و القانون الکلی إلی الکثیر انحلالاً حکمیاً موجباً لصحة انتساب کل واحد إلیه، و اختصاصه بالحکم المخصوص به.
هذا غایة ما یمکن أن یقال فی هذه المرحلة و تلک المقدمة.
و لعمری، إن من ألقی حجاب العناد، و تدبر بعین الإنصاف و السداد، لا یتمکن من رفض هذه البارقة الملکوتیة التی تنحل بها کثیر من المعضلات، و أساس طائفة من المشکلات، فلله تعالی دره، و علیه أجره، جزاه اللَّه خیراً، و رزقنا اللَّه تعالی بطول بقاء وجوده الشریف ما هو المأمول و المرتجی.
«المقدمة السادسة: قال- مد ظله-: «مقتضی إطلاق الأدلة الشرعیة عدم تقیدها بالقدرة.
و ما قیل: بأن الإرادة الاستعمالیة و إن کانت أعم، و لکن المراد الجدی أخص، و هو حال القدرة، فیکون مقیداً بها، فهو غیر تام، و ذلک لأن التقیید إما یکون بحکم الشرع، أو یکون بحکم العقل، و کلاهما مستحیل، ضرورة أن مقتضی کونه من ناحیة الشرع، هی البراءة فی مورد الشک، و هم غیر ملتزمین بذلک، لقولهم بالاحتیاط عند الشک فی القدرة(2). مع أنه یلزم جواز إحداث ما یعذر به اختیاراً.
ص: 456
و مقتضی کونه من ناحیة العقل، جواز تصرف الغیر فی حکم الآخر، و هو غیر ممکن، و بلا محصل.
فالعقل لا شغل له و لا حکم له إلا درک لزوم الإطاعة و الامتثال، و درک مورد الإطاعة و الامتثال، و أن فی مورد الجهل و العجز یکون العبد معذوراً، دون حال العلم و القدرة.
و غیر خفی: أن ما أفاده القوم فی لزوم تقیید الخطابات بالنسبة إلی القدرة، یقتضی لزوم تقییدها بالنسبة إلی العلم، لاشتراک الجاهل مع العاجز فی قبح الخطاب»(1).
أضاف- مد ظله- إشکالاً مع جوابه حول إمکان إتمام الحجة بالنسبة إلی العاصی، فیکون الخطاب إلیه ممکناً، و قال: «إن ذلک غیر صحیح، لأن إتمام الحجة فی مورد امتناع ترشح إرادة البعث بداعی الانبعاث، غیر صحیح (2).
أقول أولا: بعد إمکان تصویر الخطابات القانونیة، و التکلیف الفعلی فی مورد العجز، لا حاجة إلی هذه المقدمة، و لا مدخلیة لها فیما هو المقصود بالمقام. و قد عرفت: أنهم لأجل ابتلائهم بعدم تمکنهم من التحفظ علی إطلاق الأدلة، اعتبروا قید القدرة(3)، و إلا فلهم هذا المقدار من الاطلاع قطعاً، علی أن الأدلة حسب الظاهر لها الإطلاق.
فالمهم إثبات إمکان التحفظ علی هذا الظاهر، و قد تکلف لذلک المقدمة السابقة، و لا تکون لهذه المقدمة مدخلیة فی المسألة. و مما یشهد علی هذه الدقیقة، ابتلاؤه- مد ظله- فی ذیل هذه المقدمة بالتمسک بما مر فی الخامسة.
ص: 457
و ثانیاً: أن لنا أن نقول: بأن العقل یدرک خروج العاجز عن المخاطبات فقط، و أما درک أن الموضوع هو «القادر» کما هو یظهر منهم، فهو غیر تام. و قد مر تفصیلاً ما یتوجه إلیهم فی المقدمة الخامسة، بناءً علی مسلکهم الفاسد من جعل الموضوع «القادر» و لا نعیده.
و إذا کان العاجز خارجاً لأجل امتناع المخاطبة، فلا بدّ من التحفظ و الاحتیاط عند الشک فی القدرة، لأن موضوع الدلیل هو النَّاسُ* مثلاً، و الناس ثلاثة أصناف:
الأول: الذین هم عاجزون، و هم خارجون عنه.
الثانی: الذین هم قادرون، و هم مندرجون.
و الثالث: الذین هم شاکون، و هم أیضا بما أنهم من الناس، مندرجون فی الخطاب، لإمکان خطاب الشاک فی القدرة، فلا بدّ من الاحتیاط.
نعم، ربما یکون المخاطب غافلاً أو شاکاً، فلا شبهة فی المسألة، لإمکان ترشح الإرادة التشریعیة منه بالضرورة، و أما إذا کان عالماً بالوقائع فهو فی إمکان خطابه و لا إمکانه، تابع لعلمه، فربما یتمکن من مخاطبة الشاک، لما یعلم أنه القادر، فلا تخلط.
و بعبارة أخری: ما هو الخارج بالدلیل اللبی هو العاجز، و المخصص اللبی لا یورث تعنون العام بعنوان المخصص، حتی لا یمکن التمسک به فی الشبهة المصداقیة، بخلاف المخصص اللفظی، فإنه- حسب التحقیق- یورث التعنون، فلا یصیر الدلیل بعد خروج العاجز، الناسَ غیر العاجزین.
فبالجملة: تبین إمکان إیجاب الاحتیاط مع إخراج العاجزین عن مورد الخطاب، و تبین فساد ما أورده ثانیاً: من جواز انقلاب الموضوع اختیاراً.
نعم، هو متوجه إلی ظاهرهم، و إلا فیمکن الدفاع عنه فی الجملة.
ص: 458
و ثالثاً: کما لا یعقل تقیید العقل، بمعنی التصرف فی إرادة المولی و إعدامها فی مورد القید، کذلک لا یعقل للمولی ذلک، لأنه یرجع إلی النسخ المستحیل.
و کما یجوز للمولی التقیید فی أدلته، بمعنی جعل القرینة علی کشف أمر الإرادة و حدودها، کذلک للعقل الکشف عن حدود إرادة المولی، کما فی کثیر من الموارد التی یستکشف العقل مطلوبیة شی ء للمولی، أو مبغوضیته له، أو یستکشف عدم مطلوبیته له و هکذا.
ففیما نحن فیه، یستکشف العقل لأجل امتناع مخاطبة العاجزین، خروجهم من الأدلة.
نعم، لا معنی لجعل الموضوع «القادر» إلا فیما إذا لم یکن بین إخراج العاجز و کون الموضوع القادر واسطة و ثمرة، و هو هنا غیر صحیح، لما أُشیر إلیه آنفاً.
و رابعاً: أنهم ملتزمون بخروج الجاهل عن الخطابات الأُولیة، و لأجله تشبثوا بمسألة متمم الجعل و نتیجة الإطلاق، و قال العلامة الأراکی قدس سره: «بأن موضوع الأدلة عنوان لا ینطبق إلا علی العالم»(1) فراراً من الإشکال المتوجه إلیهم: من اختصاص العالم أیضا بالخطاب، و قد مر تفصیله فیما سبق (2).
و خامساً: دلیل إتمام الحجة یورث تمامیتها، لأجل ما سبق منا: و هو اطلاع العبد علی مرام المولی اللازم استیفاؤه (3)، لا لأجل ترشح الإرادة الجدیة حتی یقال بامتناعه، فافهم و تدبر جیداً.
«المقدمة السابعة: لا شبهة فی أن الأمر بکل من الضدین أمر بالمقدور الممکن، و الّذی هو غیر المقدور هو الجمع بین التکلیفین، و هو غیر مورد للتکلیف بالضرورة.
ص: 459
فإذا قامت الحجّة علی وجوب الإزالة، و الحجّة الأُخری علی وجوب الصلاة، ففیما إذا تمکّن العبد من الجمع بینهما کما لا یکون من التکلیف بالجمع، کذلک فیما إذا لا یتمکّن منه لا یکون من الأمر بالجمع بین الضدّین، بل کلّ واحد من الدلیلین علی موضوعه باعث نحوه، و یدعو إلی متعلّقه.
و الّذی صدر من الآمر، هو ضرب القانون بالنسبة إلی کلّ واحد علی حدة، و لیس لمجموع الموضوعین المتعلّقین وجود علی حدة بالضرورة، کما لا یصدر منه القانون الوحدانیّ بالجمع بینهما، حتّی یقال: هو غیر مقدور.
و قد تقدّم: أنّ الأمر لا یتعلّق إلاّ بنفس الطبائع المطلقة، من غیر النّظر إلی الخصوصیّات، و الحالات الطارئة، و جهات التزاحم، و علاجه.
و معنی إطلاقها: أنّ المتعلّق تمام الموضوع بلا دخالة قید، لا أنّ معناه أنّ المتعلّق مطلوب، سواء اجتمع مع هذا أم لا، إذ کلّ ذلک خارج عن محطّ الإطلاق.
و لا تنسَ أیضا: أنّ توارد الأمرین علی موضوعین متضادّین، مع أنّ الوقت الواحد لا یسع إلاّ لواحد منهما، إنّما یقبح لو کان الخطابان شخصیّین. و أمّا الخطاب القانونیّ الّذی تختلف فیه حالات المکلّفین، فربّ مکلف لا یصادف أوّل الزوال إلاّ موضوعاً واحداً، و هو الصلاة، و ربّما یصادف الموضوعین، فیصحّ توارد الأمرین بالنسبة إلی الکلّ، و منهم الشخص الواقف أمام المتزاحمین، و لا یستهجن ذلک»(1).
أقول أوّلاً: لا مدخلیّة لهذه المقدّمة فیما هو مقصوده- مدّ ظلّه-، ضرورة أنّ موضوع البحث: هو أن یکون المکلّف مبتلیاً بالتکلیفین، اللّذین کلّ واحد منهما- مع قطع النّظر عن الآخر- یدعوه إلی نحوه و جانبه، و هو غیر متمکّن من جوابهما، و لو کان یرجع الخطابان إلی الخطاب الواحد الداعی إلی الضدّین، لما کان وجه لغور
ص: 460
الأصحاب فی هذه المسألة، لوضوح امتناع الأمر بغیر المقدور، فلیس فی کتاب أحد من أرباب هذه الصناعة، ما یقتضی التعرّض لمثلها.
و قد عدّها من المقدّمات الدخیلة فی تصویر الترتّب، السیّد الأُستاذ البروجردی قدِّس سرّه (1) و هو أیضا باطل.
نعم، هذه المقدّمة لازمة لتصویر التزاحم بین الأدلّة، و أنّه کیف یوجد الزحام و المزاحمة بینها؟ و إلاّ فلا یقول أحد: بأنّ الأمر بالصلاة و الأمر بالصوم، یرجعان إلی الأمر الواحد نحو الجمع بینهما، و هکذا فی مثل الإزالة و الصلاة حال التزاحم. و تمام همّ القائلین بالترتّب و غیره، انحفاظ کلّ واحد من الدلیلین فی موضوعه، و انحفاظ إطلاقه، مع قطع النّظر عن الآخر، من غیر لزوم الجمع بین الضدّین، برجوع الدلیلین إلی الدلیل الواحد.
و العجب من السیّد رَحمَه اللّهُ حیث قال: «إنّ هذه المقدّمة لها الأهمیّة التامّة فی تصویر الترتّب»(2) مع أنّها لا مدخلیّة لها فی ذلک، بل هی تحریر کیفیّة التزاحم بین الأدلّة، و أنّ الترتّب من أحکام التزاحم، فلا تخلط.
و ثانیاً: بعد ما عرفت ذلک، تبیّن لک أنّ الأمر سواء تعلّق بالطبیعة، أو بالفرد و یسری إلی الحالات، أم کان شیئاً آخر، لا ربط له بهذه المسألة، لأنّ معنی إطلاقه السریانیّ، لیس رجوع الدلیلین إلی واحد.
نعم، قد عرفت منّا مراراً: أنّ مقتضی القول بالإطلاق المزبور، الإشکال فی کیفیّة تصویر التزاحم بین الأدلّة، ضرورة أنّ من موارد التزاحم عندهم محلّ اجتماع الأمر و النهی و لو کان مفاد «صلّ» أی یجب علیک الصلاة الغصبیّة و الصلاة غیر
ص: 461
الغصبیّة، و مفاد «لا تغصب» أی یحرم علیک الغصب الصلاتیّ و الغصب غیر الصلاتیّ، یلزم التکاذب بین الدلیلین فی مقام الجعل و الدلالة، کما هو الظاهر.
و هکذا فی المثال المعروف، یکون معنی «صلّ» أنّ الصلاة المقارنة مع فعل الإزالة واجبة، و معنی «أزل» أنّ إزالة المقارن مع فعل الصلاة واجبة، و تصیر المسألة من مصادیق باب التعارض، لامتناع کون الصلاة المزبورة و الإزالة المذکورة، واجبتین عقلاً.
نعم، هو من التعارض بالعرض، کتعارض دلیل الجمعة و الظهر، فافهم و اغتنم.
و ثالثاً: لو سلّمنا رجوع الدلیلین إلی الدلیل الواحد فی حال المزاحمة، فیکون الجمع مورد التکلیف، فهو- علی مسلک القوم- یرجع إلی سقوطه، لامتناع مخاطبة العاجز و غیر القادر.
و أمّا علی مسلککم فهو ممکن، فیکون المکلّف باقیاً تکلیفه فی حال التزاحم و معذوراً، لامتناع الامتثال، و لا بدّ حینئذٍ من التوصّل إلی أدلّة «المیسور لا یسقط بالمعسور» فلا تحاشی من قبلکم عن ذلک، فتأمّل.
و رابعاً: فی موارد التزاحم إذا کان المولی غیر ملتفت، فیتمکّن من ترشیح الإرادة بالنسبة إلی کلّ واحد من المتعلّقین، و لا یرجعان- حتّی فی الخطابات الشخصیّة- إلی الخطاب الواحد.
و إذا کان ملتفتاً، ففی الخطاب غیر القانونیّ لا یتمکّن من توجیه الخطاب الثانی، لا لأنّه یقبح الخطاب، کما لا یخفی
فتحصّل لحد الآن: أنّ ما هو المهمّ فی مسلکه، إثبات المقدّمة الخامسة المنطویة فیها السادسة، و بحمد اللّه و له الشکر نحن فرغنا منها، و من میقات تحقیقها، و نصاب تدقیقها.
ص: 462
فإلیک ما هو الثمرة المقصودة منها هنا:
فنقول: إذا تبیّن لک هذه المسألة الرئیسة، و تلک المقدّمة الأساسیّة، فاعلم: أنّ فی مواقف التزاحم، إذا کان المتزاحمان متساویین فی الملاک، یکون کلّ واحد مورد التکلیف، لأنّه بالنسبة إلی کلّ واحد قادر.
و لو کان عاجزاً بالنسبة إلی الکلّ، فهو أیضا مورد کلا التکلیفین، لإمکان شمول الخطاب القانونیّ إیّاه، کما مرّ تفصیله (1). فما یظهر منه- مدّ ظلّه- من تصویر القدرة الواحدة(2)، فهو لأجل مفروض المسألة.
فإذا کان قادراً علی واحد منهما عقلاً، فامتثل أحد الخطابین، یعدّ معذوراً بالنسبة إلی الآخر.
و إذا ترک امتثالهما لا یعدّ معذوراً بالنسبة إلی کلیهما، لأنّ کلّ واحد منهما یدعو إلی نفسه، و قد ترک امتثاله بلا عذر، و المفروض أنّه لیس فی المقام تکلیف واحد بالجمع بینهما، کما تری و عند ذلک یصحّ العقابان بالنسبة إلیه.
و إذا کان أحدهما الأهمّ یتعیّن عند العقل ذلک، فمع الاشتغال بالأهمّ یعدّ معذوراً بالنسبة إلی ترک المهمّ، و لو انعکس الأمر لا یعدّ معذوراً. و لو اشتغل فی الأثناء بمحرّم، أو کان التزاحم بین الثلاثة، یستحقّ العقوبات الثلاث و الأربع، و هکذا حسب تزاید التکالیف، فافهم و اغتنم.
و إذ قد أحطت خبراً، تبیّن لک: أنّ الحاجة إلی الترتّب للفرار من الجمع بین
ص: 463
الضدّین ممنوعة، بل هنا أمران و تکلیفان فعلیّان عرضیّان، سواء کانا متساویین، أو کان أحدهما أهمّ، و سواء کانت القدرة واحدة، أو لم تکن قدرة رأساً.
فما توهّمه الشیخ البهائیّ- قدِّس سرّه: من أنّ الأمر بالشی ء لا أقلّ من اقتضائه عدم الأمر بالضدّ(1)، غیر راجع إلی التحصیل فی الخطابات القانونیّة، فلو کان له اقتضاء النهی عن الضدّ، تکون الصلاة باطلة، للنهی، أو لعدم الأمر حسب ما أفاده.
فبالجملة: إذا کانت القدرة واحدة، و التکالیف کثیرة، یستحقّ العقوبة علی ترک الکلّ، لأنّ کلّ واحد منها قد ترک بلا عذر، و حیث إنّ المفروض هو التزاحم بین التکالیف، فلا معنی لرجوع الکلّ إلی واحد، و لا معنی لکون التکلیف الموجود تخییریّاً، کما مضی تفصیله أیضا(2).
مع أنّ عدم تمکّنهم من المحافظة علی فعلیّتهما، أوقعهم فی توهّم الخطاب التخییریّ فی مورد التساوی (3)، و إلاّ فلا مانع من قبلهم عن قبول فعلیّتهما.
و إذا لم تکن قدرة رأساً لا یستحقّ العقوبة أصلاً.
فما اشتهر: «من أنّ تعدّد العقاب تابع لتعدّد القدرة»(4) غیر صحیح، بل یمکن تصویر استحقاق العقوبات الکثیرة مع کون القدرة واحدة، بل تعدّد العقاب تابع لتعدّد التکلیف و لو کانت القدرة واحدة، کما أنّ القدرة الواحدة لیست دخیلة- فیما نحن فیه- فی توجیه التکلیف.
نعم، هی دخیلة فی استحقاق العقوبة غیر مرّة عند ما ترک الامتثال بالمرّة.
ص: 464
إنّ فی الخطابات العرفیّة، لا تعرّض لحال الاصطکاک و التزاحم، و لا مانع من عدم اطلاعهم علی حدود القانون حسب المصلحة و مصلحة الإجراء، لتوصّلهم بالمخصّصات و المواد المنفصلة فی الأزمنة اللاحقة، عند الاطلاع علی بعض الخصوصیّات. و هذا فی الحقیقة هو الإهمال الثبوتیّ، لإمکانه فی حقّهم.
و أمّا فی الخطابات الشرعیّة، فلا یعقل الإهمال الثبوتیّ، و عدم علم المقنّن بحال الاصطکاک و التزاحم، بل هو عالم بجمیع الخصوصیّات، فإذا کان ملتفتاً إلی ابتلاء المکلّف بالتکالیف الکثیرة غیر القابلة للجمع، فإمّا تبقی الإرادة فهو محال، و إلاّ فلا فعلیّة للتکلیف، فلا بدّ أن یرجع إلی التخییر الشرعیّ.
أقول: نعم، إلاّ أنّ الشارع العالم بالوقائع یضرب القوانین الکلّیة، و یلاحظ ما هو الدخیل فی موضوعها، و أمّا سائر الجهات المعلومة لدیه الأجنبیّة عنها، و غیر الدخیلة فی الموضوع و الملاک، فهی غیر مأخوذة فی القانون.
و أمّا إرادته حال التزاحم، فهی باقیة بالنسبة إلی کلّ واحد منهما، لأنّها- علی ما عرفت (1)- لیست إرادة شخصیّة فی موقف الاصطکاک و التزاحم، حتّی تمتنع، و تکون من قبیل الأمر و الإرادة الواحدة المتعلّقة بالجمع بین الضدّین، بل هی إرادة قانونیّة علی الوجه الماضی سبیلها، الممکن اعتبارها حال العجز، و الجهل، و الغفلة، و غیرها.
و للشارع عند ضرب القوانین الکلّیة، الاتکاء علی هدایة الرسول الباطنیّ فی مقام التزاحم، و کیفیّة الامتثال و الإطاعة، من غیر تعرّض لذلک کما تری.
ص: 465
إنّ ما ذکره القوم: من الشبهة فی شمول الأدلّة للعاجزین و نحوهم، و عموم الخطابات بالنسبة إلیهم، هل یختصّ بها، أو یشمل الأدلّة المتکفّلة للإیجاب العمومیّ مثلاً علی نعت القضایا الإخباریّة، من غیر اشتمالها علی الخطاب؟ مثل قوله علیه السلام:
«یجب علی کلّ أحد فی کلّ أُسبوع، خمس و ثلاثون صلاة» مثلاً(1)، فإنّ هذه الأدلّة غیر شاملة للخطاب.
و المحذور الّذی یستظهر منهم، هو قبح خطاب العاجز(2)، فیمکن بناءً علی هذا جعل التکلیف الفعلیّ علی العاجزین، سواء کان داعٍ أم لم یکن.
أو یقال: إنّ فی کلّ مورد لا یصحّ خطاب العاجز، لا یجوز جعل الوجوب علیه، لأنّه لا بدّ و أن یکون بداعی الانبعاث، و مع الالتفات لا یتمکّن من الجعل الجدّی.
و من الممکن التفصیل، فیقال: إنّ خطاب العاجز مطلقاً غیر جائز، بخلاف الجعل علیه، فإنّه إذا کان بداعٍ من الدواعی فهو یجوز.
مثلاً: لا یجوز خطاب العاجز بقوله «صلّ» مع التفاته إلی عجزه من أوّل الزوال إلی الغروب، بخلاف ما إذا کان بنعت الجعل، فإنّه یجوز إذا کان بداعی توجیه القضاء علیه خارج الوقت.
ص: 466
فإذا قال المولی: «یجب علی العاجز فی الوقت الصلاة» فهو تارة: یکون بداعی الانبعاث و أُخری: یکون بداعی انتقاله إلی تحقّق موضوع القضاء و هو «الفوت» بخلاف الخطاب فإنّ قوله «صلّ» لیس إلاّ هیئة و مادّة، و الهیئة للبعث، و هو لا یمکن إلاّ فی ظرف احتمال الانبعاث و إمکانه، فافهم و تأمّل.
و غیر خفیّ: أنّ هنا تفصیلاً آخر ناشئاً من اختلاف المسالک فی مفاد الإنشاء و البعث: و هو أنّ الهیئة إن کانت لمجرّد التحریک الاعتباریّ نحو المادّة(1)، فلا بدّ فی هذه البعوث الجدّیة القانونیّة من احتمال الانبعاث، و هکذا فی البعوث الشخصیّة الجدّیة.
و إن کانت القضیّة الإنشائیّة البعثیّة مفادها إشغال ذمّة المکلّف بالمادّة، و تحمیلها علیها، و تکون فی حکم الدین الإلهیّ مثلاً(2)، فعند ذلک یجوز خطاب العاجز، بداعی جعل المادّة فی ذمّته، و توجیهه نحو القضاء.
نعم، مع العجز المستوعب لا یعتبر ذلک، لأنّه من اللغو.
فجعل الصلاة فی الذمّة مع العجز المستوعب للوقت ممکن، فعلیه إذا کان أمر الإزالة فعلیّاً، یصحّ للمولی أن یجعل الصلاة فی ذمّته حتّی فی حال المقارنة مع فعل الإزالة، فإن اشتغل بها و ترک الإزالة فقد أتی بالمجعول الإلهیّ، من غیر الحاجة إلی تلک الإطالات.
أما تری: أنّه لو کان زید مدیوناً لعمرو و لبکر، و لا یتمکّن من أداء دینهما، و یکون أداء أحدهما أهمّ، أنّه إذا أدّی الدین المهمّ یفرغ ذمّته بالضرورة.
نعم، إذا کان الأداء موقوفاً علی فعلیّة الأمر بالإفراغ، فلا بدّ من التشبّث بأحد
ص: 467
المسالک، کما هو الظاهر.
و بعبارة أُخری: یعتبر المولی الصلاة دیناً، و لا یوجّه الخطاب الشرعیّ، و لا یرید منه بالإرادة التشریعیّة شیئاً، بل یتکئ علی حکم العقل بلزوم إفراغ الذمّة فی الوقت، و یتحقّق بذلک موضوع أدلّة القضاء أیضا.
و علی هذا لا تکون الصلاة حینئذٍ باطلة لأجل عدم الأمر، لأنّ مثله ینوب مناب الأمر فی تصحیحها. و هذا غیر الوجه الّذی أفاده المحقّق الخراسانیّ قدِّس سرّه: من العلم بالحسن الذاتیّ (1)، الّذی قد مرّ بعض الکلام فیه (2).
و إن شئت جعلت هذا مسلکاً آخر فی الفرار عن شبهة الشیخ البهائیّ قدِّس سرّه (3) و اللّه ولیّ الأمر، و علیه التکلان.
لا شبهة فی أنّ مفروض البحث، هو ما إذا کانت العمومات و الإطلاقات متزاحمة، فهل یمکن التحفّظ علیها، أم لا بدّ من إخراج العاجز عنها، أو جعل موضوعها «القادر»؟
و أمّا إذا لم یکن عموم و إطلاق، بمعنی أن یکون الحکم المبتلی بالمزاحم من الأحکام الصادرة عن الأئمّة المعصومین علیهِم السَّلامُ فی الواقعة الشخصیّة التی ابتلی بها شخص، فإنّه عندئذٍ لا یمکن إثبات الحکم علی الأعمّ من القادر و العاجز، و لا یمکن الالتزام بفعلیّة الحکم حال التزاحم، و ذلک لأنّ فی مثل وجوب الإزالة من المسجد،
ص: 468
لو سأل من ابتلی بها الإمام علیه السلام، و أُجیب: «بأنّها واجبة» فإن کان هذا الحکم الجزئیّ غیر المضروب بشکل القانون، شعبةً من الحکم الکلّی القانونیّ المضروب علی العناوین العامّة- ک (الناس) و أمثاله- فهو یتمّ، و إلاّ فلا، لاحتمال کونه فرعاً من الکلّی الّذی موضوعه «القادر» فلا محرز لما هو القانون الکلّی حینئذٍ، حتّی یتمکّن من إثبات فعلیّة الحکم علی الکلّ.
هذا مع احتمال عدم کونه من أصل الکلّی الثابت فی الإسلام، بل هو حکم من الصادق علیه السلام علی بعض المبانی فی مفوّضیّة الأحکام إلیهم علیهِم السَّلامُ.
فإذا کان کذلک، فما هو القدر المسلّم من السرایة و العلم بعدم الخصوصیّة، هو إلغاء العصر و المکان و النجاسة الخاصّة و المسجد و الشخص، و أمّا إسراء الحکم الخاصّ الصادر بنحو الخطاب الشخصیّ للعاجزین، فهو غیر ممکن.
فما أفاده- مدّ ظلّه- یتمّ فیما إذا کان التزاحم بین الخطابین القانونیّین لا غیر، فافهم و کن من الشاکرین.
ص: 469
السیّد الفشارکیّ (1)، و لخّصه شیخ مشایخنا فی «الدرر»(2) و العلاّمة النائینیّ فی تقریراته (3)، و ذکره أُستاذنا البروجردیّ قدِّس سرّهم بمقدّمة وجیزة فی تقریراته (4).
و نحن بعد اللتیّا و التی، فی غنی عن هذا المسلک المعروف ب «مسلک الترتّب» لعدم الاحتیاج إلی ذلک، بعد ما تبیّن لک منّا: أنّ سقوط الأمر بالأهمّ لا یتقوّم بالعصیان و الإطاعة، حتّی یلزم التهافت بین المهمّ و الأهمّ، و یکون المهمّ بلا أمر(5).
بل أمر الأهمّ یسقط، لأجل الإخلال بشرط البعث، و هو البناء الجدّی علی العصیان، فإنّه مع البناء علیه لا یترشّح الأمر بالأهمّ و یسقط، و یکون المحلّ بعد ذلک قابلاً للأمر بالمهمّ، و تکون الصلاة صحیحة فی المثال المعروف، و فی کلّ مورد وقع التزاحم، و بنی المکلّف قبل وقت الأهمّ و قبل الابتلاء به، علی العصیان.
و هذا الّذی ذکرناه لیس یرجع إلی ما قیل: «من کون البناء علی العصیان شرط المهمّ»(6) فإنّه لا یوجب ارتفاع المحذور العقلیّ، بل البناء سبب سقوط الأمر بالأهمّ، کما عرفت تفصیله (7).
فلا حاجة إلی تصویر الترتّب و هکذا، بعد ما تبیّن لک من کیفیّة تصویر الأحکام الفعلیّة بالنسبة إلی العاجزین و غیرهم، و أنّه لا محذور فی ذلک، و لا یلزم منه الأمر بالجمع بین الضدّین مطلقاً، کما عرفت بما لا مزید علیه (8).
ص: 470
و لکن لا بأس مع ذلک بالإشارة إلی هذا المسلک، و إلی أنّه من الأباطیل الواضحة، کالنار علی المنار، أو کالشمس فی رائعة النهار.
و حیث إنّ القوم المتکفّلین لهذه المسألة، مختلفون حسب تصویر المقدّمات الکثیرة غیر الدخیلة فی أصل البحث، و ما هو المقصود بالذات من «الترتّب» فلا ندخل فی تلک المقدّمات، و نذکر التقاریب المختلفة علی نهج الاختصار، بذکر ما هو المهمّ فی فهم المطلب.
و قبل الخوض فی تلک التقاریب، لا بدّ من الإشارة إلی مقدّمة مشتملة علی ما هو مصبّ الترتّب، و ما هو المقصود منه رأساً:
و هی أنّ مقتضی ما عرفت منّا فیما سلف: أنّ الأدلّة الشرعیّة إذا لم تکن متکاذبة فی مقام الدلالة، فلا تکون متعارضة فی الاصطلاح، و إذا کانت ملتئمة فی مقام الإنشاء و الجعل و القانون، فربّما یتّفق اصطکاکها فی مقام الامتثال کما عرفت، فإذا وقعت المزاحمة بینها فی مقام الامتثال علی الشرائط المعتبرة فی التزاحم بالتفصیل الماضی، فلا بدّ من علاج التزاحم (1).
فقالوا: «إذا کان الدلیلان المتزاحمان متساویین فی الملاک، فمقتضی حکم العقل هو التخییر، بأن یکون کلّ واحد من الدلیلین مقیّداً بعدم امتثال الآخر»(2) أو
ص: 471
قالوا: «باستکشاف الحکم الواحد التخییریّ»(1) فیکون التخییر شرعیّا، لا عقلیّاً.
و إذا کانا أهمّ و مهمّ، فربّما یختلج بالبال سقوط المهمّ، و ینحفظ الأهمّ، لامتناع الجمع، و یکون سقوطه مطلقاً، بحیث لو عصی الأهمّ بترکه، فلا شی ء علیه من ناحیة ترک المهمّ، و لا یکون مشروعاً فعله إذا کان عبادیّاً، فینحصر تکلیفه بالأهمّ.
و لکنّه مجرّد تخیّل عندهم، لأنّ قضیة إدراک العقل هو الفرار من المحذور العقلیّ- و هو امتناع الجمع- بالمقدار اللازم، و لا وجه للزائد علیه، و ذلک لأنّ إطلاق الأهمّ یدعو نحوه علی الإطلاق، و هکذا الإطلاق فی ناحیة المهمّ مع قطع النّظر عن المحذور العقلیّ، فإذا لوحظ المحذور العقلیّ فلا بدّ من رفع الید عن الإطلاق بالمقدار المعیّن، فکما فیما کانا متساویین یقیّد إطلاق کلّ واحد، و یکون کلّ واحد واجباً عند ترک الآخر، کذلک فیما نحن فیه، یقیّد إطلاق المهمّ بعصیان الأهمّ، حتّی لا یکون الزمان فارغاً- علی سبیل منع الخلوّ- عن أحد الأمرین، أحدهما: مطلق، و الآخر: مشروط.
و إن شئت قلت: القضیّة المتشکّلة هنا هی هکذا: «إمّا یکون العبد فی هذا الظرف و الزمان الّذی لا یسع لهما معاً، مشغولاً بالأهم و فاعلاً للإزالة، أو یجب علیه فعل الصلاة، حتّی لا یفوت مصلحة المولی عند التمکّن من فعل الصلاة بترک الإزالة».
و بذلک ترتفع غائلة لزوم الجمع بین الضدّین، و تنحفظ مصلحة التکلیف بالمقدار الممکن عقلاً، و یقع التقیید بالمقدار اللازم حسب درکه، لا الزائد علیه.
و أیضا: بمثله ترتفع شبهة الشیخ البهائیّ قدِّس سرُّه أیضا علی ثمرة مسألة الضدّ(2).
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ الشبهة المزبورة تنقلب حینئذٍ، و ذلک لأنّ موضوع
ص: 472
المسألة کان «إنّ الأمر بالشی ء هل یقتضی ... أم لا؟» و إذا سقط الأمر بالأهمّ فلا یبقی محلّ للنهی عن الضدّ، لأنّه نهی تبع الأمر بالشی ء، فإذا اشتغل المکلّف بالصلاة تکون صحیحة علی أیّ تقدیر، لأنّها مورد الأمر، و لا نهی متوجّه إلیهما، لعدم الأمر بالإزالة و لو کان مقتضیاً للنهی عن الضدّ، فافهم و اغتنم.
و غیر خفیّ: أنّ المسالک المذکورة فی المقام حول هذه الشبهة علی صنفین:
أحدهما: ما یتعرّض لحلّ مشکلة الشیخ رَحمَهُ اللّه بإمکان الاستثمار من بحث الضدّ، و هو مثل ما أفاده الکرکیّ قدِّس سرُّه (1). و لا یکون جواباً عنها، لتقدّم عصره علی عصر الشیخ، و مثل ما ذکرناه من إمکان الاستثمار فی المعاملات (2)، و هکذا ما أشرنا إلیه أخیراً.
ثانیهما: ما یکون متکفّلاً لغائلة لزوم الجمع بین الضدّین، و لإنکار هذا الاستلزام المفروغ عنه فی کلامه، و هذا مثل ما سلکناه: من إسقاط الأمر بالأهمّ عند الاشتغال بالمهمّ، لا بالعصیان (3)، مثل ما سلکه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: من إثبات بقاء الأمرین العرضیّین من غیر لزوم المحذور رأساً(4)، و مثل ما یعبّر عنه ب «الترتّب» من الفرار من کون التکلیفین مطلقین فی المتساویین. و من إطلاق المهمّ إذا کان الآخر أهمّ، و عند ذلک لا یکون تزاحم بینهما بالضرورة.
ص: 473
إذا تبیّن لک أساس مقالة الترتّب، و ما هو الداعی عندهم إلی الالتزام به، لا بدّ من ذکر مقدّمة أُخری محتویة علی المورد المسلّم عند الکلّ، الّذی یجری فیه الترتّب عند القائلین به، ثمّ نردفه بالتقاریب الممکنة، فإن أمکن الالتزام به فی ذلک المورد، فلنا البحث عن سائر الموارد المختلف فیها، و إلاّ فلا داعی لإطالة البحث حولها:
و هی أنّ الّذی لا شبهة فیه: أنّ نفس جعل عصیان تکلیف، شرطاً لفعلیّة التکلیف الآخر، ممّا لا محذور فیه، فیصحّ أن یکون عصیان أمر صلاة الظهر مثلاً، شرطاً لوجوب القضاء، أو عصیانُ أمر الصلاة مثلاً شرطاً لوجوب القضاء علی الولیّ و هکذا.
فما هو مورد المحذور العقلیّ، لیس نفس الترتّب و لو کان بین المترتّب و المترتّب علیه تأخّر زمانیّ، فإنّ مع التأخّر الزمانیّ یصحّ هذا، و هو لیس مورد إنکار المنکرین.
و الّذی لا إشکال عندهم أیضا: هو أنّ «الترتّب» المقصود هو الترتّب العِلّی، بمعنی کون زمان العلّة و المعلول زماناً واحداً، فیکون بین المترتّب و المترتّب علیه تأخّراً بالمعلولیّة، و تقدّماً بالعلّیة، أو ما بحکمها، کتقدّم الشرط علی المشروط.
فعلی هذا، فی الواجبین اللّذین یکون أحدهما أهمّ، و الآخر مهمّاً، و کان زمان وجوب الأهمّ و المهمّ واحداً، و لکن یتقدّم أحدهما علی الآخر نحو التقدّم
ص: 474
بالعلیة، قالوا: «بأنّه لا یلزم منهما الجمع بین الضدّین مثلاً، إذا کان أوّلَ زوال یوم الجمعة إزالة النجاسة من المسجد واجباً، و کان فیها وجوب الصلاة مشروطاً بالعصیان، فإنّه بعصیان الأهمّ تکون العبادة مأموراً بها، مع وحدة زمان التکلیفین، و ترتّب أحدهما علی الآخر»(1).
و هذه الصورة من الصور الکثیرة التی أُجری فیها الترتّب عند أربابه، و هی مورد نظرنا هنا نفیاً و إثباتاً، و محطّ البحث.
إن قلت: هذا المثال مورد المناقشة کما مضی سبیله، ضرورة أنّ فعل الإزالة واجب فوراً ففوراً، فإذا کان العصیان الأوّل شرطاً یلزم المحال و المحذور العقلیّ.
و إذا کان العصیان إلی انتفاء موضوع الإزالة شرطاً، فیتأخّر وجوب الصلاة عنه تأخّراً زمانیّاً.
و إذا کان العصیان المتأخّر شرطاً للوجوب المتقدّم، فهو أیضا یستلزم المحذور الآخر(2).
قلت: نعم، و لکنّ المقصود أرباب الترتّب، إثبات صحّة الصلاة التی اشتغل بها المکلّف فی أوّل الزوال، فیکون الشرط هو العصیان الأوّل، و لا نظر إلی العصیانات المتأخّرة إذا فرض أنّ وجوب الإزالة فوریّ، و یسقط بالعصیان، و لا یکون من فور ففور.
و لک فرض المسألة علی وجه آخر أیضا، حتّی لا یتوجّه إلیها المحذور المزبور: و هو کون العصیان الآخر المنتهی إلی انتفاء موضوع الإزالة، مقارناً لأوّل
ص: 475
الزوال، فإنّه إذا کان شرطاً یلزم الترتّب العقلیّ، لأنّ فی أوّل الزوال الأمر بالأهمّ باق، و الأمر بالمهمّ أیضا موجود فی ذلک الزمان، و متأخّر رتبة، لتخلّل الشرط بینهما، و هو شرط عصیان الأهمّ.
فتحصّل إلی الآن: أنّ هذه الصورة، مورد إجراء قانون الترتّب عند القائلین به اتفاقاً.
فإذا أحطت خبراً بما هو المقصود من «الترتّب» و بما هو مورد التسالم، و أنّهم یقولون بالترتّب فی مثل الأهمّ و المهمّ (1)، و بالتّرتّبین فی المتساویین (2)، و أیضا یقولون بتعدّد العقاب بلا محذور عقلیّ (3)، کما التزمنا بذلک (4)، و التزم الوالد المحقّق (5)، لعدم رجوع التکلیفین إلی التکلیف بالجمع بالضرورة، فلنشرع فیما هو إحدی الشبهات علیهم، ثمّ نشرع فی التقاریب التی ذکروها لإثبات الترتّب بقلع هذه المادّة، ثمّ بعد ذلک- بعون اللَّه و قدرته- نذکر بعضها الآخر إن شاء اللَّه تعالی.
و ها هی: إنّ فی الصورة المزبورة إذا کان أحدهما أهمّ، فلا بدّ من تحقّق العصیان بالحمل الشائع، حتّی یمکن فعلیّة المهمّ، أی لا بدّ من تحقّق الشرط بالحمل الشائع، حتّی یمکن ترتّب المشروط علیه.
ص: 476
و معنی «العصیان» هو ترک المأمور به علی وجه لا یتمکّن المکلّف من اللاعصیان، أی ترک المأمور به علی وجه یسقط أمره، لعدم إمکان قیامه بما هو المأمور به، و إلاّ فلا معنی للعصیان.
مثلاً: ترک الصلاة فی أوّل الوقت فی الموسّع، لیس من العصیان، لتمکّن العبد من إتیانها و امتثال أمرها، و هذا أمر واضح، و یتّضح من ذی قبل أکثر منه إن شاء اللَّه.
و علی هذا، أوّل الزوال إذا کان أمر الأهمّ موجوداً، فهو لا یسقط إلاّ بالعصیان، و معناه عجز العبد عن الامتثال، فلو کان فی أوّل الزمان أمر المهمّ موجوداً أیضا، فهو بعد لم یعجز عن امتثال الأهمّ، لأنّه بمضیّ الزمان یصیر عاجزاً بالحمل الشائع و عاصیاً، فکیف یعقل تحقّق أمر المهمّ؟! و بعبارة أُخری: العصیان المتوسّط، سواء کان من الحقائق، أو الاعتباریّات، أو الانتزاعیّات، إذا کان من الأُمور الآنیّة و البنائیّة، کان لما أفادوه وجه، و إلاّ فکیف یمکن أن یتخلل الأمر المحتاج إلی الزمان فی التحقّق، بین المترتّبین بالترتّب العقلی؟! و لا شبهة فی أنّ شرط المهمّ عصیان الأهمّ، و بین الشرط و المشروط لیس یتخلّل شی ء، و لکن ما هو الشرط متخلّل بین الأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ، فإنّ أمر المهمّ مترتّب علی أمر الأهمّ بتخلّل العصیان، و هو أمر زمانیّ، لأنّ معناه عجز العبد عن الامتثال عجزاً لا یعدّ عذراً.
فإذن لا یکون فی أوّل الزوال إلاّ أمر الأهمّ، فإذا عجز المکلّف عن امتثاله بعصیانه، یوجد الأمر الآخر، و هذا لا یکون إلاّ بمضیّ زمان الزوال حتّی لا یبقی ظرف امتثاله، و بعد ذلک یوجد الأمر بالمهمّ، و هذا هو الترتّب الزمانیّ، لا العقلیّ المقصود لهم.
ص: 477
و لمزید الاطلاع علی حدّ هذه الشبهة، و علی حدّ التقاریب الآتیة دفعاً لها، نقول: لو کان الأهمّ من الموقّتات الشرعیّة کالصوم، و المهمّ أیضا منها، أو من الموسّعات، فإنّهم یقولون بجریان الترتّب فیها، و الأمر هنا أوضح، ضرورة أنّ أوّل الفجر ظرف الامتثال و الفعلیّة بالنسبة إلی الأهمّ، و عصیانه معناه عجز العبد عن الصوم، فهل العبد یعجز عن الصوم فی أوّل الفجر، أو بعده؟
فإن کان عصیانه فی أوّل الفجر ممکناً، بأن یکون العصیان أمراً غیر زمانیّ، کان لذلک وجه واضح، لاتحاد زمان الشرط- و هو العصیان- و زمان الأهمّ و المهمّ، لإمکان کلّ ذلک.
و أمّا إذا کان معنی العصیان: عجز العبد بعدم تمکّنه من امتثال الأمر الأهمّ، و عدم تمکّنه لا یحصل و لا یتحقّق إلاّ بمضیّ الزمان، فلا یتحقّق الشرط إلاّ بمضیّ الزمان، فیکون وجوب المهمّ متأخّراً زماناً، لتخلل الشی ء الزمانیّ بین الأمرین، و عند ذلک کیف یعقل وحدة الزمان لهما، مع تخلّل الشی ء الزمانیّ بینهما؟! و بعبارة واضحة: إنّ العصیان المتحقّق بالاشتغال بفعل المهمّ، متأخّر عن فعل المهمّ فی الرتبة، فکیف یعقل کونه شرطاً لوجوب فعل المهمّ المتقدّم علیه فی الرتبة؟! فیلزم تقدّم ما هو المتأخّر فی الرتبة، و هذا دور واضح المنع، أو تقدّم الشی ء علی نفسه، فإنّه أفحش فساداً من الدور، علی ما تحرّر(1) فتأمّل.
و إن شئت قلت: إنّ الانبعاث نحو المهمّ، متأخّر عن البعث إلیه فی الرتبة، و العصیان إمّا فی رتبة الانبعاث الخارجیّ، أو متأخّر عنه، فکیف یعقل کونه شرطاً لفعلیّة البعث المتقدّم علیه طبعاً؟! فتدبّر تفهم. و سیزید اتضاحاً عند ذکر التقاریب الممکنة لإثبات الترتّب إن شاء اللَّه تعالی (2).
ص: 478
و بالجملة: مجرّد إمکان اتحاد زمان الشرط و المشروط غیر کافٍ، لاختلاف الشروط، و العصیان لیس من تلک الشروط.
مثلاً: إذا کان الشرط وجود الحرکة الخاصّة، فلا بدّ من تحقّق الحرکة- بالحمل الشائع- حتّی یتحقّق الشرط، و لا یکفی أوّل وجودها، لأنّ الحرکة بسیطة، و أوّل وجودها مجرّد لحاظ عقلیّ، و لا تفکیک بین أوّل وجودها و ثانی وجودها، بل هو وجود متدرّج خارج من القوّة إلی الفعل، فلا بدّ من انطباقها علی الزمان حتّی تعدّ حرکة، و إلاّ یلزم أن تکون من الأُمور القارّة الذات.
فما هو الشرط أمر وجدانیّ بسیط ینطبق علی الزمان، فإذا تحقّق هذا الأمر الوحدانیّ یصیر التکلیف فعلیّاً، ففعلیة التکلیف و إن کانت متأخّرة عن الشرط تأخّراً بالرتبة، و لکن نفس الشرط لیس متّحداً زماناً مع زمان المکلّف به، و العصیانُ من هذا القبیل، کما تبیّن و اتضح.
و إن شئت قلت: جعل العصیان شرطاً- کجعل العجز عن امتثال تکلیف الأهمّ شرطاً- لا یکون عذراً شرعاً، لا مطلق العجز. و أنت إذا راجعت وجدانک، تجد أنّک تقدر فی أوّل الزوال علی الأهمّ، فلا یکون شرط المهمّ فی أوّل الزوال موجوداً بالضرورة.
إذا تبیّنت هاتان المقدّمتان، و تلک الشبهة و العویصة، فلنشرع فی تعقیبها بذکر التقاریب التی یمکن أن تکون دفعاً و حلاًّ لها، أو لغیرها ممّا یأتی تفصیله (1):
: أنّ الشبهة فی مقابل البدیهة، و البرهانَ فی قبال الوجدان،
ص: 479
واهیة ثبوتاً، و إن لم یمکن الاطلاع علی جهة الضعف و سرّ الفساد، و ذلک لأنّ الوجدان شاهد علی أنّ المولی یمکن أن یأمر عبده بالذهاب إلی المدرسة، و یأمره علی تقدیر العصیان بالذهاب إلی أمر کذا، أو أن یجلس فی الدار و هکذا، و هذا شاهد علی وقوع الترتّب، فإنّ عصیان الأمر الأوّل شرط فعلیّة الأمر الثانی (1).
و أنت خبیر بما فیه:
أوّلاً: من أنّ مقتضی فهم العقلاء فی هذه الخطابات العرفیّة، هو التخییر إذا لم یکن مقیّداً بالعصیان، و ما هو المتعارف بینهم عدم التقیید بالعصیان، فلا یعلم من طریقتهم شی ء یفید أرباب الترتّب، لأنّه مجرّد فرض، و لیس فی الخطابات العرفیّة منه أثر.
نعم، ما هو المعروف عنهم هو الأمر بالذهاب أوّلاً، ثمّ الأمر علی تقدیر عدم الذهاب بالجلوس فی الدار، و هذه الخطابات الطولیّة المترتّبة، لا تورث استحقاق العبد للعقاب عند ترک الذهاب، و امتثال الأمر الثانی بالضرورة، و کأنّه تخییر یورث أهمّیة الطرف الأوّل، لا إلی حدّ یستحقّ العقوبة علی التخلّف عنه، فیکون الاختیار بیده.
و ثانیاً: مع إطلاق الأمر الأوّل بحسب الزمان، فلا یتصوّر العصیان إلاّ إذا کان فوریّاً، و إذا کان فوریّاً أو موقّتاً بوقت فیأتی الإشکال المزبور، و إلاّ فلا یتصوّر العصیان.
مثلاً: إذا قال المولی فی المثال المزبور: «علیک بالذهاب إلی المدرسة حتّی الساعة الثامنة، مع العصیان فعلیک بالجلوس فی البیت» فإنّ عصیان الأمر الأوّل یتحقّق إذا عجز عن امتثاله، و مع سعة الوقت- لتحقّق امتثاله- لا یتحقّق شرط الأمر الثانی، و لا شبهة فی أنّ أوّل الساعة الثامنة إذا کان داخلاً فی المغیّا، یتمکّن من
ص: 480
الامتثال، ثمّ بعد ذلک یعجز و یتحقّق شرط الأمر الثانی بالضرورة.
فما هو من المتعارف فی الخطابات الطولیّة المترتّبة، هو ما یؤدّی التخییر عرفاً، أو یکون البناء علی ترک الأمر الأوّل، کافیاً لرفع الید عنه، و لانصراف المولی عن أمره، فإنّه کثیراً ما ینصرف المولی عن أمره لأجل ذلک، لا لأجل العصیان المتقوّم ببقاء الأمر إلی وقت العجز عن الامتثال، فلا تخلط جدّاً.
و إن شئت قلت: ما هو المتعارف فی الطولیّات العرفیّة، هو الترتّب الزمانیّ، لا الترتّب العقلیّ، و هذه الخطابات العرفیّة لیست ناظرة إلی الترتّب العقلیّ المقصود فی المقام.
: هذه الشبهة فی مقابل الإجماع و الاتفاق علی عدّة من الفروع، غیر قابلة للإصغاء إلیها:
و منها: لو فرض وجوب الإقامة علی المسافر من أوّل الزوال، فیکون وجوب القصر علیه، مترتّباً علی عصیان وجوب الإقامة، حیث إنّه لو عصی و لم یقصد الإقامة، توجّه إلیه خطاب القصر.
و کذا لو فرض حرمة الإقامة، فإنّ وجوب التمام مترتّب علی عصیان حرمة الإقامة.
و لا نعنی ب «الترتّب» إلاّ هذا، ضرورة أنّ ظرف الوجوب أوّل الزوال، و ظرف وجوب الصلاة قصراً أیضا أوّل الزوال، فإذا قصد الإقامة من أوّل الزوال فقد عصی و وجب، و لکنّ الوجوب الثانیّ مترتّب علی عصیان الوجوب الأوّل، و هکذا فی الفرع الأخیر(1)، فتدبّر.
ص: 481
أقول: و قد ذکروا فروعاً أُخر(1) لا یهمّنا الإشارة إلیها بعد کفایة الواحد منها، لاتحاد الکلّ فیما هو مقصودهم، و إن کان لکلّ فرع بعض الخصوصیّات الأُخر الخارجة عن هذه المسألة، و الإحالة إلی محالّها أولی و أحسن.
و الّذی هو المهمّ هنا الإشارة إلی جهتین:
الجهة الأُولی: أنّ ما هو الواجب بالنذر و شبهه، لو کان عنوان «الإقامة فی بلد کذا» فرضاً، فیجب قصد الإقامة عشرة أیّام فی أوّل الزوال، و ما هو الواجب بدخول الزوال هو الصلاة، سواء کانت قصراً أو تماماً، و لکن إذا کان یقصد الإقامة- و لو فی أثناء الوقت- فعلیه التمام، و إذا کان یترکها فعلیه القصر، فالوجوب آتٍ علی الإطلاق من غیر التقیید بشی ء، و لا یکون مترتّباً وجوب صلاة الظهر و العصر علی شی ء، و لا موقوفاً علی قصد الإقامة، أو قصد عدم الإقامة، بل «إذا دخل الوقت وجبت الصلاة و الطهور»(2).
فمن نذر أن یقیم فی أوّل الزوال و عصی، أو نذر و لم یعصِ، لا یترتّب علی عصیانه و عدم عصیانه شی ء.
نعم، إذا قصد فعلیه أن یتمّ، و إذا ترکه و عصی فعلیه القصر، لأجل الجهة الأُخری الخارجة عن المسألة.
فما تری فی کتبهم من التمسّک بهذه المسألة و ما ضاهاها للترتّب، و أنّ وجوب الصلاة قصراً مترتّب علی عصیان وجوب الإقامة، فی غایة الوهن و الاشتباه. و من هنا یظهر السبیل للمناقشة فی سائر ما قالوه.
ص: 482
الجهة الثانیة: لو سلّمنا أنّ الوجوب الجائی فی أوّل الزوال، متلوّن بلون القصر و التمام أیضا، کما هو متلوّن بلون الظهریّة و العصریّة، فیکون الوجوب الآتی فی أوّل الزوال متوقّفاً علی حال المصلّی، و أنّه مقیم أو غیر مقیم، فإن کان مقیماً فهو متلوّن بلون التمام، و إن کان غیر مقیم متلوّن بلون القصر.
فعند ذلک إذا دخل الوقت، فهل ینتزع منه عنوان «المقیم» أو عنوان «غیر المقیم»؟ فإن کان قد ترک قصدها کما هو المفروض، فالوجوب الآتی متلوّن بلون القصر، و یکون العنوان المنتزع منه عنوان «غیر المقیم» و إذا کان هذا العنوان ینتزع منه فلا یکون عاصیاً، و إذا لم یکن عاصیاً فلا یسقط وجوب الوفاء بالنذر فی هذه الرتبة بالضرورة.
و بالجملة: لنا أن نقول: إنّ ما هو المفروغ عنه عند الفقهاء، و المتسالم علیه فی الفقه، هو وجوب الوفاء بالنذر، و وجوب الصلاة بدخول الوقت، و من کان مقیماً یتمّ، و من کان غیر مقیم یقصر، و أمّا فروع وحدة رتبة الوجوبین فلا، لما یمکن أن یترتّب أحدهما علی الآخر ترتّباً زمانیّاً، لا عقلیّاً. و من هنا یظهر الخلط فی سائر الفروع.
و ما هو الحجر الأساس: أنّ وجوب الصلاة قصراً مقتضی دلیلین:
الأوّل: الأدلّة المتکفّلة لإیجاب الصلوات الیومیّة، و هو غیر مترتّب علی العصیان و اللاعصیان.
و الثانی: الأدلّة المتکفّلة لإیجاب القصر علی المسافر غیر المقیم، و هو تابع لموضوعه، و إن کان بحسب اللبّ بینهما التقارن، و لکن لا ینبغی الخلط جدّاً.
و إن شئت قلت: لیس وجوب الصلاة قصراً من التکالیف النفسیّة الشرعیّة، بل هو من الإرشادات الشرعیّة إلی وظیفة المسافر و الحاضر، و المقیم و غیر المقیم، فما هو التکلیف النفسیّ فهو غیر مترتّب علی العصیان، و ما هو الإرشاد إلی کیفیّة صلاة غیر المقیم لا یعقل لأن یکون مترتّباً علیه.
ص: 483
و اعتقد بذلک بداهةَ الترتّب: «و هو أنّ من البدیهیّ أنّ الأمرین إذا کانا داعیین نحو المتعلّقین فی عَرْض واحد، مع القدرة الواحدة، یستتبعان- عند الدقّة العقلیّة- المحال و المحذور العقلیّ، بمعنی امتناع تحقّق الإرادتین الجدّیتین الباعثتین من الملتفت، و المتوجّه إلی عجز العبد.
و لکنّ ذلک لا یرجع إلی التکلیف الواحد بالجمع بین المتعلّقین، حتّی یتوهّم أنّ المحذور العقلیّ: هو رجوعهما إلی إرادة باعثة نحو الجمع بین الضدّین، و غیر القابلین للجمع، مثل الإزالة و الصلاة.
بل کلّ واحد مع قطع النّظر عن الآخر، یدعو نحو متعلّقه، فلا یکون طلب کلّ واحد منهما مستقلاًّ محالاً، و لا یتعلّق الطلب الواحد بالجمع بینهما، فلا محذور عقلاً من هذه الناحیة، فلا معنی لتوهّم امتناع الترتّب من تلک الجهة، و هی طلب الجمع بین الضدّین.
فما هو وجه الاستحالة هنا، هو امتناع ترشّح الإرادتین من المرید الواحد الملتفت، متوجّهتین إلی المتعلّقین غیر القابلین للجمع، مع کونهما فی عَرْض واحد.
و أمّا إذا کانا لا فی عَرْض واحد، بأن یکونا طولیّین، و یکون أحدهما فی رتبة عدم تأثیر الآخر، و عدم تحریکه نحو ما تعلّق به، فیکون وجود الآخر فی هذه الرتبة و الظرف بلا مزاحم، إذ المفروض أنّ هذه الرتبة رتبة عدم تأثیر الأول، و رتبة خیبته عمّا قصد منه، أعنی داعویّته للمکلّف، و انبعاثه بذلک نحو العمل، و فی هذه الرتبة یکون المکلّف فارغاً و قادراً علی امتثال الأمر الثانی.
فالترتّب المصطلح علیه من أوضح الواضحات، فإنّ الأمر بالأهمّ- و هی الإزالة- و إن کان مطلقاً غیر مشروط بشی ء، و لکنّ الأمر لیس علّة تامّة لوجود متعلّقه، و إنّما هو لإیجاد الداعی فی نفس المکلّف، و تحریکه نحو المأمور به، حتّی
ص: 484
یوجده باختیاره.
فإذا توجّه الآمر بعد إصدار الأمر بالأهمّ، إلی أنّ المکلّف یمکن أن یمتثله، و یمکن أن یعصیه، و أنّ ظرف الفعل فی رتبة العصیان للأهمّ، یکون فارغاً خالیاً من الفعل، بحیث لو لم یشغله المهمّ لکان خالیاً من الأهمّ و المهمّ کلیهما، فلا محالة ینقدح فی نفسه إرادة البعث نحو المهمّ فی هذه الرتبة، حتّی لا یکون الظرف خالیاً من الواجب المشتمل علی المصلحة.
و لا مانع من انقداح الإرادة الثانیة حینئذٍ فی نفسه، لأنّ المفروض فی نفسه خلو الزمان عن الأهمّ، و تمکّن المکلّف من امتثال المهمّ»(1) انتهی.
أقول: ما مرّ من الدلیلین کان من قبیل البرهان الإنّی علی الترتّب، و هذا و ما یأتی من قبیل البرهان اللِّمی علیه. و کأنّ القائلین بالترتّب کان همّهم الفرار من العرضیّة بتصویر الطولیّة، و أنّ الضرورة قاضیة بأنّ مِن جعلِ عصیان أمر الأهمّ شرطاً لفعلیّة المهمّ، تحصل الطولیّة، ضرورة أنّ العصیان معنی متأخّر عن الأمر فی وجهٍ، و الشرطَ معنی یتقدّم علی المشروط، فکیف یکون المشروط بالعصیان فی رتبة الأمر المتقوّم به العصیان؟! فإذن لا یکون الأمران عرضیّین، فلا استحالة فی البین.
و أنت خبیر: بأنّ معضلة الترتّب لیست فی نفس العرضیّة، حتّی ترتفع بالطولیّة العقلیّة، بل مشکلة الترتّب فی أنّ ما هو الحدّ المتوسّط المتأخّر رتبة عن أمر الأهمّ، و المتقدّم رتبة علی أمر المهمّ- و هو عصیان الأهمّ- لا یعقل أن یتحقّق فی الرتبة، فإن کان هو ممّا یتحقّق فی الرتبة کان لما أفاده وجهاً وجه.
و لکن قد سبق: أنّ المعتبر فی فعلیّة الأمر الثانی، هو کون المکلّف بحیث ینتزع منه عنوان «العاجز عن امتثال الأهمّ» عجزاً لا یعدّ عذراً، المعبّر عنه ب «العصیان»
ص: 485
و العجز عن امتثال الأهمّ لا یجتمع زماناً مع فعلیّة المهمّ، لأنّه فی زمان فعلیّة المهمّ قادر علی امتثال الأهمّ، و إذا کان قادراً لا یعدّ عاجزاً، فلا یکون عاصیاً، فلا تخلط(1).
و تمام نظره رَحمَهُ اللّه إلی أنّ تصویر الترتّب علی الوجه الرافع للمحذور العقلیّ، لا یتوقّف علی القول باشتراط أمر المهمّ بعصیان الأهمّ، بل لنا تصویره علی نعت الوجوب المعلّق.
و ما أفاده فی تقریبه لا یخلو من التأسّف و الغرابة، لاشتماله علی المسافة البعیدة، و الأکل من القفاء، و لذلک نذکره ببیان منّا، حتّی یمکن نیله بأدنی التفات:
و هو أنّ الأمر بالأهمّ یدعو نحو متعلّقه علی الإطلاق، و یکون مقتضاه لزوم إشغال الوقت بمادّته و متعلّقه. و لو کان مقتضی الأمر بالمهمّ أیضا ذلک للزم المحذور.
و أمّا إذا کان الأمر الثانی علی نعت القضایا الحینیّة، و یکون القید- الّذی باعتباره تکون القضیّة حینیّة- هو حال عصیان أمر الأهمّ، فإنّه من الحالات التی یمکن أن تتحقّق فی الخارج، و لا تکون هذه الحال داخلة فی مصبّ الأمر الثانی، و هو أمر المهمّ، و لا تحت دائرة طلب المهمّ، بل هی من قبیل القیود المفروض وجودها، فإذن یعقل أن یکون الجمع بین الضدّین مورد الطلب، لأنّ الطلب الأوّل یقتضی سدّ العصیان عقلاً، و الطلبَ الثانی لا یدعو نحوه، و بالنسبة إلیه یکون ساکتاً، و عند ذلک یتحقّق الخطاب الثانی فی زمان الخطاب الأوّل، من غیر استلزام الاستحالة(2).
و بهذا البیان تندفع بعض الشبهات المتوجّهة إلیه، و لا سیّما ما یتوجّه إلی تعبیره عن الطلب الأوّل ب «الطلب التامّ» و الطلب الثانی: ب «الطلب الناقص»(3) فإنّه
ص: 486
لو کان صحیحاً، یلزم عدم التهافت بین المطلق و المقیّد فی صورة کون المطلق مراداً جدّاً بتمامه، فإنّ الطلب المطلق تامّ، و الطلبَ المقیّد ناقص، و هکذا فی العامّ و الخاصّ، و کما أنّ المطاردة بین العامّ و الخاصّ و بین المطلق و المقیّد، ترتفع باستکشاف أنّ المطلق مورد الإرادة الإنشائیّة، کذلک لا بدّ من ذلک هنا، و إلاّ یکون الطلب التامّ طارداً للناقص، و إن کان الناقص غیر طارد له، فلیتدبّر.
و ما یتوجّه إلیه: «من أنّ الأمر بالشی ء علی الإطلاق، یقتضی سدّ جمیع أعدامه المأتیّة من قبل إعدام مقدّماته، أو من قبل وجود أضداده»(1) انتهی، و معنی ذلک أنّ الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن الضدّ العامّ، و هذا النهی ینحلّ إلی النواهی الکثیرة المتعلّقة بما یورثه، أو ینحلّ إلی النواهی المتعلّقة بالحصص الکثیرة من العدم المطلق، و قد مرّ فساد هذه الاقتضاءات (2)، و لا یرضی هو بذلک، فلا تغفل.
أقول: و الّذی یسهّل الخطب، أنّ اهتمامه بتصویر الخطابین- علی وجه لا تکون المطاردة فی البین- غیر کافٍ، و لا یکفی مجرّد کون القضیّة الثانیة قضیّة حینیّة، و من قبیل الواجبات المعلّقة، لأنّ الحال المأخوذ حیناً هو حال العصیان، و هو معناه حال العجز عن الأهمّ بسوء الاختیار، و لا شبهة فی أنّ فی تلک الحال و مقارناً معها، لا بدّ من إمکان انتزاع عنوان «القادر» من المکلّف حتّی یتوجّه إلیه الطلب الأوّل و الأمر بالأهمّ.
و أنت إذا تأمّلت فی ذلک تعرف أنّ عنوان «القادر و العاجز» من العناوین المتقابلة، و لا یعقل انتزاعهما من الواحد، بالنسبة إلی الشی ء الواحد، فی زمان واحد، و الترتّب متقوّم بذلک حتّی یکون أمر الأهمّ موجوداً، و أمر المهمّ أیضا موجوداً، و إلاّ فإن انتزع منه عنوان «القادر» فقط، فلا یکون الحین المعتبر لتوجیه
ص: 487
الخطاب الثانی موجوداً.
و إن کان ینتزع منه عنوان «العاجز» فقط، فلا یکون أمر الأهمّ متوجّهاً حینئذٍ، فلا یتحقّق الترتّب، إمّا لأجل عدم تحقّق الترتّب، أو لأجل عدم تحقّق المترتّب علیه.
و إن کان ینتزع منه القادر فی الزمان الأوّل، و العاجز فی الزمان المتأخّر، فلا یتحقّق الترتّب العقلیّ الّذی هو المقصود هنا.
و لعمری، إنّ المسألة بعد ذلک ممّا لا غبار علیها، و لا شبهة تعتریها.
و من هنا ینقدح: أنّ تنظیره بالمتساویین ملاکاً، بتوهّم أنّ التخییر حکم العقل، من غیر کون منشئه اشتراط وجوب کلّ بعصیان الآخر، إذ لازمه تأخّر کلّ واحد من الأمرین عن الآخر، و لا إلی اشتراط کلّ أمر بعدم وجود غیره، إذ لازمه أن لا یقتضی کلّ أمر إیجاد مقتضاه حال وجود الآخر، بل منشؤه أنّ الطلب فی ظرف المزاحمة یقتضی سدّ جمیع أبواب العدم، إلاّ العدم الطارئ من إتیان ضدّه (1)، لا یخلو من تأسّف من جهات شتّی، کما لا یخفی. مع أنّ هذا لیس من الترتّب الاصطلاحیّ.
و بالجملة: إنّه قدِّس سرُّه قد تصدّی لتصویر الأمرین الفعلیّین العرضیّین زماناً، من غیر کون أحدهما مترتّباً علی الآخر، لانتفاء الاشتراط الّذی هو أساس الترتّب عقلاً، فلا یکون أمر المهمّ تنجّزه مترتّباً علی ترک الأهمّ فی ظرفه، سواء کان ترکاً ینتزع منه العصیان، أو ترکاً لا ینتزع منه العصیان.
و لکنّک عرفت: عدم إمکان اندفاع عویصة المسألة بذلک، فلاحظ و تدبّر جیّداً، و سیأتی زیادة بیان ینفعک إن شاء اللَّه تعالی (2).
: أنّ الإطاعة و العصیان فی الاعتبار، متأخّران عن الأمر، و لا یجتمعان معه فی الرتبة، ضرورة أنّ الإطلاق اللحاظیّ بالنسبة إلیهما غیر ممکن،
ص: 488
أی لا یعقل أن یلاحظ الآمر إیجاب الإزالة سواء أُطیع أمره أو عصی، بل مع الإطاعة لا أمر، و مع العصیان لا بقاء لاقتضائه (1).
فهذا کاشف عن تأخّرهما عنه، من غیر الحاجة إلی إثبات معیّة العصیان فی رتبة الإطاعة المتأخّرة عن الأمر، حتّی یتوجّه إلیه: بأنّ ما مع المتأخّر رتبة لا یکون متأخّراً(2).
فإذن ترتفع غائلة الترتّب، و توهّم استلزامه الجمع بین الضدّین (3)، بل یمتنع عند ذلک هذا الاستلزام. و نسبة هذا إلی العلاّمة المحشّی الأصفهانیّ قدِّس سرُّه (4) فی غیر محلّه ظاهراً، لأنّه تعرّض له، و نفی صحّته (5).
أقول: لسنا بصدد ذکر جمیع نقاط ضعف هذه التقاریب، و الإشکالات المتوجّهة إلیها، و الخلطات الواقعة فیها، من توهّم الرتب العقلیّة بین الاعتباریّات، بل نظرنا إلی أنّ مشکلة الترتّب لا تنحلّ بمثله، کما عرفت مراراً(6).
: «و هو أنّ الأمر بالإضافة إلی متعلّقه، من قبیل المقتضی بالإضافة إلی مقتضاه، فإذا کان المقتضیان المتنافیان فی التأثیر لا علی تقدیر، و کان الغرض من کلّ منهما فعلیّة مقتضاه عند انقیاد المکلّف له، فلا محالة یستحیل تأثیرهما و فعلیّة مقتضاهما و إن کان المکلّف فی کمال الانقیاد.
ص: 489
و إذا کان المقتضیان مترتّبین، بأن کان أحد المقتضیین لا اقتضاء له إلاّ عند عدم تأثیر الآخر، فلا مانع من فعلیّة مقتضی الأمر المترتّب، و حیث إنّ فعلیّة أصل اقتضاء المترتّب، منوطة بعدم تأثیر المترتّب علیه، فلا محالة یستحیل مانعیّته عن تأثیر الأمر المترتّب علیه، إذ ما کان اقتضاؤه منوطاً بعدم فعلیّة مقتضی سبب من الأسباب، یستحیل أن یزاحمه فی التأثیر، و لا مزاحمة بین المقتضیین إلاّ من حیث التأثیر، و إلاّ فذوات المقتضیات بما هی لا تزاحم بینها»(1) انتهی بألفاظه مع تصحیح.
أقول: هذا هو ما سمعت من السیّد البروجردیّ قدِّسَ سرُّه (2) و لا یبعد أن یکون نظره الشریف إلی أنّ بالتقیید الحاصل عقلاً بالنسبة إلی المهمّ، یرتفع الإشکال، سواء کان ترتّب اصطلاحاً، أم لم یکن ترتّب، و سواء کان بنحو الشرطیّة، أو بنحو الحینیّة. و إنّی لست فی موقف المناظرة معه فی جزئیّات کلامه، و لکنّک تعرف قصور هذا التقریب أیضا عن حلّ المعضلة التی قرّبناها علی الترتّب، و ذکرناه غیر مرّة.
: و ربّما یمکن توهّم أنّ نظره و نظر العلاّمة الأراکیّ، إلی إثبات الترتّب حال العصیان، و حال ترک الأمر بالأهمّ و إن لم یکن عصیان، و إذا صحّ الترتّب حال ترک المأمور به بالأمر الأوّل، صحّ حال عصیانه، لعدم دخالة علم المکلّف و جهله فیما یریده الآمر و الشرع.
بیانه: أنّه إذا کان العبد مأموراً بالأمر الأوّل و أمر الأهمّ، و کان جاهلاً بذلک، و اشتغل بالصلاة فی أوّل الزوال و فی زمان فعلیّة أمر الأهمّ، فهل تجد قصوراً فی إمکان تحقّق الإرادتین معاً زماناً، مع کون الثانیة متوجّهة إلیه، و تکون هی المنجّزة دون الأُولی، لتحقّق شرط الثانیة و الأُولی؟!
ص: 490
أمّا شرط الثانیة، فهو کونه تارک الأمر الأوّل فی أوّل الزوال.
و أمّا شرط الأُولی، فهو کونه قادراً، و لا یضرّ جهله بفعلیّة التکلیف، و إن یضرّ بتنجّزه.
فإذا صحّ ذلک، فکیف یعقل أن یکون علم المکلّف بالأمر الأوّل، موجباً لامتناع تحقّقهما علی الوجه الّذی قد تحقّقتا فی حال الجهل، مع أنّ علمه لا یفید إلاّ صحّة العقوبة و التنجّز، و لا مدخلیّة له فی الفعلیّة؟! و هذا التقریب من مبدعاتنا لحلّ مشکلة الترتّب، فلا تغفل.
و بعبارة أُخری: لا یکون الشرط حال الجهل عصیان الأهمّ، بل الشرط ترک الأهمّ، فلا یلزم المحذور المزبور.
أقول: لا یمکن الفرار من المحذور، ضرورة أنّ مجرّد الترک لا یکفی، لأنّ الترک الباقی معه الأمر بالأهمّ بشخصه لا بسنخه، غیر کافٍ، و لیس شرطاً، بل ما هو الشرط أو أُخذ حیناً هو الترک الخاصّ، أی الترک الملازم للعجز المضرّ بفعلیّة الأهمّ، و إذا تحقّق ما یضرّ بفعلیّة الأهمّ فی الآن الأوّل و فی أوّل الزوال، یتحقّق تنجّز المهمّ أو فعلیّته و تنجّزه، و ما هو إلاّ العجز المقارن مع القدرة بالنسبة إلی الشی ء الواحد فی زمان واحد، کما سبق (1).
ص: 491
- تبعاً لأُستاذهما السیّد الفشارکیّ قدِّسَ سرُّه (1)- مقدّمات عدیدة، بین ما هی الناقصة، و بین ما لا مدخلیّة لها فی مهمّة المسألة، و نحن نشیر إلیها فی ضمن مقدمة، مع اختلافهما فی تصویرها:
و هی أنّ الأمر بالأهمّ لا شبهة فی إطلاقه، کما لا شبهة فی أنّ زمان عصیان الأمر و زمان إطاعته، متّحدان مع زمان فعلیّة الأمر، ضرورة أنّ العصیان و الإطاعة متأخّران عن الأمر تأخّراً بالرتبة. هذا حول الأمر بالأهمّ.
و أمّا الأمر بالمهمّ، فلا شبهة فی عدم إمکان انحفاظ إطلاقه، لما أنّ من إطلاقه یلزم المحذور المزبور، فلا بدّ من الخروج عن إطلاقه بالتقیید و الاشتراط.
و حیث إنّ القضایا الشرطیّة حسبما تحرّر، ترجع إلی القضایا البتّیة، لرجوع الشروط المأخوذة فی الأدلّة إلی عناوین الموضوعات، و ذلک قضاءً لحقّ ما سبق:
من أنّ القضایا الشرعیّة قضایا حقیقیّة، و تکون الأحکام- حسب الموضوعات المأخوذة فی القضایا الحقیقیّة- فعلیّة، إلاّ أنّها لا تخرج بذلک عن الشرطیّة، ضرورة أنّ کلّ حکم بالنسبة إلی موضوعه محدَّد و مشروط. و ما توهّم من انقلاب الشرطیّة إلی المطلقة بعد تحقّق الشرط باطل.
فإذا تبیّن ذلک، فلا بدّ من جعل موضوع الأمر بالمهمّ عنوان «العاصی» فیکون موضوع دلیل الأهمّ عنوان «القادر».
و علی هذا، و إن لم یکن بین الأمرین- الأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ- ترتّب، لأنّ الترتّب هو کون أحدهما علّة للآخر، أو فی حکم العلّة، و لا شبهة فی أنّ الأمر بالأهمّ لیس علّة، و لا من شرائط علّة تحقّق المهمّ، و لکن هنا نحو ترتّب آخر، فإنّ الأمر بالأهمّ و عصیانه فی زمان واحد، و الأمرَ بالمهمّ و شرطه أیضا فی ذلک الزمان، لأنّ شرطه هو العصیان، فما هو موضوع الأمر بالمهمّ زمانه مع زمان الأمر بالأهمّ
ص: 492
واحد، إلاّ أنّ تقدّم الشرط و الموضوع علی الحکم، و تأخّر العصیان عن الحکم، یستلزم طبعاً تقدّم الأهمّ علی المهمّ علی المهمّ، لا تقدّماً بالترتّب، و لکن لا یلزم من اجتماعهما التهافت، و طلب الجمع بین الضدّین.
و إن شئت قلت: لسنا فی مقام إثبات مفهوم الترتّب، بل النّظر إلی أنّ من تقیید إطلاق المهمّ، لا یلزم طلب الجمع بین الضدّین، سمّی ذلک «ترتّباً» أو لم یسمّ به، فلا تخلط.
فالترتّب المزبور و إن کان مورد المناقشة، و لکنّه لأجل هذه النکتة یرفع الغائلة من البین.
و حیث إنّ القدرة التی تکون مأخوذة موضوعاً لأمر الأهمّ، معناها أنّ کلّ ماهیّة تحت الاختیار فعلاً و ترکاً، و لا یرجع ذلک إلی أنّ بإعمال القدرة فی طرف، و ترجیح أحد جانبیها علی الطرف الآخر، یخرج الطرف الآخر عن تحت القدرة، فلا یکون عنوان «القادر» الموضوع لأمر الأهمّ ساقطاً حال العصیان، فما هو شرط فعلیّة الأهمّ متّحد زماناً مع ما هو شرط فعلیَّة المهمّ، و هو عنوان «العاصی».
فعلی هذا، اتحد زمان فعلیّة الأمر بالأهمّ، و عصیانه، و زمان تحقّق شرط المهمّ، و فعلیّته، و عصیانه، و تلک الأزمنة الخمسة واحدة خارجاً، مع اختلاف الرتب بین هذه الأُمور الزمانیّة.
و إن شئت قلت بتعبیر منّا: کما أنّ بعضاً ممّا سلف کان- بتقریب منّا- أنّ الوجدان قاض بعدم التهافت بین الآمر المنادی بقوله: «اترک عصیان الأهمّ» و بین الآمر المنادی بأنّه «أیّها العاصی صلّ» فهل تری فی نفسک بعد ذلک شیئاً؟! أقول: یتوجّه إلیهم مضافاً إلی أنّ المعضلة التی وجّهناها إلی أرباب الترتّب (1)
ص: 493
باقیة بحالها، ضرورة أنّ عنوان «العاصی» و عنوان «القادر» لا یجتمعان، لأنّ عنوان «العاصی» معناه العاجز عن الأهمّ، و عن امتثاله، و تطبیقه علی الوقت المضروب له، أو تطبیقه علی الکیفیّة المأخوذة فی الدلیل، و هی الفوریّة مثلاً، فلو کان عنوان «القادر» باقیاً حال عنوان «العاصی» یلزم کون الأهمّ مورد القدرة و مورد العجز، و هو محال بالضرورة، و إبقاء عنوان «القادر» حال تحقّق عنوان «العاصی» معناه ذلک، فلا تخلط.
أنّ الالتزام بمعیّة عنوان «القادر» مع «العاصی» غیر ممکن، لأجل أنّ إعمال القدرة فی أحد الطرفین، لا معنی له إلاّ بالإرادة، و إلاّ فنسبة الشی ء إلی القدرة بالإمکان دائماً، فیخرج الفعل بالإرادة من أحد الطرفین إلی الطرف المعیّن، فإذن یصیر الشی ء واجباً بالغیر و یوجد، فإنّ الشی ء ما لم یجب لم یوجد، کما تحرّر عند أهله (1)، و من أنکر هذه القاعدة(2) فهو لأجل جهله بالعقلیّات، و کفی به عذراً.
هذا مع أنّ کثیراً من تلک المقدّمات مخدوشة، و لا سیّما مسألة رجوع الشرط إلی عنوان الموضوع، و أسوأ حالاً من ذلک توهّم: أنّ القضایا الشرطیّة لأجل ذلک، لا تخرج عن الشرطیّة إلی الإطلاق (3)، و سیأتی أنّ هذا التقریب و غیره، لا ینحلّ به مشکلة طلب الجمع بین الضدّین، فضلاً عن هذه العویصة إن شاء اللَّه تعالی.
و لعمری، إنّ العلاّمة النائینیّ قدِّسَ سرُّه کان تمام همّه حول حفظ القضیّة الشرطیّة علی حالها بعد تحقّق الشرط، غافلاً عن أنّ الأمر کذلک و لکن تنجّز القضیّة الشرطیّة بتحقّق موضوعها، و إذا تحقّق الموضوع فکیف یمکن الجمع بین الأمرین المتنجّزین المختلفین فی الاقتضاء؟!
ص: 494
مثلاً: هل تری فی نفسک صحّة قول المولی لأحد، مع القدرة الواحدة، بعنوان القادر عقلاً: «أدِّ دینک» و بعنوان المستطیع: «حجّ» أم مجرّد کون القضیّة الثانیة شرطیّة لا یکفی لإمکان الجمع بین الخطابین فی زمان واحد؟! و هکذا فیما نحن فیه، هل یمکن أن یخاطبه بقوله له: «أزل النجاسة عن المسجد» و بقوله فی زمان التکلیف الأوّل: «أیّها العاصی، صلّ مع تحقّق العصیان و وجود الأمر الأوّل» أم یلزم کون التکلیفین متهافتین، فإنّ اجتماع موضوع الأهمّ و هو «القادر» و موضوع المهمّ و هو «العاصی» معناه توجّه الإرادتین المنجّزتین المختلفتین فی الاقتضاء فی زمان واحد؟! و سیمرّ علیک زیادة تحقیق من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (1).
و لو سلّمنا إمکان اندفاع غائلة طلب الجمع، فما هو أسّ الغائلة و أساسها غیر قابل للدفع، و هم غیر متوجّهین إلیه، و إلاّ فما کان لأحد من أرباب العلم و الفضل، توهّم صحّة الترتّب جدّاً.
و بالجملة: مقتضی هذا التقریب تثبیت الشبهة المزبورة، لأنّ أربابه قد تصدّوا لإثبات أنّ موضوع الأهمّ هو «القادر» و موضوع المهمّ هو «العاصی» غافلین عن أنّهما غیر قابلین للجمع فی زمان واحد، بالنسبة إلی شی ء واحد، فافهم و اغتنم.
: موضوع الأدلّة الشرعیّة لیس عنوان «القادر» خلافاً لما توهّمه جمع، بل موضوعها ما هو المأخوذ فی نفسها، من عنوان (الناس) و «المؤمن» و غیر ذلک.
نعم، قد خرج منها حسب الدلیل اللبّی، عنوان «العاجز» لامتناع توجیه الخطاب إلیه، و لا یلزم من ذلک محذور.
و مقتضی ذلک هو الاشتغال عند الشکّ فی القدرة، حسب ما تقرّر فی العامّ
ص: 495
و الخاصّ: من أنّ فی الشبهات المصداقیّة للمخصّص اللبّی، یتمسّک بالعمومات (1).
فعلی هذا، لا یلزم هنا محذور، لأنّ تمام الشبهة و العویصة کانت حول انتزاع العنوانین المتقابلین و هما «القادر و العاصی»- علی التفسیر الّذی عرفت منّا- من المکلّف الواحد، فی الزمان الواحد، بالنسبة إلی شی ء واحد(2)، و إذا لم یکن عنوان «القادر» موضوع دلیل الأهمّ، بل کان موضوعه عنوان (الناس) فلا یلزم المحذور المزبور بالضرورة. و هذه الشبهة کانت تتوجّه إلی مقالة من یعتبر عنوان «القادر» موضوعاً فی الأدلّة الشرعیّة.
فعلی هذا، لا یلزم من تقیید إطلاق أمر المهمّ محذور، لا محذور طلب الجمع بین الضدّین، و لا المحذور المزبور.
أقول أوّلاً: مقتضی هذا عدم انحلال الشبهة، بالنسبة إلی صورة وقوع التزاحم بین الدلیلین اللّذین یکون الأهمّ منهما موضوعه «الاستطاعة و القدرة» کما لا یخفی.
و ثانیاً: قد أشرنا فی أوائل تقریب هذه الشبهة و العویصة: إلی أنّ تمام الإشکال ناشئ من أخذ العصیان شرطاً لفعلیّة المهمّ (3)، مع أنّ بالعصیان ینتهی أمد الإرادة بالنسبة إلی الأهمّ، لأنّ العصیان حقیقته- علی ما عرفت- تعجیز العبد نفسه عن إمکان القیام بالتکلیف، عجزاً لا یعدّ عذراً(4)، و مع العجز لا یعقل بقاء التکلیف حسب اتفاقهم علیه (5).
فعلی هذا، کیف یمکن الجمع بین تکلیفیّ الأهمّ و المهمّ فی الفعلیّة، مع کون ما
ص: 496
هو شرط فعلیّة المهمّ، کاشف عن انتفاء فعلیّة الأهمّ بانتهاء أمد الإرادة؟! و حیث إنّ ما هو الشرط هو العصیان الخارجیّ، و الطغیان بوجوده الاعتباریّ فی الخارج، بل و لو کان العصیان أمراً انتزاعیّاً، فلا بدّ من تحقّق منشأ انتزاعه فی الخارج، حتّی ینتزع منه، و معنی ذلک هو تحقّق عجز العبد- خارجاً- عن امتثال الأهمّ، فالمکلّف بشروعه فی الصلاة یحقّق العصیان، أو منشأ انتزاعه، و لکن بذلک یذهب بالأهمّ، و یأتی بالمهمّ، فکیف یجتمعان فی زمان واحد، مع أنّ المقصود اجتماعهما فی زمان واحد؟! نعم، یتّحد زمان فعلیّة المهمّ، و زمان انتفاء الأهمّ، و زمان تحقّق شرط المهمّ، و زمان ما به یعلم انتفاء الأهمّ، و هو العصیان، و إذا کان بین زمان فعلیّة المهمّ و زمان انتهاء أمد الأهمّ وحدة، فکیف یعقل اتحاد زمان اجتماعهما، للزوم الجمع بین المتناقضین: و هما وجود الأهمّ، و عدم الأهمّ؟! أمّا وجود الأهمّ، فلأنّه مدّعی الترتّبی.
و أمّا عدم الأهمّ، فلأنّه معنی تحقّق شرط المهمّ، فافهم و تأمّل، فإنّ الأمر بعد ذلک کلّه ممّا لا خفاء فیه.
إن قلت: «عصیان الأهمّ» عنوان، و «الشروع فی العصیان» أو «حال العصیان» عنوان آخر، و ما هو الشرط هو حال العصیان، لا العصیان، و ما یلزم منه المحذور هو الأوّل، دون الثانی.
قلت: إن کان معنی «حال العصیان» یرجع إلی إمکان أن لا یعصی العبد بعدُ بالرجوع و العود، فلا یکون الشرط- و هو حال العصیان- متحقّقاً.
و إن یرجع إلی عدم إمکان ذلک فهو متحقّق، و لیس وراء العصیان أمر یسمّی «حال العصیان» فالأمر علی هذا لا یخلو من أحد الفرضین. و علی کلّ لا یتمّ المطلوب.
ص: 497
ربّما یقال: إنّ الامتثال سبب سقوط الأمر، و العجز عن الامتثال أیضا سبب، و العصیانَ بما هو العصیان لا امتثال، و لا عجز:
أمّا الأوّل: فهو واضح.
و أمّا الثانی: فلأنّ الأمر لا بدّ و أن یکون موجوداً حال الامتثال و العصیان، حتّی یتحقّق الامتثال و العصیان، فلا یکون حال العصیان أمر الأهمّ ساقطاً(1).
و فیه: أنّ العصیان سبب انتفاء الأمر، بمعنی أنّه دلیل علی انتهاء أمد الإرادة، و هو حقیقة العجز عن الامتثال، إلاّ أنّ هنا عجزین:
الأوّل: ما یکون عجزاً، و یعدّ عذراً عند العقلاء.
الثانی: ما لا یعدّ عذراً، و یکون عصیاناً.
و قد عرفت: أنّه لا شی ء ثالث وراء الامتثال و العصیان، یعدّ حال العصیان، ضرورة أنّ قولنا: «حال العصیان» کقولنا: «حال الإیمان، و حال الکفر، و حال الشجاعة، و السخاوة» فإنّ فی جمیع تلک الأحوال یکون المضاف إلیه متحقّقاً، و یکون أمراً مستمرّاً منطبقاً علی الزمان، و لیس العصیان من هذا القبیل، بل العصیان هو التخلّف عن الأمر و الامتثال، علی وجه لا یقدر العبد علی تطبیق المأمور به علی الخارج، و هو من الأُمور الآنیّة و الدفعیّة، سواء فی ذلک عصیان الأوامر الموقّتة، أو الأوامر الفوریّة.
و من العجیب، توهّم القائل بالترتّب: أنّ العصیان إمّا آنیّ، أو استمراریّ!! مع أنّ العصیان الاستمراریّ یرجع إلی عصیانات، لوجود الأوامر الکثیرة، کما فی أداء
ص: 498
الدین الواجب، و صلاة الزلزلة الواجبة، هکذا أفاده صاحب «التقریرات»(1) فلا تغفل.
و لعمری، إنّ من تفوّه بکلمة «حال العصیان» لم یتوجّه إلی ما هو معناه حقیقة، و اللَّه الهادی إلی سواء السبیل.
و بالجملة: قد عرفت أنّ هذه التقاریب کلّها، قاصرة عن حلّ هذه المعضلة.
و إنّی و إن کنت بصدد إثبات إمکان الترتّب، خلافاً للوالد المحقّق- مدّ ظلّه-، و بصدد نفی الحاجة إلیه فی تصویر الأمر بالمهمّ، خلافاً للقوم، و لکن بعد التدبّر و التأمّل تبیّن لی أنّ طریق إمکانه مسدود جدّاً، و یکفی لامتناعه ذهاب مثل الشیخ الأعظم الأنصاریّ و المحقّق الخراسانیّ قدِّسَ سرُّهما إلی استحالته (2)، و إن کان طریق تقریب الاستحالة الّذی قرّبناه تبعاً للوالد المحقّق- مدّ ظلّه- غیر ما ظنّوه وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ.
: لا یعقل الفرار من غائلة الجمع بین الضدّین بمجرّد تقیید أمر المهمّ، لأنّ ما هو الممتنع هو فعلیّة التکلیفین فی زمان واحد، لا فی رتبة واحدة، و اختلاف الرتب لا یورث إمکانه مع اتحاد زمانهما، ضرورة أنّ المراجع إلی وجدانه فی ذلک الزمان، یجد وجود الإرادتین الفعلیّتین المختلفتین فی الاقتضاء، إحداهما:
تدعوه إلی الإزالة، و الأُخری: إلی الصلاة، فیلزم طلب الجمع بین الضدّین.
و تلک التقاریب لا تورث عدم وجودهما معاً فی الزمان الواحد، و ما هو المحال هو ذلک و إن کان أحدهما متعلّقاً بعنوان، و الآخر بعنوان «العاصی» من غیر دعوة إلی العصیان الّذی هو شرطه أو موضوعه.
و لکنّ هذا نظیر ما مرّ منّا: من أنّه کیف یعقل أن یتوجّه خطاب من المولی إلی
ص: 499
العبد، بالنسبة إلی أداء دینه، و خطابٌ آخر إلیه بالنسبة إلی الحجّ، و إن کان موضوع الحجّ هو «الاستطاعة» أو کانت هی شرطه (1)؟! و إن شئت قلت: إذا کان فی زمان فعلیّة الأهمّ موضوع المهمّ موجوداً، یکون أمر المهمّ منجّزاً و داعیاً إیّاه نحو الصلاة، کما إذا کان مستطیعاً، فإنّ أمر الحجّ یکون منجّزاً و داعیاً إیّاه نحو الحجّ.
و هذا لیس معناه رجوع الواجب المشروط إلی المطلق، بمعنی وجوب حفظ موضوعه، بل هو مقتضی تنجّز الواجب المشروط بعد تحقّق شرطه، و مقتضی فعلیّته، فکیف یعقل عند ذلک دعوة الأهمّ إیّاه إلی الإزالة و أداء الدین؟! و توهّم الفرق بین المثال و الممثّل له، فی غیر محلّه.
نعم، حسب الفقه لا یکون الإنسان مستطیعاً، إذا کان أمر أداء الدین فعلیّاً، و لکنّ المقصود إفادة المرام بالمثال، و لیس من دأبهم النقاش فی الأمثال.
و أمّا توهّم: أنّ شرط الأهمّ هو العصیان المستلزم للطولیّة، بخلاف الاستطاعة، فإنّها لیست فی طول أمر أداء الدین، فهو أیضا فاسد، لأنّ العصیان إذا کان یجتمع مع الأهمّ زماناً، فهو مثل الاستطاعة، و التأخّر الرتبیّ لا یوجب شیئاً فیما هو منشأ الفساد.
و غیر خفیّ: أنّ إجراء الترتّب- علی تقدیر صحّته فی المثال المزبور- ممکن، فتدبّر.
و بالجملة: أرباب الترتّب کأنّهم کانوا یرون عدم التنافی بین المشروط و المطلق، غافلین عن أنّ المشروط المنجّز و الفعلیّ و إن لا یدعو نحو شرطه، و لا موضوعه، و لکنّه یدعو نحو الصلاة، مع دعوة الأهمّ نحو الإزالة علی نهج واحد، لأنّ أمر الإزالة أیضا بالنسبة إلی موضوعه مشروط.
ص: 500
و بعبارة أُخری: کلّ من الأهمّ و المهمّ مشروطان بالنسبة إلی موضوعهما، و منجّزان، لوجود موضوعهما، و یلزم من تنجّزهما طلب الجمع بین الضدّین، کما فی المثال المزبور.
أقول: قد تفصّی عن هذه الشبهة جمیع القائلین بالترتّب، علی اختلاف تعابیرهم و مسالکهم (1)، و لکن قد تبیّن أنّ مع تحقّق موضوع المهمّ فی عَرْض تحقّق موضوع الأهمّ، لا یمکن التفصّی عن هذه العویصة أیضا.
و لو قیل: الأمر بالأهمّ یستلزم النهی عن العصیان، و الأمر بالمهمّ لا یدعو إلی العصیان، و یکون موضوعه العصیان، أو شرطه، فکیف یلزم طلب الجمع؟! بل یمتنع اللزوم المتوهّم، کما هو الظاهر(2).
قلنا: نعم، إلاّ أنّ ذلک یدفع طلب الجمع، إذا کان دلیل الأهمّ غیر باقٍ حال تحقّق العصیان الّذی هو الشرط أو الموضوع، و أمّا مع بقائه ففعلیّة الأهمّ حال تحقّقه، یلزم منها التالی الفاسد المزبور قطعاً.
و من هنا یظهر: أنّ جعل العصیان المتأخّر شرطاً لفعلیّة المهمّ (3) لا ینفع، لأنّ الإشکال ناشئ من تنجّز المهمّ و فعلیّته فی عَرْض فعلیّة الأهمّ و تنجّزه، و إذا کان مع تأخّر الشرط المهمّ منجّزاً فالشبهة أقوی، لاتحاد موضوع الأهمّ و المهمّ، مع تنجّز التکلیفین المختلفین فی الاقتضاء و الدعوة.
کما أنّ جعل الشرط عنوان «العصیان» المنتزع من الأمر الاستقبالیّ- و هو «الّذی یعصی» مثلاً(4)- لا ینفع شیئاً، فلا بدّ للفرار من الشبهة من الالتزام: بأنّ المهمّ
ص: 501
واجب مشروط إنشائیّ غیر منجّز فی عَرْض الأهمّ.
هذا مع أنّ هنا بعض شبهات أُخری لا نرید توضیحها، بعد کون النّظر إلی أنّ هذه الغائلة الأوّلیة غیر مندفعة، فضلاً عن سائر الغوائل و المعضلات، و اللَّه الهادی إلی سواء الصراط.
: قد اشتهر بین القائلین بالترتّب، أنّ قوام الترتّب بکون کلّ واحد من الدلیلین، ذا ملاک تامّ، و تکون المادّة مطلوبة علی الإطلاق، و مقتضی التحفّظ علی الإطلاق هو التقیید الترتبیّ، لا التقیید علی الإطلاق (1).
و عن بعضهم عدم تقوّم الترتّب بذلک، بل لا بدّ من إطلاق کلّ واحد من الدلیلین مع قطع النّظر عن الآخر، و عند ذلک لا بدّ من الخروج عن الإطلاق بمقدار یدفع به المحذور(2).
و فیه: أنّه إذا أمکن ثبوت الإطلاق لکلّ واحد مع قطع النّظر عن الآخر، للزم- حسب کشف العدلیّة(3)- وجود الملاک لکلّ واحد من الدلیلین طبعاً، و سقوط الهیئة فی حال المزاحمة لأجل التزاحم، لا یورث قصوراً فی الکشف، لأنّه مقتضی التقدیر المزبور، کما هو الظاهر.
إذا تبیّن ذلک فاعلم: أنّ استکشاف الملاک بالهیئة بالضرورة، و إذا لم تکن الهیئة حال المزاحمة فیمکن وجود الملاک، لأجل أنّ سقوطها یکون لأجل المزاحمة. و یحتمل عدم وجوده، لأجل اتکاء الشرع علی حکم العقل بالسقوط، فلم یقیّد الهیئة.
و بعبارة أُخری: یجری الترتّب فی مورد صحّ أن یقال: بأنّ کلّ واحد من
ص: 502
الأهمّ و المهمّ مطلوب ذاتاً، بحیث لو أمکن للمکلّف الجمع بینهما لا یکون قصوراً فی جانب المقتضی، و هذا مع سقوط الهیئة غیر معلوم، لاحتمال عدم مطلوبیّة المهمّ حال المزاحمة، فالإتیان بالمهمّ- صحیحاً- موقوف علی کشف الملاک، و کشف الملاک موقوف علی ثبوت الهیئة، و المفروض أنّها ساقطة، فلیتدبّر.
أقول: یمکن التفصّی عن هذه الشبهة- بعد ثبوت الإطلاق لکلّ واحد من الدلیلین مع قطع النّظر عن الآخر-: بأنّ هیئة المهمّ تسقط حال إطاعة الأهمّ، و أمّا فی سائر الأحوال فلا تسقط، و یکون کاشفاً طبعاً عن الملاک، و لکنّ کشفه عن الملاک لا ینفع شیئاً، بل تمام المناط ثبوت الإطلاق له فی جمیع الأحوال، و القدر الخارج من تلک الأحوال حال الإطاعة، ففی حال العصیان تکون الهیئة باقیة بحالها.
و بعبارة أُخری: عنوان صفة المزاحمة من العناوین المنطبقة علی المهمّ، و لو کانت الهیئة حال المزاحمة ساقطة، فمعناه أنّ المهمّ بلا أمر، و هو خلف، فلا ینبغی الخلط کما قد یتوهّم، فافهم.
و إن شئت قلت: لا یتقوّم الترتّب بانکشاف الملاک للمهمّ حتّی حال إطاعة الأهمّ، فلا یتوجّه الإشکال: بأنّ فی تلک الحال تکون الهیئة ساقطة، و مع سقوطها لا یعقل کشف الملاک، بل الترتّب متقوّم بإطلاق کلّ واحد من الدلیلین، و إذا کان یحکم العقل بالاقتصار علی القدر اللازم فی الخروج عن إطلاق المهمّ، لا بدّ من تقیید المهمّ بعصیان الأهمّ، لأنّه القدر اللازم للفرار عن المحذور.
فما أفاده فی جریان الترتّب غیر تامّ، و ما یعتبر فی جریانه موجود و حاصل، فلا تخلط.
: لا یعقل حسب الموازین العقلیّة، الترتّب بین الأمرین، و ذلک لأنّ التقدّم الرتبیّ- حسب ما تحرّر فی محلّه- له المناط و الملاک الخاصّ
ص: 503
الموجود واقعاً بین المترتّبین، و یدرکه العقل، کما بین العلّة و المعلول (1).
و أیضا تحرّر: أنّ ما مع المتقدّم لیس بمتقدّم فی المتقدّمات بالرتبة، و أمّا بالزمان فهو و إن کان الأمر کذلک، و لکنّه لیس لأجل المعیّة، بل لأجل الملاک المخصوص بالشی ء الموجود مع المتقدّم، و هو نفس ذلک الزمان (2).
فعلی هذا، الأمر بالأهمّ و إن کان متقدّماً علی العصیان، و الشرط و إن کان متقدّماً علی المشروط، و لکن کون العصیان شرطاً، لا یقتضی تقدّم أمر الأهمّ علی المهمّ برتبة، فضلاً عن رتبتین، و ذلک لأنّ ملاک التقدّم لیس موجوداً بین الأمرین، فلا یعقل الطولیّة بین الأمرین، فلا ترتّب.
و توهّم: أنّ أمر المهمّ متأخّر عمّا هو المتأخّر عن الأهمّ، فیکون هو المتأخّر، لأجل قیاس المساواة(3)، فهو ممنوع، لأنّ قیاس المساواة- علی فرض اعتباره- مخصوص بالمقادیر و الکمّیات المتّصلة و المنفصلة.
و أظهر فساداً ما ربّما قیل: «بأنّ أمر المهمّ متأخّر عن الأهمّ بثلاث مراتب، لأنّ أمر الأهمّ یقتضی النهی عن ضدّه العامّ، و العصیان متأخّر عن النهی المتأخّر عن الأمر، و یکون متقدّماً علی أمر المهمّ، فأمر الأهمّ تقدّم علی أمر المهمّ بثلاث مراتب فی اعتبارٍ، و بمرتبتین فی اعتبار آخر»(4).
أقول أوّلاً: بناءً علی تسلّم تقدّم أمر الأهمّ علی العصیان تقدّماً بالعلّیة، یکون تقدّم الأهمّ علی المهمّ لملاک فی نفس ذاتهما، ضرورة أنّ علّة علّة الشی ء، متقدّمة علی الشی ء بملاک العلّیة إذا کانت تامّة، أو تکون متقدّمةً بالطبع إذا کانت ناقصة، أو
ص: 504
فی حکم الناقصة.
و إذا کان العصیان متقدّماً بالطبع علی أمر المهمّ، فأمر الأهمّ متقدّم علی أمر المهمّ، لأجل الملاک الموجود فی ذاتهما، لأنّ حقیقة العلّیة ثابتة للعلّة المتقدّمة، دون المتأخّرة، فإنّ علّة علّة الشی ء أولی بالشی ء من العلّة القریبة، فإنّ العلّة البعیدة حدّ أتمّ للمعلول من العلّة القریبة، فإنّها حدّ تامّ له. و إثبات هذه البارقة الإلهیّة فی العلم الأعلی، و من شاء فلیراجع «قواعدنا الحکمیّة»(1).
نعم، سیظهر لک، أنّه لا علّیة بین أمر الأهمّ و العصیان، و قد عرفته فیما سبق فی مطاوی بحوثنا.
و ثانیاً: لا یبالی القائل بالترتّب بمثل ذلک، لأنّه فی مقام رفع غائلة الجمع بین الضدّین، سواء کان ترتّب، أو لم یکن، فهو فی موقف إثبات أنّ مع تقیید المهمّ، لا یلزم المحذور المزبور کما مرّ(2)، فتدبّر.
و من هنا یظهر: أنّ إنکار العلّیة بین أمر الأهمّ و العصیان، لا یضرّ بالترتّب المقصود أیضا، فبذلک تندفع هذه الشبهة أیضا.
کما لا حاجة إلی إثبات الطولیّة بین الأمر و الإطاعة و إثبات العَرْضیة بین الإطاعة و العصیان، ثمّ إثبات الطولیّة بین الأمر و العصیان.
مع أنّک قد عرفت فساد توهّم: أنّ ما مع المتقدّم علی الشی ء متقدّم علی ذلک الشی ء، فافهم و اغتنم.
مع أنّ دعوی العَرْضیة بین الإطاعة و العصیان (3) ممنوعة، لأنّ دلیل تلک
ص: 505
الدعوی: هو أنّ المتناقضین فی رتبة واحدة، و سیمرّ علیک امتناع ذلک، لأنّ أحد النقیضین عدم محض، و لا یمکن الحکم علیه: «بأنّه فی رتبة کذا» فانتظر.
: لا شبهة فی أنّ کلّ شی ء إذا جعل شرطاً، فهو إمّا دخیل فی فاعلیّة الفاعل، أو قابلیّة القابل، و ما کان شأنه ذلک لا بدّ و أن یکون أمراً وجودیّاً، بداهة أنّ الأعدام لاحظّ لها من الوجود، و هکذا العدمیّات.
نعم، للقوی مقابل الصور، حظّ من الوجود، لأنّها موجودة کالصور، إلاّ أنّها لأجل کونها قوّة الکمال الثانی ربّما تسمّی ب «العدم» أو «العدمیّ» و «عدم الملکة» و لکنّه کمال أوّل، و موجود من الموجودات الواقعیّة.
فبناءً علی هذا، لا یعقل جعل العصیان شرطاً لفعلیّة المهمّ، لأنّ العصیان لیس إلاّ ترک المأمور به بلا عذر فی الوقت المضروب له، أو علی الکیفیّة المضروبة له، مثل الفوریة.
و توهّم: أنّه إرادة الترک، أو أنّه صفة نفسانیّة مثل الطغیان و التورّط فی الحِمی (1)، فی غیر محلّه، لأنّ ما هو تمام حقیقة العصیان فی ناحیة الواجب أو المحرّم الّذی هو الترک، هو الترک فی ذلک الوقت بلا عذر، و ما هو شأنه ذلک کیف یکون شرطاً للأمر؟! إن قلت: قد تداول فی الکتب الفقهیّة جعل الأعدام شروطاً فی الهیئات، مثل أن لا تکون الصلاة فیما لا یؤکل لحمه.
و بعبارة أُخری: مقتضی التحقیق فی الاعتباریّات، رجوع الموانع إلی اشتراط أعدامها، لعدم معقولیّة المانع فی المرکّبات الاعتباریّة، عبادیّة کانت، أو معاملیّة، و لو کانت هذه الشبهة هنا تامّة یلزم سقوط تلک الأدلّة عقلاً، لأنّ کلّ واحد من الاحتمالین ذو محذور عقلیّ.
ص: 506
قلت: نعم، مقتضی ما تحرّر منّا امتناع اعتبار الموانع فی الاعتباریّات، إلاّ علی قول الأخصّی، و تفصیله فی محلّه (1)، و لکن هنا خلط بین شرائط المأمور به، و شرائط الأمر، ففی الأُولی یمکن أن یعتبر الشرع أمراً فیما یتصوّره فی المرکّب شرطاً تحلیلیّاً، و یکون ذلک الأمر عدمیّاً، لأنّ تصوّر الأُمور التی لا واقعیّة لها فی الخارج ممکن، و علی هذا اعتبار ذلک لانتهائه إلی مقصود الجاعل و المقنّن، ممکن فی الطبیعة و المأمور به، و تفصیله مذکور منّا فی مباحث قاعدة «لا تعاد ...»(2) و فی موضع من «کتاب البیع» فی شرائط العوضین (3).
و أمّا فی الثانیة فلا یمکن، لأنّه یعتبر بوجوده الخارجیّ شرطاً للإرادة و فعلیّتها، و لا بأس بأن یکون الأمر الاعتباریّ، شرطاً لفعلیّة الإرادة و الحکم، و أمّا ما هو العدم المحض، کیف یکون دخیلاً فی فعلیّة الإرادة التکوینیّة، و فی تحقّق تلک الإرادة؟! و المسألة واضحة جدّاً.
نعم، العصیان فی جانب المحرّمات هو شرب المسکر، أو ینتزع من ذلک الأمر الوجودیّ، فجعل مثله شرطاً ممّا لا بأس به، و أمّا ترک الواجب فی الوقت المضروب له بلا عذر، فلا یعقل أن یعدّ شرطاً، و یجعل متقدّماً علی الشی ء، أو متأخّراً عن الشی ء، لأنّ العدم المحض لا یحکم علیه بشی ء، و لا یشار إلیه مطلقاً.
و قد تبیّن فیما سبق: أنّ ما اشتهر من أنّ المتناقضین فی رتبة واحدة(4) من الأباطیل، لأنّ أحد النقیضین عدم صرف. نعم لا یحکم علیه «بأنّه مع الشی ء».
فعلی هذا، لا یصحّ الاستدلال لکون العصیان فی رتبة الإطاعة: بأنّه نقیضه
ص: 507
و فی رتبته (1)، مع أنّه لیس نقیضاً للإطاعة، فإنّ نقیضها ترکها المطلق الأعمّ من العصیان.
فبالجملة: لا یمکن تتمیم الترتّب بجعل العصیان شرطاً. و هکذا لو جعل الشرط عنواناً للموضوع، فإنّ العدم لا مدخلیّة له فی الحکم، مع أنّ الظاهر من جعله عنواناً دخالته فی ملاک الحکم.
نعم، یمکن جعله معرّفاً لتضیق دائرة الطلب علی نحو الواجب المعلّق، فلا ینهدم أساس الترتّب بمثل هذه الشبهة، فیمکن علی هذا التفصّی من تلک المشکلة أیضا، فما یظهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) قابل للدفع، فلا تغفل.
و إن شئت قلت: بناءً علی هذه الشبهة، یشکل تصویر الترتّب بین الأمرین، و أمّا بین النهی و الأمر فلا، لأنّ عصیان النهی أمر وجودیّ، فاغتنم.
: مقتضی ما تحرّر عند الأعلام (3)، انحلال الخطاب الکلّی و القانونیّ إلی الخطابات الکثیرة، ففی مثل الصلاة فیما نحن فیه، ینحلّ إلی الخطابات الکثیرة، حسب أجزاء الزمان، و إذا کان الأمر کذلک، فلا یتصوّر الخطاب الصلاتیّ حال وجود المزاحم الأهمّ، مع توجّه المخاطِب و الشارع إلی المزاحمة، کما هو المفروض و المعلوم، فإذا لم یکن خطاب حال المزاحمة، فلا معنی لتصویره عند عصیان الأهمّ، لقصور الدلیل عن إثباته، فلا یتصوّر حینئذٍ خطاب ترتّبی.
و بعبارة أُخری: یتوقّف الخطاب الترتّبی علی أحد الأمرین: إمّا استکشاف الملاک التامّ، و قد مرّ عدم إمکانه عند سقوط الهیئة، أو إثبات الإطلاق للدلیل الواحد.
و أمّا إذا کان الدلیل کثیراً واقعاً، و خطاباتٍ متعدّدةً حقیقة، فلا یعقل الخطاب الترتّبی،
ص: 508
بل هنا خطاب واحد بالنسبة إلی الأهمّ، و لا یوجد خطاب بالنسبة إلی المهمّ، لامتناع ترشّح الإرادة الثانیة بالنسبة إلی الأهمّ، و الخطاب الثانی بالنسبة إلیه، من المولی الملتفت.
و مع الالتزام بعدم الانحلال إلی الخطابات کما هو التحقیق، لا حاجة إلی الترتّب، کما عرفت تفصیله فیما سبق (1)، و بناءً علی هذا لا بدّ من الالتزام بأنّ التخییر شرعیّ.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ الخطابات الکثیرة فی مثل الواجبات الموسّعة، ناشئة عن الإرادة الواحدة و الملاک الواحد، فلا یکون التخییر إلاّ عقلیّاً.
و لا بدّ من الالتزام بأنّ القدرة معتبرة حال الخطاب، و لا یکفی القدرة حال الامتثال کما عن المشهور(2)، لأنّ کلّ واحد من هذه الخطابات له الامتثال الخاصّ به حال الخطاب، فافهم و اغتنم جیّداً.
أقول: ربّما یمکن أن یقال تفصّیاً عن هذا الإشکال: بأنّ انحلال الخطاب حسب الأفراد و الحالات ممّا التزموا به، و لکن لا یلزم منه الالتزام بالانحلال حسب أجزاء الزمان، بل الخطاب فی مثل الواجبات الموسّعة مثلاً واحد، لوحدة الإرادة و الملاک الکامن فی صلاة زید، و أمّا بالنسبة إلی زید فی الجزء الأوّل من الزمان المضروب له، و الجزء الثانی و هکذا، فلا انحلال بالضرورة.
فهاهنا إرادة واحدة بالنسبة إلی زید فی أجزاء الزمان، بخلاف ما إذا تعدّد الأفراد حسب الحالات. و لأجل ذلک قلنا: إنّ فعلیّة الحکم فی ناحیة المهمّ الموسّع،
ص: 509
لا تنافی فعلیّة الحکم فی ناحیة الأهمّ المضیّق (1)، خلافاً لما یستظهر من المحقّق الثانی حول مسألة ثمرة الضدّ(2).
قلت: قد مرّ تفصیله فی أوائل هذه المباحث، و ذکرنا هناک لزوم الانحلال (3)، و لا یکفی الفرق المزبور للفارقیّة، فتأمّل.
: لو أمکن اجتماع الإرادتین الآمریّتین التشریعیّتین فی زمان واحد، مع کونهما طولیّتین، للزم إمکان اجتماع الإرادتین الفاعلیّتین التکوینیّتین طولاً فی زمان واحد، و الثانی محال بالضرورة، فالأوّل مثله.
و قال العلاّمة المحشّی قدِّسَ سرُّه: «إنّه مع الفارق، لأنّ الإرادة التکوینیّة هی الجزء الأخیر من العلّة التامّة للفعل، فلا یعقل إرادة أُخری لعدم متعلّق الأُولی مع ثبوتها، بخلاف الإرادة التشریعیّة، فإنّها لیست کذلک، بل الجزء الأخیر لعلّة الفعل إرادة المکلّف، فهی من قبیل المقتضی، و ثبوت المقتضی مع عدم مقتضاه ممّا لا مانع عنه»(4) انتهی.
و فیه: أنّ ما اشتهر «من أنّ الإرادة الفاعلیّة جزء الأخیر من العلّة التامّة»(5) ممّا لا أصل له، و قد مضی تفصیله (6).
و إجماله: أنّ الوجدان قاض باشتراط القوّة المنبعثة فی العضلة فی حصول الحرکة، و باشتراط إمکان القبض و البسط فی تحقّق الفعل الخارجیّ، و لذلک کثیراً ما
ص: 510
تتحقّق الإرادة مع الغفلة عن تلک القوّة، و الجارحة تتعصّی عن قبولها، لأنّ الروح البخاریّ غیر سارٍ فی تلک العضلة و العروق.
و أیضا: إنّ الإرادة التشریعیّة و التکوینیّة، واحدة بحسب الحاجة إلی المبادئ، و مختلفة من حیث المتعلّق، فإنّ متعلّق الإرادة التشریعیّة هو البعث نحو المادّة، و متعلّق الإرادة التکوینیّة هو الفعل و الحرکة، و لا یتخلّف عن تلک الإرادة کلّ واحد من المرادین: لا المراد الأوّل و هو البعث نحو المادّة لأجل الانبعاث، و لا المراد الثانی و هو الفعل و إحداث الحرکة، فما توهّمه قدِّسَ سرُّه فارقاً غیر تامّ.
أقول: لا تمانع ذاتیّ بین الإرادتین التشریعیّتین فی مفروض المسألة، لإمکان تحقّق الثانیة مع الغفلة عن الأُولی، بخلاف الإرادتین التکوینیّتین، و لا یلزم بقاء صفة الإرادة التشریعیّة فی النّفس فی لزوم الانبعاث، بل إذا تحقّق البعث فیلزم ذلک و إن انعدمت الإرادة بالسهو و النوم، فتوهّم امتناعهما الذاتیّ غیر صحیح، بخلاف الإرادتین الفاعلیّتین.
فعلی هذا، إذا کان الامتناع لأجل الالتفات، فیمکن أن یوجدا معاً، لاختلاف موضوعهما، أو بجعل الشرط لإحداهما دون الأُخری، و هذا الأخیر هو تمام السرّ لإمکان اجتماعهما الطولیّ، دون الإرادتین الفاعلیّتین، فإنّهما غیر قابلتین للاجتماع ذاتاً، فتأمّل.
و إن شئت قلت: لا مانع من اجتماع الإرادتین الفاعلیّتین، إذا کانت إحداهما مشروطة و لو کانت مخالفة للأُولی فی الاقتضاء، و إذا صارت فعلیّة یتحقّق الشرط، فلا یعقل بقاء الإرادة الأُولی معها بالضرورة.
و هذا هو أیضا کذلک فی التشریعیّتین إذا کان موضوع الإرادة الثانیة موجوداً، أو شرطه متحقّقاً.
و مجرّد إمکان تحقّق البعث الثانی، مع الغفلة عن الأوّل، من غیر لزوم
ص: 511
الإعراض عن الأوّل- لأنّ قوام البعث بقاءً لیس بالإرادة التشریعیّة، بل تلک الإرادة تنتفی بعد الخطاب و البعث بالضرورة- لا یورث فرقاً فیما هو الأساس. فعلی هذا تکون الشبهة قویّة جدّاً، فافهم جیّداً.
و بعبارة أُخری: تعلّق الإرادتین الفاعلیّتین المختلفتین حسب کیفیّة التعلق ممکن، کما إذا کان تعلّق إحداهما بالأمر الحالیّ، و الأُخری بالأمر الاستقبالیّ، فوحدة الزمان لا تضرّ، بل الإشکال ناشئ من کیفیّة التعلّق مع وحدة الزمان.
و الأمر کذلک فی الإرادتین التشریعیّتین، بعد کونهما مثلهما فی أنّهما من الأُمور التکوینیّة، و محتاجة إلی المبادئ و العلل فی التحقّق، و یکون اختلافهما فی المتعلّق، و إلاّ فلا فرق بین الإرادتین کما مضی تفصیله، ضرورة أنّ نفس المولی تأبی عن قبول هاتین الإرادتین المختلفتین فی الاقتضاء، مع وحدة زمانهما و فعلیّتهما، و وحدة زمان التأثیر الاقتضائیّ بالنسبة إلی الانبعاث، فإنّ الاقتضاء من هذه الجهة لا ینفع فیما هو المهمّ، فتأمّل جیّداً.
: بناءً علی القول بالاقتضاء بالنسبة إلی الضدّ العامّ، یلزم کون المهمّ واجباً و حراماً(1):
أمّا الأوّل: فهو المفروض.
و أمّا الثانی: فلانطباق المحرّم علیه، و یکون هو المحرّم، أو یلزم کون المتلازمین مختلفین فی الحکم (2)، ضرورة ثبوت الملازمة بین ترک الأهمّ و فعل المهمّ.
و لو نوقش فی ذلک: بأنّ التلازم فی الضدّین اللّذین لهما الثالث ممنوع (3)، فیتوجّه الإشکال فی الضدّین لا ثالث لهما.
ص: 512
و بناءً علی القول بالاقتضاء بالنسبة إلی الضدّ الخاصّ، یلزم کون المهمّ واجباً- کما هو المفروض- و حراماً. و حیث إنّ المبانی باطلة، فلا داعی إلی التفصیل فی سائر المناقشات.
مع أنّ ما هو المحرّم علی الاقتضاء عنوان آخر، و لا یسری إلی ما ینطبق علیه حتّی فی الضدّ الخاصّ، فإنّ النهی- علی ما مرّ- لا یتعلّق بالعنوان الذاتیّ، و هی الصلاة مثلاً فیما نحن فیه، بل یتعلّق بعنوان الضدّ القابل للصدق علی الأضداد الأُخر(1).
مع أنّه یلزم کون الأهمّ أیضا محرّماً، بعد فعلیّة أمر المهمّ.
و توهّم: أنّ الطولیّة أو التقیید و الاشتراط ترفع هذه الغوائل، غیر تامّ، لأنّ اجتماع التکلیفین الفعلیّین المنجّزین فی زمان واحد یستتبع ذلک و إن کان أحدهما مشروطاً و مقیّداً بما هو فی طول الآخر، فتدبّر.
ثمّ إنّ هنا شبهات أُخر، إلاّ أنّ کلّها قابلة للدفع، و قد ذکرناه عُمَدها، و کان یکفی لإسقاط قاعدة الترتّب- علی التقاریب المزبورة- إحدی الشبهات المذکورة، و لکن لمزید الاطلاع و لیتّضح فسادها أشرنا إلی بعض منها، و فی ذلک غنی و کفایة.
ربّما یخطر بالبال: أنّ لتصویر الأمر بالمهمّ طریقاً آخر، و مسلکاً بدیعاً، و تقریباً حدیثاً لا بدّ من الإشارة إلیه: و هو أنّ من تقیید المهمّ ترتفع غائلة الترتّب، من غیر لزوم الغوائل الأُخر، و لکنّ ذلک بأن یکون الدلیل المستکشف، ناظراً إلی حال المکلّف تکویناً، لأنّ الفساد ناشئ من عجز العبد عن الجمع، أو عن الامتناع الذاتیّ
ص: 513
الثابت بین الضدّین، و ذلک أن یکون مفاد هذا الدلیل تقیید المهمّ بالاشتغال و إطاعة الأهمّ، و تکون النتیجة نفی المهمّ حال الإطاعة و الاشتغال.
فإذا ورد قوله: «إذا اشتغلت بالأهمّ و کنت مطیعاً لأمره، فلیس علیک المهمّ» و یکون العبد- بحسب متن الواقع- إمّا شاغلاً للأهمّ، فلا مهمّ علیه، و إمّا شاغلاً للمهمّ، فیکون حسب إطلاق أمره مورد الأمر، و إمّا لیس شاغلاً لکلّ من الأهمّ و المهمّ، فیستحقّ العقوبة، لأنّه بالنسبة إلی کلّ واحد جامع للشرائط، و لا تکلیف بالجمع بینهما حتّی بینهما حتّی یکون معذوراً.
و بالجملة: من تقیید المهمّ بعصیان الأهمّ، تأتی الشبهات التی ترجع إلی معنی العصیان و حقیقته، و أمّا من تقییده بإطاعة الأهمّ لا تأتی تلک الشبهات.
إن قلت: حین الاشتغال بالمهمّ، هل یکون أمر الأهمّ فعلیّاً و موجوداً أم لا؟:
فإن کان فعلیّاً، فیلزم الإشکال المزبور المتوجّه إلی الترتّب المعروف (1).
و ان کان ساقطاً فهو المسلک الّذی أبدعتموه، و قد مضی (2).
فعلی کلّ تقدیر: إمّا أن لا یتمّ الترتّب بهذا التقریب أیضا، أو یرجع إلی بعض المسالک السابقة.
قلت: لا شبهة فی عدم توجّه الإشکالات الناشئة من التقیید بالعصیان إلی التقیید بالإطاعة. و أمّا الأمر بالأهمّ- و هو فعل الإزالة- فهو فعلیّ حال الاشتغال به، و لیس بفعلیّ حال الاشتغال بالمهمّ، و أیضا هو فعلیّ حال ترک المهمّ.
و لسنا فی مقام إثبات الجمع بین الحکمین الفعلیّین فی زمان واحد، بل النّظر إلی أنّ فی حال الابتلاء بالمزاحمة بین التکالیف، یکون الأمر هکذا: و هو أنّ المکلّف مع ترک المهمّ و الأهمّ یستحقّ العقوبتین، و مع ترک المهمّ یکون الأهمّ مع
ص: 514
الأمر، و هکذا فی عکسه، سواء کانا فعلیّین فی زمان واحد، أو لم یکونا کذلک.
و لا شبهة أنّه بعد ثبوت الإطلاق لکلّ واحد من الدلیلین، و بعد عدم رجوعهما إلی دلیل واحد باعث نحو الجمع بینهما، تصیر النتیجة علی هذا النحو من التقیید هکذا، و یثبت المطلوب.
فما هو مورد نظر الترتّبی، هو إثبات هذه المسألة بشقوقها من غیر النّظر إلی التقریب الخاصّ، أو التقیید بنحو معیّن.
و بعبارة أُخری: کما أنّ العقل فی المتساویین، یجد طریق التخلّص من الإشکال، منحصراً بالتقییدین علی وجه یستلزم العقابین عند ترکهما، دون التخییر الشرعیّ، کذلک فیما نحن فیه، العقل یجد طریق التخلّص منحصراً بالتقیید من جانبین، إلاّ أنّ إحراز الأهمیّة من الخارج یستلزم أوّلاً إقدام العبد علی الأهمّ، و أمّا مع اشتغاله بالمهمّ فلا یلزم عدم الأمر. کما أنّ مع اشتغاله به یسقط أمر الأهمّ، للعجز الطارئ.
فسقوط أمر المهمّ للعجز الموجود، و سقوط أمر الأهمّ للعجز الطارئ، و هذا التعجیز- بسوء الاختیار- لا یعدّ عذراً، فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین، و تأمّل جدّاً.
و إن شئت قلت: لا یعقل استحقاق العقابین، إلاّ مع فرض فعلیّة التکلیفین معاً فی زمان واحد، و هو محال، و لیس هو المهمّ فی مسألة الضدّ و بحث التزاحم، بل المهمّ تصویر الأمر بالمهمّ عند الاشتغال به، و هو مع تقیید المهمّ بعصیان الأهمّ یستلزم المحذور، و أمّا مع تقییده بإطاعة الأهمّ فلا یستتبع محذوراً، ضرورة أنّ مع الاشتغال بالمهمّ، یکون هو مورد الأمر حسب إطلاق دلیله، و یسقط أمر الأهمّ، لعدم معقولیّة بقائه مع العجز.
و لکن جواز العقاب علیه، لیس لأجل فعلیّة التکلیف، بل هو لأجل تعجیزه
ص: 515
بسوء الاختیار، فمع الاشتغال بالمهمّ یستحقّ العقوبة من تلک الجهة.
و بالجملة: هذا النحو من التقیید، أقلّ محذوراً جدّاً من التقیید المعروف فی کلماتهم (1).
و الّذی هو الحجر الأساس عندنا: أنّه لا حاجة- علی تقدیر إمکان هذا النحو من التصویر- إلی تصدیقه، لما تقرّر: أنّ التکالیف القانونیّة فعلیّة، و لا یشترط القدرة لفعلیتها حین التکلیف، و لا حین الامتثال (2)، فلا داعی إلی هذه المقالة، لا فی الأهمّ و المهمّ، و لا فی المتساویین.
و إلی هنا تمّ ما هو المقصود فی هذه المسألة، و نرجو من إخواننا أهلَ الفضل أن یعذرونی لو أُطیل الکلام فی المقام، لأنّه من مزالّ الأقدام، مع کثرة فوائده فی الفقه، و فی حلّ المسائل و المشکلات العلمیّة، و اللَّه هو الموفّق.
و قد بقی شی ء من البحث، و لکنّ الانصراف عنه أولی و أحسن.
قد عرفت فی طیّ المباحث السابقة: أنّ التخییر فی المتساویین مختلف، فعلی مسلکنا و مسلک الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- یکون شرعیّا، و علی بعض المسالک الأُخر یکون عقلیّاً(3).
و عرفت أیضا: إمکان تصویر التخییر الشرعیّ علی القول بالترتّب.
و أیضا تبیّن: إمکان الالتزام بتعدّد العقاب و لو کان التخییر عقلیّاً، لأنّ منشأه
ص: 516
المحذوریة العقلیّة بعد استکشاف الملاک، و المطلوبیّة الملزمة.
و أیضا تبیّن: أنّ ما هو قید للهیئة فی کلّ واحد من الطرفین، لیس عصیان الطرف الآخر، بل هو إمّا الاشتغال و الإطاعة، أی تسقط الهیئة عن الفعلیّة بالاشتغال بالطرف الآخر.
أو یکون القید أمراً عدمیّاً، و هو ترک کلّ واحد من الطرفین بالنسبة إلی الطرف الآخر.
أو یکون القید بنحو الظرفیّة و الحینیّة.
و فی الجمیع محذور عقلیّ واضح، فإنّه علی الفرض الأوّل یلزم عند ترکهما معاً سقوطهما معاً، أو فعلیّتهما.
و علی الثانی و هو ترک المأمور به فی ظرفه، یستلزم العجز عن الآخر طبعاً، حسب ما هو المفروض.
و علی الثالث أیضا یلزم المحذورین معاً.
و لا یقاس ما نحن فیه بالأهمّ و المهمّ لأنّ الأهمّ- عند ترکهما معاً- باقٍ علی فعلیّته دون المهمّ، کما لا یخفی. فتوهّم الترتّبین فی المتساویین (1) غیر صحیح، و إن قلنا بصحّة الترتّب علی الوجه الّذی أبدعناه فی الأهمّ و المهمّ (2).
و الحمد للَّه أوّلاً و آخراً، و ظاهراً و باطناً، قد فرغنا منه یوم الأحد من المحرّم، عام 1391.
ص: 2
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
ص: 3
کان ینبغی أن نذکر سائر أقسام الوجوب فی مقدمات بحث مقدمة الواجب استطرادا، و لکن التبعیة للأعلام اقتضت التأخیر، و لا بأس به.
و یتم الکلام حوله فی بحوث:
لا کلام فی التعیینی، و إنما البحث حول التخییری.
اعلم: أن التخییر ینقسم إلی التخییر العقلی، و التخییر العقلائی، و التخییر الشرعی.
و المراد من الأول: هو إدراک العقل أن العبد مخیر بین الفعل و الترک، أو مخیر بین فعل کذا و فعل کذا. و هذا أمر واضح لا غبار علیه.
و المخالف فی هذه المسألة القائل بالجبر؛ و بأن العبد غیر مختار، فهو کما ینکر ذلک ینکر التخییر فی الشرع و العرف أیضا، و إن کان لا ینکر التخییر التوهمی و التخیلی؛ و یقول: بأن هذا الاختیار و التخییر توهمی لا واقعی. و المتکفل لهذه
ص: 4
المسألة بعض العلوم العالیة، و قد تصدینا لمباحثها فی «قواعدنا الحکمیة»(1).
و المراد من الثانی: هو إدراک العرف و العقلاء فی معاشهم و معادهم أنهم مخیرون، و هکذا فی أخذهم بالحجج و الطرق و الأمارات. و یتکفل البحث عن هذه المسألة، مسائل التعادل و الترجیح، و الاجتهاد و التقلید.
و ربما تأتی بعض الشبهات الآتیة علی هذا النحو من التخییر؛ لأنه من قبیل حکم العرف بالتخییر، و لو امتنع الحکم بالتخییر شرعا، فربما یلزم الامتناع فی هذه المرحلة أیضا؛ لاتحاد المناط، و اشتراک الملاک. مع أن الظاهر اتفاقهم علی الحکم التخییری فی هذه المسألة، و بقائه علی حاله.
و المراد من «التخییر الشرعی»: هو حکم الشرع بوجوب هذا، أو وجوب ذاک، کما فی الخصال.
و هذا تارة: یکون فی مورد المتباینین.
و أخری: فی مورد الأقل و الأکثر.
و علی الأول تارة: یکون فی مورد یمکن الجمع بینهما عرضا، کما فی الخصال نوعا.
و أخری: فی مورد لا یمکن الجمع بینهما عرضا، کما فی أماکن التخییر؛ فإن الجمع بین القصر و الإتمام لا یمکن عرضا و إن أمکن طولا.
و أیضا تارة: یکون بین الأفراد جامع ذاتی قریب، کالصلاة فإنها جامعة القصر و الإتمام.
و أخری: لا یکون بینها ذلک الجامع، کما فی خصال کفارة رمضان مثلا، و فی نوع الکفارات.
و علی الثانی تارة: یکون الأقل و الأکثر من التدریجیات.
ص: 5
و أخری: من الدفعیّات.
و علی الأول تارة: یکون التدریجی من الأنواع المشککة.
و أخری: من الأنواع المتواطئة.
و غیر خفی: أن التخییر الشرعی تارة: یثبت بالدلیل الخاصّ الشرعی؛ من إجماع، أو سنة و کتاب.
و أخری: یستکشف من العقل، کما فی موارد التزاحم، و فی مسألة دوران الأمر بین المحذورین؛ بناء علی بعض المسالک (1).
لا شبهة فی أن المتبادر العرفی و المتفاهم العقلائی من الأدلة المتکفلة لإثبات الواجب التخییری: أن کل واحد من الطرفین أو الأطراف، موصوف بنوع من الوجوب المعبر عنه ب «الوجوب التخییری» و أن کل واحد من الأطراف بخصوصیته متعلق الإیجاب، لا أمرا آخر؛ سواء کان ذلک الأمر الآخر عنوانا انتزاعیا، أو عنوانا ذاتیا و جامعا قریبا، و من غیر فرق بین کیفیة الأداء؛ بأن یخلل کلمة «أو» مع تکرار الصیغة، أو لم یکرر صیغة الأمر أو ما یقوم مقامها.
بل الدعوی: أن المتفاهم العرفی من قوله: «یجب علیک إکرام واحد من العلماء» أو «أحدهم» أن الوجوب موضوعه عنوان «العالم» و یکون تخییریا، لا تعیینیا کسائر الواجبات التعیینیة.
و بعبارة أخری: العناوین المأخوذة تحت الهیئة و ما فی حکمها، إذا کانت من قبیل العناوین الذاتیّة، فهی ظاهرة فی الوجوب التعیینی، فإذا قال: «صلوا و زکوا»
ص: 6
تکون الصلاة واجبة تعیینیة، بخلاف ما إذا کانت من قبیل العناوین الانتزاعیة، أو بعض منها من قبیل عنوان «الأحد» و «الواحد» فإن ذهن العرف ینصرف منها إلی أن الواجب؛ هو منشأ الانتزاع، و یکون فی قوله: «تجب إحدی هذه الخصال الثلاث» الواجب عنوان ذاتی الخصال، کالعتق و الصوم و الإطعام تخییرا.
و من الغریب دعوی بعض الفضلاء المعاصرین: ظهور الأدلة الشرعیة فی أن الواجب هو عنوان «الأحد» و «الواحد» مطلقا(1)، فینکر علی هذا الواجبات التخییریة!! ضرورة أن معنی ذلک أن ما هو الواجب، هو العنوان الانتزاعی تعیینا، إلا أن تطبیقه بید المکلفین فی نطاق اعتبره الشرع، فلا تغفل، و لا تخلط.
و لا حاجة فی إبطاله إلی شی ء غیر الإحالة إلی الوجدان و الذوق. نعم، لا بأس بذلک إذا اقتضت الضرورة، کما یأتی.
فبالجملة: هذا هو الأصل العقلائی فی المسألة، و حیث إن الوجوب التخییری الشرعی یستتبع شبهات؛ بین ما تتوجه إلی مطلق الأقسام المزبورة، و بین ما تتوجه إلی صنف خاص منه، و لأجل تلک الشبهات بنوا علی العدول عما هو الظاهر الابتدائی إلی المسالک المختلفة فی تفسیر «الواجب التخییری» فلا بدّ أولا من النّظر إلی الشبهات العامة، و ثانیا إلی الشبهات الخاصة، فإن کانت هی تامة فنأخذ بما هو الأقرب إلی تلک الأدلة، و إلا فیتبع الأصل المزبور.
و غیر خفی: أن کثیرا من الأعلام و الأفاضل غفلوا عن هذه النکتة، و ظنوا أن الأصحاب اختلفوا فی معنی «الواجب التخییری»(2) غافلین عن أن هذا الاختلاف ناشئ من الإشکالات العقلیة، و إلا فلا خلاف فیما هو الأصل، کما عرفت و تحرر.
ص: 7
ما أفاده «الکفایة» بتوضیح منا: و هو أن غرض المولی من الإیجاب التخییری؛ إما یکون واحدا بالذات و الحقیقة، فعلیه یستکشف وجود جامع بین الفعلین أو الأفعال؛ لأجل أن الأمور المختلفة المتباینة، لا یمکن أن یصدر منها الواحد، و لأجل اعتبار نحو من السنخیة بین المعلول و علته، فلا بدّ من کون ذلک الجامع هو الواجب الشرعی و إن کان مقتضی ظاهر الأدلة خلافه، فلا معنی للوجوب التخییری رأسا.
أو یکون غرض المولی متعددا، و یکون کل واحد منها قائما بفعل من تلک الأفعال الثلاثة، و لکنه لا یمکن تحصیلها معا؛ للمضادة بینها، و عندئذ لا بد من الالتزام بوجوب کل واحد منها؛ بنحو یجوز ترکه إلی بدل، لا مطلقا، و علی هذا یکون التخییر شرعیا؛ إذ لا نعنی من «التخییر الشرعی» إلا ذلک (1)، انتهی.
ثم أردف کلامه بما لا یرجع إلی محصل، بل یناقض مسلکه.
و لنا تتمیم هذه الشبهة بأن نقول: و إذا کان فی الشرع الجمع بین الأطراف جائزا، بل راجحا، فیعلم منه أن لا مضادة بینهما، و یستکشف بذلک أن ما هو الواجب حقیقة هو الجامع، فلا تخییر شرعی مطلقا، فافهم و اغتنم.
أقول أولا: لا داعی إلی إرجاع الأدلة إلی أن الواجب حقیقة هو الجامع؛ لأن من المحتمل کون المولی ذا غرض متعدد؛ لعین الأغراض المتعددة فی الواجبات
ص: 8
المتعینة، إلا أنه- تسهیلا علی العباد، و عدم إیقاعهم فی الکلفة و الشقة، حفاظا علی بعض الأغراض السیاسیة العالیة- یرتضی بواحد منها، و یخیر المکلفین فی ذلک، و لأجله یشتهی الجمع، أو یأمر بذلک أمرا ندبیا.
و هذا الاحتمال قریب جدا؛ ضرورة أننا فی الخصال نجد أن الشرع یحب کل واحدة، لأنها الخیرات، و لکن لا یأمر إیجابا بالنسبة إلی الکل و إلی جمیع الأطراف؛ لتلک النکتة و العلة، فلو تم البرهان المزبور فلا یتم مقصوده.
و ثانیا: أن غرض المولی من الواجب التخییری، بمنزلة حرارة الماء بالنسبة إلی النار و الحرکة و الشمس و الکهرباء، فإن الحرارة کما تحصل بکل واحد من الأطراف، کذلک غرض المولی یحصل من کل واحد من الأفعال الواجبة تخییرا.
إن قلت: فما معنی عدم صدور الواحد من الکثیر؟
قلت: کان ینبغی للکفایة و لأصحابنا الأصولیین أن لا یدخلوا البیوت إلا من بابها، و من کان له حظ من الفلسفة العلیا، ما کان ینبغی له أن یتمسک بتلک القاعدة فی هذه المقامات؛ فإن مصبها و موردها الواحد المتوحد بالوحدة الحقة الحقیقیة الأصلیة، و فی جریانها فی سائر الوحدات البسیطة إشکال، فضلا عن العلل و المعالیل المرکبة، و لا سیما الطبیعیة منها.
إن قلت: فما معنی حدیث السنخیة بین العلة و المعلول؟
قلت: نعم، لو کان غرض المولی الحرارة التی توجدها النار، فلا یأمر إلا بإیجاد النار، و أما إذا کانت الغایة و الغرض مطلق الحرارة، فلا یأمر إلا بواحد منها علی سبیل التخییر، و حیث نجد الأدلة متکفلة للتخییر، فیعلم أن الغرض واحد بالوحدة النوعیة، دون الشخصیة.
و غیر خفی: أن برهانه قدس سره لو کان تاما، یستلزم الامتناع الآخر العقلی: و هو وجود الجامع فی الخارج؛ ضرورة أن الحرارة الخارجیة متقومة بالعلة الخارجیة،
ص: 9
و تلک العلة إما النار، أو الکهرباء، أو الجامع بینهما، لا سبیل إلا إلی الثالث، فلا بدّ من خارجیته، و هو واضح البطلان، فیعلم من هنا: أن مصب تلک القاعدة مقام آخر، فافهم و تدبر.
و هنا (إن قلت فلتات) خارجة عن أفهام طلاب الأصول، و غیر راجعة إلی محصل فی الفن، و کفی بذلک شهیدا.
أن التخییر مقابل التعیین و التعین، و التعین یساوق التشخص، و التشخص یساوق الوجود، و الوجود یقابل العدم، فیکون التخییر معنی راجعا إلی العدم، و ما کان حقیقته (اللیس) أی لا حقیقة له رأسا، کیف یمکن أن یکون متحققا؟! فالتخییر غیر متحقق، فالوجوب التخییری مستحیل؛ لأن العدم المحض لا شی ء محض، و لا یتعلق به الإرادة، و لا البعث و الإیجاب، و لا التصور و الشوق و هکذا.
و إن شئت قلت: فی التخییر تردد، و هذا التردد یباین الوجود؛ لأنه عین التعین، فکیف یعقل تحقق التردد؟! من غیر فرق بین وعاء من الأوعیة؛ ذهنا کان، أو خارجا، أو کان من قبیل وعاء الاعتبار؛ ضرورة أن الاعتباریات کلها، وجودات لحاظیة اعتباریة لأغراض عقلائیة، و ما هو حقیقته التردد لا یمکن الإشارة إلیه، و لا لحاظه.
و من العجیب، توهم العلامة النائینی قدس سره حیث قال: بإمکان تعلق الإرادة التشریعیة و الآمریة بشی ء غیر معین، أو بکل واحد من الأطراف علی سبیل البدلیة، مستدلا بالفرق بین التکوینیة الفاعلیة، و بین التشریعیة الآمریة؛ ضرورة أن التکوینیة لا یمکن تعلقها بالکلی، بخلاف الآمریة، فإنها لا تتعلق إلا بما هو الکلی (1)!!
ص: 10
و أنت خبیر: بأن حقیقة الإرادة التشریعیة لیست إلا إرادة البعث، و هی تکوینیة کسائر الإرادات، و سبب عدها تشریعیة أنها تعلقت بالبعث و التشریع و التقنین، فإذن کیف یعقل تعلقها بما هو اللاتعین؟! و بعبارة أخری: تشخص الإرادة بالمراد، و هذا یرجع إلی أن وجودها به علی حذو سائر الأوصاف الإضافیة، و کما لا یعقل تعلق الإرادة الفاعلیة إلا بالمعین، کذلک لا یعقل الأمر فی جانب تلک الإرادة؛ لأنها بالمراد تتشخص و توجد.
و توهم: أن المراد فی الإرادة الفاعلیة جزئی، و فی الآمریة، کلی (1)، غیر تام؛ فإن المراد فی الآمریة هو البعث نحو الکلی، و هذا أمر جزئی یوجد بالإشارة و بالشفتین، و یکون من قبیل أفعال النّفس، و إن کان لکل واحد من مبادئ هذا البعث أیضا إرادة خاصة، کسائر الأفعال التی تتعلق بها الإرادة، و تکون متقومة بمقدمات و خطوات، فلاحظ جدا.
فما هو المراد هو بعث الناس إلی المادة، و هو إذا تحقق یکون جزئیا، حذو سائر أفعاله، و ما هو الکلی هو متعلق ذلک البعث؛ حسب المفهوم المعلوم منه للمخاطب، و هو لیس مورد الإرادة.
و إن شئت قلت: الإرادة فی أفق النّفس تعلقت بما هی موجودة فی النّفس، و تکون من صفاتها، فتکون جزئیة خارجیة، و أما کلیتها فباعتبار نفس طبیعة المراد، مع قطع النّظر عن هذا اللحاظ النورانی الساطع علیه.
أقول: و فی ختام هذه الشبهة تقریب آخر ینشعب منها: و هو أن کل موجود إذا صح اتصافه بشی ء، فذلک الشی ء إما یکون بنفسه خارجیا، أو و إن لم یکن خارجیا، و لکنه ذهنی، و الاتصاف به خارجی، کما فی المعقولات الثانیة علی مصطلحات أرباب الحکمة مثل الوجوب و الإمکان.
ص: 11
و من القسم الثانی جمیع الأمور الاعتباریة، فإنها عناوین ذهنیة، إلا أن للاعتبار عرضا عریضا، و لأجله یعتبر الشی ء فی الخارج من غیر اشتغال الخارج به تکوینا، و ذلک مثل الملکیة و الحریة و الرقیة و غیرها، و مثل الوجوب و الندب التعینیین، فإن الشی ء یوصف بالبیاض معینا، و بالوجوب و الإمکان معینا، و بالوجوب و الندب معینا، و لکن لا یوصف بالبیاض التخییری، أو بالملکیة التخییریة، أو الإمکان و الوجوب التخییریین، فکیف یوصف بالوجوب التخییری، و کیف یصح أن یقال: «هذا واجب و موصوف بالوجوب التخییری»؟! و لو صح فی الاعتباریات ذلک، لصح أن یقال: «هذا موصوف بالملک التخییری» أی مردد بین کونه لزید أو لعمر بالتردید الواقعی، و إلا ففی موارد العلم الإجمالی یتردد المعلوم بالإجمال بین الأطراف، و لکنه لیس ترددا واقعا، بل هو متعین واقعا، و مجهولة بعض خصوصیاته، مثل خصوصیة مقولة الأین فی الخمر، و التردد بین کونها فی هذا الإناء، أو الإناء الآخر، فلعدم الاطلاع علی بعض الخصوصیات، مع الاطلاع علی أصل وجوده فی البین، یقال: «إن المعلوم مردد بین کذا و کذا».
و لأجل مثل هذا قیل: «إن فی الواجب التخییری یکون الواجب أحد الأطراف معینا»(1). و لعل من یقول بذلک یعتقد بعدم وجوب الموافقة القطعیة هنا، و یکفی الموافقة الاحتمالیة، فلاحظ و تدبر.
أقول:
اعلم أولا: أن الأغراض فی الواجبات التخییریة- بنحو کلی- تکون مختلفة:
فتارة: یمکن أن یکون للمولی أغراض إلزامیة، إلا أن مصلحة التسهیل
ص: 12
تقتضی عدم إیجاب الکل، کما تقدم (1).
و أخری: تکون الأغراض متضادة غیر قابلة للجمع، و کلها إلزامیة.
و ثالثة: أن یکون له غرض وحدانی، و لکنه یحصل بالمحصلات المتعددة، إلا أن لعدم إمکان الإشارة إلیه، أو للأغراض الاخر، أوجب تلک الأسباب و المحصلات، و لا بد من إیجابها تخییرا أیضا، کما هو الواضح، أو لعدم وجود الجامع أحیانا بین المحصلات، و إن کان الغرض الوحدانیّ نفسه الجامع، کما تری.
و ثانیا: أن مفهوم «التخییر» من جملة المفاهیم الانتزاعیة التی لها المنشأ الخاصّ الخارجی، و یستعار للاستعمال فی الموارد المشابهة لذلک المنشأ، أو یدعی تشابهها معه.
مثلا: مفهوم الربط و النسبة من المفاهیم الاسمیة، المنتزعة من المعانی الاسمیة؛ لعدم إمکان انتزاع المفهوم الاسمی من الحقیقة الحرفیة، و لکنه یستعار لإفادة تلک الحقیقة؛ لمشابهتها مع منشأ انتزاع مفهوم «الربط و النسبة» ضرورة أن المعنی الحرفی غیر قابل لأن یخبر عنه، أو یعبر عنه مستقلا؛ لأنه غیره، کما تقرر تفصیل المسألة فی مباحث المعانی الحرفیة(2).
فعلی هذا تبین: أن مفهوم «التخییر و الاختیار» من المفاهیم الانتزاعیة عن صفة الاختیار الموجودة لکل إنسان، بل و حیوان، و یستعار لإفادة أن المکلف بالنسبة إلی الأطراف بالاختیار، بخلاف الواجب التعیینی، فإنه کأنه لیس مورد الاختیار، بل هو بالنسبة إلیه خارج عن الاختیار توهما.
فعند ذلک نقول: إن المولی فی تلک الحالات من الأغراض، یتصور کل طرف، و یشتاق إلی کل طرف، و یرید کل واحد من الأطراف بالإرادة المستقلة، و یبعث إلی
ص: 13
کل واحد من الأطراف تعیینا فی عالم البعث و الإرادة، فلا تکون إرادة واحدة بالنسبة إلی المردد، بل هناک إرادتان، أو إرادات متعددة، فیرید بها بعث الناس إلی کل طرف، و لکنه لمکان أن الأغراض کانت علی النحو المزبور، فلا بدّ له من إفادة أن العبد مختار بالنسبة إلی کل واحد من الأطراف، و إن کان بالنسبة إلی ترک الکل غیر مختار، و عند ذلک یأتی بکلمة تفید ذلک الاختیار؛ سواء کانت من الحروف، أو کانت من الأسماء.
بل ربما یتمکن المولی من إفادة الاختیار بعد إیجاب الکل تعیینا؛ فإنه إذا بعث إلی الکل، ثم توجه إلی لزوم مراعاة السهولة و التسهیل، أو توجه إلی أن الغرض لیس من قبیل الأغراض فی التعیینی، فیأتی بالقرینة المنفصلة لإفادة ذلک بجعل العبد بالخیرة.
و إذا أمر بالاختیار فیکون کل طرف مورد الاختیار و الخیرة؛ بلحاظ الاختیار الثابت للإنسان، و فی مقابل الوجوب التعیینی المخرج عن الاختیار فی عالم الادعاء و التخیل، لا فی الواقع؛ انما قراءة القرآن ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ(1) مع أن التکلیف فرع الاختیار، فهذا النفی بلحاظ الوجوب المنافی للاختیار توهما، و لذلک إذا قضی بنحو الواجب التخییری أیضا ما یکون لهم الخیرة بالنسبة إلی ترک الکل.
و بالجملة: تحصل حتی الآن، أن التردد لیس فی جمیع المبادئ، و لا فی التوصیف، بل معنی «أن هذه الشی ء موصوف بالوجوب التخییری» أنه موصوف بالوجوب غیر المنافی للاختیار فی عالم الاعتبار و الادعاء، فتوصیف الوجوب ب «التخییری» لإفادة أن العبد بالخیرة بالنسبة إلی ترک هذا الطرف بخصوصه، فافهم و اغتنم.
ص: 14
فی کثیر من الواجبات التخییریة، ینتقل ذهن العرف إلی الجامع القریب، و یؤید ذلک ببعض القرائن الموجودة فی الأدلة الخاصة.
مثلا: فی الخصال ینتقل الناس إلی أن المولی یرید تکفیر الذنب، و حط الخطیئة، فإذن یتوجه إلی أن ما هو الواجب هو الجامع القریب.
بل المتبادر من الواجبات التخییریة: أن المولی ذو غرض وحدانی یحصل بتلک المحصلات، فما هو الواجب و المطلوب بالذات، هو الجامع و لو کان بعیدا.
و أما إفادة مرامه بنحو التخییر؛ فهو إما لأجل عدم وجود اللفظ الواقعی لفهم المرام منه، أو لأجل أن إیجاب الجامع غیر کاف؛ لأنه لا یحصل بمطلق السبب، بل سببه خاص بین الثلاثة و الأربعة مثلا، فلا بدّ من إفادة ذلک السبب الخاصّ، فعلیه تکون الأدلة فی باب إفادة الواجب التخییری، ناظرة إلی ذلک عرفا و إن لا یلزم عقلا.
بل ربما یمکن دعوی عقلیته؛ لأن ما هو الواجب النفسیّ التعیینی هو الغرض، دون الأسباب المنتهیة إلیه.
قلت: قد فرغنا من هذه الشبهة فی تقسیم الواجب إلی النفسیّ و الغیری، و ذکرنا هناک: أنه لا یجوز للعاقل البصیر الخلط بین مصب الإیجاب، و بین الأغراض، و إلا یلزم انحصار الوجوب النفسیّ بالشی ء الواحد البسیط، فلا بدّ من المحافظة علی الأدلة و ظواهرها، کما یحافظ فی الواجبات النفسیّة التعیینیة؛ من غیر فرق بین کونها من ذوات الجوامع القریبة، أو لم تکن منها(1).
نعم، ربما تکون الأدلة لأجل اقترانها بالقرائن، ظاهرة فی إفادة ذلک الجامع القریب، و لا سیما فی غیر الواجبات التکلیفیة، کالتخییر فی القصر بین خفاء
ص: 15
الجدران و الأذان، فإنه- حسب ما قربناه فی محله (1)- یکون دلیله ناظرا إلی إفادة بعد معین، و مقدار خاص من البعد عن البلد، و یکون هو السبب للانقلاب، دون الخصوصیات المأخوذة فی الدلیل.
ما مر من الشبهات کان راجعا إلی مقام الجعل و التشریع، و هنا شبهة فی مقام الامتثال المستلزمة للإشکال فی مقام الجعل:
و هی أن مقتضی بناء الفقهاء فی الواجبات التخییریة، جواز الجمع بین الأطراف فی زمان واحد بالضرورة، و علی هذا یتوجه السؤال عما به یتحقق الامتثال؟ و لا یعقل الإهمال الثبوتی، و لا یمکن تعیین أحدها، و لا کلها:
أما الأول: فللزوم الترجیح بلا مرجح.
و أما الثانی: فلأن الوجوب الواحد یسقط بالواحد.
و أما توهم: أن الجامع هو المسقط، فهو ممتنع؛ لعدم کونه مورد الأمر، و لا موجودا آخر وراءهما.
فعلیه لا بد من دعوی: أن الجامع هو مورد الأمر، و یکون الإتیان بهما موجبا لسقوط الأمر، کما إذا جمع بین المصداقین من الصدقة فیما کانت الصدقة مورد الأمر، فیثبت انتفاء الوجوب التخییری مطلقا، إلا فیما لا یمکن جمعهما عرضا.
أقول: قد مضی فیما سبق، أنه فی الواجب التخییری تکون الإرادة و الإیجاب و البعث متعددة؛ حسب تعدد الأطراف (2)، و المفروض جواز اجتماع الأطراف أیضا، فیعلم منه أن الأغراض لیست متضادة، فعلیه یکون الجمع بینها موجبا لتحصیل
ص: 16
جمیع مقاصد المولی المقاصد الإلزامیة، و لا إهمال ثبوتی.
نعم، إذا کان ذا غرض واحد، و کان واحدا مرکبا، فیمکن أن یحصل بعض الغرض ببعض منه، و لکن الامتثال حصل فی کل طرف؛ لأن فی کل ناحیة أمرا قد أتی بمتعلقه العبد و المکلف، و یکون ذلک سببا لسقوط ذلک الأمر و إن کان بسیطا و واحدا بالشخص، فتصیر الأطراف متعاضدة فی إیجاده، و متداخلة فی العلیة، کما إذا زهق روح المقتول بضربتین من الشخصین، فإن الإزهاق یستند إلی المعنی الجامع الحاصل من ضربتیهما خارجا.
فبالجملة تحصل: أنه من اجتماع الأطراف، لا یلزم کون الواجب التخییری واجبا تعیینیا.
و غیر خفی: أن ما هو المتعارف الواقع فی الواجبات التخییریة، هو الفرض الأول؛ و هو تعدد الأغراض حسب تعدد الأطراف، مع وحدة الغرض الأعلی الحاصل بکل طرف، و لا یکون واحدا شخصیا، و إذا تعدد الأمر و الإیجاب و الإرادة یکون الجمع مسقطا بالنسبة إلی الکل، و العبد ممتثلا امتثالا راقیا.
فبالجملة: تبین لحد الآن؛ أن شبهات الواجب التخییری، لا تورث صرف الأدلة عن ظاهرها، و عما هو مقتضی الأصل العقلائی.
نعم، ربما یتوجه بعض شبهات بالنسبة إلی صنف خاص من الوجوب التخییری.
بعد الفراغ من تلک الشبهات الراجعة إلی تصویر الوجوب التخییری مطلقا، یبقی الإشکال فی التخییر بین الأقل و الأکثر؛ و أنه هل یعقل ذلک مطلقا أو لا یعقل مطلقا؟
ص: 17
أو یعقل التخییر العقلی دون الشرعی؟
أم لا یتصور التخییر إذا کان الأقل لا بشرط، و یتصور إذا کان بشرط لا؟
أو یمکن فی الأقل و الأکثر الدفعیین، دون التدریجیین؟
أم یفصل بین الکم المتصل، و لکم المنفصل، فلا یجوز فی الأول، و یجوز فی الثانی؟
وجوه بل أقوال.
و الّذی هو التحقیق: أن التخییر العقلی- بمعنی إدراک العقل أن الإنسان مختار فی ذلک- مما لا إشکال فیه، کما یدرک اختیاره فی دوران الأمر بین المحذورین.
اللهم إلا أن یقال: بأنه لیس من إدراک التخییر بین الأقل و الأکثر، بل العقل یدرک أن الإنسان مختار فی فعل التسبیحة الواحدة و الثلاث و الخمس و هکذا، و أما المقابلة بین الواحدة و الثلاث فلا معنی له؛ لأن معنی المقابلة هو إمکان ترک أحد المتقابلین، و إتیان الآخر، و هو فی الأقل و الأکثر غیر معقول حتی فی الدفعیّات، فضلا عن التدریجیات.
و أما التخییر الشرعی، فبین الأقل بشرط لا و الأکثر فهو بمکان من الإمکان، بل هو واضح؛ لأنه یرجع إلی التخییر بین المتباینین.
و العجب من «الکفایة» قدس سره حیث اعتقد جواز التخییر بین الأقل و الأکثر، و استدل بإمکانه بین الأقل بشرط لا و الأکثر(1)!! و بالجملة: اختار إمکانه أکثر الأفاضل، قائلین بخروجه عن محط النزاع (2)،
ص: 18
و ذاکرین أن التخییر بین القصر و الإتمام من التخییر بین المتباینین (1).
اللهم إلا أن یقال: بأن الأقل بشرط لا، غیر ممکن أن یکون مورد الأمر، حتی یمکن التخییر بینه و بین الأکثر؛ و ذلک لأن الحد أمر عدمی لا واقعیة له، و لا یعقل کونه داخلا فی الغرض، أو مؤثرا فی شی ء، و الّذی یقوم به الغرض هو نفس المحدود بوجوده الواقعی. نعم ربما یکون الزائد مضرا و مانعا، أو غیر لازم، فلا یأمر به أو ینهی عنه.
و أما التخییر بین القصر و التمام فی أماکن التخییر، فهو لیس من التخییر فی التکلیف الشرعی؛ ضرورة أن القصر و الإتمام لیسا من الواجبات النفسیّة؛ بمعنی أنه یجب علیه إما القصر، أو الإتمام، بل یجب علیه صلاة الظهر، و إذا کان فی أماکن التخییر یجوز له أن یأتی بالسلام فی التشهد الأول، و یجوز له أن یأتی به فی الثانی، فلا یکون هناک تکلیف نفسی تخییری بالضرورة، حتی یکون من التخییر بین المتباینین، أو الأقل و الأکثر.
و مما یؤید أن هذا الأقل بشرط لا لا یکون مورد الأمر، عدم وجود مثال له فی الفقه، بل فی الفقه یتعین الأقل، و یستحب الأکثر، فالأقل بشرط لا لا تقوم به المصلحة حتی یتوجه إلیه الأمر، فافهم و تدبر.
نعم، یمکن المناقشة فی ذلک: بأن قیود المأمور به یمکن أن تکون عدمیة، بل لا بد منها؛ لأن المانعیة لا تتصور فی الاعتباریات، کما تحرر مرارا(2)، و تفصیله فی مقام آخر(3).
ص: 19
و أما المثال المزبور، فلا یکون من التخییر بین الأقل و الأکثر مطلقا، إلا علی القول: بأن القصر و الإتمام من قیود الطبیعة، و تصیر الطبیعة متنوعة بهما، کما تتنوع بالظهریة و العصریة، و نتیجة ذلک کونها من العناوین القصدیة(1)، إلا علی ما سلکناه فی محله (2)، فلیتدبر جیدا.
و أما التخییر الشرعی بین الأقل اللابشرط و الأکثر، فالمعروف عنهم امتناعه فی التدریجیات فی الکم المنفصل، کالتسبیحة و التسبیحات، و ظاهرهم أن الامتناع ناشئ من أن النوبة فی مقام الامتثال لا تصل إلی الأکثر؛ لأن بوجود الأقل یحصل الامتثال دائما فی المرحلة السابقة، و ما کان حاله کذلک لا یعقل تصویر التخییر فیه إلا برجوعه إلی وجوب الأقل تعیینیا، و جواز الأکثر أو استحبابه.
و بعبارة أخری: الامتثال قهری و إذا أتی بالتسبیحة فقد أتی بأحد الأطراف، فلا معنی لکون الأکثر موجبا للامتثال (3).
و لک دعوی الامتناع فی مقام الجعل و التشریع بالذات؛ و ذلک لأن إیجاب الشی ء الواحد لا یعقل مرتین تأسیسا، و إذا کان الأقل واجبا، و مورد البعث التخییری علی النحو المزبور فی الواجب التخییری، فکیف یعقل البعث الآخر إلی الأکثر الّذی فیه الأقل؟! لأن معنی کون الأقل لا بشرط؛ هو أن الأکثر عبارة عن ذلک الأقل مع إضافة، فیلزم تعین الأقل، و یکون مورد البعث الثانی مرتین.
و هذا محذور ناشئ من أصل الجعل، و یورث امتناع تعلق الإرادة الثانیة فی
ص: 20
البعث الثانی التخییری بالأقل، و یلزم تعلقها بالزائد، و یکون الزائد مورد الرخصة من غیر کونه واجبا.
فبالجملة: إذا راجعنا وجداننا نجد فیما إذا نأمر عبدنا بإعطاء زید دینارا، أو دینارا و نصفا، أن ما هو مورد البعث تعیینا هو الدینار، و الزائد مورد الرخصة، و مطلوب استحبابی.
و هنا دقیقة أخری: و هی أن الأقل و الأکثر أیضا یتصوران علی نحوین:
أحدهما: ما کان عنوان الأکثر عین عنوان الأقل مع الزیادة، کما فی المثال المزبور، و فی مثل التسبیحة و التسبیحات.
ثانیهما: ما کان الأقل و الأکثر متحدین عنوانا، و مختلفین حسب کثرة الأجزاء و قلتها، کما فی الأقل و الأکثر الارتباطیین فی الصلاة و سائر المرکبات الفانیة فیها الأجزاء، فإن الأکثر هی الصلاة، و هکذا الأقل، و لکن الاختلاف بینهما بحسب أن الصلاة فی الأکثر ذات عشرة أجزاء، و فی الأقل تسعة أجزاء.
و إذا کان الأمر هکذا، فالإیجاب التخییری المتعلق بالصلاة الکذائیة، أو الصلاة الکذائیة، ممکن بحسب مقام الجعل؛ لأن بین العنوانین فی عالم العنوان تباینا، و لا یلزم أن تتعلق الإرادة الثانیة بعین ما تعلق به الإرادة الأولی، و لکن فی مقام الامتثال یقدم الأقل دائما فی مرحلة الإسقاط، فلا تصل النوبة إلی الثانیة، و عند ذلک لا یمکن أن تترشح الإرادة المسانخة مع الإرادة الأولی فی الکفیة من المولی، و یمتنع ذلک امتناعا بالغیر، لا بالذات، فافهم و تدبر جیدا.
أقول: قد فرغنا من إمکان تصویر کون الامتثال اختیاریا، و أنه لیس من الأمور القهریة- و تعرضنا لذلک فی مباحث الإجزاء(1) و عرفت هناک: أن الامتثال عقیب الامتثال بمکان من الإمکان، و ذکرنا هناک طریقین:
ص: 21
أحدهما: أن سقوط الأمر معناه سقوطه عن الباعثیة الإلزامیة، و بقاؤه علی باعثیته الندبیة حسب القرائن الخارجیة، و تفصیله فی محله.
ثانیهما: أن للشرع اعتبار عدم سقوط الأمر؛ بداعی قیام العبد نحو المصداق الأتم، و یعتبر للمکلف اختیار کون المصداق المأتی به فردا ممتثلا به الأمر، أو عدم کونه کذلک.
فإذا اعتبر المصداق المزبور عدما أو مستحبیا- کما فی أخبار الصلاة المعادة:
أنه إن شاء جعلها مستحبیا، و إن شاء جعلها فریضة- فإذا کان هو بالخیار فی وعاء الاعتبار و الادعاء لأغراض اخر، فلا بدّ أن یکون الامتثال تحت اختیاره، فإن اختار امتثال الأمر التخییری بالأقل فهو، و إن اختار امتثاله بالأکثر فهو مصداق الممتثل به، و یترتب علیه الآثار، و لا نقصد من «اعتبار التخییر بین الأقل و الأکثر» إلا ذلک (1).
فبالجملة: إذا حاسبنا حساب الأغراض و التکوین، و حصول الغرض تکوینا بحصول علته و سببه، فلا تخییر بین الأقل و الأکثر، و أما إذا حاسبنا هذا النحو من الحساب، و تذکرنا أن المسألة من الاعتبار القابل للتوسعة و التضییق؛ حسب الأغراض الاخر، فلا بدّ من الالتزام بصحته، و ترتب الآثار علیه.
نعم، نحتاج إلی القرینة القائمة علیه؛ و هی تکفل نفس الدلیل للتخییر ظاهرا، فإنه ربما یشهد علی أن المولی فی هذا الموقف من الاعتبار، فتدبر و اغتنم، و کن من الشاکرین.
و مما أومأنا إلیه تبین: أن للمکلف اعتبار إفناء الأقل بعد الإتیان به، فیأتی بالزائد وجوبا، و یکون المأتی به جزء المأمور به و الطرف الآخر، و کما صح تبدیل الامتثال عقیب الامتثال بوجه، کذلک التخییر هنا ممکن بهذا المعنی، و نتیجة ذلک لزوم الإتیان بالطرف الآخر وجوبا؛ بناء علی اعتباره، أو جواز ذلک.
ص: 22
و أما التخییر الشرعی بین الأقل و الأکثر فی الکم المتصل کالخط، فقد أجازه سیدنا الأستاذ البروجردی قدس سره مستدلا: بأن التخییر إن کان بین طبیعی الخطّ و الذراعین، فلا یعقل؛ لأن بمجرد تحقق بعض الخطّ یتحقق الطبیعی، فلا یمکن الامتثال بالذراعین.
و إن کان التخییر بین الذراع و الذراعین، فلا یتحقق الذراع بطبیعی الخطّ الممدود السیال حین سیلانه؛ لأن السیلان ینافیه، و هو قبل الانقطاع و فی حال الحرکة بلا تشخص من ناحیة، و یکون مهملا، فلا تحقق للفرد و مصداق الخطّ إلا بعد القطع و السکون.
فعلیه إذا وصل العبد فی المثال المزبور إلی الذراع الأول التوهمی، فهو لیس امتثالا؛ لأنه لیس ذراعا واقعا، فلا استحالة فی التخییر بین الأقل و الأکثر(1). و بهذا البیان و التقریب یندفع ما أورد علیه الوالد المحقق- مد ظله (2)-.
و بالجملة: هو یتمکن من امتثال الطرف الآخر؛ باستمرار الخطّ إلی الذراعین.
أقول: هنا سؤال؛ و هو أن المأمور به إما یکون الذراع الأعم من الواحد الواقعی المحدود خارجا، أو یکون الذراع الخارجی المحدود بالحد، فإن کان الأول فقد امتثل به، و إن کان الثانی فهو تخییر بین المتباینین.
و إن شئت قلت: یصیر التخییر بین الذراع علی الفرض الأول، و بین الذراعین؛ من التخییر بین الطبیعی و المصداق الخاصّ، و إذا تحقق الخطّ خارجا، فهو تشخص بعد تحققه فی الخارج بالضرورة، و إهماله من ناحیة لا یضر بوجوده و تشخصه، کما
ص: 23
فی الحرکة فی الکم المتصل بالتنمیة؛ فإن النماء الزائد لا یضر بعد وجود الحرکة الکمیة بالمتشخص و المتحرک فی الکم، کما هو الظاهر.
ثم إنه من العجب توهمه أن التخییر بین القصر و الإتمام من الأقل و الأکثر(1)!! و قد عرفت بما لا مزید علیه: أنه لا یکون منه، و لا من المتباینین (2).
و أما التخییر الشرعی بین الأقل و الأکثر فی الدفعیّات، ففی جوازه (3)، و عدمه (4)، و التفصیل بین أنحاء الأغراض؛ فیجوز إذا کان الغرضان قابلین للاجتماع، و لا یکون اجتماعهما مبغوضا للمولی و إن لم یکن مرادا له؛ فإنه إذا أوجد العبد الأکثر دفعة وجد متعلق الغرضین، و لا یجوز فی سائر الصور، و هذا هو خیار الوالد المحقق- مد ظله-(5)، أقوال.
أقول: نظرنا إلی أن الأخذ بظاهر الدلیل ما دام یمکن واجب. و غیر خفی أن من الممکن أحیانا؛ أن لا یکون للمولی غرض وراء ما هو مورد الأمر، و یکون الغرض نفس المأمور به، لا الأمر الآخر الحاصل به.
إذا تبین ذلک فاعلم: أنه تارة: یرد فی ظاهر الدلیل «أکرم واحد من العلماء، أو مائة» فمن المحتمل أن یکون نظر المولی إلی عدم تحقق إکرام الحد المتوسط،
ص: 24
فلا یجوز التخطی عن الظاهر، و منه یعلم أن الغرض الحاصل من الواحد، غیر الغرض الحاصل من المائة، و لو کان یکفی الواحد فی المائة، لما کان یأمر بهذه الصورة و الشکل من التخییر، فیعلم من ظاهر الدلیل: أنه للمولی ربما تکون أغراض، و منها غرض التسهیل علی المکلفین، فعند ذلک یکون الأقل بالنسبة إلی الحدود المتوسطة بشرط لا، و بالنسبة إلی الأکثر لا بشرط، و یترتب عند الإتیان بالأکثر الأغراض الملزمة، و یکون مورد الإرادة.
و أخری: یرد الأمر بضیافة واحد أو اثنین، فیشکل الأمر؛ لأجل أن النّظر لا یمکن أن یکون لنفی الحدود المتوسطة، و حیث إن المفروض کون الأقل لا بشرط، و یکون الغرض یحصل منه- و إلا فهو خارج عن محط النزاع، و مصب النفی و الإثبات- فلا بدّ من الإقرار بالامتناع؛ ضرورة أن أخذ الزائد من اللغو، لحصوله بذلک الأقل؛ و بضیافة الواحد، فلا یمکن تمشی القصد و إرادة البعث إلی الأکثر.
و بعبارة أخری: إن الزائد علی الواجب یجوز ترکه لا إلی البدل، و لا شی ء من الواجب کذلک.
اللهم إلا أن یقال: إن له البدل، و لکن البدل دائما یتقدم علی المبدل منه، فلا معنی لإیجابه کما لا یخفی. فما أفاده من التقریب، العلامة الأصفهانی قدس سره (1) فی غیر محله.
أقول أولا: الأمر بالمقدار الزائد ربما یکون لأجل غرض؛ و هو أن العبد فی مقام الامتثال، ربما لا یتمکن إلا من الإتیان بالأقل فی ضمن الأکثر، و لو کان الأقل واجبا فلا یقوم بالامتثال؛ لما یجد فی ذلک حرجا علی نفسه، أو ضررا.
مثلا: إذا أمر المولی بإعطاء زید تخییرا بین نصف الدینار و الدینار، و لا یوجد
ص: 25
فی الخارج إلا الدینار، فإنه یماطل فی ذلک، و لأجل عدم ابتلائه بالمماطلة یأمر المولی بنحو التخییر، و یکون الأکثر واجبا، فلا یکون البعث إلی الأکثر لغوا و عبثا.
و ثانیا: أن الغرض لیس إلا نفس إعطاء الدینار، أو الدینارین، و لیس وراء ذلک أمر یعد هو الغرض، حتی یقال: بأنه فی صورة الوحدة لا یعقل الأمر بالزائد، و فی صورة المضادة لا یعقل الأمر مطلقا، کما أفاده مد ظله، بل لا غرض للمولی إلا نفس المأمور به.
نعم، بناء علی ما قربناه- من الامتناع الذاتی بحسب مقام الجعل؛ و أن تعلق الإرادتین بشی ء واحد محال، و هکذا بالکل و ببعض أجزائه؛ بحیث لا یرجع إلی التباین فی الاعتبار-(1) فیستحیل التخییر؛ للزوم تعلق الإرادة الموجودة فی طرف بعین ما تعلقت به الإرادة الأخری، فإن الدینار المشترک بین الأطراف واحد، و مع وحدته لا تتعدد الإرادة التأسیسیة، حسبما برهنا علیه فی المواضع العدیدة(2).
تذنیب: فیما إذا کان الأقل اللا بشرط القائم به الغرض، لا یوجد دائما إلا مع الأکثر، کالقیراط من الألماس، فإنه لا یوجد مثلا ألماس إلا هو أکثر من القیراط، فإن التخییر- لإفادة أن الغرض یحصل بالأقل- ممکن؛ و أن العبد لو تمکن من إعطاء القیراط کان یکفی.
و هنا دائما یکون الامتثال بالأکثر و الأقل، و لا یجب کون الأقل مورد الأمر التعیینی، إلا إذا کان الأکثر فی عالم العنوانیة و الجعل عین الأقل مع الزیادة، فإنه عندئذ یشکل کما مر(3)، فتدبر.
ص: 26
عن العلامة الأراکی قدس سره: أن الواجب التخییری هو أن یتعلق بکل واحد من الأطراف إرادة ناقصة، و لا توجب هذه الإرادات الناقصة سد جمیع أبواب العدم، بل تسد جمیع الأبواب إلا باب عدمه فی ظرف وجود الطرف الآخر.
و بعبارة أخری: هو من قبیل الواجبین أو الواجبات التعلیقیة، فیجب هذا حین ترک الآخر، و بالعکس (1)، انتهی مرامه.
و قد فرغنا نحن بحمد اللَّه عن بطلان هذا المسلک فی المتزاحمین (2)، و یلزم علیه تعدد العقاب أیضا.
و ما ذکرناه هناک: هو أن حین الترک لا یعقل أن یکون مطلقا، و إذا کان موقتا فبمضی وقت طرف یمضی وقت الطرف الآخر أیضا، کما هو الواضح الظاهر. هذا مع لزوم کون الجمع بین الأطراف، مضرا بالوجوب.
و عن آخر: أن کل واحد من الطرفین أو الأطراف، واجب مشروط بعدم الآخر(3).
و أنت خبیر بما فیه من تعدد العقاب أولا، و لا یمکن دفعه کما توهم (4). مع أن عدم الآخر لا یمکن أن یلاحظ مطلقا، و إلا لا یحصل شرط وجوب الآخر، و إذا لوحظ الآخر فی زمان خاص، فبمضیه یمضی ظرف الزمان للطرف الآخر، فتدبر جیدا تعرف حقیقة المطلب.
ص: 27
هذا مع أن الإشکال الأخیر یتوجه إلیه أیضا؛ ضرورة أن قضیة الاشتراط عدم اتصاف کل طرف بالوجوب عند الجمع بینها.
و عن ثالث: أن کل طرف واجب تعیینا، إلا أنه یسقط بالإتیان بأحد الأطراف؛ لانتفاء موضوعه. و هذا نظیر الواجب التعیینی علی الولی، فإن ذلک یسقط بالتبرع، و هکذا فی مثل الدین و أمثاله (1).
و فیه: لزوم تعدد العقاب عند الترک، و هو غیر مرضی فی الواجبات التخییریة عند کافة ذوی العقول. و هذا أقل محذورا من سائر المقالات المشار إلیها.
و توهم: أنه إذا کان هکذا، فلا بدّ من أن تتعلق الإرادة بواحد من الأطراف (2)، فی غیر محله؛ لأن المدعی توهم امتناع التخییری، فإذا کان کذلک فعلی المولی أن یرید الأطراف تعیینا حتی یصل إلی مرامه، و بکلمة «أو» أفاد سقوط موضوع التکلیف بإتیان الطرف الآخر. و بهذا یمکن دفع شبهة تعدد العقاب أیضا، فتأمل.
و عن رابع: أن فی التخییری واجبا تعینیا معلوما عند اللَّه، و هو مجهول لنا، و فی تجهیل ذلک علینا مصلحة مخفیة عنا(3)، و هو من قبیل إمضاء الأمارات المؤدیة إلی خلاف مصالح المولی؛ لمصالح اخر أعلی. فما توهم من الإشکالات علی هذا المسلک (4)، غفلة و ذهول عن هذه الدقیقة.
و أنت قد أحطت خبرا: بأنه لا داعی إلی اختیار هذه المسالک أو ما سبق فی
ص: 28
أصل البحث: إلا لزوم الامتناع العقلی علی القول بالواجب التخییری الّذی هو ظاهر دلیله، و حیث قد تبین إمکانه، أو لم یتم دلیل علی امتناعه، فیتبع ذلک الظاهر، و تسقط هذه المسالک مع ما فیها من المفاسد.
فی موارد التخییر، هل الظاهر من الدلیل هی القضیة المنفصلة الحقیقیة، أم المنفصلة المانعة الخلو، أو تختلف الموارد؛ لاختلاف القرائن و الموضوعات و الشواهد الخارجیة؟
و بعبارة أخری: هل التفصیل بشکل التخییر و إن لم یکن من التخییر، قاطع للشرکة، أم لا؟
و المراد من «القاطعیة للشرکة» أحد الأمرین علی سبیل منع الخلو:
إما أن یقطع الشرکة بین الأطراف، فیکون کل واحد موضوعا مستقلا؛ بحیث لا یجوز الاشتراک بینهما، فلو اجتمعا فلا یثبت الحکم.
أو یقطع شرکة الأجنبی و ما هو لیس من الأطراف، فیکون الحکم ثابتا لأحد المذکورین فی الدلیل دون غیره؛ بحیث یستظهر منه المفهوم عرفا، فینفی الثالث.
مثلا: قوله تعالی فی سورة المؤمنون: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ. إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ*(1) ظاهر فی أن التحلیل یحصل بأحد الأمرین: الزوجیة، و الملکیة، فهل یستفاد منه عدم جواز زواج المملوکة؛ لما فیه زائدا علی الملکیة آثار اخر؟
أم یستفاد منه حصر سبب الحلیة بهما علی سبیل منع الخلو، فلا تصح المتعة؛
ص: 29
بناء علی کونها غیر زوجة عرفا «فإنهن مستأجرات»(1) کما عن أبناء العامة(2)، فیکون للآیة مثلا مفهوم ناف للغیر و السبب الثالث، مع قطع النّظر عما فی ذیلها من قوله تعالی: فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ*(3)؟
فبالجملة: هل التفصیل الأعم من التخییر فی الواجبات النفسیّة، یقطع الشرکة، أم لا؟
أقول: لا شبهة أولا: فی أن المسألة بحسب الثبوت، یمکن أن تکون بحیث لا تجتمع الأغراض، و لو جمع العبد فی مقام الامتثال لأخل بما هو غرض المولی، و یمکن أن تجتمع الأغراض، و لکن الشرع اعتبر التخییر تسهیلا. و قد مر تفصیله فیما سبق (4).
و ثانیا: فی أن الموارد تختلف حسب فهم العقلاء و العرف، مثلا فی مورد تحریم إبداء الزینة فی سورة النور(5)، لا شبهة فی أن عند اجتماع أحد العناوین مع عنوان ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ* یثبت الحکم، فلو کان المملوک بنی أخواتهن، أو بنی إخوانهن و هکذا، یجوز أن یبدین زینتهن بالضرورة.
و هکذا فی مورد نفی الحرج عن الأکل من بیوتهم، أو بیوت آبائهم، أو ما ملکت أیمانهم، أو صدیقهم (6)، فعند الاجتماع یجوز بالضرورة؛ لأن العرف لا یجد
ص: 30
و لا یفهم من هذا التفصیل تباین الأغراض، کما هو الظاهر.
إذا تبین ذلک، فالبحث یقع فیما إذا لم یکن قرینة واضحة، کالآیة السابقة بالنسبة إلی حال اجتماع العنوانین؛ و أنه یستفاد منها جواز ذلک أم لا، و هکذا بالنسبة إلی نفی الشریک و الأجنبی.
و الحق: أن نفی الأجنبی بها مع قیام الدلیل الآخر المثبت له مشکل، بل لو کان یستفاد منها ذلک فهو عند عدم قیام الدلیل، و إلا فمعه لا تقاومه. و هذا یرجع إلی إنکار المفهوم عرفا بمثله جدا.
و هکذا فی الناحیة الأولی، فلا تدل الآیة علی عدم جواز نکاح الأمة لسیدها؛ إذا کان مورد غرض عقلائی أو شرعی.
و الّذی هو المهم: أن الأدلة فی کل مورد وردت، تکون طبعا محفوفة بالقرائن و الخصوصیات، منها یظهر المقصود، و مرام المولی و المتکلم، فعلی هذا لا یمکن استنباط القانون الکلی. فما اشتهر: «من أن التفصیل قاطع للشرکة»(1) غیر راجع إلی محصل جدا.
و یشهد علی ذلک: أن الآیة الشریفة المتضمنة لتحریم إبداء الزینة، خالیة فی مقام التفصیل عن ذکر الأخوال و الأعمام، مع أنها مورد الاستثناء بالضرورة.
هل أن قضیة الأصول العملیة فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر، هی البراءة، أم الاشتغال، أو المسالک فی ذلک مختلفة؟ و قد مر بعض الکلام فی مباحث
ص: 31
الترتب (1)، و سیظهر تحقیقه فی مباحث الاشتغال و البراءة(2).
و إجمال الکلام فی المقام: أنه إن قلنا بأن الوجوب التخییری نوع وجوب یوصف به الشی ء خارجا، فالقاعدة تقتضی الاشتغال؛ لرجوع الشک إلی الشک فی السقوط.
و إن قلنا: بأنه من قبیل الوجوب التعلیقی، أو المشروط، أو یرجع إلی الوجوب التعیینی و وجوب الجامع الذاتی، فالقاعدة تقتضی البراءة، کما هو الظاهر.
و إن قلنا: بأن الواجب هو عنوان انتزاعی و هو «الواحد منهما» فربما یشکل إجراء البراءة، فتأمل.
ثم إذا شک فی أن الجمع بین الأطراف یجزئ، أم لا بد من الاکتفاء بأحد لأطراف، لاحتمال التضاد بین الأغراض، فعلی مسلکنا فی الواجب التخییری.
لا بد من الاقتصار علی إتیان أحد الأطراف؛ لأنه معلوم وجوبه، و أنه واضح کونه مورد الإرادة، و یحتمل عدم سقوط تلک الإرادة و ذلک الوجوب بالانضمام، و لا أصل یحرز به عدم المضادة و المانعیة.
اللهم إلا أن یقال: بأن مقتضی حدیث الرفع رفع المانعیة عن الموجود، فتدبر.
أو یقال: بأن المانعیة لا تتصور إلا برجوعها إلی اشتراط عدم کل طرف بالنسبة إلی الطرف الآخر، و عندئذ تجری البراءة عن القید الزائد.
و أما علی القول بالوجوب المشروط، فلا بدّ من الالتزام بعدم جواز الجمع کلا؛ لأن ترک کل طرف شرط لوجوب الطرف الآخر.
و هذه هی ثمرة هذا القول و المسلک فی الواجب التخییری، و لا یلتزم به من اختار قطعا جواز الجمع فی بعض الموارد، أو فی کل مورد، بل و رجحانه.
ص: 32
هذا، و القول بالوجوب المعلق أیضا مثله؛ لأنه عند الجمع بینهما لم یتمثل الأمرین، لأن کل واحد واجب عند ترک الآخر، فلیتدبر.
و أما علی القول: بأن الواجب هو الجامع الذاتی، و الأطراف أسباب و محصلات شرعیة، فجریان البراءة أو الاشتغال مورد الخلاف، و تفصیله فی محله و قد قوینا هناک إمکان التمسک بالبراءة فی المحصلات الشرعیة(1).
و أما إذا کان الواجب هو الجامع الانتزاعی، فالجمع لا یضر بعنوان «الواحد منهما» لأنه أمر ینتزع عند الاجتماع أیضا، و کون الآخر مضرا و مضادا لا معنی له، فتأمل.
هل یمکن تصویر التخییر شرعا أو عقلا فی دوران الأمر بین المحذورین، أو لا؟ و جهان:
أما التخییر العقلی، فإن کان معناه درک العقل أن العبد و المکلف مختار فی المسألة، فهو واضح إمکانه و وقوعه.
و إن کان معناه حکمه بذلک، فإن أرید من «الحکم بذلک» أنه مولد الحکم بکون التخلف جائزا فلا معنی له، و إلا فلا منع من ذلک. إلا أن المبنی- و هو أن العقل حاکم به- غیر صحیح؛ ضرورة أن حقیقة العقل هی القوة المدرکة، و لا سلطنة له حتی یتکفل بالحکم علی شی ء، و تفصیله فی مقام آخر.
و أما التخییر الشرعی، فهو ممکن و إن کان لازم الحکم عرفا؛ هو أنه لو لا الحکم یجوز التخلف عن مورده؛ و ذلک لأن دلیل إیجاب التخییر، قانون کلی شامل
ص: 33
لجمیع الموارد، و منها مورد دوران الأمر بین المحذورین، و لا بأس بشمول إطلاق القانون لهذا المورد و إن لم یمکن ذلک اللازم.
و بعبارة أخری: جعل التخییر شرعا بدلیل مستقل فی هذه المسألة غیر معقول؛ لامتناع ترشح الإرادة الجاعلیة، و أما إذا کان بدلیل عام فلا منع من ترشح تلک الإرادة؛ علی ما تحرر فی محله، و تبین لأهله (1).
و أما إن لم یکن لازم الحکم ذاک، فالأمر واضح لا غبار علیه، و سیأتی مزید تفصیل فی مباحث البراءة و الاشتغال إن شاء اللَّه تعالی (2)، و فی بحث التعادل و الترجیح (3).
فی إمکان تصویر الحرام التخییری، و وقوعه فی الشریعة، و عدمه، و جهان، بل قولان:
فربما یقال: إنه فی صوم المعین من غیر رمضان یحرم- بنحو التخییر- المفطرات علی الصائم؛ ضرورة أنه بإتیان أحدها یفسد الصوم، و لا یجب علیه الإمساک بعد ذلک، و یحرم علیه إما الأکل، أو الشرب، أو الجماع، أو القی ء، و یکون بعضها من المحرم التخییری علی سبیل المنفصلة الحقیقیة؛ لعدم إمکان الجمع بینها، کالأکل و القی ء، و یکون بعضها من الحرام التخییری علی سبیل منع الخلو؛ لإمکان الجمع بین الشرب و الجماع.
أقول: هذا ما توهمه بعض فضلاء العصر، و لکنه واضح المنع؛ ضرورة أنه فی
ص: 34
هذه الواقعة یجب الصوم شرعا، و یجب عقلا الامتناع عن مفسداته؛ حتی لا یخل بما هو الواجب علیه، و لو کان یحرم المفسد یلزم تعدد العقاب: عقاب علی ترک الواجب، و الآخر علی إتیان المحرم.
هذا مع أنه فی صورة إمکان الجمع، تکون الأطراف محرمة کلا، و إذا لم تکن محرمة فیعلم منه: أن المفطرات لیست محرمة مطلقا حراما تکلیفا.
نعم، علی القول: بأن الأمر بالشی ء نهی عن ضده الخاصّ، فإذا کان له الأضداد فکل واحد مورد النهی مستقلا، و یکون ذلک النهی مولویا، فهو من الحرام التخییری إذا کانت الأضداد غیر قابلة للجمع عقلا.
و لکن فی کل واحد من القیود المزبورة إشکال؛ ضرورة أن الأمر بالشی ء لا اقتضاء له، و أنه لو اقتضی فمقتضاه هو النهی عن العنوان الکلی و هو الضد، دون العناوین الذاتیّة، فیکون التخییر عقلیا. مع أن مولویة النهی ممنوعة، أو مورد المناقشة، فتدبر.
و من الممکن دعوی: أنه فی مواقع الاضطرار إلی أحد الأطراف لا بعینه، مع کون الأطراف مختلفة النوع تحریما- کمال الغیر و المیتة- یجوز مع الاضطرار العرفی ارتکاب أحدهما، و یحرم علیه ارتکاب واحد منهما، و مع الاضطرار العقلی یجب المبادرة إلی ارتکاب أحدهما عقلا، و یحرم علیه ارتکاب واحد منهما.
و توهم: أن المحرم هو المجموع باطل؛ لأن المجموع لیس مورد تحریم الشرع بالضرورة، بل المحرم هو أکل مال الغیر، و أکل المیتة، و لا معنی لکون المجموع مورد التحریم الشرعی مطلقا، و إلا یلزم جواز ارتکاب بعض الأطراف حتی فی غیر حال الاضطرار. و کون المجموع محرما حال الاضطرار بلا وجه و بلا دلیل.
فکل واحد من الأطراف حرام مع قطع النّظر عن الاضطرار الطارئ، و بلحاظه
ص: 35
یجوز أو یجب واحد منهما، و یحرم واحد منهما، و هذا هو التخییر الشرعی.
و بعبارة أخری: مقتضی دلیل کل طرف حرمته الذاتیّة، و إذا قیس إلی دلیلهما دلیل رفع الاضطرار(1)، و إباحة ما اضطروا إلیه (2)، تصیر النتیجة الحرام التخییری، و هو حرمة هذا، أو ذاک.
و غیر خفی: أن المحرم التخییری یتصور علی نحوین:
أحدهما: کون المصداق الأول حراما، و المصداق و الطرف الآخر بعد ارتکاب الطرف الأول حلالا، کما فی المثال الأول.
ثانیهما: کون المصداق الثانی محرما. و هذا الأخیر أولی بکونه مثالا من هذه الجهة، فیکون ارتکاب المجموع محرما أیضا، فتدبر.
أقول: جریان حدیث الرفع و أدلة إباحة ما اضطر إلیه ابن آدم فی هذه الصورة، محل الإشکال؛ ضرورة أن ما اضطر إلیه هو الواحد منهما، و هو لیس موضوعا لحکم قابل للرفع، و ما هو موضوع الحکم الشرعی لیس مورد الاضطرار؛ و هو الواحد بعینه، فلا یمکن استفادة التخییر من الشرع، و إن کان هو بالخیار عند الاضطرار العقلی، و یکون الاضطرار عذرا فیما ارتکبه من الحرام الفعلی؛ حسب ما تقرر فی محله (3).
نعم، ربما یمکن توهم جریان الأدلة الشرعیة بالنسبة إلی ما یختاره لرفع اضطراره فی علم اللَّه و هذا- علی تقدیر صحته- یستلزم کون المباح أیضا و المحرم أیضا معینا فلا یلزم التخییر. و الأمر بعد ذلک کله سهل.
ص: 36
و المراد من «العینی» ما کان یجب علی کل مکلف صدور الطبیعة منه، أو تجب الطبیعة علی أن تصدر من کل فرد، و من جمیع الآحاد، من غیر ارتباط فی مقام الجعل، و لا فی مقام الامتثال، فعلی کل واحد منهم وجوب، و علی کل واحد امتثال، من غیر سقوط الوجوب بامتثال الآخر، و من غیر کون موضوع الواجب غیر کل فرد فرد.
و فی مقابله الکفائی، و هو یعلم من انتفاء کل واحد من القیدین؛ أی إذا کان موضوع الوجوب واحدا منهم مرددا منتشرا، أو مفهوم «الواحد» أو «الواحد المعین عند اللَّه» أو «المجموع» و «الجمیع» أو علی سبیل التخییر، أو الاشتراط و التعلیق، أو کان معروض الوجوب صرف الوجود، و مقابل العدم و ناقضه، أو غیر ذلک، فهو کفائی.
أو کان موضوع الوجوب کل واحد من الأفراد علی سبیل العام الاستغراقی أیضا، و لکن کان متعلق الوجوب نفس الطبیعة و وجودها، من غیر تقیید بصدورها من هذا أو ذاک، بل بالصدور من أی فرد اتفق یتحقق تمام الواجب؛ و هو وجود الطبیعة و نفسها، لا الطبیعة المتقیدة بکونها صادرة من کل أحد، فإنه عند ذلک یحصل الوجوب الکفائی.
و بالجملة: علی التقدیر الأول یحصل الفرق من ناحیة الموضوع، و علی الثانی من ناحیة المتعلق، و علی التقدیرین تصیر النتیجة سقوط التکلیف بإتیان
ص: 37
واحد منهم، و إذا انتفی القیدان فیحصل أیضا الوجوب الکفائی.
فما یتراءی من النزاع بین الأفاضل و الأعلام فی معنی «الکفائی» من أن الاختلاف بینه و بین العینی، هل هو من الناحیة الأولی، أو الثانیة(1)؟ فی غیر محله؛ لإمکان الالتزام بکونه من الناحیتین، علی تقدیر صحة کل واحد منهما فی حد نفسه.
إذا عرفت هذه المقدمة، فلنشر إلی بعض أمور لا بد من التوجه إلیها:
قد اشتهر: «أن التکلیف و البعث کما یتقوم بالمبعوث و الباعث، یتقوم بالمبعوث إلیه، و لا یعقل البعث بدون المبعوث إلیه، ففی الکفائی- کالعینی- باعث، و مبعوث، و مبعوث إلیه، من غیر فرق بین المسالک فی حقیقة البعث»(2).
أقول: هذا ما أفاده العلامة المحشی قدس سره (3) و للمناقشة فیه مجال؛ ضرورة أن البعث بالهیئة یکون هکذا؛ لتقوم الخطاب بالمخاطب حتی تصورا، و أما إذا اعتبر الشرع مفهوم الوجوب لازم ماهیة طبیعة، و أعلم بذلک بصورة الإخبار، فقال:
«الصلاة لازمة و واجبة» غافلا عما وراء ذلک، فهو بمکان من الإمکان.
بل ربما تقتضی حشمة المولی أن یأتی مطلوبه بصیغة المجهول، فیعلن «أن زیدا لا بد و أن یقتل» قاصدا بذلک الإعلان أن له مقاما منیعا بین الأمة؛ بحیث لو اطلعوا علی مرامه تسابقوا إلیه، حتی یقع الزحام و القتال بینهم فی إیفاء مراده، و لأجل هذا لا یصح أن یدعی أحد: «أن المولی طلب منی ذلک».
ص: 38
فبالجملة: إذا کانت الأدلة الشرعیة موافقة فی مورد لمثله، فلا نمنع من الالتزام بأنه من الواجب الکفائی نتیجة، و لا موضوع له شرعا و فی الاعتبار، و إن کان بحسب اللب و الثبوت- لمکان التوقف- نحتاج إلیه.
و إن شئت قلت: هذا من قبیل مقدمة الواجب التی لا بد منها عقلا، و لکنها لیست مورد الإیجاب شرعا.
و یصحح هذا إمکان غفلة المولی العرفی عند ما یرید إظهار حشمته عن الموضوع رأسا، و یعتبر وجوب الطبیعة، لا إیجابها حتی یتقوم بمن یجب علیه کما لا یخفی، فلیتأمل جیدا.
و حیث إن الأدلة فی بعض الأحیان ناظرة إلی الموضوع، فلا بدّ و أن نفحص عن موضوعها فما یتراءی منه قدس سره من أنه مع إنکار الموضوع فی الواجب تنحل مشکلة الوجوب الکفائی (1)، فی غیر محله؛ ضرورة أنه مع ظهور الروایة إثباتا فی اعتبار الوجوب علی المکلف، لا بد من حل مشکلته.
نعم، إذا ورد فی لسان دلیل «یغسل المیت» بصیغة المجهول، فإنه ظاهر فی أن الشارع فی مقام عدم اعتبار الموضوع، فلا تتوجه المشکلة رأسا حتی نحتاج إلی الحل.
لا شبهة فی أن الطبائع الممکن وقوعها تحت الأمر و الإیجاب الکفائی مختلفة:
فمنها: ما لا تتکرر، کقتل زید.
و منها: ما تتکرر.
ص: 39
و علی الثانی: إما یکون مورد الأمر نفس الطبیعة، أو یکون المطلوب فردا منها.
و علی الثانی: إما یکون الفرد الآخر مبغوضا، أو یکون متساوی النسبة معه.
و أیضا: غرض المولی بحسب التصور، إما أن یکون أصل الوجود و صرفه، أو نفس الطبیعة، کما أشیر إلیها، و إما یکون متعددا، و لکن لغرض التسهیل اکتفی بالواحد منها؛ و بفرد من الطبیعة.
مثال الأول واضح.
و مثال الثانی وجوب کون البیت مطافا مثلا، فإنه یمکن أن یکون المطلوب عاما استغراقیا، إلا أنه اکتفی بجماعة عن السائرین؛ تسهیلا علی العباد.
و بالجملة: فیما إذا کان من قبیل غسل المیت و کفنه و دفنه- مما للحکم متعلق المتعلق- لا معنی لتعدد الأغراض؛ لما أنها مضادة مع غرضه الآخر، بخلاف ما إذا لم یکن للحکم متعلق المتعلق، کالمثال المزبور. هذا کله حسب الثبوت و التصور.
یمکن أن یکون موضوع الوجوب الکفائی و موضوع الوجوب العینی، واحدا بحسب الثبوت، و هکذا یمکن أن یکون عنوان «الواحد من المکلفین» أو طبیعی المکلف موضوعا.
و أما جواز کون الموضوع صرف وجود المکلف، فهو محل المناقشة، و سیظهر تحقیقه.
و إجماله: أن الصرف لیس قابلا للتکرار عرضا، و لا طولا، و هذا هنا غیر
ص: 40
متصور، و إمکان اعتباره لا یخلو من مناقشة تأتی إن شاء اللَّه تعالی (1).
و أما عنوان «المجموع» أو «الجمیع» أو عنوان آخر شبیه ذلک، فهو غیر ممکن. و هکذا لا یعقل کون الوجوب بنحو المشروط و المعلق، کما مر فی الوجوب التخییری (2).
نعم، یعقل کونه بنحو الواجب التخییری؛ بمعنی أن یعتبر وجوب الغسل علی زید، أو علی عمرو، فیلزم- بحسب العقل- قیام الآحاد لأداء الفریضة؛ حتی لا یخل بمطلوب المولی، و إلا فیستحق الکل العقاب.
فبالجملة: هناک دعاو ثلاث:
الدعوی الأولی: أما إمکانها؛ فلأن الإیجاب علی الکل بنحو العموم الاستغراقی تارة: یقع بغرض صدور الطبیعة من کل واحد، و هذا محال، مع عدم إمکانه ثبوتا أو عدم کونه مطلوبه إثباتا، و هکذا مع فرض مبغوضیته.
و أخری: یقع لأجل أن المولی یری إمکان تخلف العباد عن مرامه و طلبه، و لأجل مثله یتمکن من ترشیح الإرادة الجدیة بالنسبة إلی بعث الناس عموما. و هذا مع مراجعة الوجدان من الواضحات.
نعم، فیما إذا کان الفرد الثانی مبغوضا، فلا بدّ من إعلام ذلک بإحدی الدلالات الممکنة، و لا یلزم منه کون الإیجاب العمومی غیر ممکن، کما تری. فما یظهر من المتأخرین (3)، حتی الوالد المحقق- مد ظله-(4) من إنکار إمکان ذلک، غیر موافق للتحصیل جدا.
ص: 41
و بعبارة أخری: صدور القتل من کل واحد مع قطع النّظر عن الآخر، ممکن مقدور، و علی هذا یصح إیجابه علی کل واحد مع قطع النّظر عن الآخر؛ بداعی وصوله إلی مرامه و مطلوبه. و مجرد إمکان التوصل إلی مرامه بإیجابه علی الواحد، لا یصحح امتناع الإیجاب علی العموم استغراقا، کما هو الظاهر.
و توهم: أن امتناع صدور القتل مثلا من کل واحد فی عرض الآخر، یستلزم امتناع إیجابه عرضا، فلا بدّ من إیجابه علی البدل؛ لإمکانه علی البدل، لا یفید شیئا؛ لأن الصدور من کل واحد مع قطع النّظر عن الآخر، یصحح الإیجاب العمومی الاستغراقی.
نعم، لا یعقل أن یطلب المولی من المجموع التصدی للقتل؛ بحیث یصدر القتل من کل واحد اعتبر فی المجموع، لا بنحو یکون کل واحد جزء من العلة التامة. و بالجملة ما نسب إلی المشهور(1) متین جدا.
و أما إمکانه علی عنوان «الواحد» فهو أیضا معلوم.
و توهم: أن العنوان الانتزاعی، لا یکون قابلا للبعث و الإیجاب (2)، فی محله جدا. إلا أن یقال: قابلیة منشأ الانتزاع تکفی لکونه مورد الإنشاء و الإیجاب، فتأمل جدا.
و أما إمکانه علی عنوان طبیعی المکلف، فهو أیضا معلوم.
و توهم: أن ذلک یرجع إلی الاستغراقی (3) خال عن التحصیل؛ ضرورة أن الطبیعة تتحقق بأول مصداق، و سریانها إذا کان مطلوبا یحتاج إلی اللحاظ الزائد.
الدعوی الثانیة: أن کون الموضوع عنوان «المجموع» و «الجمیع» لا منع فیه
ص: 42
ذاتا، إلا أنه لا محصل له؛ ضرورة أنه یرجع إلی لزوم اشتراک الکل فی الإصدار و الإیجاد، و هذا واضح بطلانه فی الکفائی، و لا یکون من الکفائی رأسا؛ لعدم سقوط التکلیف بفعل البعض، فعد مثله من المحتملات- کما فی کلماتهم-(1) من التخیل الناشئ عن الغفلة.
الدعوی الثالثة: قد مضی أن إیجاب شی ء مشروطا بترک الآخر من غیر توقیت، یؤدی إلی إهمال التکلیف؛ لأنه لا یتحقق الشرط(2).
نعم، إذا کان یکفی الترک آنا ما، یلزم وجوبه الفعلی المنجز علی الکل، و هذا واضح المنع؛ لامتناع صدور صرف الطبیعة من الکثیر، أو المبغوضیة الفرد الآخر و هکذا. اللهم إلا برجوع المسألة إلی الإیجاب الاستغراقی علی الوجه المزبور، و هو صحیح، إلا أنه لا حاجة إلی تبعید المسافة، کما تری.
و هکذا إذا اعتبر بنحو الوجوب المعلق؛ أی یجب علی زید عند ترک عمرو و هکذا، فلیتأمل جیدا.
نعم، یصح التخییر الشرعی؛ فإن الواجب التخییری بهذا النحو و إن لا یستدعی التکلیف بعث المجموع نحو العمل، إلا أن المکلف الملتفت إذا توجه إلی مثله یبادر؛ حتی لا یلزم الإخلال بالغرض. و الإشکال فی الوجوب التخییری، مندفع بما مر فی الواجب التخییری بتفصیل لا مزید علیه (3).
فبالجملة تحصل: أن تعیین الموضوع للوجوب الکفائی، أو أصل الحاجة إلیه فیه، غیر مرضی، بل المسألة تدور مدار الأدلة إثباتا. نعم لو اقتضی أحیانا دلیل
ص: 43
بعض الصور الممتنعة، فلا بدّ من الأخذ بما هو الأقرب إلیه.
فما تری فی کتب القوم؛ من ذهاب بعض إلی أن الموضوع «أحد المکلفین» أو أنه طبیعی المکلف، أو کذا و کذا، فهو نزاع باطل؛ لإمکان الالتزام بالکل ثبوتا، فلا بدّ من المراجعة إلی الأدلة.
و أما توهم: أن الموضوع واحد معین عند اللَّه، و یسقط الفعل بإتیان المتبرعین، فهو غیر ممنوع ثبوتا، کما فی قضاء الولی عن الوالد، إلا أنه معناه عدم صحة عقاب الآخرین، و هو خلف؛ ضرورة أن المقصود تصویر الوجوب الکفائی الملازم للآثار الخاصة؛ من تعدد العقاب، و سقوط التکلیف بفعل واحد من المکلفین.
و لعمری، إن من اعتبر أن موضوعه هو «الواحد» فإنه قد أنکر الکفائی من غیر استشعار؛ لأنه مع کون الموضوع عنوان «الواحد» فهو من العینی، لا الکفائی کما لا یخفی، فتأمل.
و إن شئت قلت: الکفائیة حقیقة من خصوصیات مقام الامتثال، دون الجعل؛ فإن العینی و الکفائی بحسب الجعل متحدان، و بحسب الامتثال مختلفان، و إذا کان مورد التکلیف علی نحو ینعدم موضوعه بإتیان بعض، فیسقط التکلیف قهرا و طبعا، و یعد هذا کفائیا،- فتأمل (1)- نظیر الإتیان بالتمام فی موضع القصر، فإن التکلیف متوجه بالنسبة إلی القصر واقعا، و لکن فی مقام الامتثال ینتفی موضوعه بإیجاد التمام فی موضعه.
قد مر فی ابتداء المسألة: أن التکلیف إذا کان مورده نفس الطبیعة، فهو یسقط
ص: 44
عن الکل بإتیانها؛ لأنه مقتضی کون المکلف به نفس الطبیعة، بخلاف ما إذا کان المکلف به صدور الطبیعة من کل أحد، فإنه من العموم الاستغراقی المستتبع للوجوب العینی (1).
أقول: هذا ما أفاده سیدنا الأستاذ البروجردی قدس سره (2) و نظره إلی أن متعلق الوجوب إذا کان نفس الطبیعة، فلا بدّ و أن یسقط التکلیف عن الکل؛ لما أنه فی إتیان واحد بها قد حصل تمام ما هو مورد الأمر، و لا یبقی الموضوع حتی یبقی سائر الأوامر الانحلالیة.
و یتوجه إلیه من الإشکالات؛ ما مر حلها فی إمکان توجیه التکلیف العمومی الاستغراقی، مع کون المأمور به غیر قابل للتکرار طولا(3).
و الفرق بینه و بین کون المأمور به صرف الوجود؛ یحصل فی مسألة جواز الإتیان بالأفراد الکثیرة عرضا، فإنه علی الأول یصح، و علی الثانی لا یصح؛ لأن الصرف لا یقبل التکرار مطلقا.
و ربما یشکل تصویر کون الموضوع صرف الوجود؛ لأنه بحسب التکوین قابل للتکرار، و بحسب الاعتبار یکون عنوان صرف الوجود، من الطبیعة القابلة للتکرار عرضا، کسائر المفاهیم، فما هو لیس بقابل للتکرار، حقیقة خارجیة تکون صرف الوجود، و أما مفهوم صرف الوجود، فهو یصدق علی کل واحد من الأفراد العرضیة؛ لأن الفرد الخارجی لا یکون صرفا واقعا، و الصرفیة الاعتباریة تجتمع مع کل واحد من الأفراد العرضیة.
اللهم إلا أن یقال: إن هذا المفهوم أرید منه إفادة هذا المعنی و المقصود؛ و هو
ص: 45
أن یکون الشی ء واجبا علی الکل، و ساقطا عنهم بأحد من المصادیق من غیر اصطحابه بغیره عرضا، مقابل الطبیعی، فلیتأمل جیدا.
إن قلت: جمیع العمومات الواردة تکون متعلقة بالطبائع، من غیر دال فیها علی تکثیر الطبیعة بحسب صدورها من کل واحد، فیلزم کون الأصل عند الإطلاق کفائیا(1)، مع أن المعروف عنهم أن الأصل عند الإطلاق هو العینی (2).
قلت: إن الأمر کذلک، إلا أن توجیه الخطاب إلی المکلف یقتضی صدوره منه.
و بعبارة أخری: الفرق بین العینی و الکفائی- بحسب الثبوت- فی کیفیة لحاظ المتعلق، و بحسب الإثبات عند الإطلاق إحدی الکیفیتین؛ و هو العینی، لا الکفائی.
إن ما تعارف بین المتأخرین من الخلاف فی موضوع الوجوب الکفائی (3)، غیر موافق للتحصیل؛ لأن کثیرا من المتصورات یمکن کونها موضوعا له. کما قد مضی إمکان إنکار الموضوع للکفائی (4).
و لکن لا بد من مراجعة الأدلة، و ما یساعده ظواهرها، و لعل ما نسب إلی المشهور: من إیجابه علی الکل استغراقا(5)، أقرب إلی الظواهر؛ لأن بناء الشهرة علی الأخذ بظواهر الأدلة، من غیر الغور و الإمعان فی هذه الدقائق الرائجة بین المتأخرین، و اللَّه ولی الحمد و التوفیق.
ص: 46
نعم، إیجابه علی الکل استغراقا مع تعدد الغرض، و سقوط التکلیف بإتیان البعض تسهیلا علی العباد، أوضح من سائر المحتملات التی مضت فی الأمر الثانی.
و غیر خفی: أن ثمرة الاختلاف فی کیفیة الوجوب الکفائی، تظهر فی مسألة دوران الأمر بین العینیة و الکفائیة؛ حسب جریان الأصول العملیة. و مما ذکرناه فی الواجب التخییری (1) یظهر الأمر هنا، و یأتی تفصیله فی مباحث البراءة و الاشتغال إن شاء اللَّه تعالی (2).
هل یمکن أن یصیر الواجب العینی کفائیا، أم لا؟ و جهان:
من أن العینی هو أن یکون المطلوب صدور الطبیعة من کل واحد، فیکون الغرض متعددا.
و من إمکان کون الکفائی فی مرحلة الجعل، متعددا غرض المولی فیه، و لکن یکون بحیث إذا أتی به واحد ینتفی الموضوع، کما فی موردین:
أحدهما: إذا وجد جماعة محدثون، ماء لا یکفی إلا لبعض منهم.
ثانیهما: إذا وجدوا و هم علی تیمم، ماء لا یکفی إلا لبعض منهم.
فإنه فی هاتین الصورتین، یکون التکلیف علی نعت العموم الاستغراقی، و لکن یسقط بفعل بعضهم؛ لانتفاء الموضوع خارجا، أی متعلق المتعلق، کما فی الواجبات الکفائیة.
و بعبارة أخری: إن قلنا بأن لا اختلاف بینهما فی مرحلة الجعل و الثبوت، فلا منع من الانقلاب بحسب مقام الامتثال؛ للتزاحم المنتهی إلی انتفاء الموضوع.
ص: 47
و إن کان بینهما الاختلاف فی مرحلة الجعل- سواء کان فی ناحیة الموضوع، أو فی ناحیة المتعلق، أو فی الناحیتین- فلا یعقل الانقلاب إلا بدلیل خارجی شرعی، و هو لیس من انقلاب العینی کفائیا، بل هو کاشف عن جعل آخر کفائی فی مورده؛ ضرورة أن المجعولات الشرعیة، لا تتبدل حسب الاختلافات فی مقام الامتثال، علی ما تحرر و تقرر(1)، فکما أن الواجب المشروط لا یصیر مطلقا إلا فیما کان الشرط واسطة فی الثبوت، و کذا النفسیّ لا یصیر غیریا، کذلک الأمر فی سائر الواجبات المختلفة جعلا و إنشاء، کالتعیینی، و التخییری، و المضیق و الموسع.
و من هنا یظهر: أن ما سلکه القوم هنا من ذکر بعض الفروع (2)، لا یخلو من غرابة؛ ضرورة أن هاهنا مقام المسائل الأصولیة الکلیة، دون الفروع الفقهیة الجزئیة؛ فإن لها مقاما آخر.
و غیر خفی: أن القائلین بالترتب، التزموا بأن الوجوب فی المتساویین المتزاحمین تخییری شرعا، و هذا غیر صحیح علی ما سلکناه: من کون الخطابات قانونیة؛ فإن التخییر عقلی، و الوجوب التعیینی باق علی حاله، و هذا فی نفسه من الشواهد علی کذب الترتب، کما أشرنا إلیه فی أوائل المسألة، فلیتدبر جیدا.
لو تکفل جماعة عرضا لأداء الواجب الکفائی، کالصلاة علی المیت، فهل لا یسقط، أو یسقط؟
و علی الثانی: یکون کل واحد مسقطا، أو أحدها اللابعینه، أو أحدها المعین؟
ص: 48
و فی الکل محذور.
و هکذا إذا کان یعد المجموع مصداقا واحدا، أو یکون المسقط فردا منتشرا.
أقول: جواز ذلک مبنی علی کون الموضوع و المتعلق، قابلین للتکرار عرضا، فلا یجوز إذا کانا صرف وجود المکلف، أو صرف الطبیعة، علی ما عرفت من تقریبه (1)، فإذا جاز ذلک فلا بأس بتعدد الأمر؛ لتعدد المصداق، فیکون کل واحد واجبا و مسقطا لأمره، و یکون کفائیا بالنسبة إلی الأفراد الطولیة، فتأمل.
نعم، جعل الموضوع عنوان «الواحد» الانتزاعی الطبیعی القابل للصدق علی الکثیر(2) مشکل؛ لما مضی: من أن الموضوع هو «المکلف» و هذا العنوان الانتزاعی غیر قابل لأن یکون مورد التکلیف و العقاب (3). و مع رجوعه إلی الخارج یعد من الفرد المنتشر، و هو غیر معقول کما تقرر فی محله (4).
و مع إرجاعه إلی الواجب التخییری یلزم الخلف؛ و هو کون الواحد الانتزاعی مورد التکلیف، فتأمل جیدا.
و غیر خفی: أن ما فی «الکفایة» من: «استحقاقهم للمثوبة، کما هو قضیة توارد العلل المتعددة علی معلول واحد»(5) انتهی، غیر صحیح؛ لأن کل واحد یستحق تمام الثواب و الجعل لو کان استحقاق و جعل، و القاعدة المذکورة توجب الشرکة فی الجعل الواحد، کما إذا کان ما أتوا به من قبیل غسل المیت و دفنه و تکفینه. و یمکن دعوی عدم استحقاقهم کلا کما لا یخفی، و الأمر سهل.
و بالجملة: هنا أسئلة:
ص: 49
أحدها: هل یجوز أن یتصدی جماعة لامتثال الواجب الکفائی، أم لا؟
و الجواب: أن المفروغ عنه جوازه (1)؛ لأن الواجب لیس عنوان صرف الوجود بلحاظ نفی التکرر و الکثرة العرضیة و الطولیة، لما أن معنی «صرف الشی ء» أنه لا یتکرر لا طولا، و لا عرضا، و هذا المعنی هو المرعی فی هذه المواقف.
و غیر خفی: أن تصدی جماعة للدفن و الکفن، لیس من صغریات هذه المسألة؛ لعدم تکرر الأمر بتعدد الأفراد، کما هو الظاهر، بل هو من قبیل رفع الحجر بتوسط جماعة؛ فإنه من قبیل توارد العلل علی معلول واحد عرفا، لا عقلا.
ثانیها: بعد الفراغ عن الجواز، فما هو المطلوب فی الکفائی حتی یمکن التکرار عرضا، و لا یمکن طولا؟ ضرورة أنه مع وحدة الغرض فلا یعقل، و مع تعدده فلا یکون من الکفائی.
و إن شئت قلت: إن کان الموضوع أو المتعلق الطبیعی أو الطبیعة، فهو کما یتکرر عرضا، یتکرر طولا، و لا یکفی ذلک لاعتبار سقوط الأمر بالنسبة إلی الأفراد الطولیة، و لکثرة الأمر بالنسبة إلی الأفراد العرضیة، فکیف یعقل أن یوصف کل فرد من أفراد صلاة المیت العرضیة بالوجوب، و لا یبقی الوجوب بالنسبة إلی الأفراد الطولیة؟! فلو کانت صلاة المیت کدفنه فی اجتماع الناس علی إتیانها بمصداق واحد فهو، و أما مع تکرر المصداق المستلزم لکون الغرض متعددا و الأمر متعددا- لأن هذا هو قضیة تکرر الامتثال- فکیف یعقل؟! و ما قیل جوابا: بأن الطبیعة إذا کانت من حیث هی هی مطلوبة، فإن أتی بها واحد فقد امتثل الأمر، و إن أتی بها جماعة عرضا فقد أتوا أیضا بنفس الطبیعة، کما
ص: 50
عن العلامة الأستاذ البروجردی قدس سره (1) فهو غیر واف؛ لأنه مع تعدد الصلاة خارجا، و تعدد الاتصاف بالوجوب، لا بد من تعدد الأمر، و تعدد الغرض، و هذا علی خلاف طبع الکفائی، فهل إلی حل هذه المعضلة من سبیل؟
أقول: لعمری، إن هذه المعضلة لا تنحل إلا علی ما أشرنا إلیه فی مطاوی بحوثنا السابقة: و هو أن العینی و الکفائی ربما لا یختلفان فی مرحلة الجعل و الطلب و تعدد الغرض، و یختلفان فی أنه للمولی فی العینی لا یکون غرض وراء تلک الأغراض الملزمة فی العینی، و لکن فی الکفائی یکون له الغرض الآخر؛ و هو تسهیل الأمر أحیانا، أو ملاحظة الجهة الأخری، فعند ذلک- بدلیل منفصل- یؤدی ذلک الغرض، و تصیر النتیجة الکفائیة(2).
مثلا: یأمر کل واحد بالصلاة علی المیت، أو بالطواف حول البیت، و إذا قام جماعة بذلک الواجب، یجد أنه حکم ربما ینتهی إلی الصعوبة المنتفیة فی أصل الدیانة الإسلامیة، فیرتضی بترک الآخرین بعد إتیان الأولین.
و هذا معنی سقوط التکلیف، و إلا ففی الواقع و نفس الأمر لا یکون التکلیف ثابتا؛ حتی یلزم المحذور العقلی بالنسبة إلی ناحیة المولی الحقیقی.
و بالجملة: فی مرحلة الجعل و الإنشاء قبل قیام الناس بالوظیفة، یکون الکل مورد الأمر، و تکون الطبیعة مورد الإیجاب، و لکن بعد قیامهم بها یسقط عن الآخرین. و هذا معناه أن الدلیل المنفصل قام علی أنه إذا أتی بها واحد أو جماعة، یسقط عن الآخرین طولا، فافهم و اغتنم.
ثالثها: بعد الفراغ من هذا و ذاک فلا إشکال فی تعدد الثواب بالنسبة إلی الفرض الثانی، و إنما الإشکال فی الفرض الأول؛ و أنه- حسب التحقیق-
ص: 51
لا یستحق أحد منهم شیئا إذا کان الثواب مجعولا لمن تکفل الدفن مثلا، فإنه لا یصدق إلا علی المجموع، و لا یستند الفعل إلی واحد، و المجموع القائم به لیس مورد الأمر اعتبارا، حتی یستحق ذلک الواحد الاعتباری شیئا، بل و لا یعقل الأمر بالنسبة إلی تلک الوحدة و إن کان فعلهم وافیا بالغرض، و مسقطا للأمر، و لکنه لا یستلزم الاستحقاق عقلا لو کان یستحق أحد علی مولاه شیئا، فهنا لا استحقاق رأسا، و الالتزام بذلک مشکل جدا.
و الجواب: أن مقتضی ما تحرر فی کیفیة اعتبار الطبیعة و الأجزاء؛ هو أن الأجزاء فانیة فیها، و لا تلاحظ بحیالها، و إذا لوحظ کل جزء بحیال الکل، فیصح نفی الکل و اسم الطبیعة عنه، و إذا لوحظت الطبیعة بمجموع الأجزاء، تصدق الطبیعة علی کل مرتبة و جزء حال الفناء فیها(1).
مثلا: یصح سلب الصلاة عن الرکوع، فیقال: «الرکوع لیس صلاة» و یصح حمل الصلاة علی الرکوع الفانی فی الطبیعة؛ فإن المصلی فی جمیع الحالات مشغول بالصلاة، مع أنه لا یکون مشغولا إلا ببعض الأجزاء المندرجة.
إذا تبین لک هذه الحقیقة الراقیة إجمالا، یتبین و یتضح لک هنا: أن المعلول مع وحدته یستند إلی المجموع، و فی هذا الاستناد یکون مستندا إلی الکل و الأجزاء، فالدفن مستند إلی الجزء الفانی فی الکل، دون الجزء بحیال الکل، و هذا المقدار من الاستناد یصحح الاستحقاق، فلیتأمل.
و من الممکن أن یکون الثواب الواحد جعالة علی دفن المیت، لا علی من یدفنه، فإذا دفن المیت فلا بدّ عقلا من إعطاء الأجرة علی الدفن بالضرورة، فلا یعتبر الموضوع، کما مر فی اعتبار الثواب، فلیتدبر جیدا.
ص: 52
اعلم: أنا إذا راجعنا کیفیة جعل وجوب القضاء عن الولی علی الولد الأکبر فی العبادات، و إلی کیفیة جعل وجوب أداء الدین علی المدیون، نجد أن هنا نحوا آخر من الواجب لیس بعینی و لا کفائی؛ ضرورة أن العینی ما یکون مطلوبا من کل أحد مباشرة، و یستحق کل واحد عند الترک العقاب، و الکفائی لا یکون مطلوبا من فرد خاص، و یستحق الکل عند الترک العقاب، و قضاء الولد عن والده لیس منهما بالضرورة؛ فإنه مطلوب من شخص خاص، و لا یجب علیه أن یباشره، و لا یسبب إلیه أحدا، بل یسقط أمره بإتیان المتبرع، و هکذا فی الدین و سائر الکفارات الشرعیة. فإن فسر «العینی» بالأعم فهو، و لکنه تفسیر بما لا یساعده الاعتبار.
فعلی هذا، ینقسم الواجب إلی العینی المباشری، و إلی ما لا تجب مباشرته، و یسقط بفعل الغیر، من غیر استحقاق الکل للعقاب عند الترک، بل یستحق الولی فقط، و المدیون و هکذا.
و ربما یشکل الأمر فی هذه الواجبات غیر المباشریة: بأنه إن أرید إیجاب الطبیعة من غیر إضافة الصدور إلی الموضوع و المکلف، فهو غیر معقول؛ لأن الطبیعة لا یعقل أن تصیر واجبة، بل الواجب معنی حدثی، لأنه هو الّذی یمکن أن یتعلق به الأمر و النهی، و لا نبالی بأن یتعلق الأمر بالطبیعة باعتبار صدورها منه، و أما تعلقه بها مع قطع النّظر عن هذا المعنی الحدثی، فهو غیر معقول.
ص: 53
و لو صح ذلک لصح مع لحاظ عدم صدوره منه، مع أنه لا معنی له.
و رجوعه إلی اعتبار التسبیب، مما لا بأس به، إلا أن ما هو سبب هذا الاعتبار أیضا معنی حدثی؛ و هو التسبیب الّذی هو فعل مباشری للمکلف، و فیما نحن فیه لا یعتبر التسبیب أیضا، کما عرفت.
و إن أرید الصدور أو التسبیب فهو صحیح، و لکنه لیس فیما نحن فیه کذلک؛ لسقوط الواجب بفعل المتبرع.
و بالجملة: کیف یعتبر هذا النحو من التکلیف؟
و ینحل هذا الإعضال: بأن هناک داعیا یقتضی ذلک، و بلحاظه یصح هذا النحو من الاعتبار؛ و هو أن المولی یجد لزوم فراغ الذّمّة، و یجد أنه لا معنی لاستحقاق الکل للعقاب عند التخلف عنه، و یجد أنه إذا حصل بأی سبب فهو یفی بمطلوبه و مرامه، فلا بدّ و أن یوجه التکلیف إلی شخص خاص؛ بداعی استحقاقه العقاب عند الترک، و أن لا ثواب له عند ما یتکفله الآخرون، کما فی الکفائی.
فلا یعتبر فی إیجاب شی ء علی المکلف، الالتزام بصدوره منه مباشرة، بل النّظر إلی إفادة أنه عند ترک الکل، یستحق العقاب و العتاب، فلاحظ و تدبر جیدا.
و بعبارة أخری: هذا التقسیم من عوارض الوجوب العینی، و العینیة لیست متقومة بلزوم صدور الفعل من المکلف، بل تتقوم بکونه المسئول عند الإخلال به، دون الآخرین.
ص: 54
اعلم: أن هذه التقاسیم ترد علی الوجوب باعتبارات مختلفة:
فتارة: ینقسم باعتبار إطلاق الهیئة و اشتراطها.
و أخری: ینقسم باعتبار المتعلق.
و ثالثة: ینقسم باعتبار فعلیة الوجوب و الواجب و استقبالیته ... و هکذا.
و هنا تقسیم آخر باعتبار الزمان، و کیفیة مداخلته فی الحکم، و مدخلیته فی الأغراض و المقاصد.
إذا تبین ذلک فاعلم: أن جمیع الواجبات لما أنها تقع فی أفق الزمان و عمود الدهر، تکون من الزمانیات، کسائر الأشیاء، و لکن یختلف بعض منها عن بعض فی دخالة الزمان فی ملاکها، و عدم الدخالة، و علی الأول یختلف فی کیفیة الدخالة.
فما لا مدخلیة للزمان فی ملاکه، فهو خارج عن هذا التقسیم.
و إن شئت قلت: التقسیم ذو أطراف ثلاثة، و بذلک یستوعب جمیع الواجبات الشرعیة.
و بالجملة: ما هو داخل فیه طائفة خاصة؛ و هی بین ما یکون للزمان المطلق مدخلیة فی ملاکه، و بین ما یکون للزمان الخاصّ.
و علی الثانی فتارة: یکون الزمان الدخیل أوسع من الواجب.
و أخری: لا یکون أوسع منه.
ص: 55
و علی الأول فتارة: یکون أوسع بحیث یمکن التخییر عقلا أو شرعا بین أفراده، کما فی الصلوات الیومیة.
و أخری: لا یکون کذلک، بل یکون أوسع منه؛ بحیث تکون التوسعة بحسب الابتداء و الشروع، و لا یسع الوقت للفردین أو الأکثر.
و علی الثانی: إما یکون الواجب منطبقا علیه، فیعد «مضیقا» اصطلاحا، کصیام الواجب المعین.
أو یکون الواجب أوسع وجودا من الوقت، و لا مثال له فی الشرع، کما لا مثال للفرض الأول أیضا.
و إذا تحصلت هذه الفروض و الصور، و تبین أن للموسع فروضا ثلاثة، و للمضیق فرضین، فربما یشکل الأمر من النواحی المختلفة فی الواجب الموقت؛ موسعا کان أو مضیقا.
إذا کان لمطلق الزمان مدخلیة فی الملاک، فلا معنی لاعتباره فی الواجب؛ لما لا یمکن التخلف عنه، و لا یکون الأمر داعیا نحوه. هذا ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-(1).
و فیه أولا: نقضا بأن الدعوة إلی القیود الموجودة غالبا و نوعا، أیضا غیر صحیحة، کالستر فی الطواف، و لا سیما مع کونه واجبا نفسیا.
ص: 56
و ثانیا: أنه فی العبادات یعتبر عند الأکثر، قصد القیود المأخوذة فی الأمر، فلا بدّ من اعتباره فی الواجب و لو کان ممتنعا انفکاکها عن الطبیعة(1).
لا معنی للواجب الموسع؛ ضرورة أن «الواجب» معناه ما لا یجوز ترکه، فما هو الواجب هو المصداق الأخیر المضیق، و أما المصادیق المتوسطة فلیست بواجبات شرعیة؛ لما أن المولی رخص فی ترکها. نعم هی مستحبات یسقط بها الواجب (2).
أقول: ما هو المأمور به هی الطبیعة الجامعة للأفراد الطولیة و العرضیة، و هی الطبیعة المتقیدة بالحدین، و بکونها بینهما، کما فی الحرکة التوسطیة، فیکون التخییر عقلیا. و اعتبار اتصاف المأتی به بالوجوب؛ باعتبار انطباق الواجب علیه طبعا، و ترخیص الشرع فی ترکها لازم جعل الموقت موسعا، و لا برهان علی لزوم کون الوجوب مضیقا بهذا المعنی، بل یکفی لاعتباره عدم جواز ترک الطبیعة بین الحدین.
نعم، بناء علی القول بانحلال الخطاب حسب أجزاء الزمان (3)- کما قالوا بانحلاله حسب الأفراد و الحالات-(4) یکون التخییر شرعیا، و یرجع الواجب الموسع إلی الواجبات المضیقة التخییریة، و لیست تعیینیة، فتدبر.
و غیر خفی: أنه لا برهان علی امتناع اعتبار التخییر شرعا علی النحو المزبور لو
ص: 57
اقتضی الدلیل ذلک، فیکون المدار علی مرحلة الإثبات، فما یستظهر من کلماتهم (1) غیر واقع فی محله.
و أیضا غیر خفی: أن التخییر یتصور علی نحوین:
الأول: أن یلاحظ لکل أربع رکعات زمان، فیکون مخیرا بین الزمان الأول و الثانی و هکذا.
و الثانی: أن یکون مخیرا بحسب زمان الشروع و الابتداء بها. و کون هذا من التخییر الشرعی محل إشکال.
و علی الفرض الأول، لا بد و أن یمضی مقدار أربع رکعات حتی یجوز له الشروع فی المصداق الثانی، کما هو الواضح.
کل قید یعتبر فی الواجب، لا بد و أن یکون مورد الاختیار و الإرادة، حتی یتمکن المکلف من إیجاده، و الضرورة قاضیة بأن قید الزمان لیس مورد اختیار العبد.
و بعبارة أخری: لا معنی لکون الواجب هی الصلاة المتقیدة بالزمان؛ للزوم إیجادها مع قیدها فی الزمان، مع أنه غیر ممکن، و ما هو الممکن إیجاد الطبیعة فی الزمان، فالقضیة حینیة لا تقییدیة، و لا یکون قید الزمان فی الواجبات الموقتة- موسعة کانت، أو مضیقة- تحت دائرة الأمر، حتی یجب قصده، و یعتبر التوجه إلیه، بل لا یضر الریاء بالنسبة إلی تلک الخصوصیة.
نعم، لا بد من إیجاد الطبیعة فی هذا الحین، کما إذا کان الواجب إیجاد الصلاة
ص: 58
حین کون الحمار ناهقا.
فبالجملة: من صلی بین الزوال و الغروب، صحت صلاته و لو کان غافلا عن اعتبار تلک القضیة الحینیة.
نعم، علی القول بأن القضیة تقییدیة، لا بد من الالتفات إلیها، کسائر القیود المعتبرة فی المأمور به.
أقول: یتوجه إلیه نقضا: أن المکان مثله، فلا بدّ من الالتزام به، و لعله یلتزم بذلک أیضا.
و حلا: أن ما هو المعتبر إمکان إیجاد الطبیعة بقیودها، و لا یعتبر کون القید مورد القدرة استقلالا، کما ربما کان یستظهر من بعض کلمات العلامة النائینی رحمه اللَّه فی بحوثه المختلفة(1)، غفلة عن الحال، و ذهولا عن الإشکال.
و بالجملة: الطبیعة المتقیدة مورد القدرة بالضرورة، و هو کاف لاعتبار البعث نحوها. هذا مع أنه فی هذه الأعصار تبین إمکانه، کما هو الظاهر.
و هنا دقیقة: و هی أنه فی الأمور الاعتباریة، لا معنی للقضایا الحینیة بواقعها؛ لأن القضیة الحینیة تعتبر فی مورد لا یکون للحین مدخلیة فی الملاک و الحکم، کالحکم علی الإنسان ب «أنه ناطق حین کون الحمار ناهقا».
و أما إذا کان للحین مدخلیة، فتخرج القضیة عن الحینیة، و تصیر تقییدیة، فإذا قیل: «أکرم زیدا وقت الزوال» أو «حین مجی ء الزوال» فهو حقیقة معناه وجوب إیجاد الإکرام المقارن مع المجی ء و الزوال، و إلا لو کان غیر دخیل فی الملاک، یجوز التأخیر و التقدیم عن ذلک الحین.
نعم، إن کانت المقارنة فعلیة یکون الوجوب منجزا، و إلا فهو معلق، فتأمل جیدا.
ص: 59
و لا یخفی: أن بعضا من هذه الشبهات، یتوجه إلی تقسیم الواجب بحسب المکان، و منه یعلم صحة إمکان هذا التقسیم أیضا؛ فإن الواجب بین ما یکون موسعا مکانا کالصلوات الیومیة، و ما کان مضیقا مکانا کصلاة الطواف، فتأمل.
إذا لم یکن الوجوب المعلق جائزا عقلا، فکیف یعقل الواجب المضیق؟! ضرورة أن إیجاب الصوم قبل الفجر غیر ممکن، و إیجابه أول الفجر یستلزم کون الانبعاث متأخرا عنه، فلا یکون الواجب مضیقا بحسب الوقت (1).
و فیه: أنه لو اعتبر تأخر الانبعاث عن الإیجاب و البعث زمانا، فیلزم صحة الوجوب المعلق، و مع الإقرار به یصح الواجب المضیق؛ لإمکان إیجابه قبل الفجر.
و لأن المراد من «الواجب المضیق» هو انطباق الواجب علی الوقت المضروب له و إن کان زمان الوجوب أوسع. و لو کفی تأخره رتبة فیلزم أیضا جواز الواجب المضیق، کما هو الظاهر.
بعد اتضاح الواجب الموسع، فهل یصیر هو مضیقا شرعا، أم لا؟ و جهان:
من أن الأمر الداعی نحو الطبیعة بین الحدین، کان ملازما فی الأوسط مع ترخیص الترک فی خصوص الوقت المتوسط، و إذا ضاق الوقت فلا یعقل أن یرخص
ص: 60
فی الترک، فیکون مضیقا شرعا.
و من أن ما هو لازم التوقیت بین الحدین، هو عدم جواز التأخیر عن الوقت المضروب له، و هو أمر مشترک بین جمیع الأفراد؛ أی الأفراد الواقعة فی أثناء الوقت، و الفرد الواقع آخر الوقت، و أما جواز الترک فی أول الوقت و فی الأثناء، فهو لیس من لوازم الدلالة اللفظیة، بل هو من خواص الواجب الموسع عقلا و طبعا، و لا ینبغی الخلط حتی یتوهم الانقلاب المزبور.
و قد مر امتناع انقلاب القانون حسب الطوارئ و العوارض الخارجیة الخارجة عن مقام الجعل و التقنین، و تکون مربوطة بمقام الامتثال (1).
و تظهر الثمرة فی لزوم قصد الخصوصیة إذا صار مضیقا شرعا، و فی بطلان العبادة الأخری فی ذلک الوقت. و الإشکال فی الثمرة علی بعض المسالک، لا یقدح فی صحة الاستثمار، فلا تخلط.
هل یعتبر فی إیجاب الواجب الموسع، قدرة العبد فی جمیع الآنات؟
أم لا تعتبر أصلا القدرة؟
أم تکفی حال الامتثال، و یصح التکلیف فی جمیع الوقت و لو کان العبد عاجزا إلا فی بعض منه؟
أم تکفی القدرة حال التکلیف و حال الامتثال، و لا یضر العجز المتوسط بین الحالین؟
أم العجز المتقدم علی القدرة حال الامتثال لا یضر، و العجز المتأخر یضر، فلو
ص: 61
کان المکلف عاجزا فی أول الوقت إلی الأثناء، و قادرا فی ساعة من الأثناء، ثم یصیر عاجزا إلی آخر الوقت، فیصح التکلیف إلی حال القدرة علی الامتثال، و أما بعد العجز الثانی فلا یعقل التکلیف.
وجوه و أقوال:
فعن المشهور: اعتبار القدرة حال التکلیف و حال الامتثال. و نظر هم إلی اعتبار استمرارها فی بقاء التکلیف، و یکون العجز المتخلل مضرا به، و هو مختار بعض السادة من أساتیذنا قدس سره (1).
و عن بعض آخر: کفایة القدرة حال الامتثال (2)؛ لأن المکلف- بالکسر- إذا کان یری ذلک یتمکن من ترشیح الإرادة، و توجیه الخطاب بالنسبة إلیه، و لا یعتبر أزید منه کما هو الظاهر.
و الّذی عرفت منا تبعا للوالد المحقق- مد ظله (3)-: هو إمکان إسقاط شرطیة القدرة مطلقا(4). و بعبارة أخری یفصل بین الخطابات الشخصیة، و القانونیة:
ففی الأولی: تکفی القدرة حال الامتثال لفعلیة التکلیف قبله، و لکنها تسقط عن الفعلیة بعد العجز الثانی.
و فی الثانیة: لا تعتبر القدرة؛ علی الوجه المحرر فی محله تفصیله بما لا مزید علیه (5).
ص: 62
قد عرفت فی طیّ البحث: أنّ التخییر عقلیّ فی الواجبات الموسّعة، و أنّ التخییر العقلیّ یتصوّر علی نحوین، و أنّ قضیّة انحلال الخطاب حسب أجزاء الزمان- لأنّه حال للمکلّف، کسائر حالاته من العلم، و القدرة، و العجز، و الجهل- هو التخییر الشرعی.
و قیل: إنّ فی المسألة تفصیلا، و لا یبعد کون الأمر فی مثل «صلّ بین الحدّین» ناظرا إلی خصوصیات الأفراد و مکثرا، فیکون التخییر شرعیا(1)، فتأمل.
قد اشتهر بین أبناء التحقیق، تذییل هذه المسألة بمسألة «أن القضاء هل هو بالأمر الأول و تابع للأداء، أم القضاء بالأمر الجدید و الأمر الآخر؟» و أنت خبیر:
بأنها لیست مسألة أصولیة کلیة.
و ما هو الأولی بالبحث: هو أنه مع الإخلال ببعض قیود الواجب- زمانا کان، أو زمانیا- فهل یبقی الوجوب، أم لا؟ و قد تعرضوا لهذه المسألة فی مباحث الاشتغال تحت عنوان آخر؛ و هو «أن مقتضی أدلة الأجزاء و الشرائط، هل هو الرکنیة، فیکون لازمها أصالة الرکنیة، أم لا؟»(2) بعد الفراغ عن إطلاقها.
فبالجملة تحصیل: أن هذه المسألة من صغریات تلک المسألة فی بحوث
ص: 63
البراءة و الاشتغال.
و حیث إنّ اختلاف ألسنة الأدلة فی کیفیة أداء القید و الشرط، یورث الاختلاف فی المسألة، کان ینبغی أن یحول البحث إلی الفقه، حتی یکون علی ضوء مفید، و لکن قضیة التبعیة لهم- رضی اللّه عنهم- هو الإیماء إلی هذه المسألة خصوصا، لیکون المراجع علی خبر بما هو الحقّ.
فنقول: اختلفوا فی أنّ القضاء بالأمر الأوّل أو الجدید علی أقوال: فالمعروف عنهم عدم الدلالة(1)، و قیل: بدلالة الأمر الأوّل علی عدم الوجوب خارج الوقت (2)، و عن بعض: دلالة الأمر الأوّل عند ترک المأمور به فی الوقت عصیانا، و أما إذا ترکه لا عن عصیان، فلا دلالة له علی القضاء خارجه.
و قیل: بالتفصیل بین کون التقیید بالوقت بالمتّصل، أو المنفصل، فإن کان دلیل المقید متّصلاً فلا دلالة للأمر الأول، و إن کان منفصلا فیدل (3).
و قد فصل «الکفایة» بین ما إذا کان لدلیل المنفصل إطلاق، و ما إذا کان مهملا(4)، فإن کان له إطلاق فلا یدل، و إن لم یکن له إطلاق، و کان لدلیل الواجب إطلاق، فدلیل الواجب متبع، و یدل علی بقاء الوجوب خارج الوقت؛ لأن الوقت المضروب له هو القدر المتیقن من التقیید حال القدرة، و الوقت الخارج مورد الشک، و إطلاق دلیل الواجب محکم و رافع للشبهة و الشک، فلو ترکها فی الوقت عصیانا
ص: 64
مثلا، فعلیه خارج الوقت إتیانها.
أقول: هذه هی الوجوه و الأقوال فی المسألة، و الّذی یقتضیه النّظر: هو أنّ محلّ النزاع و المقصود فی المقام؛ هو ما إذا کان الدلیل علی التقیید بالوقت، کالدلیل علی التقیید بالطهارة و الستر، فکما أنّه فی سائر الأجزاء و القیود و الشرائط، لا تکون أدلّة إلاّ تفید قیدیة الأجزاء و الشرائط للطبیعة المأمور بها، و یکون الأمر الثانی إرشادا إلی التقیید و تضییق دائرة الطلب، کذلک دلیل الوقت لا یفید إلاّ تقیید الطبیعة به، و یکون فی موقف اشتراطها بالوقت کاشتراطها بالطهارة. فتوهّم تعدّد المطلوب هنا(1) بلا وجه، کما لا تعدّد للمطلوب فی سائر الأجزاء الزمانیّة.
فما یظهر من جمع من الإطالة فی هذه المقالة حول وحدة المطلوب و تعدّده (2)، فهو بحث آخر یشترک فیه سائر القیود و الشرائط، و لا ینبغی الخلط؛ ضرورة أنه علی تقدیر تعدد المطلوب فلا منع من الإتیان بالطبیعة الفاقدة؛ إما مطلقا، أو فی صورة العجز عن القید، طهارة کانت، أو وقتا.
إذا تبیّن محطّ الکلام فی المقام، فالذی هو التحقیق: سقوط دلیل الطبیعة بخروج الوقت، کسائر الأجزاء، و لا یعقل بقاء الباعثیّة لأمرها بعد انتفاء قیدها و شرطها، أو جزئها؛ لأنّ المفروض أنّ المراد بالإرادة المتعلّقة بالطبیعة علی نعت الجدّ، هی الطبیعة المتقیّدة، دون الأعمّ.
نعم، بناء علی کون القید و الشرط أو الجزء، مطلوبا ثانیا فی الطبیعة- و إن کانت الطبیعة متقیّدة به فی حال الاختیار، بحیث لا یجوز البدار إلیها مع القدرة علی
ص: 65
القید و الشرط- فربّما یأتی تفصیل «الکفایة».
و ربما یشکل؛ من أجل أنّ دلیل الطبیعة إن کان له الإطلاق، فنتیجة الإطلاق هی مطلوبیّة الطبیعة فقط، و تکون الطبیعة تمام الموضوع، فعند ذلک لا یعقل کشف تعدد المطلوب؛ لأنّ دلیل القید و الجزء و إن کان له الإهمال، و لکنّه یورث التقیید طبعا، و یکون إثبات المطلوبیة خارج الوقت بلا وجه.
نعم، إذا کان مفاد إطلاق دلیل الطبیعة، مطلوبیّتها فی کلّ وقت، أو کان دلیل الطبیعة له العموم الأزمانیّ، فالتقیید المزبور لا یورث سقوط دلیل الطبیعة عن إثبات المطلوبیّة خارج الوقت.
و ممّا ذکرناه فی هذا المقام، یظهر مواقف الخلط و الاشتباه فی کلمات الأصحاب- رضی اللَّه عنهم- و لو شئنا الإیماء إلیها لطال الکلام، مع أنّه خروج عن وضع الکتاب، و اللَّه الهادی إلی الصواب.
و بالجملة تحصّل: أنّه فی محلّ النزاع لا معنی لاختلافهم؛ لوضوح المسألة حسب العقل و العرف. و فیما فرضناه من فرض تعدد المطلوب لاقتضاء دلیل الطبیعة- جمعا بینه و بین دلیل القید، فیکون التقیید مخصوصا بحال دون حال- فلا معنی أیضا للخلاف فیه، فرجع الخلاف بین الأعلام فی المقام إلی عدم تحریر مصبّ الکلام و محطّ النفی و الإثبات.
و غیر خفیّ: أنّ من الممکن دعوی استفادة تعدّد المطلوب حتّی مع القید المتّصل، کما اشتهر ذلک فی المندوبات (1).
ص: 66
هل الأدلّة الناهضة علی القضاء فی مواردها(1)، تکون ظاهرة فی أنّ القضاء واجب مستأنف اخر، أم تفید الإرشاد إلی بقاء المطلوبیّة للطبیعة خارج الوقت؟
وجهان، و تفصیله فی الفقه.
و إجماله: أنّ قضیّة تعدّد الواجب تعدّد العقاب، فیکون المکلّف مؤاخذا علی أمرین تأسیسیّین، و هو غیر موافق لفهم العرف، بل القضاء تدارک لأجل مصلحة الطبیعة، و تصیر النتیجة تفویت مصلحة الوقت، و یکون نظیر تفویت مصلحة المائیّة و الإتیان بالترابیّة، فکان الأمر الجدید إرشادا إلی بقاء الأمر الأوّل اعتبارا.
و غیر خفی: أن الأدلة التی ذکروها للقضاء خارج الوقت من قوله: «من فاتته الفریضة أو الصلاة فلیقضها کما فاتته»(2) فهو بلا أصل، و لا عهد به فی کتب الأخبار و الأحادیث.
و أمّا قوله علیه السلام: «اقض ما فات کما فات»(3) فهو لا یدلّ علی وجوب القضاء، بل یدلّ علی وجوب المماثلة بین المأتیّ به و المقضی، و لا یعقل دلالته علی الأمرین: أصل وجوب القضاء، و وجوب المماثلة؛ حسب الأفهام العرفیّة، فلا تغفل.
و علی هذا، لا دلیل علی القضاء.
نعم، یستفاد من ذلک: أنّ الأمر الأوّل المتعلّق بالطبیعة المقیّدة، باق علی
ص: 67
الطبیعة المطلقة، و یکون هو الداعی- فی الاعتبار- نحو الطبیعة خارج الوقت، فإن کان أمرا استحبابیّا فیکون القضاء مستحبّا، و إن کان واجبیا فهکذا.
و إن شئت قلت: یستفاد من هذه الأوامر تعدد المطلوب، و بقاء طلب المولی بالنسبة إلی الطبیعة المطلقة، و لو لا ذلک لما کان یمکن استفادة ذلک بالأمر الأوّل.
فهذا هو معنی «أنّ القضاء بالأمر الجدید».
و علی هذا، لا بدّ من قصد الأمر الأوّل، و امتثال ذلک الأمر خارج الوقت، و لذلک لیس القضاء من القیود النوعیّة، و لا یعتبر قصد القضائیّة أو الأدائیّة، علی خلاف عمیق فی المسألة؛ حسب ما تحرّر منّا فی کتاب الصلاة(1) و الصوم (2).
قد عرفت: أن الأدلة الاجتهادیة تقصر عن إثبات الوجوب خارج الوقت، إلا فی فرض ذکرناه، و ذکرنا کیفیة تقریبه، فلو شک فی خصوص هذه المسألة؛ و هو أنّ القضاء هل هو بالأمر الأوّل القدیم، أم بالأمر الثانی الجدید المشکوک وجوده، فهل تصل النوبة إلی البراءة عن الوجوب خارج الوقت، أم لا، بل یجری استصحاب الوجوب الشخصیّ أو الکلّی؟
فیه خلاف بین العلاّمة المحشی الأصفهانی قدس سره (3) و الوالد المحقق- مد ظله-(4)، فهو قدس سره أنکر أوّلا جریانه بکلا قسمیه، ثمّ أضاف إمکان إجرائه؛
ص: 68
بدعوی أنّه بالنسبة إلی الاستصحاب الشخصیّ، یکون التقیّد المزبور من حالات موضوع الاستصحاب، فلا تتعدّد القضیّة المتیقّنة و المشکوک فیها.
و أمّا استصحاب الکلّی، فهو من القسم الثانی من أقسام القسم الثالث، بتقریب أنّ شخص الحکم له تعلّق بالذات بالموقّت، و بالعرض بالفعل، فطبیعیّ الحکم له تعلّق بالعرض بکلّ ما یتعلّق به شخص الحکم ذاتا و عرضا، و لازمه تعلق الحکم الکلی بالفعل الکلی بالعرض بواسطتین، کما لا یخفی.
أقول: تمام البحث فی هذه المسألة یقع فی جهتین:
بناء علی کون الواجب هو الصلاة الموقتة، فاستصحاب الوجوب الشخصی مشکل؛ ضرورة أن الصلاة المطلقة و المقیدة موضوعان.
و ما قیل: «من أن القیود علی قسمین: قسم یعد من المقومات، و قسم یعد من الحالات، و الوقت من الثانیة، لا الأولی»(1) فی غیر محله؛ لأن هذا التفصیل یتم بالنسبة إلی الأمور الخارجیة.
مثلا: قیدا الکلبیة و الملحیة من المقومات، فلا یجری استصحاب نجاسة ما کان کلبا، ثم صار ملحا. و قیود العلم و الجهل و الفسق و العدالة من الحالات، فیصح إجراء استصحاب وجوب إکرام زید حال العلم إلی حال الجهل و هکذا.
و أما بالنسبة إلی العناوین الکلیة، فجمیع القیود تعد من المقومات، و عنوان الکلی المطلق مغایر مع عنوان الکلی المقید، فلا یمکن إجراء استصحاب نجاسة الماء المتغیر؛ لإثبات نجاسة الماء المطلق، و هکذا لا یصح إجراء استصحاب
ص: 69
وجوب الصلاة المقیدة؛ لإثبات وجوب مطلق الصلاة خارج الوقت.
و العجب، أن المحشی المزبور صرح فی غیر هذا الموقف: «بأن جمیع العناوین فی عالم العنوان متباینات»(1)!! بل غیر خفی: أن إطلاق الصلاة خارج الوقت لا یکون محفوظا، و یکون الواجب هو الصلاة خارج الوقت، فتکون مقیدة بضد القید فی حال الیقین؛ فإنه فی حال الیقین کان الواجب هی الصلاة المقیدة بالوقت، و فی حال الشک یکون المقصود إثبات وجوب الصلاة المقیدة بخارج الوقت، فتأمل جیدا.
هذا کله بناء علی کون الواجب هو الصلاة المقیدة بالوقت.
و أما بناء علی کون الواجب هو الصلاة من أول الزوال إلی الغروب، فیکون للإرادة أمد یشرع من أول الزوال، و یختم فی أول الغروب، فإنه- بحسب اللب و مقام الثبوت- یکون الواجب مقیدا بالضرورة. و قد مضی عدم صحة القضایا الحینیة فی الواجبات الشرعیة و القوانین العرفیة(2).
و لکن لا ینبغی الخلط بین مقام الثبوت و اللب، و بین مقام الإثبات و الإنشاء، و قد تقرر فی مباحث العام و الخاصّ (3): التزام جمع بأن العمومات بعد التخصیص، لا تصیر معنونة بعناوین الخاصّ (4). و تظهر الثمرة فی مجری الأصول العملیة و الاستصحاب، و التفصیل فی محله.
و فیما نحن فیه أیضا یکون الأمر کذلک؛ فإنه تارة: یکون فی ظرف الوجوب الطبیعة متقیدة.
ص: 70
و أخری: تکون هی بحسب مقام الإنشاء مطلقة، و تکون القضیة حینیة ظاهرا و إنشاء، فإنها بحسب اللب و إن کانت قضیة تقییدیة، و لکنها بحسب الأحکام قضیة حینیة، فافهم و اغتنم.
تارة: یکون النّظر إلی إجراء استصحاب الشخصی بالنسبة إلی الموضوع الکلی؛ و هو أن الصلاة إذا کانت واجبة علی الأمة الإسلامیة فی أوقاتها، ثم شک فی بقاء الوجوب المزبور بعد مضی الوقت علیهم، فهل یجری الاستصحاب أم لا؟
و هذا مورد الإشکال عندنا، و قد فرغنا من عدم جریان استصحاب الأحکام الکلیة الإلهیة ذاتا(1)، لا لأجل المعارضة کما تخیله النراقی (2) و غیره (3).
و أخری: یکون النّظر إلی حال زید و الشخص المعین، و لکن قبل مضی الوقت و أنه علی تقدیره، فهل یبقی الوجوب أم لا؟ فیه و جهان.
و الّذی یظهر هو الثانی؛ لأنه یرجع إلی الاستصحاب التعلیقی الاستقبالی، و الاستصحاب الاستقبالی فی الشبهة الموضوعیة غیر ممنوع، کاستصحاب بقاء رمضان إلی یوم کذا، مع عدم مضی رمضان بعد، و أما الاستصحاب الاستقبالی فیما نحن فیه فیرجع إلی التعلیقی؛ لعدم إمکان الشک الفعلی فی بقاء الوجوب بعد الوقت، إلا علی تقدیر عدم الامتثال فی الوقت، و هذا التعلیق من التعلیق الاختراعی الممنوع جریانه فیه عندهم (4)، فتدبر.
ص: 71
و ثالثة: یشک بعد مضی الوقت، و هنا صورتان:
إحداهما: ما إذا لم یکن فی الوقت ملتفتا إلی هذه الشبهة، فإنه یمکن إجراء الاستصحاب.
و ثانیتهما: ما إذا کان ملتفتا إلیها، فتجری البراءة بالنسبة إلی ما بعد الوقت، و لا یمکن إجراء الاستصحاب؛ لأن مقتضی البراءة الشرعیة هو التعبد بعدم الحکم، فلا یعتبر لموضوع الاستصحاب محل. و هذا نحو من الحکومة الراجعة إلی دفع الموضوع، لا رفعه.
و بالجملة: کما إذا شک فی الأقل و الأکثر- بعد الإتیان بالأقل- فی بقاء الوجوب، یکون الاستصحاب غیر نافع؛ لأن البراءة عن وجوب الأکثر دافعة للاستصحاب، و هذا من موارد تقدم الأصل غیر المحرز علی الأمارة و الأصل المحرز، کذلک فیما نحن فیه إذا شک فی الوجوب خارج الوقت، فقضیة البراءة عدمه، و إذا مضی و شک فی بقاء الوجوب المزبور فلا یجری الاستصحاب؛ لانتفاء شکه تعبدا و اعتبارا، أی لا معنی لأن یشک فی بقاء الوجوب علی الطبیعة المزبورة، فلیتأمل جیدا.
و غیر خفی: أن فی الصورة الأولی من الصورتین الأخیرتین، إجراء الاستصحاب- علی التقریب المزبور- ممکن، و لکن بناء علی إجراء البراءة فی الوقت عن الوجوب خارج الوقت، یمکن أن یقال: بأن إجراءها فی الشبهات الحکمیة لا یتقوم بالشک الفعلی، بل لو کان یلتفت، و یکون غیر عالم بالواقع بحسب الثبوت، تجری البراءة، فتأمل.
بناء علی کون الواجب هی الصلاة المقیدة بالوقت، فعند انتفاء الحکم الشخصی عنها، و احتمال حدوث الحکم الآخر علیها، یجری استصحاب الکلی
ص: 72
و القسم الثانی من الأقسام الثلاثة.
و لکن هذا خلاف المقصود؛ لأن النّظر إلی إثبات وجوب الطبیعة المطلقة، و هذا لیس من أقسام الکلی، و لأجل ذلک تصدی العلامة المحشی قدس سره لإثبات أن الطبیعة المقیدة إذا کانت واجبة، فیستند الحکم إلی الجزء منها- و هی المطلقة- نوع استناد، و بزوال الشخص یحتمل حدوث الحکم الآخر علی الجزء منها؛ و هی أصل الطبیعة، و هو المطلوب.
و إن شئت قلت: هو من استصحاب الکلی للوجوب الضمنی، و الثابت للطبیعة المطلقة حین ثبوت الوجوب الأصلی النفسیّ للطبیعة المقیدة(1).
أقول أولا: إن الوجوب الضمنی لا أساس له، کما نبهنا علیه فی محله (2).
و ثانیا: إن الوجوب الکلی الجامع عقلی، لا خارجی و شرعی، و استصحاب مثله محل المناقشة؛ لأنه من قبیل استصحاب الأحکام الانتزاعیة الّذی أجروه فی الأقل و الأکثر أیضا(3).
و بناء علی کون الواجب هی الصلاة من أول الزوال إلی الغروب، فهو مما لا بأس به، إلا أن جریان استصحاب الکلی محل المنع، و لا سیما القسم الأول و الثانی، و التفصیل یطلب من محاله (4).
ص: 73
و هذا نظیر صلاة الظهر و الجمعة، فإن صلاة الظهر واجبة بالأصالة، و لا بد من امتثال أمرها، و صلاة الجمعة أیضا مطلوب نفسی، و لکنها اعتبرت مجزیة عن الظهر، و تکون مسقطة لأمر الظهر، و لذلک اشتهر الخلاف فی أن الجمعة تجزی عن الظهر، أم لا؟(1).
و لیس وجوب الجمعة و الظهر تخییریا؛ لأنه لا معنی لکون أحد الواجبین التخیریین، مجزیا عن الآخر.
و تظهر الثمرة فی مورد الشک؛ فإنه لا یمکن إجراء البراءة بالنسبة إلی المشکوک فی صلاة الجمعة، لأنه یرجع إلی الشک فی سقوط أمر الظهر، فتدبر، و الأمر سهل.
و الحمد لله أولا و آخرا، و ظاهرا و باطنا.
و قد تم الفراغ من مباحث الأوامر یوم الأحد، الثالث عشر من ربیع المولود، عام 1391 و اللَّه هو المؤید و الموفق
ص: 74
ص: 75
ص: 76
ص: 77
و الکلام فیه یقع فی عدة مباحث:
ص: 78
ص: 79
و فیه فصول:
و الظاهر أنّها کمادة الأمر فی کونها موضوعة للصیغ الناهیة بما لها من المعنی، فإذا قیل: «نهی النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن بیع ما لیس عندک» أو «عن الغرر»(1) فلا یتبادر منه إلا أنه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قال مثلا: «لا تبع ما لیس عندک» أو «لا تغر أخاک» مثلا.
و إذا ورد: وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا(2) فلا یفهم منه شی ء مستقل، بل ینصرف الذهن إلی النواهی الصادرة منه صلی اللَّه علیه و آله و سلم من غیر کونه نهیا عن شی ء، و قد مر تفصیله منا بشکل واضح فی الأوامر(3).
نعم، ربما یکون الزجر بالفعل و بالإشارة و المنع بغیر القول، فإنه أیضا داخل فی حد الموضوع له، کما هو الظاهر.
هذا، و مما یجب الإیماء إلیه أیضا: هو أن الإنشاء الممکن بالصیغة- سواء
ص: 80
کان إنشاء طلب الترک، أو الکف، أو إنشاء الزجر و المنع- هو الممکن بالمادة أیضا، إلا أنه خروج عن مقتضی المادة لغة، و نوع مجاز مضی تفصیله فی کیفیة الإنشاء بمادة الأمر(1).
و مما تجب الإشارة إلیه: أن ما هو المنشأ بمادته هو المنشأ بصیغته، و الّذی هو صریح اللغة هو أن مادة النهی موضوعة للزجر و المنع، فإذا قال: «نهاه عن أمر کذا» أی زجره و منعه عنه (2)، فإذا استعملت مادة «النهی» فی مقام الإنشاء بنحو صدقه العقلاء و العرف- کما فی مادة الأمر- فما هو المنشأ به معناها اللغوی الّذی یعد الموضوع له لتلک المادة، و هذا ینفعک کثیرا فی البحث الآتی الواقع بین أبناء الفضل قدیما و حدیثا.
و مما یؤید ذلک جدا أن قوله تعالی: وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا(3) إذا کان معناه أی ما طلب منکم ترک الفعل، فلا یساعده المطاوعة الصحیحة، بخلاف ما إذا حمل علی معناه فی اللغة؛ أی و إذا زجرکم عن شی ء و منعکم عنه فانزجروا و امتنعوا.
و لعمری، إن المسألة صارت کالنار علی المنار، و لا سیما أن تفسیر قوله تعالی بطلب الترک منکم، تفسیر علی خلاف مفاده؛ ضرورة أن معناه لو کان الطلب فلا وجه لتعدیته بکلمة «عن» کما لا یتعدی بها إذا فسرناه بکلمة الزجر و المنع، فنقول:
«ما زجرکم عنه فانزجروا، و ما منعکم عنه فامتنعوا» فتدبر جیدا.
إن قلت: لا مانع من کون معنی النهی هو الزجر، و صیغة النهی معناها طلب الترک.
ص: 81
قلت: لو کان الأمر کما توهّم یستلزم الإجمال فی الآیة؛ لأن قوله تعالی:
ما نَهاکُمْ عَنْهُ معناه ما زجرکم عنه، فإن کان النهی مصداق الزجر فهو، و إلا فلا یجب الانتهاء عن نهیه؛ لأنه بمعنی طلب الترک، فتأمل تعرف.
و مما یجب التوجیه نحوه: أن مادة النهی لا تدل بالوضع علی الحرمة، بل دلالتها علیها بالإطلاق؛ حسبما تقرر فی مادة الأمر(1)، فما هو المستفاد منه أمر أعم من کون المنع علی سبیل التحریم، أو علی سبیل التنزیه و الکراهة، فاستعمال هذه المادة فی موارد التنزیه، لیس من المجاز من هذه الجهة، و إن کان مجازا فی کونها فی متعلقة الإنشاء، فلیتدبر جیدا.
ثم إن هاهنا بحثا آخر یشترک فیه صیغة النهی أیضا: و هو أن المستفاد من النهی مادة و صیغة، هل هی الحرمة بحیث یشمله الحدیث المشهور: «إن اللَّه إذا حرم شیئا حرم ثمنه»(2) أم الحرمة المقصودة مفاد مادتها، کقوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ (3) فلا یکون متعلق النهی محرما؟ و جهان یأتی تفصیلهما إن شاء اللَّه تعالی (4).
و بالجملة تحصل: اشتراک مادة النهی مع مادة الأمر فی نوع هذه الخصوصیات، و منها اعتبار العلو و الاستعلاء معا، أو علی سبیل منع الخلو فی الإنشاء بالمادة، و قد مضی تفصیله، و ذکرنا عدم اعتبارهما لا فی المادة، و لا فی الصیغة، و من شاء فلیراجع (5).
ص: 82
ص: 83
و هی کصیغة الأمر فیما یتعلق بها إطلاقا، کالوجوب و غیره، و إنما الکلام فیما یتعلق بها وضعا، فإنه مورد الخلاف:
فعن المشهور: أنها تدل علی طلب ترک الفعل (1).
و عن جماعة: هو طلب الکلف (2).
و عن کثیر من الأفاضل المتأخرین (3) و منهم الوالد المحقق- مد ظلّه-(4): أنها لیست للطلب رأسا، بل هی تدل علی الزجر و المنع مصداقا، لا مفهوما؛ لأن معنی الصیغة معنی حرفی، و معنا هما کلی و اسمی.
ص: 84
و بتعبیر آخر: إن معنی الزجر کلی، و قوله: «لا تفعل» مصداق الزجر و المنع، لا أن معنی «لا تفعل» هو الزجر، ف «لا تفعل» قائم مقام الزجر بالفعل التکوینی، فکما هو مصداق الزجر، کذلک النهی مصداق الزجر فی الاعتبار و البناء لغة و عرفا.
و ربما یقال: إن الشارع اعتبر کون المکلف محروما من شی ء؛ لأجل اشتماله علی مفسدة ملزمة، فإذا أبرز ذلک المعنی فی الخارج بمبرز کالصیغة و نحوها، یقال:
«إنه زجر عنه و منعه» فالصیغة لیست إلا للدلالة علی إبراز ذلک المعنی الاعتباری النفسانیّ، و لا تدل علی الزجر و المنع المفهومی، بل هما مصداقان له (1).
هذه هی الوجوه و المحتملات فی المسألة، و هی کلها ممکنة ثبوتا إلا الأخیر منها، فإنه أمر غیر معقول، و لا یرجع إلی مفاد محصل کما حررناه مرارا، و ذکرنا بعض المفاسد المترتبة علیها(2).
و ما یمکن أن یکون وجها لامتناع بعض هذه الوجوه أمور:
أحدها: ما أفاده الوالد المحقق- مدّ ظلّه-: «و هو أن الإرادة لا تتعلق بشی ء إلا بعد حصول مبادئها؛ من التصور، و التصدیق بالفائدة، و الاشتیاق إلیه أحیانا، بل هذه المبادئ من علل حصول الإرادة و وجودها، و حینئذ فالعدم و الترک من الأمور الباطلة الوهمیة، و لا یمکن أن یکون ذا مصلحة یتعلق بها الاشتیاق و الإرادة، أو البعث و التحریک.
و أوضح فسادا ما ربما یقال بتعلق الطلب ببعض الأعدام وجدانا؛ لأن ذلک مغالطة، و حصلت من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات؛ ضرورة أن الشی ء قد یکون مبغوضا بفساد فیه، فینسب المحبوبیة إلی عدمه»(3) انتهی.
ص: 85
أقول: قد عرفت منا مرارا عدم جواز الخلط بین الأحکام الداخلة فی محیط الوجود و الحاکیة عن الأعیان الخارجیة و خصوصیاتها، و بین المسائل الذهنیة و الإرادة المتعلقة بالعناوین (1).
و بالجملة: العدم و ترک شرب الخمر لا واقعیة له، و لا أثر له، و لاحظ له من الوجود، و أما تعلق الإرادة و البعث بعنوان «الترک» الّذی هو وجود ذهنی لا واقعیة له، فلکون المقصود من تعلیق الإرادة به و جعله مورد البعث و التحریک، توجیه المکلفین إلی ما هو المقصود الأقصی؛ و ما هو مورد المصلحة و المفسدة، و قد مر إمکان کون ترک الصلاة محرما(2).
و هکذا فیما نحن فیه، یمکن کون ترک القمار واجبا و مطلوبا، و یکفی لوجوب الشی ء فی الاعتبار و لحرمته و تعلق البعث و الإرادة فی عالم الذهن بهذه الأمور، هذا النحو من الموجودیة، و هذا المقدار من الفائدة، فلو قام المولی، و أوجب ترک القمار، أو حرم ترک الصلاة، فلا یصح العدول عما أفاده فی ظاهر مرامه إلی ما تقتضیه هذه المقالة.
و العجب أنه- مد ظلّه- مع توغله فی هذه المسائل، وقع فی مثل هذا الاشتباه الواضح فی کثیر من المقامات؛ اغترارا بما فی الصحف العقلیة!! و اللَّه الهادی إلی الصواب.
فبالجملة: کما إذا أمر المولی بضرب زید، یکون الأمر متعلقا بالطبیعة، و ینتقل العقل منه إلی إیجادها خارجا؛ لما لا ثمرة فی نفس الطبیعة، کذلک ینتقل من قول المولی: «أطلب منک ترک القمار» إلی أن القمار ممنوع، و لکن لا بمعنی رجوع هذه الجملة إلی جملة أخری، بل هی جملة واقعیة، و ما هو مورد الإرادة واقعا و مورد
ص: 86
البعث و التحریک فی عالم الذهن و العنوان، هو الترک، إلا أنه من ذلک یتوجه اللبیب إلی لزوم الانزجار عن القمار، فیصل المولی إلی مرامه بذلک، و هذا کاف فی إمکان توجیه الإرادة و البعث نحوه؛ و إن کان الفعل مورد البغض و المفسدة، فتدبر و اغتنم.
ثانیها: أنه فی النواهی لیس إلا مادة ذهنیة، و المادة لنفس الطبیعة، و الهیئة للزجر عنها، فما هو الدال علی العدم و الترک؟! و فیه: أن القائل بمقالة المشهور یدعی: أنها موضوعة فی جانب الأمر لطلب الوجود، و فی جانب النهی لطلب العدم، فما قیل مصادرة، و لا یصدقها الخصم.
قال فی «الکفایة»: «الظاهر أن النهی بمادته و هیئته فی الدلالة علی الطلب مثل الأمر، غیر أن متعلق الطلب فی أحدهما الوجود، و الآخر العدم»(1) انتهی.
ثالثها: «لو کان مفاد النهی طلب ترک الطبیعة، کان متعلقه- و هو عنوان ترک الطبیعة- أمرا وحدانیا؛ إذ العدم غیر قابل للتکثر، فإذا عصی العبد- بإیجاد الطبیعة- نهی المولی، فلا یبقی للنهی أثر بالنسبة إلی ترک الطبیعة، و لا یعقل العصیان الثانی و الثالث، و هذا خلاف ضرورة کافة العقول فی باب النواهی، فإنها قائمة علی أن الفرد الثانی و الثالث أیضا عصیان».
أقول: هذا ما أورده الأستاذ البروجردی قدس سره (2).
و فیه: أن هذه الشبهة تتوجه إلی القول: بأن مفاد النهی هو الزجر و المنع الخارجی اعتبارا أیضا؛ لأنه إذا زجر المولی عن القمار، و ارتکبه العبد العاصی، فإنه لا معنی لبقاء النهی بعد العصیان إلا بعد دعوی تعدد المطلوب و الانحلال، و لو صحت هذه الدعوی علی هذا المبنی، تصح علی القول: بأن مفاد النهی هو طلب
ص: 87
ترک الطبیعة علی وجه الانحلال، فتکون الطبیعة منحلة حسب الأفراد عرفا، و یتعلق النهی المزبور بتروکها، و ستأتی زیادة توضیح حول اختلاف الأمر و النهی من هذه الناحیة إن شاء اللَّه تعالی (1).
رابعها: ما أفاده أیضا قدس سره: «و هو أن مقتضی مقالة المشهور کون النهی المتعلق بالطبیعة، ذا امتثال واحد و هو ترک جمیع الأفراد، و هذا أیضا مخالف لحکم العقلاء؛ فإن المکلف إن اقتضت شهوته فی الآن الأول أن یأتی بالطبیعة المنهی عنها، و لکنه ترکها فی الآن الثانی لأجل نهی المولی، عد ممتثلا بالضرورة»(2).
و فیه أیضا ما عرفت: من أن هذه الشبهة مشترکة الورود علی جمیع المسالک فی النواهی، فلو کان مفاد النهی الزجر عن الطبیعة فانزجر العبد عنها، فقد امتثل، و لا معنی للزوم الانزجار ثانیا إلا بدعوی الانحلال و حکم العقلاء، و هذا أیضا یأتی علی مقالة المشهور، فلا ترجع هذه الأمور و أشباهها إلی امتناع تلک المقالة عقلا، أو عرفا و عقلائیا.
خامسها: لو کان مفاد النهی الزجر عن الطبیعة، فهو معناه الأمر بالطبیعة بإیجادها، ثم الزجر عنها؛ لأن الطبیعة معدومة، و لا معنی للزجر عنها، و إذا کان المراد هو الزجر عن إیجادها فی الخارج و عن جعلها خارجیة، فیتوجه السؤال عن الأول علی الإیجاد، مع أن النهی له المادة الموضوعة لنفس الطبیعة، و الهیئة الزاجرة عنها، و لا شی ء وراء ذلک حتی یکون دالا علیه.
و فیه ما قد عرفت فی باب الأوامر: من أن الزجر عن الطبیعة حکمه العقلائی هو المنع عن الإیجاد، و لا حاجة إلی اعتبار الإیجاد(3) حتی یقال: بأن القائل بأصالة
ص: 88
الماهیة ینکر کون الإیجاد قابلا للنهی، فما هو مورد النهی معنی یجتمع مع القول بأصالة الوجود و الماهیة، فلا تخلط.
سادسها: لو کان النهی مفاد نفس «أن لا تفعل» و الترک، لکان هذا خارجا عن الاختیار، فکیف یعقل النهی عما هو خارج عن الاختیار(1)؟! قلت: نعم، لا یکون العدم بما هو تحت الاختیار، و لکن إذا کان الوجود تحت الاختیار و لم یختر الوجود فیکون العدم باقیا، و هذا معنی اختیاریة العدم، و إلا یلزم أن لا یکون الوجود مورد الاختیار، و لأجل هذه النکتة قیل: «الاختیار هو إن شاء فعل، و إن لم یشأ لم یفعل»(2) فإن عند عدم مشیة الوجود یبقی العدم طبعا و قهرا، فتأمل جیدا.
سابعها: لو کان مفاد النهی ما اختاره الأفاضل المحققون (3)، لکان فی مورد الترک لا عن انزجار لا یعد المکلف ممتثلا؛ لأن الزجر لا یتحقق إلا بالانزجار، و هذا هو عین القول: بأنه الترک عن کف، و لعل القائل بالکف کان یرید هذا المعنی.
و بالجملة: بناء علی هذا، لا یعد التارک لا عن زجر المولی ممتثلا، و یلزم بناء علی هذا کون جمیع النواهی عبادیة، و کونها حقیقة فی التعبدیة؛ لأنه معناه اللغوی و ماهیته العرفیة.
و فیه: أن القائل بذلک یدعی أنه للزجر علی سبیل الاقتضاء، و إلا لو کان للزجر علی سبیل الفعلیة یلزم أن لا یکون النهی نهیا فی مورد العصیان.
و أما حدیث لزوم کونها عبادیة، فهو أمر مشترک بین جمیع الآراء، فإنه لو کان النهی لطلب الترک فإنه لا یعد التارک الغافل عنه ممتثلا، و هکذا التارک لأجل شهواته.
ص: 89
و الّذی هو المهم: أنه فی مورد الترک المطلق، لا یکون للنهی تأثیر فی متعلقه، و لا یخرج بذلک عن کونه نهیا.
نعم، إذا کان المستفاد من النهی أن الشرع لا یرضی بإیجاد الطبیعة، فعند الترک ینتفی موضوعه قهرا، و لا یبقی محل للنهی عنه. و لا یعقل تفسیر الأمر و النهی بما یرجع إلی صدق الامتثال فی الصورتین المزبورتین؛ لتقوم الامتثال بالالتفات و الانبعاث.
نعم، یصدق أنه قد أتی بالغرض. و لو کان هذا موضوعا للثواب فلا بأس بترتبه علیه، کما لا یخفی.
إن قلت: کیف لا یعقل ذلک، مع أن طلب ترک الطبیعة لیس معناه إلا أن إبقاء العدم الأزلی علی حاله مطلوب المولی، و هو حاصل بالضرورة عند الترک المطلق؟! فعلی هذا یصح أن یقال: إن جمیع المکلفین قد أجابوا بما طلبه المولی و یستحقون مثلا الثواب المجعول علیه.
قلت: لیس مفاد النهی طلب الترک علی سبیل الإهمال، بل هو طلب ترک الطبیعة من المکلفین، و هذا لا یتحقق إلا مع الالتفات و الترک لطلبه، فتأمل.
و بالجملة: هنا سؤال؛ و هو أنه فی ناحیة الواجب یکون الأمر واضحا، ضرورة أن الثواب المجعول علی الإتیان الخاصّ، لا یترتب علی الإتیان المطلق، و أما الثواب المجعول علی الإتیان المطلق، فلا بأس بترتبه علیه و إن لم یصدق الامتثال، کما مر فی الأوامر(1)، و إنما البحث فی ناحیة النهی؛ و أنه هل لا بد و أن یکون الترک مستندا إلی القدرة و الالتفات، فلو کان الترک لعدم الابتلاء بالطبیعة، أو لعدم الالتفات، فهل یترتب علیه جعالة الثواب، أم لا؟ و جهان.
و حیث إن مسألة الثواب و العقاب من المسائل العقلیة، و قد ذکرنا المسالک
ص: 90
المختلفة فی هذه المسألة فی مباحث الأمر(1)، فالتفصیل یطلب من مظانه، و إجماله مذکور فی تلک المباحث (2).
و النتیجة أنه مع العجز عن الإتیان، و مع الخروج عن محل الابتلاء، لا یعقل النهی إلا علی مسلک سلکناه (3) تبعا للوالد المحقق- مد ظله-(4) و إذا أمکن توجیه النهی، و لکن لم یکن الترک مستندا إلی القدرة، لا یعد عند العقلاء مستحقا و إن صدق الترک، فتدبر.
و بعبارة أخری: من ثمرات الخطابات القانونیة أن التکلیف التحریمی، لا یکون فی مورد الصوارف النفسانیّة و فی موارد الخروج من الابتلاء ساقطا و غیر فعلی.
و أما علی القول بانحلال الخطاب القانونی إلی الشخصی حسب الحالات و الأفراد(5)، فیلزم امتناع تصویر الحرمة للمحرمات التی تکون النفوس منصرفة عنها طبعا، أو تکون خارجة عن محل الابتلاء، فافهم و اغتنم.
إذا تبین لک عدم الشبهة و الإشکال ثبوتا فی المسألة، فإلیک ما یقتضیه النّظر الدّقیق و الذوق و التحقیق: و هو أنه قد مضی تفصیل المسألة فی کتاب الأوامر(6)؛ و أن من الألفاظ ما هی ناشئة عن الإشارات الخارجیة التی کانت متعارفة فی عصر الحجر، و تکون متعارفة بین الآخرین، و کما أنها إشارات إلی معان خارجیة جزئیة و إیجادیة، کذلک هی فی الاعتبار تقوم مقامها، و یکون هیئة
ص: 91
الأمر و النهی للإغراء و التحذیر المتعارف بین أرباب الکلاب المعلمات.
فلا یکون من قبیل الألفاظ الموضوعة للمعانی الکلیة المستعمل فیها عند الاستعمال، بل هی آلات اعتبرت قائمة مقام تلک الإشارات، و معنی استعمالها هو إیجادها، و بالإیجاد ینتقل الناس و العالمون بالاعتبار المزبور إلی ما هو مورد الإشارة و البعث و التحریک و الزجر و المنع.
فالهیئة لا تکون بمعنی الطلب، و لا بمعنی الزجر و المنع، بل هی موضوعة لاعتبار أمر عقیب أمر، کاعتبار النقل و الانتقال عقیب البیع؛ علی ما قیل فی تلک المسألة. و هذا هو معنی الاستعمال الإیجادی، و إلا فلا یعقل أن یکون المستعمل فیه موجودا بالاستعمال و یصدق الاستعمال.
و إن شئت قلت: لا معنی لهذه الهیئات حسبما یکون لغیرها و المواد من المعانی، بل هی آلات و کیفیات اعتبرت موضوعا لاعتبار آخر وراءها، و إذا تحقق المعتبر الأول یتحقق مصداق من المعتبر الثانی، و قد مضی شطر من الکلام فی مادة النهی، الّذی قد أیدنا به أن النهی بالصیغة مصداق الزجر و المنع الّذی هو مفهوم کلی، و هو معنی مادة النهی کما فی اللغة(1).
و لو کان النهی معناه طلب ترک الطبیعة، فبعد ما عرفت من إمکان کون الترک مورد الطلب، کما فی تروک الإحرام، و الصلاة و الصوم، فلا بدّ من إنکار المحرم رأسا، و یلزم کون ترک شرب الخمر واجبا، کما أن ترک الصلاة من المحرمات زائدا علی أن فعلها من الواجبات عقوبة و تعقیبا، و هذا غیر موافق للتحقیق قطعا.
و کون الطبیعة محرما اعتباره، غیر اعتبار کون الترک واجبا، و إذا کان الترک واجبا فلا یشمل قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی ما هو المشهور-: «إن اللَّه إذا حرم شیئا حرم
ص: 92
ثمنه»(1) موارد النهی بالضرورة.
و مما یؤید أن مفاد النهی لیس الطلب: أنه فی مورد التحریم بمادة الحرمان و الحرمة، لا یعتبر الطلب، بل اعتبار قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (2) أو الْمَیْتَةُ(3) أن ذات هذا الشی ء مورد الحرمان و المحرومیة، و معنی ذلک لزوم الابتعاد و الاجتناب عنه، من غیر کون ترکه مطلوبا و إن صح الاعتبار المزبور و المتخیل المذکور، و لکنه خروج عن المتعارف فی المسألة.
فما هو مفاد الصیغة، لیس إلا اعتبار الحجز و المنع و الزجر التکوینی الموجود بین الناس و بعض الأشیاء بالطبع و القهر، فیکون بین المکلف و المنهی ذلک الحجز و المنع، فتأمل جیدا.
و توهم: أن الصیغة لاعتبار الحمی بین المادة و المکلف، فی غیر محله؛ لأنه لازم الاعتبار المزبور کما لا یخفی.
فبالجملة تحصل: أن معنی صیغة النهی، لیس کمعنی مادته من المعانی الکلیة المتصورة المستعمل فیها اللفظ، و لا من قبیل معانی الأعلام الشخصیة جزئیة خارجیة؛ لعدم وجود الإشارة الخارجیة عند استعمال الصیغة، فالصیغة إن کان معناها کلیا فهو کمادتها.
و إن کان معناها حسبما یتبادر منه جزئیا، فهو لیس فی الخارج ذا مصداق حتی یستعمل فیه، بل هی أقیمت مقام الإشارة فی إفادة ما تفیده الإشارة الخارجیة من الزجر و المنع.
و لو صح الاستعمال الإیجادی بالنسبة إلی المعانی الذهنیة، أو بالنسبة إلی
ص: 93
زید- بأن یکون المستعمل فیه موجودا بالاستعمال واقعا، و یکون اللفظ استعمالا فیه أیضا؛ لأن حقیقة الاستعمال حسبما تقرر عندنا هو الاستیفاء من علقة الوضع و تنجیزه (1)- و لکنه لا یصح بالنسبة إلی الصیغة؛ فإنها لا تکون سببا لوجود الإشارة فی الخارج حتی یستعمل فیها، بل هی تطلق لاعتبار الإشارة حتی ینتقل ذهن المخاطب إلی ما هو مرام المتکلم.
و مما یؤید هذه المقالة: أن قولنا: «لا تترک الصلاة» لیس مجازا، و لا فرق بین هذه الصیغة و سائر صیغ النهی، و لو کان مفادها طلب الترک للزم التکرار، و هو خلاف مرتکز العقلاء بالضرورة، و هکذا فی جانب الأمر، فیعلم منه أن الأمر و النهی لا مفاد لهما إلا ما شرحناه و قررناه.
قد أشرنا فی ذیل الشبهة السابعة إلی أن ترک المحرمات مع القدرة علیها من غیر کف و انزجار عند عدم الالتفات، لیس من امتثال النواهی الشرعیة(2)، و لکنه لا یستلزم کون النهی هو الکف، بل لازمه کون الامتثال متقوما بالکف و الانزجار، لا نفس النهی مادة و صیغة؛ حتی إذا لم یکن الترک کفا لا یکون نهیا، فإنه واضح البطلان؛ ضرورة أن من المکلفین من ینتهون عن النواهی الإلهیة من غیر تمایل و إقبال إلی المحرم، بل یصیر المحرم و المبغوض الشرعی مبغوضا تکوینیا بالنسبة إلیهم؛ لما یدرکون من اللَّه تبارک و تعالی ما لا یدرکه العوام و الآخرون، فما اشتهر من تحمیق المتقین الذین لا یتمایلون إلی المحرمات، فهو یرجع إلی تحمیق أنفسهم، فلا تخالطوا.
ص: 94
لا شبهة فی أنه فی مورد التحریم بمادة الحرمة کقوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ(1) یعتبر الحرمة الشرعیة، و تتحقق الصغری بقاعدة «إن اللَّه إذا حرم شیئا حرم ثمنه»(2).
إنما الکلام فی تحققها بمادة النهی و هیئته، فربما یمکن أن یقال: إن التحریم لا یمکن استفادته منهما إلا بالإطلاق (3)، و معنی إطلاقهما أن الحجة من قبل المولی تامة علی التحریم، و لا یعد الاعتذار عند التخلف من العذر العقلائی، فلو کان مفاد الصیغة أو المادة هی الحرمة کان لذلک وجه، و إلا فلا، و قد مر فی باب النواهی: أن الأمر حجة علی العبد، کحجیة العلم الإجمالی و الاحتمال فی الشبهات المهتم بها، و لا کاشفیة لها عن الواقع.
و بالجملة: بعد صحة استعمال مادة النهی فی موارد التنزیه و هکذا صیغته، لا یستفاد منهما التحریم.
أقول أولا: لو کان ما أفید حقا للزم عدم جواز الإفتاء علی طبق الأمر و النهی، و لا یجوز أن یفتی الفقیه بوجوب شی ء و حرمته؛ لأجل الأمر و النهی، و هذا خلاف الضرورة عند العرف و العقلاء.
و ثانیا: قد تقرر منا أن حکم العقلاء عند الإطلاق، هو الاستکشاف و الاطلاع علی حدود إرادة المولی، و أنها إرادة إلزامیة من غیر فرق بین الأمر و النهی، کما
ص: 95
فصلناه فی تلک المباحث (1).
و العجب من بعض أهل الفضل؛ حیث توهموا أنه فی مورد النهی تکون الکراهة، و فی مورد الأمر تکون الإرادة(2)!! و هذا لأجل الاغترار بظواهر کلمات أرباب المعقول؛ حتی مثل صدر المتألهین فی کتابه الکبیر(3)، مع أن الکراهة من انفعالات النّفس مقابل الحب، و الإرادة فعل النّفس، و هی تحصل فی مورد الأمر و النهی، و بمادتهما و صیغتهما یکشف وجودها فی النّفس، و بالإطلاق یعلم أنها إرادة حتمیة إلزامیة، فإذن یصح اعتبار التحریم من موارد النهی، و تشمله القاعدة بناء علی شمولها لمعنی أعم من الأعیان و الأحداث؛ ضرورة أن مادة الحرمة یصح تعلقها بذات الشی ء، بخلاف النهی، و تفصیله یطلب من مکاسبنا المحرمة، و قد تعرضنا لحدودها فیها(4)، و اللَّه العالم.
لا شبهة فی أن النهی و الأمر سیان بحسب المتعلق، و لا یختلف حکمهما العقلائی من جهة لزوم الامتثال إلا مع قیام القرینة، و یکون مفاد النهی هی الحرمة، کما یکون مفاد الأمر هو الوجوب لا من ناحیة الوضع، بل من جهة الإطلاق؛ حسبما تقرر منا فی المراد من «الإطلاق» فی هذه المقامات (5).
و قد أشرنا إلی عدم اعتبار العلو و لا الاستعلاء فی مادة النهی، و هکذا فی
ص: 96
صیغته (1)، کما مر تفصیله فی الأوامر(2).
ثم إن من الواضح عدم دلالة الأمر علی المرة و التکرار لا بمادته و لا صیغته.
و نتیجة ذلک: أنه عند الامتثال یسقط الأمر، و هکذا عند العصیان؛ لأن حقیقة العصیان هی العجز عن الامتثال بسوء الاختیار، کما عرفت تفصیله فی مباحث الترتب (3). و العجب أن السید الأستاذ البروجردی توهم: أن العصیان لا یورث السقوط(4)!! غافلا عن أن العصیان لیس إلا ما أشیر إلیه.
و إذا کان الأمر کذلک، فمقتضی المشارکة کون النهی مثله فی هذه الجهة، فإذا نهی المولی عن الغصب، أو عن شرب الخمر، فإن النهی لا بد و أن یسقط بالامتثال و العصیان، فلو ترک الغصب و انزجر عن المنهی و انتهی عنه مرة، فقد امتثل النهی، فلا معنی لبقائه بعد ذلک کما فی الأمر، و هکذا إذا غصب أو شرب الخمر، فلا معنی لبقاء زاجریته بالنسبة إلی الطبیعة؛ قضاء لحق المشارکة، فإن ما هو فی ناحیة الأمر هی المادة، و هی مشترکة بینهما، و الصیغة و هی واحدة بحسب الإفادة و الدلالة. هذا حسب الصناعة و قضیة المشارکة.
مع أن الضرورة قائمة علی أنه فی جانب النهی لا بد من استمرار العدم، و إذا تخلف و عصی لا بد و أن لا یعذر؛ لأنه یصیر عصیانا ثانیا و ثالثا و هکذا.
و بعبارة أخری: لا بد من الامتثال عقیب الامتثال فی جانب النهی، فلو امتثل النهی بترک المحرم فلا یسقط النهی، و لو عصاه أیضا کذلک، فما الفرق بین الأمر و النهی، مع أنه فی جانب الأمر یکون الامتثال و العصیان واحدا، و فی جانب
ص: 97
النهی یتعددان، مع أن المادة فی کلیهما واحدة، و لا اقتضاء للهیئة إلا الزجر عنها أو البعث إلیها؟! و إن شئت قلت: إن فی هذه المسألة معضلة ذات جهتین؛ لأنه إن قلنا: بأن امتثال النهی واحد؛ لأنه إذا منع من شرب الخمر فترکه مدة عمره، لا یکون إلا ممتثلا بالنسبة إلی النهی الواحد، فلا بدّ من کون العصیان واحدا، و لا یعقل النهی الواحد و الامتثال الواحد مع کون العصیان متعددا.
و إن قلنا: بأن الامتثال أیضا یتعدد حسب الآنات، أو حسب الإمکانات، فهذا أیضا مشکل آخر؛ ضرورة عدم اقتضاء للنهی إلا مثل الأمر، و التعدد فی الجانبین یحتاج إلی جهة تقتضیه، و هی منتفیة علی الفرض.
فتوهم: أن مقدمات الإطلاق فی جانب الأمر، مختلفة الاقتضاء مع مقدماته فی جانب النهی (1)، فی غیر محله؛ لأن المفروض أنه فی کلا الجانبین تکون المقدمات تامة، و أن ما هو المقصود من الإطلاق فی جانب الأمر، هو المقصود فی جانب النهی؛ و هو البعث إلی الطبیعة، أو الزجر عنها بما هی هی؛ من غیر النّظر إلی الأمر الآخر وراءها.
أقول أولا: إن الشبهة و العویصة فی مقابل البدیهة لا ترجع إلی محصل، فلو عجزنا عن توضیح الفرق بین الأمر و النهی فی هذه المسألة، و لکن لا یلزم منه الخدشة و المناقشة فیما یحکم به العقلاء، و تدرکه العقول الساذجة التی هی المتبعة دون الآراء العلمیة، نظیر ما مر فی بحث الأوامر(2)؛ و إن بناء العقلاء علی أنه للوجوب، و اختلفوا فی وجه ذلک اختلافا شدیدا من غیر سرایة الخلاف إلی أصل المسألة المفروغ عنها عندهم.
ص: 98
و ثانیا: قد ذکروا وجوها لبیان الفرق ناظرین إلی إحداث السر العلمی و کشف النکتة العقلیة:
أحدها: أن مسألتنا هذه من قبیل المسألة المعروفة فی الأدب؛ و هی أن النکرة فی سیاق النفی تفید العموم (1)، بخلاف ما إذا وقعت فی سیاق الإثبات، فإذا قیل:
«رأیت واحدا» فلا یدل إلا علی أنه رأی واحدا من الآحاد، و إذا قیل: «ما رأیت أحدا» فهو نفی العموم.
و فیما نحن فیه یکون الأمر کذلک؛ ضرورة أن النهی یتعلق بالطبیعة التی هی النکرة؛ لأن المراد من «النکرة» هو نفس الطبیعة، لا النکرة الاصطلاحیة، و لذلک إذا قال: «ما رأیت الواحد» و کان «الألف و اللام» للجنس یفید العموم کما نشیر إلیه أیضا.
فإذا قال المولی: «لا تصلی أیام أقرائک» تکون الصلاة مورد النفی حکما، و تصیر النتیجة ما هو مرتکز العقلاء من لزوم الامتثال عقیب الامتثال و عقیب العصیان.
و إن شئت قلت: إن الإطلاق فی جانب الأمر إطلاق بدلی، و فی جانب النهی شمولی ینحل النهی إلی نواه کثیرة، فإذن لا بد من الامتثال عقیب الامتثال و عقیب العصیان؛ لتعدد النهی.
أقول: قد ذکرنا فی بعض البحوث (2) أن ما اشتهر: «من أن النکرة فی سیاق النفی تفید العموم»(3) غیر تام وضعا؛ لأن عنوان «الأحد» موضوع لما یصدق علی
ص: 99
کل فرد علی البدل، و إذا قال: «رأیت واحدا» صحیح إذا کان تعلق رؤیته بفرد، و إذا قال: «ما رأیت أحدا» و کان نظره إلی نفی تعلق رؤیته بزید صح؛ لما یصدق علیه أحد، فهو أیضا صادق و صحیح بالضرورة.
نعم، النکرة فی سیاق النفی تفید فائدة العموم حسب الإطلاق عرفا، و عند ذلک یتوجه الإشکال المزبور فی الفرق بین الأمر و النهی إلی هذه المسألة، و لا یخص بکون المتعلق نکرة، بل لو کان المتعلق محلی ب «الألف و اللام» للجنس تأتی الشبهة، و یفید العموم أیضا، فإذا قیل: «ما رأیت الأحد» و کان النّظر إلی نفی الجنس، فهو أیضا مثل النکرة، و لأجل ذلک یشبه ما نحن فیه من هذه الجهة کما مر.
و أما تقسیم الإطلاق إلی البدلی و الشمولی، فهو غلط کما تقرر فی محله (1).
مع أن هذا لیس من حل المعضلة، بل هو من قبیل التمسک بفهم العقلاء فیها، و هو أمر مفروغ عنه، فلا تخلط.
هذا مع أن الانحلال یحتاج إلی المحلل، و مجرد قصد المتکلم و غرضه لا یکفی للزوم المجازیة، فلو کان مقصوده النهی عن المصادیق، لکان ینبغی أن یقول: «یحرم علیک کل صلاة» أو یقول: «لا توجد کل صلاة» فتدبر.
ثانیها: قد اشتهر فی الکتب العلمیة(2) حتی فی بعض صحف عقلیة(3): «أن الطبیعة توجد بوجود فرد ما، و تنعدم بانعدام جمیع أفرادها» فإذا تعلق الأمر فلا بدّ من وجود فرد ما حتی یمتثل الأمر، و إذا تعلق النهی بها فلا بدّ من إعدام جمیع الأفراد حتی تنعدم الطبیعة.
ص: 100
فإن قلنا: بأن مفاد النهی طلب إعدام الطبیعة فالأمر واضح، و لا بد من أن یعدم جمیع الأفراد حتی یتحقق مطلوب المولی.
و إن قلنا: بأن مفاده الزجر و المنع علی الوجه الّذی عرفت منا(1)، فلازمه العقلائی هو استمرار العدم الأزلی السابق علیها، المجتمع معها، و هذا لا یعقل إلا بترک الطبیعة المطلقة؛ لانتقاضه بإتیان فرد منها، و هو خلاف مفاد النهی قطعا.
و بالجملة: یحصل الفرق بین الأمر و النهی من ناحیة کون الطبیعة فی جانب النهی، مورد الزجر و الإعدام، و بما أنها تکون کذلک فلا بدّ من إعدام جمیع الأفراد حتی یتحقق الامتثال، بخلاف الأمر.
و یتوجه إلیه أولا: أن قضیة ما تقرر فی محله هو أن الطبیعة موجودة بنفسها(2)، و ما اشتهر: «من أن معنی وجود الطبیعی بمعنی وجود أشخاصه»(3) غیر موافق للتحصیل، فإذا کانت الطبیعة بما هی هی مسلوب عنها الوجود و العدم، و الواحدة و الکثرة، و کانت العوارض تلحقها لموجبات خارجة عنها، فهی واحدة و متکثرة، و إذا کانت هی کثیرة فی الخارج، و لها الوجودات و الأفراد الکثیرة، فلها الأعدام الکثیرة؛ ضرورة أن نقیض الکثیر کثیر، و نقیض الواحد واحد، و تلک الأعدام هی الأعدام البدیلة عن الموجودات التی تخص بها، فإذن لا أصل لما اشتهر فی عرف الأصحاب.
و إن شئت قلت: ما هو موضوع القضیة الأولی و هی «الطبیعة توجد بوجود فرد ما» هی المهملة، و هی تنعدم بانعدام فرد ما، و ما هو الموضوع فی القضیة الثانیة و هی «الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع الأفراد» هی الملحوظة ساریة علی فرض
ص: 101
إمکانها، و هی توجد بوجودات جمیع الأفراد.
إن قلت: هی قاعدة عقلائیة.
قلت: لا حاجة إلی التمسک بها لبیان الفرق؛ بعد اتضاح حکم العقلاء بالفرق بین الأمر و النهی فی هذه المسألة، فإن نظرنا إلی إثبات الفرق عقلا بعد کون المادة الواقعة تلو الأمر عین المادة الواقعة تلو النهی، مع أن الأمر و النهی لا یدعوان إلا إلی نفس الطبیعة، و تکون ما هی من الطبیعة فی جانب الأمر عینها فی جانب النهی، و هو نفسها اللابشرط التی یمکن وجودها فی الخارج، فیکون امتثالا للأمر، و عصیانا للنهی، دون سائر اعتباراتها.
و ثانیا: لو کان مفاد القاعدة المعروفة ما صدقه القوم، لأصبحت المسألة أشد إشکالا و أصعب حلا؛ و ذلک لأن مقتضی کون انعدام الطبیعة بانعدام جمیع أفرادها، کون الامتثال فی جانب النهی واحدا بترک جمیع الأفراد، و إذا کان الامتثال واحدا فیلزم کون العصیان واحدا؛ لعدم معقولیة تصور العصیانات الکثیرة مع وحدة الأمر، و وحدة الإطاعة و الامتثال، و هذا مما لا یلتزم به أحد، و لا یمکن تصوره، کما مضی فی صدر البحث (1).
و ثالثا: قد تقرر أن حکم العقلاء علی تعدد الامتثال فی جانب النهی، و نجد أن من ینزجر و ینتهی عن زجر المولی و نهیه، یعد ممتثلا لنهیه، و لا یسقط النهی بمثله بالضرورة(2).
فتلک القاعدة لیست عقلیة و لا عقلائیة إلا فی بعض المقامات، کما فی استصحاب الکلی، فإنه إذا کان فی البیت إنسان یحکم بوجود الطبیعة فیه، و إذا خرج منه الأفراد الکثیرة و بقی واحد یقال: «الإنسان فی البیت باق» کما یقال: «نوع
ص: 102
الإنسان باق، و نوع کذا غیر باق» فافهم و اغتنم.
ثالثها: لنا أن نقول: إن مفاد النهی هو الزجر أو طلب العدم، و لکن هنا حکم عقلائی آخر؛ و هو أن المولی یرید إبقاء العدم الأزلی الثابت للطبیعة المجتمع معها، و یتوسل بالنهی إلی استمراره، و یکون طارد العدم المزبور مبغوضا، و هو شرب الخمر و غیر ذلک.
و هذا النحو من العدم مقابل صرف الوجود الّذی اعتبرناه فی ناحیة الأمر(1)، و قد فرغنا من تصویر الصرف، و الفرق بینه و بین الطبیعة فیما سلف (2)، فما یظهر من العلامة المحشی إشکالا علی الصرف و علی العدم المزبور(3)، غیر راجع إلی محصل، فراجع.
و إن شئت قلت: إن الأعدام البدیلة المتصورة بکثرتها بعد اعتبار الوجودات الکثیرة للطبیعة مثلا، إذا وجد أفراد من الإنسان، فبانعدام کل فرد یکون هناک عدم بدیل لذلک الوجود، و لکن الأمر فیما نحن فیه لیس کذلک؛ لأن الطبیعة المنهی عنها لا مصادیق لها حتی تکون لها أعدام بدیلة عند الانعدام، و لا یتصور العدم البدیل إلا بعد الوجود خارجا، و أما قبل تحقق الطبیعة فلا کثرة لها حتی تتکثر أعدامها، بل الطبیعة قبل تحققها یعتبر لها العدم الواحد الأزلی المجامع حسب أجزاء الزمان، و یکون ذلک العدم عدم البدیل حسب الزمان الحالی، و الناهی عن المنکر یرید إبقاء العدم المزبور.
مثلا: النهی عن إیجاد العنقاء بناء علی إمکان إیجادها، لا یعقل أن ینحل إلی الأعدام؛ لأنها أعدام تصوریة تخیلیة مضافة إلی الأفراد المقدرة، و هی لیست عدم
ص: 103
الفرد من الطبیعة؛ لأن الأفراد المقدرة لیست أفرادا واقعیة، فذلک العدم الثابت فی الأزل للعنقاء مورد الطلب، و یکون المقصود استمراره بالزجر عن الطبیعة حسب حکم العقلاء و إن لم یکن العدم بعنوانه مورد النهی، کما مضی تحقیقه (1).
فبالجملة تحصل: أنه فی النهی یرید الناهی الزجر عن الطبیعة، لا إعدام الأفراد الموجودة و عند ذلک- و هو الزجر- عنها- لا یعتبر إلا إبقاء العدم الواحد السابق؛ حتی یکون بدیلا فی الآن اللاحق.
أقول: لو تم هذا التقریب فالنتیجة وحدة النهی، و وحدة الامتثال، و قضیة ذلک وحدة العصیان، و هو أفحش فسادا من أصل المعضلة، کما عرفت مرارا(2).
رابعها: تقریب أفاده العلامة المحشی قدس سره قریب مما أفدناه، و تتوجه إلیه الإشکالات التی ذکرها الوالد المحقق- مدّ ظلّه- و من شاء فلیراجع «الحاشیة»(3)، و «تهذیب الأصول»(4).
خامسها: أن المبغوضیة و المحبوبیة الموجودتین فی جانب النهی و الأمر، تتصور علی أنحاء:
فتارة: تکون بنحو العام الاستغراقی.
و أخری: بنحو العالم المجموعی.
و ثالثة: بنحو صرف الطبیعة.
و رابعة: بنحو صرف الوجود.
و هناک قسم آخر خامس یطلب من مقام آخر.
ص: 104
فإذا کان المولی فی جانب الأمر محبا بنحو العموم الاستغراقی، فلا بدّ و أن یأمر- علی الوجه المزبور- بإتیان أدوات العموم. و إذا کان محبا للطبیعة بنحو العام المجموعی فلهذا یتوسل بالقرینة. و هکذا فی صورة کون المطلوب صرف الوجود.
و أما إذا کان المطلوب نفس الطبیعة، فلا یحتاج إلی نصب القرینة؛ لأنه بمجرد الأمر بها مجردا عن القرائن علی الوجوه الاخر، یکون عدم إتیانه بالقرینة علی سائر الوجوه، قرینة علی أن ما هو مورد الطلب هو نفس الطبیعة، لا الأمر الآخر، بل لا حاجة إلی التمسک بهذه القرینة العدمیة؛ لأنه هو مقتضی نفس تعلق الأمر بالطبیعة.
و ربما یقال: إن مقدمات الحکمة هنا تقتضی کون الإتیان بالفرد کافیا؛ لأنه لا یعقل طلب الطبیعة علی نعت العموم الاستغراقی (1).
و فیه ما لا یخفی؛ ضرورة أن الطلب بنحو العموم الاستغراقی ممکن؛ لأن المقصود بعث المکلف نحو إیجاد الأفراد بقدر الإمکان.
نعم، العموم المجموعی غیر ممکن طلبه، و لا سیما بالنسبة إلی الأفراد العرضیة و الطولیة معا.
هذا مع أن مقدمات الحکمة لا تقتضی ذلک؛ لما عرفت: من أن نفس تعلق الأمر بالطبیعة، یقتضی الکفایة بالمرة و إن کانت المقدمات معدومة(2). هذا کله فی جانب الأمر.
و أما فی جانب النهی فهناک تقریبان:
الأول: أن الطبیعة المنهی عنها إن کانت مبغوضة علی نعت العموم المجموعی، فلا بدّ من وجود القرینة.
ص: 105
و إذا کانت مبغوضة علی نعت صرف الوجود، فلا بدّ أیضا من قیام القرینة.
و إذا کانت مبغوضة علی وجه یکون البغض ناشئا من فساد فرد ما من الطبیعة، فلا بدّ من توجیه النهی إلی الفرد و إلی مصداق ما، بخلاف ما إذا کانت المبغوضیة ناشئة عن فساد فی الطبیعة بما هی هی.
فإذن لا بد من أحد أمرین: إما النهی علی سبیل العموم الأفرادی، أو النهی علی وجه تعلق بنفس الطبیعة، و حیث إن الأول یحتاج إلی مئونة زائدة فیثبت الثانی، و هو الأولی بالبلاغة فی الکلام و الخطاب.
فإذا انزجر عن الطبیعة فی مورد، فلا بد من الانزجار عنها فی المورد الآخر؛ لأن المفروض أن الطبیعة مورد البغض و الفساد بما هی هی، لا المصداق الأول منها.
و إذا عصی بالنسبة إلی المصداق الأول، فلا بدّ من الامتثال بعد العصیان للغرض المذکور، فکون الطبیعة بما هی هی مورد الفساد و البغض، ینتج الامتثال ثانیا و ثالثا سواء امتثل أولا، أو عصی، فتدبر.
الثانی: أن الاختلاف المشاهد بین الأمر و النهی لیس من ناحیة المتعلق؛ لما أنه واحد: و هی الصلاة قبل أیام الحیض، و فی أیامها، بل إنما ذلک من جهة خصوصیة فی تعلق الأمر و النهی به، و هذه الخصوصیة هی أن المطلوب من الأمر بما أنه إیجاد الطبیعة فی الخارج، فلا یمکن أن یرید المولی منه إیجادها بکل ما یمکن أن تنطبق علیه هذه الطبیعة؛ لفرض عدم تمکن المکلف منه کذلک، و المطلوب من النهی بما أنه حرمان المکلف، فلا یمکن أن یراد منه حرمانه من بعض أفرادها؛ لفرض أنه حاصل قهرا، و النهی عنه تحصیل للحاصل، فهذه الخصوصیة أوجبت أن تکون (قضیة) مقدمات الحکمة فیه؛ هی کون المطلوب حرمان المکلف من جمیع الأفراد(1).
ص: 106
إذا تبین ذلک فاعلم: أن فی کلا التقریبین نظرا، و لا سیما فی الثانی الّذی هو للعلامة المعاصر- مد ظله-:
أما الأول: فلأنه فی جانب الأمر إذا تعلق الأمر بالطبیعة، و استفدنا منه محبوبیتها بما هی هی، فکل فرد منها- بما هو فرد لها، و تکون الطبیعة معه عین الطبیعة مع الفرد الأول- یکون هو مورد المحبوبیة أیضا، فللمولی أن یؤاخذ العبد ب «أنک عند ما اطلعت علی أن الطبیعة بما هی هی مورد الحب اللزومی، فلم لم توجدها؟!» فلو صح جواب العبد هنا، لصح فی جانب النهی أیضا إذا تخلف عن الامتثال ثانیا و ثالثا.
و لعمری، إن التقریب الّذی أفدناه قابل للاعتماد علیه لحل المشکلة فی جانب النهی، و لکن یورث توجیه المعضلة إلی جانب الأمر المفروغ عنه عند الأصحاب- رضوان اللَّه تعالی علیهم-.
و بالجملة: لو کان محبوبه الفرد الأول منها لأقام القرینة، فمنه یعلم أن ما هو المحبوب نفس الطبیعة بما هی هی.
و بالجملة تحصل: أن قضیة مقدمات الحکمة فی جانب النهی؛ هو أن الطبیعة تمام الموضوع للنهی، فإذن یعلم: أن الطبیعة من حیث هی هی تمام المبغوض، و لا شی ء دخیل فی ذلک، و من کونه تمام الموضوع للبغض یعلم: أن المفسدة الموجبة لبغضها، موجودة فی نفسها من حیث هی هی، فعلیه لا یعقل الترخیص فی بعض أفرادها إلا علی وجه یستکشف الخلاف.
و حیث إن المفروض عدم وجود الدلیل المرخص، فکیف یعقل تجویز العقل ارتکابها فی مورد من الأفراد العرضیة أو الطولیة؟! و یحتج المولی علی العبد: بأنه لو کان المبغوض الفرد الأول، لما أطلق الحکم علی الطبیعة، و لو کان الفساد فی فرد خاص منها لما کان یتعلق بغضه بها، و لما نهی عنها من حیث هی هی، فمن هذا
ص: 107
المقام- و هو مقام الإثبات- یستکشف حدود البغض و حدود الفساد حسب دیدن العقلاء فی استکشاف المصالح و المفاسد بالضرورة، کما تقرر فی الأمر(1)، و فیما مضی آنفا فی هذه المسألة أیضا.
و قضیة صحة هذا التقریب، عدم جواز الاکتفاء بالمرة فی جانب الأمر أیضا، و هو خلف.
اللهم إلا أن یقال: إن بناء العقلاء فی جانب الأمر علی إفادة المحبوبیة الاستیعابیة بالنسبة إلی جمیع الأفراد، و علی وجه تکون الطبیعة الساریة مطلوبة بأداة العموم، و لا یکون الأمر کذلک فی جانب النهی، فتدبر.
و أما الثانی: فإن المبغوض لو کان فردا ما، فالنهی تحصیل للحاصل؛ لأن ترک هذا المبغوض حاصل بالضرورة، و لکن هل یستکشف من ذلک أن المبغوض هو عموم الأفراد، أم یستکشف منه أن المبغوض هو ترک الفرد الخاصّ؛ و هو ترک المبغوض عن انزجار و کف، فیکون هذا دلیلا علی القول: بأن امتثال النهی بالانزجار و الکف، حتی لا یکون النهی تحصیلا للحاصل، کما أفاده القائل بأن النهی طلب الکف؟! هذا أولا.
و ثانیا: یتوجه السؤال عن کیفیة استعمال ألفاظ الطبیعة، فإنها موضوعة لنفس الطبائع بما هی هی، و إذا أرید منها الأفراد فلا بدّ من الالتزام بالمجاز الضجیع القبیح، کما لا یخفی.
و توهم: أن مقدمات الحکمة تفید السرایة(2)، فی غیر محله؛ لما تقرر من أنها لا تورث أمرا خارجا عن الوضع، و لا تورث المجازیة، بل هی عند اجتماعها تفید أن ما هو متعلق الحکم تمام الموضوع و تمام الغرض، و هو تمام المحبوب أو
ص: 108
المبغوض، من غیر إفادة شی ء آخر فی مقام الدلالة و اللفظ(1).
و من هنا یظهر ضعف بعض الوجوه الاخر: من أنه فی جانب الأمر تکون المصلحة قائمة بالفرد، و فی جانب النهی تکون المفسدة مستوعبة، فإنه و إن کان الأمر کما حرر ثبوتا، و لکن الکلام فی مقام الإثبات؛ و أنه کیف یمکن إفادة ذلک بمقدمات الإطلاق من غیر لزوم المجازیة و الجزاف؟
و قد أفاد الأستاذ البروجردی قدس سره وجها(2) لا یرجع إلی محصل، إن لم یکن تکرارا لفهم العقلاء، فلاحظ ذلک.
قد مر منا تفصیلا فی ذیل مباحث التعبدی و التوصلی، إمکان جریان البحوث المزبورة فی الأمر و صیغته فی جانب النهی، و أن المنهی عنه قد یکون تعبدیا، و قد یکون توصلیا(3)، و ما توهموه من الشبهات فی جانب أصالة التوصلیة فی باب الأوامر(4)، هی تأتی هنا أیضا حذوا بحذو.
و أما صغری هذه الکبری الکلیة فهی محل المناقشة، فلو قلنا: بأنه فی تروک الإحرام أو الصوم أو الصلاة یکون المحرم الأمور الوجودیة، فما هو اللازم عند الأکثر ترکها تعبدا، و لا یکفی التروک الواقعیة(5)، خلافا لبعض آخر(6)، و التفصیل یطلب من الفقه.
ص: 109
و هکذا إذا قلنا: بأن المحرمات الشرعیة هی التی یکون أعدامها مطلوبة، و تروکها مقصودة، فإنه أیضا قضیة تروک الحج صغری لهذه المسألة.
و بالجملة: قضیة القواعد هی أصالة التوصلیة فی جانب النهی أیضا، خلافا للشیخ قدس سره و جمع من تلامیذه.
ثم إن مقتضی الأصول العملیة فی باب النواهی فی مسألة المرة و التکرار، هی البراءة؛ لما تقرر منا مرارا: من أن استصحاب الحکم الکلی و الأحکام الکلیة الإسلامیة و غیر الإسلامیة، غیر جار ذاتا، لا تعارضا کما ظنه الفاضل النراقی قدس سره (1).
و غیر خفی: أنه فی جانب الأمر لا یدل الهیئة و لا غیرها علی الفور، و لا التراخی، و أما حکم العقلاء فی باب النهی علی الفور؛ فهو لأجل أن جواز التراخی یرجع إلی الإخلال بمفاد النهی. و لا معنی للتخییر العقلی فی هذا المقام أیضا؛ حتی یصح الارتکاب فی الآن الأول، و الامتثال فی الثانی، کما هو الظاهر.
ص: 110
ص: 111
ص: 112
ص: 113
و اختلفوا فی جواز ذلک و عدمه علی أقوال.
ثالثها: التفصیل بین العقل و العرف، فیجوز عقلا، و لا یجوز عرفا.
و رابعها: التفصیل؛ فیجوز فی مقام الجعل، و لا یجوز فی مقام الامتثال.
و تمام الکلام فی المقام یستدعی تقدیم مقدمات:
العنوان المحکی عن المشهور هکذا: «هل یجوز اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد، أم لا؟»(1) و قد عدل عنه المتأخرون؛ بأن عدم جواز الاجتماع من الواضحات، فیکون العنوان القابل للنزاع هکذا: «هل یستلزم تعلق الأمر بشی ء و النهی عن الشی ء الآخر المتحدین إیجادا و وجودا، اجتماع الأمر و النهی فی الشی ء الواحد، أم لا؟» فیکون النزاع صغرویا، لا کبرویا(2).
ص: 114
أقول: إن أرید من الوحدة الوحدة الجنسیة أو الوحدة النوعیة، فإن کان لدلیل الأمر و النهی إطلاق؛ حتی یکون الواجب هی الوحدة الجنسیة المطلقة، لا المهملة، و هکذا فی ناحیة الوحدة النوعیة، فلا یعقل الجواز بالضرورة؛ بداهة أن عقل کل عاقل یدرک امتناع کون الحرکة المطلقة واجبة و محرمة، أو الصلاة المطلقة واجبة و محرمة. و الأول مثال الوحدة الجنسیة، و الثانی مثال الوحدة النوعیة.
و غیر خفی: أنهما مثالان فی العلوم الاعتباریة، و لا صحة لهما فی العلوم الحقیقیة؛ ضرورة أن الحرکة لیست من الأجناس العالیة إلا عند بعض الأعیان (1)، و الصلاة لا تکون من الأنواع الحقیقیة، فتدبر تعرف.
و إن کانت الوحدة الجنسیة أو النوعیة مهملة، فجواز الاجتماع من الضروریات الواقعة فی الشرائع، فلا معنی للنزاع فی هاتین الوحدتین بعد ذلک.
و ما ربما یقال: من أن امتناع الاجتماع واضح بمثابة لا ینکره الأشعری؛ لأنه من التکلیف المحال، و کیف یعقل أن یدعی الأشعری کون الواحد مبغوضا و محبوبا(2)؟! فهو لقصور البال؛ ضرورة أن التکلیف بالمحال یرجع إلی التکلیف المحال، و أن الأشعری و إن لم یدع اجتماع الحب و البغض فی شی ء واحد، و لکن یدعی أن فی مورد الأمر و النهی لا یلزم أن یکون حب و بغض، بل یمکن ذلک جزافا، فتدبر تعرف إن شاء اللَّه تعالی.
و إن أرید من «الواحد» فی العنوان الواحد الشخصی، ففیه أن الشخصیة من تبعات الوجود الخارجی، بل هی هو، و الخارج ظرف سقوط التکلیف، و لا یعقل ثبوت للأمر و لا للنهی حتی یبحث عن اجتماعهما و عدم اجتماعهما، فعلی هذا یسقط العنوان المزبور عن قابلیته لمصب النفی و الإثبات.
ص: 115
و من هنا یظهر: أن ما أفاده المتأخرون من صغرویة النزاع، و قرروه بالوجه المزبور، فهو أیضا باطل عاطل؛ لأن الغصب و الصلاة فی عالم العنوانیة لا یتداخلان بالضرورة، و لا معنی لتداخلهما، و فی الخارج لا یبقی الأمر و لا النهی حتی یتجاوز کل إلی ساحة الآخر کلها، أو إلی جزء منها.
و لأجله عدل الوالد المحقق- مد ظله- عن العنوانین و قال: و الأولی أن یقال:
هل یجوز اجتماع الأمر و النهی علی عنوانین متصادقین علی واحد فی الخارج، أم لا؟ فیکون النزاع کبرویا(1).
و أحسن من ذلک أن یقال: هل یجوز أن یتعلق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین علی واحد شخصی فی الخارج، أم لا؟.
و بعبارة أوضح: لا شبهة فی جواز تعلقهما بالعنوانین غیر المتصادقین بالضرورة، کعنوان «الزکاة» و «القمار» و إنما الشبهة فی جواز تعلقهما بالعنوانین المتصادقین أحیانا علی الواحد ک «الصلاة» و «الغصب» و عدمه، فالتعبیر ب «جواز الاجتماع» لا یخلو من مسامحة؛ لأنه لا یلزم اجتماع الأمر و النهی فی مرحلة من المراحل علی شی ء واحد، و مع تعدد المتعلق لا یعد من اجتماعهما، و الأمر سهل بعد ذلک.
أقول: یتوجه إلیه- مد ظله- أن مورد النزاع، أعم من کون العنوانین متصادقین علی الواحد فی الخارج، أم کان الصدق فی عالم العناوین و المفاهیم؛ ضرورة أن الجنس یصدق علی النوع من غیر لزوم کون المصداق موجودا خارجیا، فعلی هذا کما یکون النزاع فی العنوانین المتصادقین علی الخارج، کذلک یکون فی المتصادقین علی الکلی الّذی هو دون الطبیعة الواقعة تحت الأمر، و الطبیعة الواقعة تحت النهی.
ص: 116
مثلا: إذا أمر المولی بالعبادة، و نهی عن الحرکة، فبما أن العنوانین یتصادقان علی الصلاة دون الصوم، یقع المجمع للعنوانین کلیا، و تکون الصلاة مصب صدق الحرکة و العبادة، و هکذا الصلاة الغصبیة، کما أفاد «الکفایة» فانه الکلی المقید، و تکون بما أنه المغصوبة مورد النهی، و بما أنها صلاة مورد الأمر(1).
فعلی هذا، یکون المراد من «الواحد» هی وحدة المجمع؛ سواء کانت وحدة جنسیة، أو نوعیة، أو صنفیة، أو شخصیة، و مما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده- دام ظله- فی توضیح مرامه، فراجع (2).
قلت: لا شبهة فی أن الواحد الشخصی یمکن أن یکون مورد النزاع؛ لإمکان کونه مجمعا، فیقال: «هذه الحرکة الخارجیة واجبة من حیث، و محرمة من حیث آخر» و أما سائر الوحدات الکلیة المطلقة و المقیدة، فهی و إن کانت مجمعا للعناوین العامة، و لعنوان المأمور به و المنهی عنه، إلا أنه بالتقید یصیر واحدا نوعیا مثلا، و کلیا مقیدا، و عند ذلک هل یعقل دعوی: أن الصلاة المغصوبة واجبة بما أنها صلاة، و محرمة بما أنها غصب؟! مع أن الصلاة المتقیدة بکونها غصبا أو الغصب المتقید بالصلاتیة، لا یقبل الانحلال إلی حیثیتین، بخلاف ما فی الخارج، فإنه نشیر إلی ما فی الخارج و نقول: «إنه محرم؛ لأنه غصب» من غیر النّظر إلی صلاتیته؛ و أنه واجب لأنه صلاة.
فالکلی المقید و إن کان ذا وجهین بحسب الصدق، و یصدق علیه العنوانان، و لکنه لا یعقل فرض الاجتماع؛ لأن مع فرض أنها مغصوبة و مع فرض أنها صلاة، یلزم کون متعلق الأمر و النهی واحدا بالضرورة من غیر لزوم التشاح و النزاع، فلاحظ و تدبر جیدا.
ص: 117
و بعبارة أخری: کما لا یعقل وحدة متعلق الأمر و النهی، کذلک لا یعقل کون الواحد المرکب و المقید، مجمع الأمر و النهی؛ للزوم کون الجزء من المرکب متعلق الأمر و النهی بالضرورة من غیر غشاوة، و مسألة اجتماع الأمر و النهی لیست هکذا.
فیکون علی هذا منحصرا مورد النزاع بالواحد الشخصی الّذی یکون مجمع العنوانین، و یصدق علیه أنه محرم؛ لکونه غصبا، و واجب لکونه صلاة؛ برجوع الحیثیة التعلیلیة إلی التقییدیة، مع عدم لزوم فرض الغصب فی مورد تعلق الوجوب، و فرض الصلاة فی مصب تعلق الحرمة، بل وصف المحرمیة و الواجبیة ثابت للواحد الشخصی مع قطع النّظر حال توصیفه بأحدهما عن الآخر، فتدبر.
فما أفاده- مد ظله- من التوضیح (1) فی غیر محله، کما أن ما ذهب إلیه جمهور المتأخرین (2) فی غیر مقامه.
إن قلت: الکلی المقید کالصلاة المغصوبة، مجمع العنوانین، و سرایة الوجوب من أحد الجزءین إلی الجزء الآخر، و الحرمة من الجزء الغصبی إلی الجزء الصلاتی، محل الخلاف بین المجوزین و المانعین (3).
قلت: کلا؛ لأن الکلی المأخوذ موضوعا للوجوب و الحرمة، قابل للتعلیل، فیقال: «الصلاة المغصوبة واجبة؛ لأنها صلاة، و محرمة لأنها غصب» و هذه العلة إما تکون غیر راجعة إلی قید الموضوع، فیلزم اجتماع الأمر و النهی فی المتعلق، و هو واضح الفساد، و إما ترجع الحیثیة التعلیلیة إلی الحیثیة التقییدیة، فلا معنی لحمل الوجوب علی المرکب من الجزءین اللذین أحدهما أجنبی، کما هو الظاهر.
ص: 118
فما هو فیه مناط البحث و مورد النزاع؛ هو الواحد الشخصی الّذی یصح أن یوصف بالحرمة و الوجوب، من غیر کون الحیثیة الواحدة موصوفة بهما، و من غیر کون أحد الوصفین ملحوظا فی الوصف الآخر.
و إلی هنا تحرر و تقرر: أن ما جعله المشهور عنوانا للبحث قابل للتصحیح بأن یکون المراد من «الواحد» المجمع الواحد، لا المتعلق الواحد، کما هو الظاهر.
نعم، ینبغی أن یکون عنوان البحث هکذا: «إذا تعلق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین علی واحد شخصی، الموجودین بالإیجاد الواحد و الوجود الفارد، فهل یمکن إبقاء الأمر و النهی علی حالهما، أم لا؟» فإن التعبیر ب «الاجتماع» و «اللا اجتماع» غیر صحیح جدا؛ لعدم اجتماعهما فی المتعلق فی مقام الإنشاء و الجعل فی أی وعاء من الأوعیة بالضرورة کما یأتی (1)، و علی هذا یصیر النزاع کبرویا، و لا یعقل أن یکون صغرویا.
و لتوضیح ذلک نقول: لا شبهة فی أن أخذ العنوان الواحد من الکثیر بما هو کثیر، ممتنع برهانا و وجدانا، و لا شبهة أیضا فی أن أخذ العناوین الکثیرة من الواحد بجهة واحدة، مستحیل عقلا و وجدانا، بل لا بد من الجهات العدیدة حتی یتمکن من أخذ العناوین الکثیرة من الواحد؛ و إن کانت تلک الجهات لحاظیة، و اعتباریة غیر خارجیة، فلا یلزم کون الواحد المزبور مرکبا.
بل لا ینافی أن یکون بسیطا غایته، فإن عنوان «العالم» و «القادر» ینتزعان من الواجب، و یکون کل واحد مأخوذا لجهة خاصة من غیر لزوم ترکیبه، کما تحرر منا فی «قواعدنا الحکمیة»(2).
و فیما نحن فیه إذا کان عنوان «الغصب» و «الصلاة» متکثرا کما هو الواضح،
ص: 119
فلا بدّ من أخذ کل واحد من الخارج بجهة غیر الجهة التی یؤخذ منها الآخر، فعلی هذا فهل یعقل أن یکون النزاع فی أن العناوین الکثیرة، هل یمکن أن تؤخذ من الواحد بجهة واحدة، أم لا؟! و بعبارة أخری: هل یدعی القائل بالاجتماع أن عنوانی «الغصب» و «الصلاة» ینتزعان من الجهتین الخارجیتین، و الامتناعی یقول: بأنهما ینتزعان من الواحد بجهة واحدة، مع کونهما عنوانین مختلفین مفهوما، فعلی مثل هذا التوضیح یتبین:
أن تحریر النزاع بشکل البحث الصغروی حول أن من تعلق الأمر بعنوان، و النهی بعنوان آخر، موجودین بإیجاد واحد، و وجود واحد، یلزم اتحاد المتعلق أم لا؟ من الغلط الظاهر؛ لأنه مع کون عنوان «الغصب» و عنوان «الصلاة» بما هما عنوانان، لا یعقل کون منشئهما واحدا، و کیف یمکن لأحد دعوی: أن حیثیة الصلاة و الغصب واحدة؟! فإن وحدة الحیثیة تستلزم وحدة العنوان بالضرورة.
فتحصل حتی الآن: أن النزاع لا بد و أن یکون فی أن مع تعدد الحیثیتین و العنوانین، هل یعقل بقاء الأمر و النهی فی المجمع، أم الاتحاد فی المجمع یستلزم قصورا فی الحکم الوجوبیّ أو التحریمی؟ بعد وضوح عدم سرایة الأمر من أحد العنوانین إلی العنوان الآخر، و هکذا النهی، و بعد اتضاح أن هذه السرایة لا یعقل أن تکون فی الخارج؛ لأنه ظرف السقوط، لا الثبوت و السرایة.
و من هنا یسقط ما قد یتراءی من کلام جمع من أن الترکیب بین الحیثیتین إن کان اتحادیا فلا یجوز، و إن کان انضمامیا یجوز(1).
فإنه مضافا إلی أجنبیة هذه المسألة- کما یأتی (2)- من هذه القضیة، لا معنی
ص: 120
للترکیب الاتحادی الراجع إلی وحدة خارجیة لحیثیتین، مع کون العنوانین متکثرین، فإن برجوع الکثیر إلی الواحد ترجع العناوین الکثیرة إلی واحدة، و إذا کان الاختلاف الاعتباری کافیا- کما فی البسائط- لانتزاع الکثیر، فلا معنی للترکیب الاتحادی و الانضمامی رأسا، فافهم و اغتنم.
و بالجملة: یعترف کل إنسان مع قطع النّظر عن الشریعة: بأن الصلاة فی الأرض المغصوبة ینتزع منها عنوان «الصلاة» و ینتزع منها عنوان «الغصب» و اختلاف العناوین یکشف عن اختلاف المنشأ؛ إما اختلافا واقعیا، کما فی المرکبات، أو اختلافا اعتباریا، کما فی البسائط، و عندئذ لا یتمکن أحد من أن یقول: بأن حیثیة الصلاة و الغصب فی الخارج واحدة، فإنه من قبیل تناقض الصدر و الذیل، فإن کانا عنوانین فلا تکون الحیثیة واحدة؛ و إن کانت واحدة فلا یبقی لفرض العنوانین وجه.
فحدیث السرایة و حدیث الترکیب الاتحادی و الانضمامی، من أساطیر الأولین الغافلین عن المسائل العقلیة، و عن الأحادیث العلمیة، و ما هو الحدیث هو أن فی مورد التصادق هل تبقی الإرادتان الإلزامیتان علی حالهما من الباعثیة و الزاجریة أم تنتفی إحداهما و تبقی الأخری من غیر سرایة الإرادة الباقیة إلی متعلق الإرادة الزائلة؟ فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.
و إن شئت قلت: إن النزاع حول الانحفاظ المزبور، و القول بعدم الانحفاظ، ینشأ من توهم السرایة و الترکیب الاتحادی، و من التکلیف بالمحال، أو التکلیف المحال.
أو إن شئت قلت: للامتناعی أن یقول بالترکیب الانضمامی، و له أن یقول بعدم السرایة، کما یظهر وجهه فی جوهر البحث، فمنه یعلم عدم ابتناء المسألة علی الترکیب المزبور، و علی القول بالسرایة المذکورة. مع أن حدیث السرایة من الأباطیل، و حدیث الترکیب أجنبی عن بحوث الاعتباریات، کما سیتضح جدا، فعلیه
ص: 121
تکون المسألة حول إمکان انحفاظ الإرادتین الإلزامیتین المتعلقة إحداهما بالبعث، و الأخری بالزجر حال اجتماع المتعلقین و تعانقهما فی الواحد الشخصی حسبما تحرر(1)، أو فی الأعم منه و من الکلی بأقسامه.
و غیر خفی: أن أصل النزاع فی هذه المسألة بناء علیه، یکون کبرویا؛ لرجوعه إلی أنه هل یمکن أن تجتمع تلک الإرادتان فی نفس المولی حال اجتماع المتعلقین فی الخارج؛ و تصادقهما علیه، أم لا یمکن المحافظة علی جمعهما فی نفسه؟ و النزاع فی أن المراد من «الواحد» شخصی، أو کلی، أو أعم، یکون صغرویا؛ لأن من ینکر الأعمیة مثلا یدعی: أن فی المجمع الکلی یلزم وحدة المتعلق زائدا علی وحدة المجمع، و هو محال، و من یدعیها ینکر هذا اللازم، و سیأتی فی بحث اشتراط المندوحة و عدمها ما یغنیک فی المقام إن شاء اللَّه تعالی (2).
یتراءی من کلماتهم التصدی لبیان الفرق بین هذه المسألة، و مسألة النهی عن العبادات، و هذا غیر صحیح؛ للزوم الإشارة إلی وجه الاشتباه و الاتحاد، ثم الإیماء إلی الفروق المتصورة، فعلیه یقع البحث فی جهتین:
و بیان کیفیة الاستغناء عن هذه المسألة بتلک المسألة.
اعلم: أن النزاع فی مسألة الاجتماع کما یتصور فی العامین من وجه، اشتهر
ص: 122
تصوره فی العامین المطلقین (1)، و إذا کان الفرض الثانی صحیحا- و هو أن یکون البحث حول اجتماع الأمر المتعلق بالصلاة، و النهی المتعلق بالصلاة فی و بر مالا یؤکل لحمه- یشتبه الأمر علی الباحثین، و یتوجه السؤال المزبور؛ لأن المفروض تعلق النهی بالعبادة، فإذا کانت باطلة فلا موضوع لهذه المسألة.
و غیر خفی: أن العبادة لا تختص بذلک؛ لما سیأتی من إمکان جریان نزاع الاجتماع فی المعاملات (2)، فإذا کان بین عنوان المأمور به و المنهی عنه فی المعاملات، عموم مطلق، فیأتی السؤال المذکور أیضا؛ لتوجه النهی إلی ذات المعاملة، و إذا کانت هی باطلة فلا معنی لهذا البحث. هذا کله فی صورة کون النسبة عموما مطلقا.
و أما إذا کانت النسبة عموما من وجه، فربما یتراءی عدم وجه للاشتباه بین المسألتین؛ ضرورة أن اختلاف المسائل باختلاف الموضوعات، أو المحمولات، أو الأغراض و الغایات، أو الحیثیات علی سبیل منع الخلو، و نحن نشاهد کمال الخلاف بین هذه المسألة و تلک المسألة، فلا بدّ من السؤال عن وجه التشابه.
أقول أولا: من الممکن أن یکون متعلق النهی فی العامین من وجه عنوان العبادة، مثل قوله: «صل الصبح» و «لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه»(3) فیتوجه الاشتباه الموجب للسؤال عن الفرق.
و ثانیا: إن من اشتبه علیه الأمر توهم: أن النهی المتعلق بالعنوان، لمکان أنه ینحل إلی النواهی الکثیرة، فلا بدّ أن یسری إلی المصادیق و الأفراد، فتکون الصلاة فی الدار المغصوبة مورد النهی طبعا، فلو کان النهی فی العبادات و المعاملات موجبا
ص: 123
لفساد متعلقهما، فلا معنی للنزاع فی هذه المسألة کما تری.
و من هنا یظهر وجه الاشتباه فی المعاملات إذا کانت النسبة بینها و بین المنهی عنه، عموما من وجه، مثلا النسبة بین قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) و بین الحدیث المعروف «نهی النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن الغرر»(2) عموم من وجه، إلا أن النهی لمکان انحلاله العرفی إلی النواهی، فیکون البیع الغرری مورد النهی، و یکون فاسدا، و لا یبقی حینئذ موضوع لهذه المسألة.
و مما یؤید الاشتباه المزبور فی المقام؛ تمسک الأعلام بالحدیث المزبور لفساد المعاملات الغرریة(3)، مع أن النهی تعلق بالأمر الخارج، فافهم و اغتنم.
هو أولا: أن جریان النزاع فی هذه المسألة فی العموم و الخصوص المطلقین، محل المناقشة جدا، و سیوافیک تحقیقه (4).
و ثانیا: أن النهی فی هذه المسألة نهی فرض أنه تکلیفی، و لا یستتبع النهی التکلیفی فساد متعلقه، بل التحقیق أنه یقتضی الصحة، کما یأتی تحقیقه (5)، و النهی المفروض فی تلک المسألة نهی لم یفرض کونه تکلیفیا، بل عقدت المسألة علی أن یعرف النهی المتعلق بالعبادة أنه یدل علی الفساد، أم لا؟.
ص: 124
و بعبارة أخری: فی تلک المسألة إما نقول بأن النهی المتعلق بالعبادة أو المعاملة، یوجب الفساد، فیلزم المشابهة بین المسألتین، و أما إذا قلنا: بأنه لا یقتضی الفساد، فلا بدّ من عقد هذا البحث؛ و السؤال عن کیفیة إمکان الجمع بین الأمر المفروض تعلقه، و النهی غیر الموجب للفساد، فلا یغنی البحث الآتی عن هذه المسألة بالضرورة.
و إن شئت قلت: هذه المسألة من صغریات باب التزاحم، و المسألة الآتیة من صغریات باب التعارض؛ إن بنینا علی أن النهی إرشاد إلی الفساد، و أما إذا بنینا علی أن النهی تکلیف صرف، فیکون صغری لهذه المسألة، کما لا یخفی.
و من العجب أن الأصحاب حتی الوالد المحقق- مد ظله- وقعوا فیما لا ینبغی، فبحثوا أولا عن امتیاز المسائل و ما به الامتیاز، ثم عن بعض الفروق المذکورة فی الکتب، فأطالوا ما لا داعی إلی إطالته (1)!! و توهم بعض آخر منهم: أن نتیجة هذه المسألة صغری لتلک المسألة؛ و هو أنه إن قلنا بالسرایة، فیلزم تعلق النهی بالعبادة(2)، و أنت قد أحطت خبرا بأن مسألة السرایة من الأباطیل (3).
و لا حاجة إلی تلک البحوث، بل نتیجة تلک المسألة صغری لهذا المسألة؛ و هو أنه إذا قلنا: بأن النهی فی العبادة أو المعاملة لا یکون مفسدا، فیکون تکلیفا و مستلزما للصحة، فیلزم اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد، مع کون المتعلقین مختلفین، کما هو المعلوم المفروض.
و ثالثا: أن النهی لا ینحل إلی النواهی کما مر(4)، و لو انحل فلا یسری إلا إلی
ص: 125
المصادیق الذاتیّة، دون الخصوصیات الملازمة، کما تحرر و تقرر(1). و من هذه التنبیهات تظهر مواضع الفساد فی کلمات الأصحاب قدس سره.
إن قلت: بناء علی شمول أدلة التعارض للعامین من وجه، فلا یبقی محل للنزاع فی المقام.
قلت أولا: هو ممنوع.
و ثانیا: أن تعارضهما یکون بالعرض علی تقدیر الامتناع؛ للعلم بکذب أحدهما، و علی الاجتماع فلا یثبت التعارض بالعرض أیضا، فتدبر.
ربما یخطر بالبال أن یقال: إن من المحرر فی بحث التعبدی و التوصلی؛ أن قضیة القواعد هی التعبدیة فی مسألة أن إطلاق الأمر هل یقتضی تحقق الامتثال بالمصداق المحرم، أم لا؟ و المراد منها لزوم کون المصداق الممتثل به غیر محرم، و یکون مباحا(2).
و نتیجة تلک المسألة هی الغناء عن هذه المسألة، فلا وجه لعنوانها و البحث عن جواز الاجتماع و اللا اجتماع؛ لأنه علی تقدیر جوازه عقلا، فلا یجوز فی مقام الامتثال الاکتفاء بالفرد المنطبق علیه عنوان المحرم، فالصلاة فی المغصوبة باطلة علی التقدیرین. و الاستغناء عن هذه المسألة بما مضی فی الأوامر(3)، أقوی فی النّظر من تقریب الاستغناء عنها بما یأتی فی هذا المقصد(4).
أقول أولا: إن نتیجة هذه المسألة أعم من کون المأمور به مورد الأمر
ص: 126
التکلیفی، أو الإنفاذی کما فی المعاملات، و لو تم لزوم کون الفرد الممتثل به مباحا، فهو فیما کان الأمر تکلیفیا.
و ثانیا: نتیجة هذه المسألة إمکان جواز الاجتماع بین الإرادتین فی مورد اجتماع العنوانین فی المجمع الواحد، و لو ورد فی النص صحة الصلاة فی المغصوبة مثلا، فلا یلزم منه الإشکال العقلی، و لأجله أجمعوا علی صحتها فی حال غیر العلم و العمد(1)، و مع ذلک نلتزم بأن الغصب فی ذلک الحال حرام؛ إلا أنه معذور للجهل، بل و هی صحیحة حتی مع الجهل بالغصبیة جهلا مرکبا لا یعد عذرا، فلا یلزم الاستغناء بذاک عن ذی بالضرورة.
و ثالثا: قد مر منا مرارا أن الاستغناء عن مسألة بمسألة أخری عند بعض، لا یورث سقوطها(2)، و قد مضی أن جمعا(3) لا یعتبرون فی صحة الامتثال کون الفرد الممتثل به مباحا(4)، و منهم الوالد المحقق- مد ظله (5)-.
ص: 127
من المبادئ الأحکامیة(1)، أو التصدیقیة(2)، أو لیس بشی ء منها(3)؟ وجوه و أقوال، و منها: أنها من الکل (4).
الأول: أنها من الفقهیة؛ لأن البحث فی الحقیقة راجع إلی أن العمل المنطبق علیه العنوان صحیح و نافذ، أم لا، و مجرد اختلاف العنوان فی طرح البحث، لا یورث الخروج عن مسائل العلم، کما لا یخفی.
و قیل بخلاف ذلک؛ ضرورة أنه لو کان الأمر کما حرر، لکانت جمیع المسائل الأصولیة من المسائل الفقهیة(5).
نعم، لا بأس بالالتزام بذلک؛ بدعوی أن المسألة الواحدة لأجل اختلاف الأنظار فیها، تعد من المسائل للعلوم الکثیرة؛ حسب کیفیة الارتباط الحاصل بینها و بین موضوع العلم و سائر مسائله و مباحثه، ثم إنه إذا کانت من المسائل الفقهیة، فهی ذات وجهین: الصحة، و الفساد، فإذا قیل بالصحّة فلا بدّ من الدلیل علیها، و لا یستدل لها إلا بجواز الاجتماع، و هکذا فی ناحیة الفساد لا یستدل إلا بعدم الجواز، و هذا یشهد علی تعدد المسألتین، و إلا یلزم کون الدلیل عین المسألة، فلا تخلط.
الثانی: أنها من المسائل الکلامیة، و تقریب ذلک بأن البحث هنا حول إمکان اجتماع الإرادتین و امتناعه، أو حول قبح ذلک و عدم قبحه، أو أنه هل یحصل الامتثال بالمجمع أم لا؟ غیر صحیح، و لذلک یتوجه إلیه ما فی المفصلات (6).
ص: 128
نعم، لنا أن نقول: بأنه یرجع البحث إلی أن اجتماع الإرادتین، هل یستلزم التکلیف بالمحال أم لا، أو هل یرجع إلی التکلیف المحال، أم لا؟ و عند ذلک یعد من المسائل الکلامیة، أو هل مثل هذه قبیح من المبدأ الأعلی، أم لا؟ و علی هذا لا یتوجه إلیه الإشکالات المزبورة علی کونها کلامیة.
نعم، یتوجه إلیه ما أفاده جدی الأعلی قدس سره فی «التقریرات»: من أن هذه المسألة أعم، و لا تختص بالأحکام الشرعیة و القوانین الإلهیة، بل المسائل الأصولیة مباحث عقلائیة کلیة یستنتج منها المسائل الشرعیة، فالبحث من هذه الجهة عام یشترک فیه المبدأ و غیر المبدأ من الموالی العرفیین (1)، فاغتنم.
الثالث: أنها من المبادئ الأحکامیة، و الظاهر أن المبادئ الأحکامیة هی المسائل الخاصة بها الأصول، و لا تشترک فیها سائر العلوم؛ لأن مبادئ العلم بین تصوریة، و تصدیقیة، و لا ثالث لهما.
و المراد منها هی المباحث المعنونة فی هذا العلم لکشف الحکم الشرعی من طریق العقل، مع دخالة النقل، کالبحث عن وجوب المقدمة، و حرمة الضد، و حیث إن علم الأصول لیس من العلوم المتعارفة کما سیمر علیک تحقیقه (2)، فلا منع من ازدیاد المبادئ الاخر المسماة ب «المبادئ الأحکامیة» فیها.
فما أوردنا علیها فیما سلف: من أنها إمّا تکون تصوّریة راجعة إلی تصور الموضوع و المحمول بحیال ذاتهما، أو تصدیقیة راجعة إلی الأدلة و الحجج القائمة علی إثبات المحمول للموضوع، و الأحکامیة لیست منهما، و لا ثالث (3)، قابل للدفع
ص: 129
بما أشیر إلیه؛ ضرورة أن البحث عن وجوب المقدمة و حرمة الضد، لا یعد من المبادئ التصوریة، و لا التصدیقیة، فلا بدّ و أن تکون من المبادئ الأحکامیة؛ أی المقدمات التی یستنتج منها الحکم الشرعی من الوجوب و الحرمة؛ لأجل تعلق الحکم الآخر بالموضوع الآخر.
و إدراجها فی المسائل الأصولیة حسبما سلکه المتأخرون ممکن، و لکن بناء علی کون الموضوع علم الأصول هی الحجة فی الفقه (1) یشکل الإدراج؛ لأنه بحث عن الوجوب و اللاوجوب، لا عن تعینات الحجة و اللاحجة کما لا یخفی، و لا سیما علی ما فسروا الحجة: «من أنها هی الحجة بالحمل الأولی فقط»(2).
أقول: لو سلمنا جمیع هذه المقدمات، فلا نسلم کونها من المبادئ الأحکامیة؛ ضرورة أن البحث فی هذه المسألة یدور مدار إمکان انحفاظ الإرادتین فی المجمع و عدمه، و هذا لیس من البحث عن الملازمات العقلیة المستکشف بها الحکم الشرعی.
نعم، إن قلنا: بأن المقصود أعم من المبادئ المنتهیة إلی کشف الحکم الشرعی، و من المبادئ المنتهیة إلی إمکان حفظ الحکم الشرعی علی موضوعه، فهو وجیه، إلا أن لازمه خروج مباحث الظن و الشک عن مسائل العلم؛ لما یبحث فیها عن الإمکان المزبور، فإن شبهات ابن قبة(3) ترجع إلی امتناع المحافظة علی الأحکام الواقعیة فی مرتبة الأحکام الظاهریة، فهذه المسألة خارجة عن المبادئ الأحکامیة بالضرورة.
ص: 130
الرابع: أنها من المبادئ التصدیقیة لعلم الأصول؛ و ذلک لأن البحث فی هذه المسألة صغروی، و یرجع إلی أن عند القول بالامتناع یندرج موضعها فی کبری مسألة التعارض، و علی القول بالاجتماع یندرج فی کبری مسألة التزاحم، و بالانضمام إلی الکبریین المزبورتین تنتج النتیجة الفقهیة(1).
و من العجیب أن تلمیذ العلامة النائینی- عفی عنهما-، اعترض علیه بما(2) هو أجنبیّ عن فصوص کلامه!! و الّذی یتوجه إلیه: أن المبادئ التصدیقیة فی کل علم عبارة عن الأدلة الناهضة علی إثبات الاتحاد بین المحمول و الموضوع المعنون علی سبیل التردد فی أصل العلم.
مثلا: یعنون فی العلم أن الدور مستحیل بذاته، أم لا، فمن یدعی استحالته الذاتیّة یقیم علیه البرهان، و هو من المبادئ التصدیقیة، و من ینکره یقیم أیضا البرهان علی عدم استحالته الذاتیّة، و هذا البرهان یعد من تلک المبادئ.
و أما فی المقام فالبحث أجنبی عن المبادئ التصدیقیة، بل هو راجع إلی الفحص عن وجود الموضوع للمسألة الأصولیة؛ بناء علی صغرویة النزاع، و تکون أشبه بالمبادئ التصوریة و الأدلة الناهضة علی إثبات هذا الموضوع، لا تعد من المبادئ التصدیقیة للعلم.
و بالجملة: هذه المسألة خارجة عن المبادئ التصوّریة أیضا، و تکون من قبیل البحوث عن أصالة الوجود فی العلم الأعلی، مع أن موضوعه الوجود، و إثبات موضوع العلم فی ذلک العلم لیس من مسائل العلم، و لا من المبادئ التصوّریة، و لا التصدیقیة، کما تقرر منا فی «قواعدنا الحکمیة» و لذلک أنکرنا فیها کونه موضوعا،
ص: 131
و جعلنا الموضوع عنوانا قابلا للانطباق علی الوجود و الماهیة؛ حتی یکون البحث عن الوجود و الماهیة و أصالتهما، من عوارضه و تبعاته.
الخامس: أنها من المسائل الأصولیة، و علی ذلک أکثر المتأخرین (1)، و منهم الوالد المحقق (2)- مد ظلّه- و ذلک لوقوعها فی طریق استنباط الحکم الفرعی، مثلا إذا شک فی أن الصلاة فی المغصوبة صحیحة أم لا، فهی مسألة فقهیة، فإن کان الجواز ممکنا نحکم بالصحّة، و إلا فنحکم بالفساد.
و توهم: أن المسألة الأصولیة لا یعتبر فیها کونها فی طریق الاستنباط بطرفیها(3)، فی محله، إلا أن هذه المسألة یقع الطرفان فی طریقه؛ ضرورة أن القول بالفساد من المسائل الفقهیة، و تترتب علیه الآثار الشرعیة، و مستنده الامتناع، و القول بالصحّة مثله.
بل قلما یتّفق ذلک حتی فی مثل حجّیة الخبر الواحد و الظواهر، فإن للفقیه الفتوی بعدم الوجوب أو بالوجوب مستندا إلی عدم حجیة الخبر الواحد، أو عدم حجّیة الظواهر، فلا تخلط و تأمل.
أقول: المشهور عنهم «أن مسائل الأصول هی الکبریات الواقعة فی طریق الاستنتاج (4)» و لو کان هذا حقا لما کانت هذه المسألة منها؛ لعدم وقوعها کبری قیاس الاستنباط.
مثلا: یقال: «قول زرارة حجّة؛ لأنه خبر واحد، و الخبر الواحد حجّة، فقوله حجّة» و هکذا، و أما فیما نحن فیه فلا تنطبق المسألة علی المسألة الفقهیة و هی
ص: 132
صحة الصلاة فی الدار المغصوبة.
نعم، قد مر منّا فی تعریف علم الأصول: أنه الحجة علی المسائل الفقهیة من غیر لزوم کونها کبری، بل لا بدّ من کونها ممّا یصحّ الاستناد إلیها لإثبات المحمول فی القضیّة الفقهیة؛ سواء کانت بالتوسیط، أو بالانطباق (1).
و توهم: أنها تتقید بعدم الانطباق (2)، فی غیر محله؛ لأن کثیرا منها تنطبق علی المسألة الفقهیة، و تقع کبری الاستنباط و القیاس، و قد مضی الفرق بین الکبریات الأصولیة و القواعد الفقهیة بما لا یقتضی الالتزام بالتقیید المزبور، فراجع (3) و تدبر.
فعلی هذا، تکون هذه المسألة من المسائل الأصولیة علی تعریفنا، لا علی تعریف القوم (4)؛ ضرورة أن الفقیه بعد الإفتاء بالصحّة یستند إلی إمکان الاجتماع، و إذا أفتی بالفساد یستند إلی امتناعه.
و الّذی هو الحق: أن علم الأصول لیس من العلوم الحقیقیة المخصوصة بالأحکام الخاصة، و المحصورة بالقیود و الموازین العلمیة المحررة فی علم المیزان، و لا من العلوم المتعلقة بالأعیان الخارجیة تعلقا طبیعیا کالریاضیات، بل هو من العلوم الاعتباریة المدونة لحال البشر بعد الاجتماع، و لنظام الأمّة بعد الحضارة و التمدّن، فلا ینتظر منها الانتظامات الخاصة المعتبرة فی سائر العلوم، و لذلک أنکر بعض أربابه وجود الموضوع له رأسا(5).
ص: 133
و إنی و إن بحثت عن ذلک فی أوائل الکتاب (1)، و بادرت إلی تعیین الموضوع له کسائر العلوم، و لکن الإنصاف أنها مباحث متشتّتة یجمعها الغرض الوحدانیّ؛ و هو الفرار من التکرار اللازم فی الفقه، و لتوسعة مباحثه و مطالبه دوّن فی محلّ آخر، و إلا کان القدماء یتکلون علی جل هذه المسائل فی الفقه، فلو کان هو علما آخر وراء الأدلة علی المسائل الفقهیة، لما کان وجه للخلط المزبور، فهو فی الحقیقة عبارة عن المبادئ التصدیقیة لمسألة فقهیة، و محل المبادئ التصدیقیة هو العلم الّذی یستدل بها فیه، و لا محلّ آخر له یختص به، فتأمل.
و علی کل تقدیر: الأمر سهل، و المقصود واضح، و الإطالة من اللغو المنهی عنه، و اللَّه الهادی و المعتصم.
قد تبین ممّا سلف: أن هذه المسألة عقلیة محضة، و لیست لفظیة، و لا مشترکة؛ ضرورة أن مناط المسألة العقلیة هو کون البحث حول درک العقل و عدم درکه، من غیر کون الکلام حول الدلالات اللفظیة، و منه تبین مناط المسألة اللفظیة.
و إذا تبین ذلک فاعلم: أن مسائل الأصول بین ما تکون لفظیة، کالبحث عن دلالة الأمر علی کذا، و النهی علی کذا، و عدمها، و ما تکون عقلیة و لفظیة، کالبحث عن أن الأمر بالشی ء یقتضی حرمة ضده، فإنه ربما یستدل باللفظ و الدلالات اللفظیة، و ربما یستدل بالعقل، و ما تکون عقلیة صرفة، و لعل منها مسألة وجوب المقدمة.
و أما مسألتنا هذه فهی منها بلا إشکال؛ لعدم الاستدلال فیها علی دلالة الأمر، أو النهی، أو الشی ء الآخر علی إمکان الاجتماع و اللا إمکانه. و الاستشهاد ببعض
ص: 134
المسائل الشرعیة(1) و الأخبار الآتیة(2)، لا یورث کونها أعم؛ لأنها تکون مؤیدة لدرک العقل، و لا یستدلّ بها استقلالا.
بل لو کان یستدل بها، فهو أیضا لا یوجب کون المسألة لفظیة، أ فما تری أنه یستدلّ علی حجّیة الاستصحاب بالأخبار(3)، مع أن المسألة عقلیة.
و بالجملة: مع قیام الدلیل العقلی علی الإمکان أو علی الامتناع، فهو المتبع دون غیره.
نعم، إذا لم یثبت الإمکان و لا الامتناع، و اقتضی فرضا بعض الأخبار جواز الاجتماع، فیتعبّد به من غیر إمکان إحراز الإمکان المقابل للامتناع کما تحرر فی أوائل مباحث الظنّ (4) و لا یعدّ أیضا من الاستدلال علی المسألة بالدلیل اللفظیّ، فتأمل.
و من العجیب ما یستظهر من «الکفایة»(5) و غیره (6) من توهم: أن المسألة لیست عقلیة، و توهم أن عنوان المسألة حیث یکون «اجتماع الأمر و النهی و لا اجتماعه» و هو غالبی، یورث الخروج عن لفظیة المسألة(7)!! و أنت تعلم: بأن الأمر و النهی متقومان بالإنشاء، و الإنشاء المقصود فی المقام هو الإنشاء ذو الإطلاق، فلا بدّ من کون الأمر و النهی مورد البحث و الکلام، و لکنه لا یستلزم لفظیة المسألة؛ لما تحرر(8). و المساس مع اللفظ لا یورث اللفظیة، کما
ص: 135
هو الواضح.
و من العجیب توهم: أن المراد من «الأمر و النهی» لمّا کان أعمّ من الثابت بالکتاب و السنة، فیکون البحث عقلیا(1)، مع أن الإجماع و العقل- کالکتاب و السنة- یکشفان عن الأمر و النهی، و لا یکون وراء الأمر و النهی شی ء.
و بعبارة أخری: لا وجود ثبوتیّ للأمر و النهی، بل الأمر و النهی تحققهما إثباتی و إظهاریّ، و لا شأن آخر لهما.
نعم، للعقل کشف بغض المولی متعلقا بالغصب، و حب المولی متعلقا بالصلاة، و لو کان یستکشف إطلاقهما فیأتی النزاع؛ و هو إمکان اجتماع الحب و البغض فی المجمع و استحالته.
یظهر منهم أن عقلیة المسألة، یقتضی سقوط التفصیل فی أصل المسألة بین العقل و العرف (2)؛ ضرورة أنه مع کونها عقلیة، لا معنی لدخالة العرف المتبع نظره فی عالم الألفاظ(3).
و أنت خبیر بما فیه؛ فإن التفصیل المزبور یرجع إلی درک العقل و درک العقلاء و العرف؛ فإن من الممکن أن یقال: بأن العقل یدرک الاجتماع، و لکن العرف یدرک انحلال النهی إلی المصادیق الأعم من الذاتیّة و العرضیّة، و لا یتمکن من التفکیک بین الحیثیّات الذاتیّة و العرضیة، و نتیجة ذلک بطلان الصلاة.
و بالجملة: لا یستدلّ باللفظ علی إمکان الاجتماع و لا إمکانه، بل یستند إلی
ص: 136
فهم العرف انحلال النهی علی الوجه المزبور، و نتیجته امتناع الاجتماع، فلا تغفل.
إن قلت: لا یتّبع العرف إلا فی فهم المفاهیم التصوّریة، و أما التطبیق علی الخارج فهو بید العقل (1).
قلت: هذا محل الخلاف، و تفصیله فی مقام آخر، و الّذی هو الأقرب من أفق الاعتبار أن فی جمیع مراحل القوانین الشرعیة و العرفیة یکون العرف متبعا، و لا سبیل للعقل إلیها.
و بالجملة: بعد کون هذه المسألة خلافیة، لا معنی لدعوی سقوط التفصیل المزبور؛ و أجنبیّته عن أساس البحث، فافهم.
فتحصل إلی الآن أمور:
الأول: أن المسألة عقلیة صرفة.
الثانی: أنه یمکن جریان النزاع من غیر کون المسألة مماسّة مع اللفظ- و هو الأمر و النهی- لجریانه فی الحبّ و البغض.
الثالث: کان ینبغی علی «الکفایة» و غیره أن یتعرّض بعد بیان عقلیّة المسألة إلی أن من الممکن جریان النزاع فی غیر القول من الإشارة، أو غیرها کالحبّ و البغض المستکشفین فرضا.
الرابع: لا یتفرّع علی عقلیة المسألة سقوط التفصیل المزبور.
قد عرفت عموم النزاع من حیث عدم تقوّم المسألة بالأمر و النهی، و لا بما ینوب منا بهما من الإشارة و الکتابة، بل یأتی فی مثل الحبّ و البغض بعد ثبوت
ص: 137
إطلاقهما المتعلّقین بالعنوانین المتصادقین علی واحد.
بقی الکلام فی عموم النزاع من جهات اخر، و هی بین ما یتعلّق بالأمر و النهی، و ما یتعلق بمتعلق الأمر و النهی، و علی کل تقدیر هی کثیرة:
لا یختص النزاع بالأوامر و النواهی التکلیفیة الإلزامیة، بل یجری فی التکلیفیة غیر الإلزامیة:
أما فی الصلوات المندوبة فواضح.
و أمّا فی النواهی التنزیهیة، فهو فیما إذا کان نفس الکون مکروها، کالکون مع الأجنبیّة فی الخلوة، بناء علی کراهته، أو الکون فی البیت لیلا وحده، فإنه إذا اشتغل بالصلاة الواجبة أو المندوبة فیها، یأتی النزاع المزبور، فالأمر و النهی أعم من کونهما إلزامیین، أو تنزیهیین.
و أما الصلاة فی الأماکن المکروهة فیها الصلاة، فهی خارجة إلا علی القول بدخول المطلق و المقید فی حریم النزاع (1)، کما یأتی (2)، و تفصیله فی محلّه (3).
لا یختص النزاع بکون الأمر و النهی تکلیفیین، بل یأتی النزاع و لو کان الأمر إرشادیا و إعلاما إلی الصحة، مثلا إذا باع المالک العین المرهونة، یقع التخالف بین
ص: 138
دلیل حلیة البیع (1)، و دلیل ممنوعیة الراهن من التصرف (2) بالعموم من وجه، و یکون مورد الاجتماع التصرفات الاعتباریة، فمقتضی دلیل حل البیع صحته، و قضیّة إطلاق المنع من التصرف حرمته.
و عند ذلک فلأحد یقول: بأنّه کیف الجمع بین رضا المولی بصحة البیع و ترتیب آثارها علیها، و بین النهی عن التصرف المنطبق علیها؟! و للآخر أن یقول بجواز الاجتماع؛ لاختلاف المتعلقین.
و توهم: أن الرضا لا یعتبر فی صحة المعاملات، بل یکفی عدم الردع بنحو السلب المحصل، کما عن بعض (3)، فی غیر مقامه، و ناشئ عن القصور؛ ضرورة أن إظهار عدم الرضا یورث الفساد، و لا تکون الخصوصیة تحت الإظهار، بل الخصوصیة راجعة إلی عدم الرضا، فیعلم منه الحاجة إلی الرضا فی صحة المعاملات؛ ضرورة أن المولی الواقف علی الأشیاء لا تخلو حاله من الرضا، و عدم الرضا، أو البغض، و حیث یکون عدم الرضا و البغض بالمعاملة مورثا لفسادها، فتکون الحالة الثالثة موجبة لصحتها.
و بعبارة أخری: فی موارد النهی عن المعاملات، کما یمکن أن یستکشف بغضه، یمکن أن یستکشف عدم رضاه؛ لأنه من الممکن النهی عند عدم الرضا، لانتفاء مقتضی الصحة، فإذن لا یمکن دعوی قطعیة کفایة عدم الرضا للصحة، کما لا یخفی.
و لأجل ذلک قیل و اشتهر: «إن عدم الردع مع کون المعاملة بمرأی و مسمع من الشرع، یوجب استکشاف الصحة».
فبالجملة تحصل: جریان النزاع فیما إذا کان الأمر إرشادا إلی الصحة.
ص: 139
نعم، لا بد و أن یکون النهی تنزیهیا فی هذه الصورة، أو تحریمیا، فإنه یمکن دعوی عدم اجتماعه مع الأمر المقارن مع الرضا القلبیّ غیر القابل للاجتماع مع النهی التنزیهی، أو التحریمیّ، و من هنا یظهر إمکان جریان النزاع فی مورد جعل الحلّیة لعنوان، و جعل الحرمة لعنوان آخر یتصادقان علی واحد.
و أما النهی الإرشادیّ غیر التکلیفیّ المتعلق بعنوان، و الأمر الإیجابیّ أو الاستحبابیّ المتعلّق بعنوان آخر، فهو بلا مثال و إن کان یمکن فرضه، کما فی مثل النهی عن بیع الحشرات؛ بناء علی فساده شرعا و لو أمکن صحته عرفا، و أمر الوالد بالبیع، فإن قضیة وجوب إطاعته، تتنافی مع قضیّة عدم وجوب الوفاء بالبیع و عدم رضا الشرع بتلک المعاملة، و یلزم اجتماع النهی الإرشادیّ مع الأمر، فإنه- و لو لا یخلو من المناقشة مثالا- لا یصح؛ لما أن دلیل وجوب الإطاعة مقیّد بما ورد من أنه «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»(1) بل النهی الإرشادیّ معناه عدم وجوب الوفاء، و لا یستفاد منه عدم الرضا الملازم للبغض کما لا یخفی، و عدم وجوب الوفاء لا یزاحم اقتضاء الأمر المذکور، فتأمل.
فبالجملة: فی جانب الأمر الإرشادی یستکشف الرضا المنافی للتحریم، و أمّا فی جانب النهی الإرشادیّ فلا یستکشف البغض و الکراهة، بل مفاده النهی عن عدم ترتّب الأثر شرعا و عدم وجوب الوفاء.
لا یختص النزاع بالإیجاب و التحریم الخاصّین، بل الظاهر جریانه فی جمیع أنحاء الإیجابات و التحریمات النفسیّة و الغیریة، و العینیة و الکفائیة، و التعیینیة
ص: 140
و التخییریة، و غیرها مما مرّ منّا فی تقاسیم الواجب و الحرام.
و لا یتعین کون طرف الواجب للنفسی التحریم النفسیّ، بل هو أیضا أعمّ من هذه الجهة، فیمکن جریان النزاع بین الواجب النفسیّ التعیینیّ العینی، مع کلّ واحد من مقابلاته فی جانب التحریم و بالعکس، فالصلاة فی یوم الجمعة- التی هی الواجبة تخییرا- فی الدار المغصوبة مورد الخلاف، و هکذا صلاة المیّت فیها، و الوضوء الواجب بالوجوب المقدّمی فیها، أو مع الماء المغصوب.
نعم، ربما یشکل بعض صور المسألة:
إحداها: بناء علی وجوب ذات المقدمة فی الواجبات الغیریّة(1)، یلزم اتحاد المتعلق، و لا یجری النزاع هنا بین الوجوب الغیریّ و الحرام الذاتی المتعلق بذاته، أو الحرام المقدّمی المتعلّق بذات المقدّمة.
مثلا: إذا کان الکون علی السطح واجبا، یکون نصب السلّم واجبا، و إذا کان المکلف یرید شرب الخمر علی السطح، یکون النصب محرما، فیخرج عن محل النزاع؛ لوحدة متعلق الأمر و النهی.
أقول: قد تقرّر منّا فی محله؛ أن ما هو الواجب هو عنوان «الموقوف علیه»(2) حتی علی القول بوجوب مطلق المقدمة؛ لما تقرر فی مقامه: من أن الحیثیات التعلیلیة ترجع إلی التقییدیة فی الأحکام العقلیة، و ذکرنا هناک لأجل تلک النکتة، دخول مقدمة الحرام فی محط النزاع فی بحث مقدمة الواجب؛ و أنّ ما هو المحرّم- علی تقدیره- هو عنوان «الموصل» أو «الموقوف علیه» أیضا(3)، فلا یلزم اتحاد المتعلق کما تری.
ص: 141
ثانیتها: لا یتصوّر النزاع بین الإیجاب و التحریم التخییریین؛ لأن معنی الوجوب التخییری هو إیجاب الجامع بین شیئین، و معنی الحرمة التخییریة هو تحریم الجمع بین الشیئین، و المکلف یتمکن من الجمع بینهما بالضرورة، فلا تنافی بحسب مقام الجعل، و لا بحسب مقام الامتثال.
أقول: هذا ما یستظهر من کلمات بعض المعاصرین (1)- مد ظله- و أنت خبیر بما فیه من المفاسد:
فأولا: إن إمکان الامتثال لا یورث الخروج، و إلا فیلزم مع وجود المندوحة خروج جمیع الفروض عن حریم النزاع، و هو غیر ملتزم باشتراط المندوحة فی صحة النزاع (2).
و ثانیا: إن الواجب التخییریّ فرع وجوب آخر لا یرجع إلی الوجوب التعیینیّ، و لا یکون فی مورد الإیجاب التخییریّ مصلحة قائمة بالجامع، بل یمکن أن یکون بکل واحد من الطرفین مصلحة خاصة، إلا أن الشرع- مراعاة للتسهیل و السیاسة- اکتفی بالواحد، و لم یوجبها تعیینا.
فعلی هذا نقول: التحریم التخییری یتصور علی وجهین کما مرّ:
أحدهما: ما یکون المصداق الأول محرما، و الثانی مباحا.
ثانیهما: عکس ذلک؛ و هو أن المصداق الأوّل یکون مباحا، و الثانی محرما(3).
فإن کان المالک رضی بالتصرف فی إحدی الدارین فقط، و حرم التصرّف فی الأخری، فإن کان معناه أن الدخول الأول محرّم، فلو صلی صلاة الجمعة المتّحدة
ص: 142
معه، یلزم الاجتماع.
و إن کان معناه أن الدخول الثانی محرم، فیلزم الاجتماع فی الصلاة المتّحدة معه أیضا.
و ربما یتصور التخییر التحریمیّ فی صورة کون المجموع محرما، لا واحد، مثلا فی صورة الاضطرار إلی سدّ الجوع بالمیتة، أو شرب الخمر تحفّظا علی نفسه، إذا جمع بینهما یلزم الاجتماع؛ لأن الأکل الجامع بینهما محرم لأجل کون المجموع محرما، و واجب لأجل المحافظة علی النّفس بالوجوب الغیری.
و فی مثال أتی به «الکفایة» مع قصور فی عبارته، یلزم الاجتماع فی صورة التخلف بإتیان المجموع، کما إذا نهی المولی عن التصرف فی الدار، و المجالسة مع الأغیار تخییرا، فإنه إذا صلی فیها مع مجالستهم، کانت حال الصلاة فیها حالها فی صورة النهی تعیینا عن التصرف فیها(1).
و من الممکن المناقشة فی هذه الصورة: بأنه مع إمکان الجمع بین الأطراف، یعد من المحرم التعیینی.
اللّهمّ إلا أن یقال: بأنه لا ینقلب الواجبات عما علیها من الاعتبارات لأجل ذلک، کما برهنا علیه فی محله (2). و غیر خفیّ أنّ النّظر إلی إعطاء الکبری، فلا مُشاحّة فی المثال، و لیس من دأب المحصّلین.
لا شبهة فی عدم جریان النزاع فی العنوانین المتساوقین، و لا المتباینین، و لا کلام فی جریانه فی العنوانین اللذین بینهما العموم من وجه فی الجملة، و إنّما
ص: 143
البحث فی اللذین بینهما نسبة العموم المطلق.
و قبل الإشارة إلی التفصیل فی المسألة، نومئ إلی مطلب ذکرناه سابقا: و هو أنّ جمیع العناوین المختلفة مفهوما- سواء کانت من العناوین الذاتیّة، أو العرضیة، و سواء کانت من العناوین المحمولة بالضمیمة، أو تکون خارجة المحمول- مختلفة بحسب الجهة صدقا، و لا یعقل وحدة الجهة صدقا مع تعدّد العنوان مفهوما بالضرورة؛ لامتناع انتزاع الکثیر من الواحد بجهة واحدة حتی فی البسیط الحقیقیّ، فقد عرفت اختلاف منشأ اعتبار «العالم» و «القادر» من الوجود المطلق البسیط من جمیع الجهات من غیر لزوم الترکیب فی الذات (1).
فالمراد من أنّ بین المفهومین تارة: عموما من وجه، و أخری: تباینا، و ثالثة:
تساوقا، و رابعة: عموما مطلقا؛ هو أنّ المفاهیم المختلفة صدقا، و المتفاوتة حقیقة فی الخارج، تارة: یتّحدان بحسب الصدق، و یکونان متلازمین صدقا، کالوحدة و الوجود.
و أخری: غیر متلازمین صدقا و انطباقا، و هو بین المتباینات، کالحجر و الإنسان، و العامّین من وجه، و المطلقین.
و المراد من «التساوی» هو التوافق صدقا، لا التساوی مفهوما؛ لأنّ المفروض هو اختلافهما مفهوما.
إذا تبیّن ذلک، یتبیّن فساد بعض المقالات فی هذه المقامات، و الأمر أو ضح علی أهله.
ثمّ اعلم: أنّ جریان النزاع فی المطلق و المقیّد عندنا ممنوع؛ لأنّ اختلاف المطلق و المقیّد لیس یورث اختلافا فی وحدة متعلّق الأمر و النهی، فلو قال:
أَقِیمُوا الصَّلاةَ* و قال: «لا تصلّ فی المغصوب» فلا یکون بین العنوانین فرق فی
ص: 144
عالم العنوانیّة إلاّ بزیادة القید علی الطبیعة، فیلزم کون الشی ء الواحد مصبَّ الأمر و النهی، و هو محال بالضرورة.
و اختلاف العناوین کلا فی عالم العنوانیة صحیح، و لکنّه لا یورث حلّ المشکلة هنا؛ و هو ما إذا کان النّظر إلی العناوین فانیة فی الواقعیّات و مدالیلها، فما هو مورد الأمر هی الصلاة، و ما هو مورد النهی هی الصلاة أیضا، و زیادة القید فی مورد النهی إن کانت تورث زیادته فی جانب الأمر، فهو من التباین الخارج عن محلّ النزاع.
و إن لم یورث فیلزم اتحاد متعلّق الأمر و النهی، لا بمعنی اتحاد متعلّق الأمر النفسیّ فی المطلق، و الأمر الضمنیّ فی المقیّد، بل لا یمکن ترشّح الإرادة ثانیا بالنسبة إلی مورد الأمر الأوّل، و لا یمکن حلّ مشکلة اجتماع الأمر و النهی باختلاف العنوانین فی عالم التقنین و الجعل، کما هو الظاهر.
و قال الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: «إذا کان بین العنوانین عموم و خصوص مطلقا، و لم یکن اشتراک بحسب العنوان؛ بأن لم یؤخذ مفهوم الأعمّ فی الأخصّ، فلا بأس بجریان النزاع»(1).
و أنت خبیر بما فیه؛ فإنّ مجرّد التباین لو کان کافیا فهو حاصل مطلقا، و إذا لم یکن هذا کافیا فلا یعقل ترشّح الإرادة ثانیا.
و بعبارة أخری: إذا کان مفهوم «الصلاة» یساوق مفهوم «العبادة» و تکون بینهما الملازمة صدقا دائما، فکما لا یعقل توجیه الأمر بالصلاة و النهی بالعبادة مع اختلافهما عنوانا و حیثیة، کذلک الأمر فی المطلق و المقید و إن کان مورد النهی عنوان «الغصب الصلاتی» بأن ورد «صلّ» و «لا تغصب فی الصلاة».
ص: 145
إن قلت: کیف لا یعقل توجیه الأمر بالصلاة و النهی بالمرکب و المقیّد، مع أنّ ما هو مورد الأمر لیس مورد النهی النفسیّ، و لا الضمنیّ؟! فلا یلزم اتحاد متعلّق الأمر و النهی حتّی یکون فاسدا بالضرورة(1).
قلت: عنوان المرکب من الأجزاء إن کان معنی محصّلا؛ بحیث تکون الأجزاء محصّلاته، فالأمر کما قیل.
و أمّا إذا کان عنوان المرکب هو نفس الأجزاء بالأسر، و یکون الفرق بینهما بالإطلاق و التقیید، و فی مورد التقیید یکون نفس الطبیعة المتقیّدة مورد النهی، و یکون النهی النفسیّ متعلّقا بنفس الطبیعة مع شرطیّة القید؛ بنحو لا یحصل من التقیید طبیعة ثانیة مقیّدة؛ حتّی یلزم اختلاف مورد الأمر مع النهی، فإنّه و إن کان مورد النهی مرکبا، و لکن لا بحیث لا یصدق علیه مورد الأمر، فلا یعقل ترشح الإرادة الثانیة؛ لما یلزم تعلقها بعین ما تعلق به الأول.
و لو کان بین المتعلّقین خلاف بحسب الواقع، فیلزم خروج هذه الصورة عن مصبّ البحث؛ للزوم التباین کما تری، فمع الحفاظ علی الإطلاق و التقیید لا یعقل الاندراج.
و أمّا فیما إذا کان المرکب معنی محصّلا، فیلزم الجمع بین الأمر النفسیّ و النهی الغیریّ، کما لا یخفی فتدبّر.
هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالعناوین التی بینها الإطلاق و التقیید؛ أی تکون بینها من النسب نسبة العموم و الخصوص المطلقین.
و الّذی هو الحجر الأساس لإخراجها عن محطّ البحث: هو أنّ النهی فی المقید یکون بداعی الانزجار عن المنهیّ، و إذا کان الناهی متوجّها إلی أنّ هذا
ص: 146
الانزجار لا یمکن أن یحصل مطلقا إلا مع الإخلال بمطلوبه فی جانب الأمر، فلا یمکن أن تترشح الإرادة الزاجرة بالضرورة فی جانب المقید؛ سواء کان المقیّد مورد النهی، أو کان هو مورد الأمر، و المطلق مورد النهی، أو کان مثل قوله: «صل» و «لا تغصب فی الصلاة».
بقی البحث فی شرائط اندراج العناوین التی بینها نسبة العموم و الخصوص من وجه، فالذی هو التحقیق و هو المیزان و الملاک فی دخول کلّ شی ء فی محطّ الکلام فی المقام: هو أنّ مصبّ الأمر و النهی إذا کان بحیث لا یرجعان إلی وحدة المتعلّق فی مقام الجعل و التقنین، یکونان مندرجین فی بحث الاجتماع و الامتناع؛ سواء کانا من العناوین العرضیّة، أو الذاتیّة، أو المختلفة منهما، و سواء کانا من العناوین التی تتعلّق بها الإرادة أوّلا و بالذات، أو کانا من العناوین التی تتعلّق بها الإرادة باعتبار تعلّقها بمناشئ وجودها المعبّر عنها ب «الأسباب التولیدیّة» فإنّ النّظر إلی أنّ مع الاختلاف فی عالم الجعل و التقنین، یمکن أن یدّعی أحد عدم امتناع اجتماع الإرادتین فی المجمع، بخلاف ما إذا کانا متّحدین فی موقف تعلّق الإرادة، فإنّه لا یتفوّه أحد بإمکانه.
و بعبارة أخری: قد مرّ میزان النزاع و ملاک الخلاف فی المسألة، و إجماله أنّ التلازم الدائمیّ بین العناوین المختلفة عنوانا و مفهوما، یمنع من اتصافهما بالأحکام المتضادّة المتمانعة.
و أمّا إذا کان التلازم غیر دائمیّ، فإن کان من قبیل المطلق و المقیّد فهو أیضا ممنوع؛ للزوم کون متعلق الحکمین المختلفین واحدا، و هو أیضا محال، خلافا لما
ص: 147
نسب إلی «الفصول»(1).
و أما إن کان من قبیل العامین من وجه، فحیث لا یکون التلازم دائمیا، و لا یلزم وحدة متعلق الحکمین، فلا مانع من دعوی إمکان ترشح الإرادتین و الحکمین المتمانعین علیهما فی المجمع، و یصیر مورد النزاع نفیا و إثباتا.
إن قلت: «إذا کان الأمر متعلّقا بالطبیعة، و النهی منحلا إلی الأفراد کما هو المعروف عنهم، یلزم کون النسبة بین جمیع العناوین عموما و خصوصا مطلقا؛ ضرورة أنها فی المجمع تکون الصلاة مورد الأمر و مصداق الغصب، و هی الصلاة مورد النهی، و لا شبهة فی أنّ نسبتهما عموم و خصوص مطلقا».
قلت: هذا ما أفاده العلاّمة الأستاذ البروجردیّ فی آخر مباحث المسألة(2)، و هو منه عجیب و واضح فساده.
فتحصل: أنّ التلازم الدائمیّ، و لزوم وحدة المتعلّق فی مقام الجعل و التقنین علی سبیل منع الخلوّ، یمنع من جریان النزاع، و فی العامّین من وجه- بجمیع صورهما و أقسامهما- لا یلزم شی ء منها، فما أفاده القوم أحیانا فی شرائط اندراجهما فی محطّ البحث، کلّه مخدوش و ممنوع جدّاً، و لا یتفوّه بذلک إلاّ من تغافل عن میزان البحث و ملاک النزاع.
و توهّم: أنّ الکلام حول السرایة و عدم السرایة، أو حول الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ، أو غیر ذلک، ممّا لا ینبغی أن نحوم حوله، و إلیک نبذة منها:
الأوّل: ما یظهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- من أنّ العنوانین إذا أخذ مفهوم أحدهما فی متعلّق الآخر کقوله: «صلّ الصبح» و «لا تصلّ فی المغصوب» فیشکل
ص: 148
جریان النزاع فیه؛ لعین ما مرّ فی المطلق و المقید و إن کان بینهما العموم من وجه (1).
و فیه: أن ما مرّ فی المطلق و المقیّد هو لزوم وحدة المتعلّق ثبوتا و واقعا(2)، لا وهما و تخیّلا و لفظا، فإذا کان بینهما الاختلاف فی عالم التقنین من غیر تلازم دائمیّ بینهما، فلا منع من جریانه و لفظة «الصلاة» المشترکة بین العنوانین لا تستلزم وحدة المتعلّق بعد کون کلّ و أحد من المتعلّقین مقیّداً بقید مخصوص به، و إلاّ یلزم خروج صورة أخری من محطّ النزاع؛ و هی ما إذا کانت لفظة «الصلاة» مثلا مشترکة بین المعنیین المختلفین فإنّه لأجل وحدة اللفظ لا یلزم الخروج، کما لا یخفی و تدبّر.
الثانی: ما أفاده العلاّمة النائینی قدس سره: «و هو أنّه لا بدّ و أن تکون نسبة العموم من وجه، بین نفس الفعلین الصادرین عن المکلّف بإرادة و اختیار، اللذین تعلّق بهما الطلب الأمری و النهی، کما فی مثل الصلاة و الغصب.
و أمّا إذا کانت النسبة بین الموضوعین، کما فی «العالم» و «الفاسق» فی مثل قوله: «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق» فهو خارج عن محلّ البحث؛ لما عرفت من أنّ الترکیب فی مثل ذلک یکون علی جهة الاتحاد(3)، و یکون متعلّق الأمر بعینه هو متعلّق النهی؛ من غیر فرق بین أنحاء العمومات الأصولیة، و البدلیة، و الشمولیة، فإنه فی الجمیع ینبغی إعمال قواعد التعارض»(4) انتهی.
الثالث: ما أفاده أیضا قدس سره بقوله: «لیس من مسألة الاجتماع ما إذا
ص: 149
کانت النسبة بین العناوین المتولّدة من الفعل الصادر عن المکلّف، کما إذا کان للفعل عنوانان تولیدیّان تکون النسبة بینهما العموم من وجه، کما إذا أکرم العالم المأمور بإکرامه و الفاسق المنهی عن إکرامه بفعل واحد تولّد منه کلّ من الإکرامین؛ بأن قام قاصدا به التعظیم لکلّ منهما، فإنّه لیس من هذه المسألة؛ لما مرّ(1)»(2).
الرابع: ما یظهر من بعض آخر؛ و هو أنّ العناوین إذا کانت بالنسبة إلی المجمع من قبیل المحامیل بالضمیمة، فهی داخلة فی محطّ البحث؛ لأنّ مبادئ تلک المحمولات بالضمیمة، مختلفة حیثیّة و خارجا و بحسب التکوین، و یکون النزاع فی أنّ الأمر یتجاوز إلی حیثیّة النهی، أم النهی إلی حیثیّة الأمر، أم لا.
و أمّا إذا کانت العناوین خارجات المحمول و ذاتیّ باب البرهان کلاّ، أو کان أحدهما بالنسبة إلی مورد الآخر خارج المحمول، و إن کان الآخر محمولا بالضمیمة بالنسبة إلی الموضوع الخارجی، فهی غیر قابلة للبحث عنه امتناعا و اجتماعا؛ ضرورة أنّ ما هو مورد الأمر مثلا یکون عین ما تعلّق به النهی.
مثلا: إذا کان الشرب واجبا، و التصرّف فی مال الغیر حراما، فإنّه لا معنی لدعوی الاجتماع فی مورد الشرب؛ لأنّ حیثیّة التصرّف فی مال الغیر عین حیثیّة الشرب، و علی هذا یشکل کون المثال المعروف- و هو الصلاة و الغصب- صحیحا(3).
أقول: لا نحتاج إلی مزید تأمّل فی توضیح مفاسد هذه الآراء الناشئة من
ص: 150
الغفلة عن ملاک النزاع و أساس البحث فی مسألة الاجتماع، و قد عرفت أنّ اختلاف العناوین مفهوما، یستلزم اختلاف مبدأ نیلها و لو اعتبارا، فلا یعقل انتزاع الشرب و الغصب من شی ء واحد بجهة واحدة(1).
و قد عرفت: أنّ مسألة الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ فی الکتب العقلیّة، لیست علی الوجه الصحیح (2)، فضلا عمّا أراد منه علماء هذا الفن الاعتباریّ، و سیظهر فی المقاصد الآتیة مناسبات بعض التوضیحات حوله (3).
و لعمری، إن من التدبر فیما أسلفناه فیما هو ملاک البحث، و ما ینبغی أن تحوم حوله الآراء(4)، یظهر المفاسد الکثیرة فی کلمات الأعلام و فی تقاریرهم. مع أن فی جمع منها الاشتباهات الآخر، و سیظهر بعض منها فی البحوث الآتیة إن شاء اللَّه تعالی.
و خلاصة الکلام: أنّ العقل حاکم بعدم إمکان ترشح الإرادة الآمرة و الزاجرة بالنسبة إلی المتعلّق الواحد، و هکذا بالنسبة إلی العنوانین المتلازمین دائما، مثل «الصلاة» و «العبادة» بناء علی کون العبادة منحصرة مصداقا فی الصلاة. و هکذا بالنسبة إلی العنوانین المتلازمین من طرف واحد؛ أی یکون التلازم الدائمی من طرف کما فی المطلق و المقید.
و إنما الخلاف فی العنوانین غیر المتلازمین، و لکن قد یتفق التلازم بینهما أحیانا فی مصداق، فإنه محل المناقشة و المناظرة بین الامتناعی و الاجتماعی،
ص: 151
فالامتناعی یقول: بأن التلازم الأحیانی یستلزم الخلل فی إحدی الإرادتین: الآمرة، و الزاجرة، و لا یمکن التحفظ علی بقائهما فی المجمع، و الاجتماعیّ ینکر علیه ذلک؛ بدعوی أن التلازم الأحیانی بحسب الاتفاق، لا یورث قصورا فی الإرادتین المذکورتین، فافهم و اغتنم.
فعلی ما تقرر، تندرج جمیع الصور؛ لاختلاف العناوین فیها فی مرکز التقنین، من غیر لزوم الوحدة فی المتعلق مع عدم التلازم الدائمی من الطرفین، أو من طرف واحد بینهما:
أما عدم التلازم فظاهر واضح.
و أما عدم توحد المتعلق؛ فلأن فی مثل «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق» و إن کان مادة الإکرام واحدة، إلا أن بالإضافة إلی متعلق المتعلق یتعدد؛ فإن ما هو الواجب فی ناحیة الأمر هو إکرام العالم، و هذا عنوانا غیر عنوان «إکرام الفاسق» بالضرورة، و لأجله تکون النسبة بینها العموم من وجه.
إن قلت: لو کان الواجب إکرام العالم؛ بحیث یکون المتعلق هو المادة المضافة إلی العالم، لکان یجب تحصیل العالم لإکرامه؛ قضاء لحق إطلاق الهیئة، فما هو الواجب هو الإکرام المضاف إلی ما هو مفروض الوجود، و یکون تحت دائرة الطلب؛ بحیث لا یجب تحصیله.
قلت: نعم، إلا أنه لا یضرّ بما هو مورد نظرنا؛ ضرورة أنّ القضیّة ترجع إلی أنه یجب إکرام العالم إذا کان العالم موجودا، فإذا کان القید موجودا، یلزم الاجتماع فیما إذا أکرم بالإکرام الواحد العالم و الفاسق، و یکون التلازم الأحیانیّ بین العنوانین مورد البحث نفیا و إثباتا، نظیر ما إذا ورد «صلّ فی المسجد» و «لا تغصب» فإن الهیئة فی جانب الأمر بالنسبة إلی لزوم بناء المسجد بلا دعوة، فإذا کان المسجد
ص: 152
موجودا تجب الصلاة، فلو صلی فیه علی الفرش المغصوب یلزم الاجتماع فی المجمع الواحد، کما لا یخفی.
و العجب ما قد توهم من لزوم کون العنوانین من المحمولات بالضمیمة بالنسبة إلی المجمع، و إلا یلزم اتحاد المتعلق، فیکون النزاع المعروف فی مثل شرب الماء و الغصب غیر جار؛ لأن الغصب عین الشرب! و لا أظن أنه التفت إلی ما یقول؛ ضرورة أن الغصب لا یعقل أن یکون عین الشرب بالحمل الأولی.
و إذا کان عینه بالحمل الشائع فیلزم خروج جمیع الأمثلة؛ لأن الاتحاد فی المجمع یستلزم العینیة إجمالا، فإن الغصب عین الصلاة، و التصرف فی مال الغیر عین الذّکر و القراءة و هکذا؛ و ذلک لما عرفت: من أنّ اختلاف العناوین مفهوما، یستلزم اختلاف جهة الصدق خارجا، و لا یعقل الاتحاد فی الحیثیة بالضرورة(1).
و أعجب من ذلک توهم: أن فی مثل الأفعال التولیدیة کالتعظیم، یلزم اتحاد المتعلق؛ لأن الأمر المتعلق بالمسبب یرجع إلی السبب، و یکون الواجب هو القیام، و المحرم هو القیام!! مع أنک أحطت خبرا بفساد الکبری (2). مع أن القیام وحده لیس مورد الأمر و النهی، بل القیام للفاسق مورد النهی، و للعالم مورد الأمر، و بینهما الاختلاف الواضح کما تری.
و الأعجب من الکل توهم: أن العناوین الاشتقاقیة خارجة عن محط البحث؛ لأن جهة الصدق حیث تکون تعلیلیة، فلا محالة یکون المجمع واحدا، فإن زیدا فی مثل «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق» یجب إکرامه؛ لأنه عالم، و یحرم إکرامه؛ لأنه
ص: 153
فاسق، و من الظاهر لزوم الالتزام بالامتناع قطعا!! و فیه أولا: أنه یتوجه عین ذلک إلی الکون الغصبی و الصلاة، فإنه واجب و حرام؛ لأنه صلاة و غصب.
و ثانیا: زید لیس بواجب إکرامه، و لا بحرام إکرامه، بل العالم واجب الإکرام، و الفاسق محرم الإکرام، و ما هو مصداق ذاتیّ للعنوانین مورد الإیجاب و التحریم، و هو بحسب الوجود واحد، و بحسب الصدق کثیر، فإذن نقول: زید العالم بما هو عالم واجب، و زید الفاسق بما هو فاسق محرم، و هذان العنوانان مختلفان مفهوما و صدقا، و متحدان مجمعا.
إن قلت: شخص زید مشترک بین المأمور به و المنهیّ عنه؛ لأنّ الذات المبهمة مأخوذة فی المشتقّ.
قلت: نعم، و لکنه لا یورث عدم تعدد العنوان علی الوجه اللازم فیما نحن فیه، کما هو الظاهر، فتأمّل جیدا.
إن قلت: اتفق الأصحاب- رضوان اللَّه علیهم- علی دخول العامین من وجه فی باب التعارض.
قلت: نعم، و لکنه عندنا مخدوش جدا؛ لعدم التعارض بینهما فی المدلول و الجعل، و التعارض الخارجی بالعرض منوط بالعلم خارجا بکذب أحدهما، و هو لا یمکن إلا علی القول بالامتناع کما عرفت منا فی البحوث السابقة(1) و الاتفاق المزبور لا ینفع شیئا؛ فإن (الحَقّ أحَق أن یُتَّبَعَ) من عقول الرّجال.
ص: 154
قد اشتهر مثال لمسألة الاجتماع و الامتناع؛ و هو الصلاة فی الدار المغصوبة، مدعین أنّ الکون الغصبیّ و الصلاة واحد، فیلزم اتحاد المجمع، و تصیر مثالا للمسألة(1).
و یشکل تارة: بأن الصلاة من الماهیات الاختراعیة المؤتلفة من الماهیّات المقولیّة العرضیّة، و لیس منها مقولة الأین التی هی منشأ تحقّق عنوان «الغصب» فما هو داخل فی أجزاء الصلاة لا یکون منشأ لانتزاع الغصب، و ما هو منشأ لانتزاع مفهوم «الغصب»- و هو الکون فی الدار المغصوبة- لیس من الصلاة، فلا یلزم وحدة المجمع رأسا(2).
نعم، یکون المصلی و الغاصب واحدا، و لکن النهی لم یتعلق بکونه غاصبا بعنوانه الاشتقاقی، و لا الأمر بعنوان «المصلی» أی لا یکون باعثا إلی أن یکون مصلیا.
و فیه: أن الأمر و لو کان کما حرّر، و لکن ما هو سبب اختلاف الاجتماعیّ و الامتناعیّ، هو امتناع التفکیک بین المأمور به و المنهیّ عنه خارجا؛ سواء کان لأجل اتحاد المجمع، أو کان لأجل التلازم الطبیعیّ بینهما، فإن تمام الکلام حول کیفیّة إمکان بقاء الإرادتین مع الملازمة الخارجیة بین المحرم و الواجب؛ سواء کان العنوانان منتزعین من الواحد باعتبارین مختلفین، أو کانا مختلفین حسب المقولة و فی الحیثیة الخارجیّة.
ص: 155
و أخری: بأن من أجزاء الصلاة السجدة علی الأرض بالاتکاء و الاعتماد علیها، و هو مورد النهی، فیلزم وحدة المتعلق، و لا یقول الاجتماعیّ بالجواز فی مثله بالضرورة(1).
و فیه أولا: أن اعتبار الاتکاء علیها محل المناقشة جدا، و تفصیله فی محله.
و ثانیا: لا تکون السجدة مورد الأمر، و لا أساس للأمر الضمنی (2)، فما هو مورد الأمر هی الصلاة بعنوانها، و ما هو مورد النهی هو الغصب، و الحرکة الخارجیة تعتبر صلاة بجهة من الجهات، و تکون غصبا لجهة أخری من الجهات بالضرورة.
و ثالثا: لا یتوجه من حرمة الغصب نهی إلی عنوان «السجدة و الاتکاء» بل النهی متوجه إلی عنوان «الغصب» من غیر انحلال إلی النواهی حسبما عرفت منا(3).
و لو فرضنا انحلاله فهو ینحلّ إلی مصادیقه الذاتیّة؛ و هو الغصب الخارجیّ مثلا، و الفرد من الغصب بعنوانه، فلا وجه لدعوی أن الاجتماعیّ یقول بالامتناع هنا، کما لا یخفی.
و ثالثة: بأنّ من شرائط کون المجمع مورد الأمر و النهی اتحاد الکونین: الکون الصلاتیّ، و الکون الغصبیّ، و معنی ذلک هو أنّ المکلف لا یتمکّن من امتثال الأمر بدون العصیان، و هذا فی المثال المعروف ممنوع؛ ضرورة أن المکلف یتمکن من الصلاة من غیر لزوم التصرف فی ملک الغیر، ضرورة أن التصرفات الموجبة لتموج الهواء، لیست من التصرفات المحرمة شرعا، أو لا تعدّ من التصرف لغة، و القیام و الرکوع و السجود من مقولة الوضع، و المقدمات- کالهویّ إلی الرکوع و السجود و إلی القیام- من المقدّمات غیر الداخلة فی الصلاة.
ص: 156
فما هو من التصرف المحرم لیس من الصلاة، و ما هو من الصلاة لیس من التصرف المحرم، فیتمکن المکلف من الصلاة من غیر التلوث بالمحرم، فلا یتم المثال المعروف.
و أما السجدة فهی تحصل بمجرد الوضع، و هو لیس من التصرف أو من التصرف المحرم، فلا یتحد الکونان (1).
و إن شئت جعلت هذه الشبهة تتمّة للشبهة الأولی، فلا تندفع بما مرّ دفاعا عنها کما لا یخفی.
أقول: فیه جهات من الإشکال و إن کنّا فی سالف الزمان نتخیّل ذلک:
الأوّل: أنّ قضیّة أنّ «الغاصب مأخوذ بأشقّ الأحوال» یقتضی ممنوعیّته من هذه التصرّفات، فتأمّل.
الثانی: أنّ التصرّفات الأفعالیّة کالهویّ إلی الرکوع، و الهویّ إلی السجود، من المحقّقات لعنوانهما ظاهرا؛ لما أنّ الرکوع بمعناه الاسم المصدریّ و هکذا السجدة، منتزع من الأفعال الواجبة، و إلاّ لکفی لو أمکن أن یکون راکعا من غیر الهویّ.
بل اعتبار القیام المتصل بالرکوع، شاهد علی أنّ تلک الحرکة معتبرة فی حصوله.
و هکذا لا تکفی السجدة التی هی من مقولة الوضع، بل الهویّ إلیها بإیجاد مصداق مقولة الوضع الناقص، داخل فیما هو الواجب فی الصلاة.
و هکذا الهویّ إلی القیام، بل مادة الرکوع و السجود و القیام مصادر تعلّق بها الأمر، و المعنی المصدریّ لیس فی مقولة الوضع بالضرورة.
الثالث: السجدة هی الوضع علی الأرض، و هو من التصرف، فتأمّل.
نعم، یمکن أن یقال: إنّ من المحرّر کون المأمور به و المنهیّ عنه متّحد المجمع، و هذا یصحّ فیما إذا کان الصلاة بتمام هویّتها فی الدار المغصوبة؛ و من
ص: 157
التصرّف فی مال الغیر، و أمّا إذا کان بعض أجزائها الأقوالیّة أو الأفعالیّة تصرّفا، فلا یلزم اجتماع الأمر النفسیّ و النهی النفسیّ؛ ضرورة أنّ الصلاة لیست منشأ انتزاع الغصب و التصرّف فی مال الغیر، و ما هو منشأ انتزاع مفهوم «الغصب» بعض أجزاء الصلاة، و هو لیس مورد الأمر النفسیّ، و لا الضمنیّ، و لا الغیریّ؛ حسبما تقرّر و تحرّر(1). و إمکان کونه مورد الأمر الغیریّ عندنا(2) لا یکفی لاندراجه فی کبری هذه المسألة، کما لا یخفی.
و الجواب: أنّ میزان اندراج کلّ موضوع فی مسألة الاجتماع و الامتناع؛ هو أن لا یتمکّن المکلّف من التفکیک بین الإطاعة و العصیان فی المجمع؛ سواء کان عنوان المأمور به منتزعا من المنهیّ عنه، أو بالعکس، أو کانا مختلفی المنشأ بحسب الانتزاع، فما هو أصل شبهة الامتناعیّ امتناع ترشّح الإرادتین أو بقائهما فی المجمع؛ لما لا یمکن التفکیک مثلا- مع فرض الغصب- بینه و بین الصلاة؛ و إن لم یکن فی الصلاة مقولة ینتزع منها عنوان «الغصب» و لکن کانت تلک المقولة ملازمة لمقولات الصلاة، فافهم و لا تخلط.
فبالجملة تحصّل: أنّ هذه الشبهات و ما مرّ فی أثناء البحوث السابقة، لا ترجع إلی محصّل.
و الّذی هو الشبهة و الإشکال الّذی لا یمکن الذبّ عنه هو أنّ الغصب بما هو، معناه لا یتّحد مع الصلاة، و ما هو المتّحد معها هو التصرّف فی مال الغیر عدوانا؛ ضرورة أنّ الغصب هو التسلّط علی مال الغیر عدوانا، و لا یتوقّف ذلک علی التصرّف کلاّ، و من غصب مالا و تصرّف فیه ارتکب محرّمین؛ الغصب، و التصرّف فی مال الغیر بلا إذنه.
ص: 158
و توهّم: أنّ التصرّف فی مال الغیر غصب (1)، باطل بالضرورة؛ فإنّ وضع الید علی عباء الغیر الّذی تحت یده من التصرّف، و لا یکون غصبا، فبین الغصب و التصرّف عموم و خصوص من وجه، علی تأمّل.
و بالجملة: الصلاة فی الدار المغصوبة مورد النهی فرضا؛ لأجل التصرّف فی مال الغیر، لا لأجل الغصب فافهم، و الأمر سهل جدّاً.
و هی کثیرة:
قد یتوهّم أنّ النزاع موقوف علی القول: بأنّ الأوامر و النواهی تعلّقت بالطبائع، و أمّا إذا کانت متعلّقة بالأفراد، فلا بدّ من الالتزام بالامتناع، و حیث إنّ التحقیق تعلّق النهی بالأفراد و إن کان الأمر متعلّقا بالطبیعة- لما تقرر من أنّ النهی المتعلّق بالطبیعة، ینحلّ إلی النواهی- لا یحکم العقلاء بتعدّد الامتثال و العصیان، و هو لا یعقل مع وحدة النهی، و لا یعقل تعدّد النهی مع وحده المتعلّق، فلا بدّ و أن تنحلّ الطبیعة إلی الأفراد، و تکون مرآة لها، فیسقط نزاع الامتناع و الاجتماع.
فبالجملة: مع الالتزام بتعلقهما بالطبائع، یمکن النزاع فی أن الطبائع المتحدة وجودا المختلفة وجوها، هل یعقل أن تکون مورد الأمر و النهی؛ لاختلاف الوجوه و العناوین، أم لا؟.
ص: 159
و مع الالتزام بتعلقهما بالأفراد، أو تعلق أحدهما بها کالنهی مثلا، لا معنی للنزاع؛ ضرورة أن معنی تعلّق الأمر بالأفراد، لیس هو أنّ متعلّق الأمر عنوان الفرد؛ لأنّه لأجل ما یری من أنّ الطبیعة لیست قابلة لتعلق شی ء بها؛ لعدم کونها مطلوبة و لا مبغوضة توهم تعلقهما بالأفراد، فلو کان مرامه تعلقه بعناوین الأفراد، فیلزم علیه ما کان یفر منه بوجه أسوأ، کما هو الظاهر.
و لا أن الأوامر و النواهی تتعلّق بالخارج بالحمل الشائع، حتّی یقال: إنّه ظرف السقوط، لا الثبوت و التعلّق.
بل القائل بتلک المقالة، یرید أنّ متعلّقهما الطبائع المقارنة مع المشخّصات و أمارات التشخّص، و ما به ظهور آثارها و خواصّها فانیة فی الخارج؛ بمعنی أنّها مرآة لما هو المطلوب بالذات و إن کان مورد الأمر مطلوبا بالعرض، و هکذا مورد النهی مبغوض بالعرض، و ما هو مبغوض بالذات هو شرب الخمر خارجا، فعند ذلک یلزم اتحاد المتعلق و وحدة مصب الأمر و النهی؛ و لو کان من ناحیة واحدة: و هی من جانب النهی لانحلاله، فضلا عما إذا کان من الطرفین، فإنه عندئذ یلزم وحدة المتعلقین من جانبین.
و هنا تقریب آخر لسقوط النزاع: و هو أن قید المندوحة معتبر فی صحة النزاع، و علی القول بتعلقهما بالأفراد لا معنی لاعتبار المندوحة، فیسقط النزاع.
اللهم إلا أن یقال: بأن قیدیة المندوحة محل المناقشة و المنع، کما سیمر علیک تفصیله إن شاء اللَّه تعالی (1).
أقول: الأصحاب المتأخرون هنا بین طائفتین، فإن السید الوالد- مدّ ظلّه- أفاد: «أنّه عند ذلک یلزم الخروج عن محلّ النزاع؛ فإنّ ما هو محلّ النزاع هو ما إذا
ص: 160
کان متعلق الأمر و النهی کثیرا و متحدا مجمعا»(1) و سائر المشایخ رحمهم اللَّه تعالی أفادوا: أنّ المبنی فاسد؛ ضرورة أنّ الأوامر و النواهی لا تتعلق إلا بالطبائع أو الأفراد الذاتیّة، دون الملازمات و اللوازم الخارجیة.
و أنت خبیر: بأن ما أفاده- دام ظله- لیس إشکالا علیهم، فإنهم لأجل لزوم توحد المتعلق قالوا: بأن المسألة مبنیة علی القول المزبور، فعدم تأتی النزاع علی مبناهم- و هو تعلّقها بالأفراد- لا یکون إلاّ لعلة؛ و هی رجوع الأمر و النهی إلی الواحد فی مرکز الجعل و التقنین. و ما أفاده أیضا لیس إلا إنکار الکبری المحررة عندهم، فکأنهم قائلون بصحة مقالتهم علی مبناهم.
و هنا طائفة أخری مثل العلامة الخراسانیّ (2) و بعض آخر(3)، لم یقفوا علی مبنی تعلق الأمر و النهی بالأفراد، و لو کانوا واقفین علی مرامهم لما قالوا بکفایة تعدّد الوجه؛ ضرورة أنّ أرباب تلک المقالة اختاروا أنّ جمیع وجوه الشی ء تندرج فی مصبّ الأمر و النهی، فلا ینفع تعدّد الوجه شیئا.
و إن شئت قلت: تعلق الأمر و النهی بالأفراد ذو وجوه و احتمالات؛ و منها کون الطبیعة بما لها من الملازمات و اللوازم فی وجودها الخارجی، مورد الأمر أو النهی، فیکون المأمور به و المنهیّ عنه الکلّی المقیّد.
بل لا معنی لتعلّق الأمر و النهی بالأفراد الذاتیّة؛ لأنّ الفرد لا یکون فردا إلاّ لأجل الضمائم المقولیّة، و جعل إحدی الحیثیّات مورد الأمر أو النهی، معناه کون الطبیعة موردهما.
مثلا: إذا قال المولی: «أکرم العلماء» فتعلق الأمر بإکرام زید العالم لا معنی
ص: 161
له؛ لأن مع تعلقه بزید یکون جمیع الضمائم- سواء کانت من المشخصات، أو أمارات التشخص- مورد الأمر، و لا یکون العلم حینئذ إلا حیثیة تعلیلیة. و کونها حیثیة تقیدیة معناه إنکار کون زید متعلق الأمر رأسا، و یرجع حینئذ إلی أن یکون الموضوع هو العالم مأخوذا فیه الذات المبهمة؛ بناء علی أخذ الذات فی المشتق، و إلا فلا تعلق له بذات لا مبهمة، و لا مشخصة.
فعلی هذا، کون الأفراد متعلقهما لا یرجع إلا إلی ما ذکرناه؛ حتّی لا یلزم المفاسد الواضحة علی القول به.
أقول: هنا بحوث:
أولها: من الممکن دعوی: أن قضیة القول بتعلقهما بالطبائع، هو الاجتماع من غیر وجه للخلاف؛ ضرورة أن کل واحد من المأمور به و المنهی عنه، غیر معانق فی إحدی المراحل؛ لا فی مراحل التصور و التصدیق، و لا فی مراحل البعث و الزجر و التقنین، و لا فی مراحل الامتثال و الخارج.
و لا معنی لترکیبهما الاتحادی؛ لأجنبیة هذه المسألة عن الترکیب الاتحادی و الانضمامی. و لا معنی لسرایة أحدهما إلی الآخر؛ بعد اختلافهما و عدم تعانقهما فی مرحلة من المراحل.
و مقتضی القول بتعلّقهما بالأفراد هو النزاع فی الاجتماع و الامتناع؛ فإنّ من الممکن أن یدّعی أنّ معنی تعلّقهما بالأفراد، لیس إلاّ تعلّق الأمر و النهی بحصّة من الکلّی؛ من غیر کون ما به الحصص داخلا فی المتعلّق، فتکون هذه الحصّة ذات وجوه و عناوین (1).
و لکنّ الإنصاف: أنّ النزاع باق علی حاله و إن قلنا بتعلقهما بالطبائع؛ لما عرفت أن أساس البحث فی مسألة الاجتماع و الامتناع، حول أن التحفظ علی
ص: 162
الإرادتین فی المجمع مع کون المتعلقین متلازمین فی الخارج من باب الاتفاق، ممکن أم لا(1)، فلا تخلط، و لا تغفل.
ثانیها: أن معنی تعلق الأمر و النهی بالأفراد و إن کان تعلّقهما بالملازمات و اللوازم المقارنة مع الکلّی و الطبیعة، و لکن لیس یرجع ذلک إلی تعلّقهما بعناوین «الصلاة» و «الغصب» بل یرجع إلی تعلّقهما بمعنونات هذه العناوین التی تنتزع من تلک الطبائع بعد وجودها فی الخارج.
مثلا: إذا أمر المولی بالصلاة فلا یکون أمر الصلاة مراعی بحال المصلی؛ فإن صلی فی الغصب تکون الصلاة الغصبیّة مورد الأمر، و إن صلی فی المباح تکون الصلاة المباحة مورد الأمر، بل الصلاة مورد الأمر بملازماتها الخارجیة الاتفاقیة، و لکن لا بعناوینها الخاصة، بل بالمعنی الجامع، مثل عنوان الأین، و المتی، و الوضع الکلّیات.
مع أنّه یمکن أن یقال: بأنّ الالتزام بتعلّقهما بتلک العناوین الخاصّة فی جانب الأمر، غیر ممکن؛ لأنّه یلزم وجوب استیعاب جمیع الأفراد، و تکون الصلاة الغصبیّة و المباحة واجبة، مع أنّ الواجبة واحدة علی البدل.
نعم، یمکن دعوی: أنّ تعلّقهما بالأفراد یلازم العموم البدلیّ فی جانب الأمر، و یکون التخییر شرعیا، و العموم الاستیعابی فی جانب النهی، فلا مانع من تعلقهما بتلک العناوین بعنوانها، فیلزم وحدة المتعلق أیضا، فیسقط النزاع فتأمل.
ثالثها: أن قضیة تعلق الأمر و النهی بالأفراد، کون الواجب هی الصلاة المتقیدة بالعناوین الملازمة، و منها الغصب، و کون المحرم هو الغصب الکذائی المتقید بالعناوین الملازم معها، و منها عنوان الصلاة، فیکون الواجب الصلاة الغصبیة، و المحرم الغصب الصلاتی.
ص: 163
و لا یلازم ذلک وحدة المتعلق؛ لأن الأمر المتعلق بالصلاة المتقیدة یکون قیدها مورد الأمر الضمنی أو الغیری، و کلاهما بلا أساس (1)، و النهی المتعلق بالغصب الصلاتی یکون القید مورد النهی الضمنی أو الغیری، فلا یلزم وحدة المتعلق، و لا الاندراج فی کبری باب التعارض بالضرورة.
اللهم إلا أن یقال: قد فرغنا فیما سلف من أن وحدة المتعلق بما هی وحدة متعلق الأمر و النهی، لا تکون محالا، بل بالذات المحالیة ناشئة من الجهة الأخری؛ و هی امتناع ترشح الإرادتین الآمرة و الزاجرة مع وحدته، و إذا کانت النسبة بین المتعلقین التلازم و لو لأجل جزء المتعلق، فلا یمکن ترشحها کما هو الواضح (2).
رابعها: من الممکن أن یدعی القائل بتعلقهما بالطبائع؛ أن الأوامر و النواهی فی مرحلة الجعل و التقنین متعلقات بالطبائع، و فی مرحلة الامتثال تسری إلی الملازمات، و تصیر النتیجة سقوط النزاع أیضا.
و یؤید ذلک وجوب إتمام الحج بعد الشروع فیه، مع أنه مستحب، و حرمة إبطال الصلاة، فإنه لو لا تعین الزمان و المکان بالأمر المتعلق بالطبیعة، لما کان وجه لحرمة الإبطال و لإیجاب الإتمام علی خلاف التخییر العقلی و الشرعی الثابت بأصل الشرع فی الحج، فتأمل.
فالمحصول مما قدمناه إلی هنا: أن فیما فرضناه من تعلق الأمر و النهی بالأفراد من الأول أو فی ظرف الامتثال، لا یلزم وحدة المتعلق مع لزوم سقوط النزاع.
و الّذی یسهل الخطب: أن القائل بتعلقهما بالأفراد لا یقول بما سلمناه؛ للزوم کون التخییر شرعیا، مع سائر الدعاوی الباطلة المخالفة للوجدان، و لا یلتزم
ص: 164
بالتفکیک بین متعلق الأمر و النهی فی هذه الجهة؛ و هی سرایة النهی إلی الملازمات دون الأمر، فتدبر.
قد یتوهم أن القول بالاجتماع، منوط بالقول بأن الأوامر و النواهی متعلقة بالطبائع، و القول بالامتناع منوط بتعلقهما بالأفراد(1).
و أنت قد أحطت خبرا بخلاف ذلک: ضرورة أن مع تعلقهما بالطبائع، و عدم تداخلهما فی جمیع الأوعیة، یمکن القول بالامتناع؛ لما یمکن دعوی: أن هذه الملازمة الاتفاقیة، تمنع عن بقاء الإرادتین علی قوّتهما.
نعم، إن کان ملاک النزاع و مناط الخلاف هی السرایة و اللاسرایة، أو هو الترکیب الاتحادی و الانضمامی، فلقائل أن یقول: بأن القول بتعلقهما بالطبائع معناه عدم السرایة فی جمیع الأوعیة، و مع السرایة فی وعاء من الأوعیة یکون المتعلق هو الفرد، و یکون الترکیب اتحادیا، و یتعین الامتناع، فالاجتماع منوط علی الأول، و الامتناع علی الثانی، و حیث إن المعروف بین أبناء الأصول ذلک، فلا بدّ من تصحیح الدعوی المزبورة، فتأمل جیدا.
و بالجملة: لا یذهب إلی الامتناع إلا من سلک سبیل الترکیب الاتحادی و السرایة، و لا معنی لذلک إلا برجوع الأمر بالطبیعة إلی الأفراد فی الخارج الّذی هو ظرف السقوط لا الثبوت، فانظر ما ذا تری.
و من العجب ما قیل: «من أن التوهم المزبور بلا وجه رأسا؛ لأن الفرق بین کون المتعلق نفس المقولة أو فردا منها، لا یورث إشکالا فی مسألة الاجتماع
ص: 165
و الامتناع»!!(1) و أنت قد عرفت: أن القائل بالفرد لا یرید الأفراد الذاتیّة و الحصص الممتازة(2)، فلا تخلط.
ما مرّ فی ذیل البحث الأول من توهم تعین القول بالاجتماع، و سقوط النزاع علی القول بتعلق الأوامر و النواهی بالطبائع، و أما النزاع الصحیح فهو مبنی علی القول بتعلقهما بالأفراد.
و قد أحطت خبرا بفساد هذا التوهم أیضا؛ لإمکان جریان النزاع علی الأول أیضا، کما أمکن توهم سقوط النزاع و تعین الامتناع و إن قلنا بتعلقهما بالطبائع؛ لأن من الممکن توهم التفصیل بین مرحلة الجعل و التقنین، و مرحلة الامتثال و الخارج من غیر لزوم إشکال عقلی؛ و هو أن الخارج ظرف السقوط، فکیف یعقل ذلک؟! و قد مضی کیفیة تصویره فی المأمور به الّذی یکون تدریجی الوجود، کالصلاة و الحج.
ربما یتراءی أن قضیة القول بأصالة الوجود جعلا صحة النزاع؛ لإمکان الوجوه المتعددة و العناوین الکثیرة مع وحدة المعنون خارجا المتعدد حیثیة، و مقتضی القول بأصالة الماهیة جعلا سقوط النزاع، و تعین القول بالاجتماع؛ لأجنبیة الماهیات بعضها عن بعض و تباینها فی الخارج، فإن جامع الماهیات و المقولات المتعددة هو الوجود، و إلا فهی بأنفسها متباینات ذهنا و خارجا، و یتوهم
ص: 166
اتحادها عرفا(1).
أقول: نعم، إلا أن ذلک فی مثل ما إذا کان متعلق الأمر و النهی المقولات الحقیقیة لا الاعتباریة المجازیة، کالصلاة، و التصرف فی مال الغیر، فإن إمکان انتزاع مفهوم «التصرف فی ملک الغیر» من نفس المقولة المتعلقة للأمر، یصحح النزاع، فضلا عما إذا کان منشأ انتزاع مفهوم «التصرف» ما لا یندرج تحت المقولة، کما نحن فیه، فما یظهر من بعض فی المقام (2) لا یخلو من تأسف تام.
و یؤید ذلک: أن الجمع بإیجاد واحد و جعل فارد یصیر خارجیا، و لو کان متعلق الأمر و النهی من المقولتین، فلا بدّ من اختصاص کل بجعل علی حدة، و إذن یخرج من محل النزاع، کما هو الواضح.
لا شبهة فی أن من شرائط النزاع فی هذه المسألة، فرض ثبوت الإطلاق لکل واحد من الدلیلین، کما یأتی تفصیله فی المقدمة المتکفلة لشرائط النزاع (3).
و مع إنکار الإطلاق لا یبقی محل للبحث حول إمکان التحفظ علی الإرادتین:
الآمرة و الزاجرة فی المجمع، و عدم إمکانه؛ فإن مبنی ذلک هو اقتضاء کل من الأمر و النهی مع قطع النّظر عن الآخر فی مورد الاجتماع للمأمور به و المنهی عنه، و للباعثیة و الزاجریة بالنسبة إلی متعلقاتهما. و أما إحراز المحبوبیة و المبغوضیة بالنسبة إلی خصوص المجمع إحرازا عاما أو خاصا، فهو غیر لازم.
نعم، قضیة الإطلاقین علی تقدیر الاجتماع، إحراز المحبوبیة و المبغوضیة فی
ص: 167
المجمع إحرازا ظنیا؛ قضاء لحق شمول الدلیل الملازم لوصف المحبوبیة و المبغوضیة بناء علی إمکانه.
فاعتبار إحرازهما مع قطع النّظر عن الأمر و النهی و إطلاقهما، غیر صحیح، و لا معنی محصل له، و هکذا إحراز الملاک و المصلحة و المفسدة، فما نسب إلی ظاهر «الکفایة»(1) و تبعه الآخرون (2)، غیر ملائم لأفق التحقیق، و غیر مناسب لشأن الباحث الخبیر.
نعم، یترتب علی ثبوت الإطلاقین علی القول بالاجتماع، إحراز الملاک و المصالح و المفاسد فی المجمع، و لذلک عد ذلک من إشکالات القول بالاجتماع؛ و أن الشی ء الواحد یلزم أن یکون محبوبا و مبغوضا، و مورد المصلحة و المفسدة، فجمیع ما أفاده العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه فی المقدمة الثامنة و التاسعة(3)، خال من التحصیل، و لا ینبغی الغور فیه.
و إن شئت قلت: إن کان النزاع حسب المعروف صغرویا، فهذه المسألة متکفلة لإحراز صغری باب التعارض و التزاحم، فإنه علی الامتناع یلزم العلم بکذب أحدهما، و یقع التعارض بالعرض بین الإطلاقین.
و علی الاجتماع، فمع إمکان الجمع فلا یکون من باب التزاحم حسب المعروف (4)، خلافا للتحقیق الّذی مضی منا: و هو أن التزاحم لا یتوقف علی عدم إمکان الجمع فی مقام الامتثال (5).
و مع عدم إمکان الجمع فهو من التزاحم، و لیس من هذه المسألة إلا علی
ص: 168
القول بعدم اعتبار المندوحة فی مسألة الاجتماع و الامتناع، و سیأتی زیادة توضیح حول هذه الجهة فی بعض البحوث الآتیة إن شاء اللَّه تعالی (1).
فبالجملة: بناء علی صغرویة النزاع، لا معنی لاعتبار إحراز المصالح و المفاسد فی الجانبین؛ ضرورة أن النزاع متکفل لتعیین الصغری من البابین، علی إشکال أشیر إلیه.
و أما إذا کان النزاع کبرویا فالأمر أیضا کذلک، و لعل العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه أراد هنا ما أسمعناک، و الأمر سهل.
و غیر خفی: أن النزاع لا یلزم أن یکون صحیحا علی جمیع المذاهب، فإن الأشعری- بناء علی قوله بصحة الجزاف فی الأمر و النهی الإلهیّین- لا یفرّ من القول بالامتناع مطلقا، کما مرّ تفصیله فیما سبق (2)، فلا تکن من الجاهلین.
ربّما یستظهر من السیّد الوالد- مدّ ظلّه- توجیه لما فی «الکفایة»: بأنه ربما کان فی مقام إبداء الفرق بین هذا المقام و مقام التعارض، دفعا عما یمکن أن یرد علی ظاهر القوم من بنائهم علی إدراج العامین من وجه فی باب التعارض، فإنه عند ذلک کیف یمکن إدراجه فی هذه المسألة(3)؟! و أنت خبیر: بأن ما أدرجوه فی باب التعارض، هو ما إذا کانت النسبة عموما من وجه بین متعلق المتعلقین؛ و هو العلماء، و الفساق، لا فی نفس المتعلق کما مضی
ص: 169
بعض الکلام فیه (1)، و ما هو محل البحث هنا هو المعنی الأعم من هذه الصورة و سائر الصور، فلا یتم التوجیه المزبور رأسا.
و الّذی هو الأقرب: هو أن هذه المسألة کما مضی تحقیقه، لا تناط بمباحث الألفاظ، و لا تمس بها مطلق المساس (2)، فإذا کان الأمر کذلک فلا بدّ من الاطلاع علی مرام المولی علی الإطلاق فی مصب الأمر و النهی حتی یمکن نزاع الاجتماع و الامتناع.
و بعبارة أخری: لا بد من أحد الأمور الثلاثة:
إما فرض إحراز الإطلاقین و الحرمة و الوجوب المطلقین.
أو فرض إحراز المحبوبیة و المبغوضیة.
أو فرض إحراز المصالح و المفاسد المطلقة فی مصب الأمر و النهی بناء علی مذهب العدلیة، و یکون کل من الإحرازین تاما مع قطع النّظر عن الآخر.
نعم، إذا أحرزنا الإطلاقین فالامتناعی یدعی: أن العقل حاکم بعدم تمامیة واحد منهما عند التصادق؛ بمعنی أن إحراز کل واحد من الإطلاقین مع قطع النّظر عن الآخر ممکن، و لکن فی المجمع فلا، و إذا أحرزنا المحبوبیة و المبغوضیة المطلقین علی عنوان «الصلاة» و «الغصب» فالامتناعی یدعی: أن کل واحد مع قطع النّظر عن الآخر ممکن، إلا أن اجتماعهما فی موضوع واحد لا یمکن. و هکذا فی جانب إحراز المصالح و المفاسد.
فالمراد من اعتبار إحراز المصالح و المفاسد، لیس أنه لا بد من إحراز المصالح و المفاسد جمعا فی المجمع، بل المراد ما أشیر إلیه، و لأجل ذلک یتمسک
ص: 170
لبطلان الاجتماع باجتماع المتضادات فی مرحلة الجعل، و فی مرحلة المناط و الملاک الخارجی، و فی النّفس و هو الحب و البغض.
و غیر خفی: أن «الکفایة» اعتبر أن یکون المجمع علی أی تقدیر داخلا فی کبری باب التزاحم، إلا أنه علی الاجتماع تصح الصلاة علی أی تقدیر، و یحرم الغصب أیضا، و علی الامتناع تصح الصلاة علی تقدیر أقوائیة ملاکها، و لا تصح علی العکس و إن کانت ذات ملاک ضعیف (1).
و أنت خبیر: بأن قضیة ما تحرر فی مسألة الضد، أن مع سقوط أحد الإطلاقین لأجل الامتناع، لا طریق إلی کشف الملاک فی المجمع؛ لأن کشف المناط و الملاک من طریق الهیئات، و لا سبیل وراء ذلک (2).
و إن شئت قلت: نزاع الاجتماع و الامتناع موقوف علی إحراز الملاکات و الاطلاع علیها، و إحرازها فی المجمع منوط بإمکان الجمع، فالنزاع موقوف علی صحة الاجتماع، فتدبر و لا یخفی لطفه.
قد ذکرنا فی بعض بحوث الترتب: أن قضیة کون الإطلاق جمع القیود هو القول بالامتناع، و مقتضی کونه رفض القیود هی صحة النزاع (3).
فهنا بحثان:
الأول: أن معنی کون الإطلاق جمع القیود؛ هو لحاظ جمیع القیود الممکن
ص: 171
طروءها علی الموضوع فی مرحلة الأمر و الجعل، و إسراء الحکم إلی کافة اللواحق، و قد صرحوا: «بأن الإطلاق هو إفادة التسویة بقوله: «أکرم العالم سواء کان هاشمیا، أو أمویا» و بقوله: «صل صلاة غصب کانت، أو صلاة إباحة» و هکذا»(1).
فعلی هذا، لا بد من القول بالامتناع؛ لوحدة المتعلق، فإن قوله: «صل» ینحل حسب مقدمات الإطلاق انحلالا بدلیا إلی جمیع الأفراد و الأحوال، و یکون کل حال مورد الأمر التخییری، و قوله: «لا تتصرف فی مال الغیر» ینحل بهذه الکیفیة إلی غصب صلاتی، و غصب غیر صلاتی، فیلزم إما وحدة المتعلق التی مرّ الکلام حولها؛ بناء علی تعلق الأوامر و النواهی بالأفراد، بل لا معنی محصول له إلا برجوعه إلی ذاک.
أو سقوط النزاع حسبما عرفت فی البحوث الماضیة(2)؛ ضرورة أن الأمر التخییری المتعلق بالصلاة الغصبیة، و النهی الانحلالی المتعلق بالغصب الصلاتی، و إن اختلفا متعلقا فی عالم العنوانیة، و لکن هما متلازمان، فلاحظ و تدبر.
الثانی: إذا کان الإطلاق رفض القیود، فلا یلزم شبهة الاتحاد فی المتعلق بالضرورة، فیأتی النزاع علی شبهاته من الطرفین.
أقول: قد حررنا فی محله؛ أن هذه العویصة تتوجه إلی أرباب القول: بأن الإطلاق جمع القیود(3)، و لا یمکن دفعها إلاّ إذا أرید منه توسعة الموضوع من غیر أن
ص: 172
یتعدد الحکم و الأمر، و هو خلاف المقصود، بل غیر ممکن کما هو الواضح (1).
من المبانی المتوهم ابتناء هذه المسألة علیها؛ أن من الشرائط الآتیة- و هو الأصل المقوم للنزاع- وحدة الکون، و إلا فلا معنی للنزاع، و إذن یبتنی القول بالاجتماع علی جواز عروض العرض علی العرض، و القول بالامتناع علی عدم جوازه؛ ضرورة أن التصرف فی مال الغیر یوجد بعین وجود الصلاة، فیکون قائما به، و وجود الصلاة وجود عرضیّ لیس جوهریّا، و قیام العرض بالعرض محال فیمتنع.
أو یقال: إنّ النزاع صحیح علی القول بجواز عروض العرض علی العرض، و لا یصحّ إذا کان ذلک ممتنعا؛ لأنّه علی تقدیر الامتناع یلزم کون اختصاص کلّ عرض بوجود یخصّه، و إیجاد یختصّ به، و عند ذلک یخرج عن محلّ النزاع؛ لأن المفروض فی محله وحدة الإیجاد و الوجود کما یأتی، بخلاف القول بالجواز، فإنه علی تقدیره یکون أحد العرضین قائما بالعرض الآخر، فیکونان موجودین بإیجاد واحد و وجود فارد.
أقول أوّلا: قیام العرض بالعرض واقع، کما صرّح أهله بقیام الخطّ بالسطح، و السطح بالجسم التعلیمیّ (2)، و قد فصّلنا الکلام حوله فی حواشینا علی طبیعیّات «الأسفار» و استشکلنا فی الأمر، و التفصیل فی محلّه (3).
و ثانیا: لا ربط لهذه المسألة بتلک البحوث؛ لأنّ الصلاة لیست من الأعراض،
ص: 173
و لا التصرّف، و لا سائر العناوین المتعلّقة للأمر و النهی إلاّ ما شذّ، و حیث إنّ البحث حول العناوین المختلفة فی مناشئ انتزاعها و لو بالاختلاف اللحاظیّ و الاعتباریّ فتسقط هذه البحوث، کما تسقط المبانی المتوهّمة لهذه المسألة من السرایة، و الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ؛ بما أنّ الاعتباریات خالیة عن مثله، فافهم و اغتنم.
و من هنا یظهر: أن من صغریات المسألة کما تکون الصلاة فی المغصوب، کذلک تکون الوضوء بالماء المغصوب، و شرب الماء المغصوب إذا کان الشرب علی الإطلاق واجبا و هکذا.
و من العجیب توهّم الإشکال فی المثالین الأخیرین بإنکار إمکان انتزاع عنوان «الوضوء» و العنوان الآخر الواجب؛ لأنّ ما هو فی الخارج لیس إلاّ التصرّف فی الماء المغصوب (1)!!.
و توهّم صحّة المثال الأوّل؛ بأنّ هناک ماهیّتین قد انضمّتا فی الخارج، حتّی قال بتعدّد الحرکة خارجا، إحداهما: الحرکة الصلاتیّة، و الأخری: هی الحرکة الغصبیة(2)، و لا حاجة إلی إفادة ما فی هذه الإفاضات، فتدبر.
و بالجملة: یبقی الإشکال فیما إذا کان متعلق الأمر و النهی من المقولتین الحقیقیّتین المحتاجتین إلی إیجاد خاص و وجود مخصوص، فإن کانا من قبیل العرضین القائم أحدهما بالآخر- کالکیفیّات المختصّة بالکمیات، مثل الاستدارة و التربّع- فلا وجه لخروجهما عن محل النزاع، و إلا فوجه الخروج عدم وحدة الکون المعتبرة فی النزاع، و سیظهر الکلام حول هذا الشرط، فإن أنکرنا شرطیّته الدائمیّة فلا یخرج أیضا، فانتظر و اصبر.
ص: 174
قد بنوا الامتناع علی القول بالسرایة، و علی القول بالترکیب الاتحادی، و الجواز علی القول بعدم السرایة، و الترکیب الانضمامی (1).
و أنت قد أحطت خبرا بما فیه؛ ضرورة إمکان الالتزام بالامتناع علی القول بالترکیب الانضمامی و عدم السرایة؛ بدعوی أن التلازم الأحیانی یورث امتناع ترشح الإرادتین فی المجمع کما تحرر(2)، فتدبر.
و هو أمور:
قد مضی أن من الشرائط القطعیة؛ ثبوت الإطلاقین المفیدین للحرمة و الوجوب المطلقین، أو ثبوت المبغوضیة و المحبوبیة المطلقین، أو المصالح و المفاسد علی سبیل البدل و علی الوجه الّذی عرفت (3).
و ربما یتوهم امتناع اجتماع المحبوبیة و المبغوضیة الفعلیتین فی الشی ء
ص: 175
الواحد(1)، و لکنه لا یضر؛ لأن الاجتماعیّ ینکر الامتناع المزبور، و لیس من الممتنعات الواضحة، فلا تخلط.
و أن یکون المأمور به و المنهیّ عنه یوجدان بإیجاد واحد و وجود فارد، و إلا إذا أمکن إیجاد أحدهما بدون الآخر فأوجدهما معا، فهو لیس مورد النزاع عندهم؛ لأن الضرورة قاضیة بإمکان الاجتماع، فیکون التلازم و عدم إمکان التفکیک بینهما فی المجمع، لازما فی أصل النزاع، و هذا هو الأصل المفروغ عنه فی کلماتهم.
و من ذلک یتوجه أن یقال: بأن أساس منشأ الإشکال و ما ینشأ منه شبهة الامتناع؛ هو التلازم الأحیانیّ بین المأمور به و المنهیّ عنه.
و إلی هذا الشرط یرجع ما فی کلمات بعضهم فی تحریر عنوان البحث: «من أنّ النزاع حول ما إذا تعلق الأمر بشی ء و النهی بشی ء آخر، اللذین یوجدان بوجود واحد و إیجاد فارد، المنطبقین علی المجمع الواحد»(2) فرارا من العنوانین المتصادقین علی واحد، و لکنهما لا یوجدان بإیجاد فارد مثل عنوان «کن مصلیا» و «لا تکن ناظرا إلی الأجنبیّة» فإنّهما یصدقان علی واحد، و لکنهما خارجان عن محلّ النزاع؛ لما لا یتحد بین المبدأین فی الکون و الوجود.
و من هنا یظهر الخلل فیما جعله الوالد المحقق- مدّ ظلّه- عنوانا للبحث (3)؛ لصدقه علی المثال المزبور، مع أنه خارج عن محیط البحث بالضرورة.
ص: 176
ربما یختلج بالبال أن یقال بجریان النزاع فی هذه الصورة؛ و هی ما إذا أکره المکره علی النّظر إلی الأجنبیة حال الصلاة، و لا یکره علی الصلاة، و لا علی النّظر بالاستقلال، و علیه یکون مجبورا علی عدم التفکیک بین المأمور به و المنهیّ عنه، فلا یکون النّظر مورد الإکراه حتّی یرتفع بدلیله، فهل هذا النحو من الامتناع الشرعیّ یعدّ مثل الامتناع العقلی، فکما یمتنع عقلا التفکیک فی الدار المغصوبة بین الصلاة و الغصب، کذلک الأمر فی المقام؟
فعلی هذا تندرج فی محطّ الکلام مع تعدّد الإیجاد و الوجود، و الامتناعی یمکن أن یقول بامتناع التکلیفین؛ لأنه لیس قادرا علی الجمع، و الاجتماعیّ یدّعی بقاء الإرادتین علی حالهما و بقوّتهما، و لا مانع من ذلک، فوحدة الکون غیر ثابتة دخالتها تقویما فی النزاع.
نعم، التلازم معتبر، و هو فیما إذا اتحدا کونا واضح عقلا، و إذا اختلفا فلا تلازم إلا فی صورة، و یکون التلازم بالعرض و تسامحا، فتأمّل.
و بعبارة أخری: إن کان وجه الامتناع کون الشی ء الواحد، مورد التحریم و الإیجاب و الحب و البغض و أمثال ذلک، فلا یندرج فی محطّ الکلام، و أمّا إذا کان دلیله هذه الأمور فی صورة الوحدة عقلا، و أمراً آخر و هو امتناع ترشّح الإرادتین:
الآمرة، و الزاجرة، مع امتناع التفکیک فی صورة الوحدة تسامحا، فیندرج فی محطّ التشاحّ.
ص: 177
إن فی اعتبار شرطیّة المندوحة و عدم اعتبارها، أو إضرارها بالنزاع، أو التفصیل فی المسألة، وجوها و أقوالا لا بأس بالإشارة إلیها إجمالا؛ حتی یتبین الحقّ و یستبان حدوده:
ما هو صریح «الدرر»(1) و بعض آخر(2) «من أن النزاع فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، بعد الفراغ من صدور الأمر و النهی عن جدّ، و هو لا یعقل إلا فیما إذا کان العبد متمکنا من امتثال کلّ واحد منهما، و لو لم یکن یتمکن من الامتثال- بأن لا یجد أرضا مباحة یقیم فیها الصلاة- فلا یکون أمر فی البین حتی یتنازع فی اجتماعه مع النهی؛ لأن الصلاة فی المغصوب لیست مورد الأمر، و الصلاة المطلقة غیر مقدورة.
و بعبارة أخری: الممتنع الشرعیّ کالممتنع العقلیّ، فلا بدّ من وجود المندوحة حتی لا یلزم التکلیف بالمحال المستتبع للتکلیف المحال مع الالتفات و التوجه، کما هو الظاهر».
و یظهر منه قدس سره أنّ المسلّم عند الکلّ عدم الجواز و الامتناع؛ لقبح التکلیف بما لا یطاق فی صورة عدم المندوحة(3).
ص: 178
لا یعتبر قید المندوحة فی صحة نزاع الاجتماع و الامتناع فی مرحلة الجعل و الإنشاء؛ لأن البحوث الأصولیة تکون فرضیّة و حیثیة، فالأمر و النهی فرضیّان، و البحث حیثیّ؛ أی یکون حول أن الأمر المتعلق بشی ء، و النهی المتعلّق بالعنوان الآخر، هل یتداخلان و تلزم الوحدة فی المتعلّق فی وعاء الجعل، أو فی وعاء الخارج، و یتجاوزان إلی أنفسهما، أم لا؟ و لا یلزم المحالیّة من هذه الجهة، و أمّا لزوم الاستحالة من المناشئ الاخر فلا ربط له بهذه المسألة.
أقول: و أنت خبیر بعدم التهافت بین المقالتین؛ الأولی و هذه الثانیة الظاهرة من «الکفایة»(1) و بعض المحشّین (2)؛ لأن المفروض فی الأولی أنّ الأمر و النهی الفعلیین، هل یعقل اجتماعهما فی المجمع، أم لا؟ و الفعلیة منوطة بالقدرة، و هی لا تکون إلاّ مع المندوحة، و المفروض فی الثانیة عدم الفعلیّة؛ و أنّ البحث حیثی، فکلاهما یقبلان اعتبار القید و لا اعتباره؛ حسب اختلاف نظرهما إلی المسألة و إلی الجواز الفعلی و لا جوازه، فلا تخلط.
و من هنا یظهر: أن القائلین بصغرویّة النزاع، و إن کانوا یبحثون بحثا حیثیّا- و هو امتناع اجتماع الأحکام المتضادة فی المجمع و عدمه، و امتناع السرایة و عدمه، من غیر النّظر إلی الجهة الأخری- فلا بدّ و أن لا یعتبروا قید المندوحة.
و إن کانوا ناظرین إلی الأمر و النهی الفعلیّین؛ و أنّهما لا یسریان إلی متعلق الآخر، و لا یتعانقان فی المجمع، فلا بدّ و أن یکون الأمر فعلیّا، و هو عندهم لا یعقل إلاّ مع القدرة علی الامتثال، فلا بدّ من وجود المندوحة، فمناط اعتبار قید المندوحة
ص: 179
و عدمه هذا الأمر، دون غیره.
و من هنا یظهر ما فی إفادة السیّد الوالد- مدّ ظلّه- من أنّ قضیّة الصغرویّة عدم اعتبار المندوحة قطعا(1).
فبالجملة تارة: یکون النزاع حول لزوم وحدة المتعلّق و عدمه، و یکون بحثا حیثیّا، فلا وجه لاعتبار المندوحة.
و أخری: لا یکون حیثیّا، بل هو بعد الفراغ من أصل الأمر الفعلیّ، فلا بدّ من اعتباره حسبما رأوا من أنّه من التکلیف بالمحال (2).
و إن شئت قلت: إن کان النزاع فی أنّ تصادم المجعولین فی المجمع، هل یستلزم مصادمة الجعلین بأیّ نحو أمکن، أم لا؟ فلا بدّ من قید المندوحة؛ لأنّ فعلیّة الجعل منوطة بالمندوحة، و إنّ کان النزاع فی أنّ تصادمهما فی المجمع، هل یوجب تصادم الجعلین من جهة خاصّة- و هی وحدة المتعلّق، و السرایة و عدمهما- فلا یکون القید معتبراً؛ لأنّه لم یفرض فعلیّة الجعلین، فلیتدبّر.
أنّ مع الالتزام بفعلیّة الأمر و النهی، لا حاجة إلی قید المندوحة؛ بناء علی ما حرّرناه تبعا للوالد المحقّق- مدّ ظلّه- من أنّ الخطابات القانونیة تکون فعلیّة حتّی فی موارد العجز(3). نعم لا بدّ من مراعاة شرائط الخطابات القانونیّة المحرّرة
ص: 180
سابقا(1)، فلا نعیدها.
و علی کلّ تقدیر: العبد فی صورة فقدان المندوحة مکلّف فعلا بتکلیفین فعلیّین؛ أحدهما: الصلاة، و الآخر: الغصب، فإن أمکن اجتماعهما فی المجمع فهو، و إلاّ فلا بدّ من انکشاف سقوط أحد التکلیفین معیّنا، أو القول بالتخییر، فاعتبار قید المندوحة علی القول بأنّ النزاع لیس حیثیّا(2)، أیضا ممنوع، فضلا عمّا إذا کان حیثیّا.
أقول: سیظهر فی الوجه الآتی من ذی قبل أنّ الفعلیّة المقصودة فی المقام، لا تناط بالقول بالخطابات القانونیّة، بل یمکن الالتزام هنا بفعلیّة تجتمع مع انحلال الخطاب القانونیّ إلی الخطابات الجزئیّة الشخصیّة.
نعم، مع کون الأمر و النهی فعلیین علی أیّ تقدیر، لا یمکن النزاع إلاّ مع الالتزام بالخطابات القانونیّة، أو القول باعتبار المندوحة، فشرطیّة قید المندوحة فی عرض شرطیّة کون الخطابات قانونیّة، و لا وجه لترجیح أحدهما علی الآخر.
و إن شئت قلت: مع الالتزام بقانونیّة الخطابات یتعیّن الاجتماع، فلا معنی للنزاع بعد ذلک، فإلغاء قید المندوحة یساوق إلغاء النزاع؛ لأنّ أساس الشبهة تحت کیفیّة إمکان الأمر و النهی فی المجمع مع التلازم الأحیانیّ، و إذا صحّ ذلک- بناء علی قانونیّة الخطاب- فلا تصل النوبة إلی اعتبار القید المزبور و عدمه، فتأمّل جدّاً.
أنّ اعتبار قید المندوحة یلازم الالتزام بالاجتماع، و یستلزم سقوط النزاع قهرا، فیکون مضرّا؛ و ذلک لأنّ البحث فی مسألة الاجتماع و الامتناع، لا یدور حول
ص: 181
أنّ الأحکام متضادّة أم لا، و لا یدور حول أنّ المحبوبیّة و المبغوضیّة متضادّة أم لا، و لا حول أنّ المصالح و المفاسد متباینات أم لا؛ ضرورة أنّ اجتماع هذه الأمور إمّا غیر لازم، أو غیر مضرّ.
و لا یدور حول السرایة و عدمها، و لا حول الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ، کما عرفت مرارا(1)؛ لإمکان الالتزام بالامتناع مع القول بالانضمام و عدم السرایة.
بل أساس النزاع و مبدأ الخلاف و التشاحّ؛ هو أنّ فی المجمع یمکن المحافظة علی إطلاق الأمر و النهی، و تکون الإرادتان: الآمریّة و الزاجریّة، باقیتین فیه علی قوّتهما، أم لا، و إذا کان المکلّف متمکّنا من الجمع بین الصلاة و ترک الغصب، فلا معنی للإشکال فی الإمکان المذکور؛ ضرورة وضوح جواز ترشّح الإرادتین حتّی فی المجمع، فالنزاع یصحّ علی تقدیر عدم وجود المندوحة فی البین.
و إن شئت قلت: إن کان وجه الامتناع أحد الأمور المزبورة إجمالا، فلا یضرّ قید المندوحة؛ لأنّ القائل بالامتناع یقول بتضادّ الأحکام، و مع وحدة المجمع یلزم الجمع بین الضدّین، و هکذا سائر التوهّمات، فإنّه عند ذلک لا ینفع و لا یضرّ، و أمّا إذا کان فساد هذه الأمور واضحا، فیضرّ القید المزبور.
و إن شئت قلت: یلزم التفصیل، فلا یعتبر قید المندوحة علی أساس الأمور المشار إلیها، و یکون مضرّا علی الأصل المذکور.
أنّ النزاع إن کان حیثیّا، فلا حاجة إلی قید المندوحة، و إن کان النزاع مطلقا و فرض فعلیّة الأمر و النهی، فلا تعتبر المندوحة أیضا و إن لم نقل بالخطابات القانونیّة؛ و ذلک أنّ المبحوث عنه فی مسألة الاجتماع و الامتناع: هو أنّ الأمر مع
ص: 182
قطع النّظر عن النهی یکون فعلیّا علی عنوانه، و النهی مع قطع النّظر عن الأمر یکون فعلیّا علی عنوانه، و إنّما النزاع فی أنّهما معا یبقیان علی فعلیّتهما فی المجمع أم لا؟
و لا شبهة فی أنّ أمر الصلاة مع قطع النّظر عن حرمة الغصب فعلیّ و بالعکس، فعلیه لا معنی للتمسّک بأنّ الممتنع الشرعیّ کالممتنع العقلیّ (1)، حتّی یعتبر قید المندوحة فی محطّ الخلاف؛ ضرورة أنّ المکلّف یتمکّن من امتثال أمر الصلاة مع قطع النّظر عن حرمة الغصب و بالعکس، فیکون الخلاف فی هذه الصورة و فی أنّهما یبقیان فی المجمع علی حالهما من الفعلیة أم لا، فلا یعتبر المندوحة فی الفعلیّة المقصودة هنا.
نعم، إذا قلنا بالامتناع یقع التعارض بالعرض؛ سواء کانت المندوحة، أو لم تکن.
و إذا قلنا بالاجتماع، فإن کانت المندوحة فلا یقع التزاحم إلاّ علی وجه أبدعناه فی إمکان التزاحم مع القدرة علی الجمع فی التزاحم بین أحد أطراف الواجب التخییریّ و بین الواجب التعیینیّ (2).
و إن لم یکن مندوحة فیقع التزاحم، و یعالج المبتلی به بمعالجات باب التزاحم، فالمندوحة مفیدة فی نتیجة المسألة، لا فی النزاع و عدمه.
إذا تبیّنت هذه الوجوه الرئیسة فی المسألة و مبانیها، فالذی هو الأقوی فی النّظر: أنّ المندوحة مضرّة بأساس البحث علی الوجه الّذی هو مورد نظرنا.
ص: 183
و إن شئت قلت: هذه المسألة من تفرّعات مبنی النزاع و أصل التشاحّ؛ فعلی ما تخیّلناه (1) یکون مضرّا، و علی ما توهّمه «الکفایة»(2) لا یکون شرطا، إلاّ إذا کان المراد من الأمر و النهی الحکمین الفعلیین، و علی ما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(3) لا یکون شرطا مطلقا، و علی مبنی «الدرر» فی مسألة الخطابات (4) یکون شرطا؛ بناء علی عدم کون البحث حیثیّا، و الأمر- بعد ذلک کلّه- سهل یناله أهله، فتدبّر.
و الّذی ظهر لی: أنّ قید المندوحة دائر بین کونه مضرّا، و بین کونه غیر لازم حتّی علی القول: بأنّ المراد من الأمر و النهی التکلیفین الفعلیین؛ و أنّ الخطابات شخصیّة، لا کلیّة قانونیّة.
: أنّ الخلاف بین «الدرر» و «الکفایة» لیس خلافا جوهریّا، و الاختلاف بین «الدرر» و الوالد- مدّ ظلّه- لیس إلاّ فی أصل مبنائیّ؛ و هو انحلال الخطاب القانونیّ إلی الخطابات الشخصیّة و عدمه، و ما هو المخالف جوهرا، هو أمران آخران:
أحدهما: أنّ قید المندوحة مضرّ بالنزاع.
ثانیهما: أنّ قید المندوحة لا یعتبر؛ و لو کان المراد من الأمر و النهی التکلیفین الفعلیین، و قلنا بانحلال الخطابات القانونیّة إلی الجزئیّة الشخصیّة. و أنت بحمد اللَّه و له الشکر اطلعت علی أنّ مع الالتزام بالانحلال المزبور، لا یلزم کون البحث فی جهة خاصّة؛ و هو أنّ تعدّد العنوان یورث تعدّد المعنون، أم لا.
ص: 184
عن المحقّق القمّی قدس سره: «أنّ قید المندوحة معتبر؛ لقبح التکلیف بما لا یطاق.
نعم، إذا کان العجز عن امتثال الأمر مستندا إلی سوء اختیار المکلّف، فلا یعتبر»(1) انتهی.
و کأنّه قدس سره توهّم: أنّ المراد من القبح هو القبح العقلائیّ القابل للاستثناء، مع أنّه قبح ناشئ من الامتناع العقلیّ غیر القابل للتخصیص.
عن الفاضل الإیروانی قدس سره: «أنّ اعتبار قید المندوحة لا معنی له؛ بناء علی تعلّق الأمر و النهی بالأفراد، ضرورة أنّ المراد من «المندوحة» هو الفرد المباح من المأمور به الّذی یکون المکلّف لأجله فی الوسع و الفسحة من الامتثال، و إذا کان مورد الأمر هو الفرد، فلا یکون الفرد الآخر فردا من المأمور به، بل هو فرد آخر مخصوص بأمر آخر، و لا یکون فردا للطبیعة التی هی مورد الأمر»(2).
أقول: هذا الفاضل أیضا اغترّ بما فی ظاهر کلماتهم من تفسیر «المندوحة»(3) و إلاّ فالمراد من «المندوحة» ما یبرّر التکلیف، فإذا کان المکلّف مقتدرا علی امتثال أحد الأطراف من التکلیف التخییریّ، فلا مانع من توجیه الخطاب بنحو التخییر إلیه، إلاّ إذا کان التخییر شرعیّا، فإنّه عندنا أیضا غیر ممکن، فلیلاحظ جیّدا.
ثمّ إنّ مقتضی تعلّق الأمر بالأفراد، لیس إلاّ عدم المحلّ لاعتبار قید
ص: 185
المندوحة، و لکن لا یلزم منه سقوط النزاع کما عرفت؛ لأنّ تعلّق الأمر بفرد من الصلاة إذا کان ممکنا عقلا فی المغصوب، لا یکون ممتنعا؛ لأنّ المفروض تعلّقه بفرد منها مع قطع النّظر عن محرّمیة الغصب، و هکذا فی جانب النهی، فلا وجه للتمسّک بأنّ الممتنع الشرعیّ کالممتنع العقلیّ؛ لأنّ الکلام هنا حول لزوم الامتناع الشرعیّ أم لا؛ ضرورة أنّ مع الالتزام بالاجتماع، لا تکون الصلاة فی المغصوب من الممتنع الشرعیّ.
بل لو صحّ أنّ الممتنع الشرعیّ کالممتنع العقلیّ، فهو فی مثل ما إذا کان مقدّمة الواجب حراما، و أمّا إذا کان ملازمه حراما فلا یکون منه، کما لا یخفی، و سیظهر فی الآتی بعض البحث حول هذه المسألة إن شاء اللَّه تعالی (1).
کما یکون التمکّن من الفرد المباح عرضا من المندوحة، کذلک التمکّن منه طولا یکون من المندوحة، فلو کان فی أوّل الوقت عاجزا عنه دون آخره صحّ التکلیف؛ لما عرفت من عدم اعتبار القدرة علی الامتثال حین التکلیف (2). هذا بناء علی اعتبار أصل القدرة فی الفعلیّة، و إلاّ فالأمر أوضح.
من شرائط عقلائیّة النزاع ترتّب الثمرة المقصودة، فإذا کان قضیّة القول بالاجتماع هی صحّة الصلاة فی المغصوب، کان للنزاع المعروف وجه عقلائیّ، و إلاّ
ص: 186
فلا و یکون مجرّد إتلاف الوقت، و قد وقعت صحّتها مورد الإشکالات مطلقا:
من ناحیة أنّ المقرّب و المبعّد لا یمکن أن یکونا واحدا، و الالتزام بجواز اجتماع الأمر و النهی فی مرحلة التشریع، لا یلازم صحّة الصلاة فی المجمع، و صحّة کون الواحد مقرّبا و مبعّدا؛ ضرورة أنّ الإرادة التشریعیّة لا تتعلّق إلاّ بما قامت به المصالح؛ و هی الصلاة و حیثیّتها، و أمّا الإرادة التکوینیّة الفاعلیّة، فهی تتعلّق بالوجود الخاصّ الّذی هو أمر وحدانیّ جزئیّ، و إذا کان هو مبغوضا لأجل مصداقیّته للحیثیّة المبغوضة، فلا یصلح لأن یتقرّب به، و قد اشترطوا فی العبادة- مضافا إلی قصد القربة- کون المأتیّ به صالحا لأن یتقرّب به (1)، و تلک الصلاحیة لا تتلاءم مع کونه مبعّدا، و لأجل ذلک حکم الأصحاب بفساد الصلاة فی الدار المغصوبة.
و توهم: أنه لأجل الامتناع قالوا بالبطلان (2)، فی غیر محله؛ لأن المراجعة إلی کلمات «العدّة»(3) و السید رحمه اللَّه (4) لا تعطی مقالتهم بالامتناع، و إفتاءهم بالبطلان لا یلازم ذلک؛ لما یمکن أن یقولوا بالجواز فی کبری المسألة، و بالبطلان فی مقام الامتثال، و تکون النتیجة هی الامتناع فی مقام الامتثال؛ أی فساد الصلاة فی المجمع، فنسبة الامتناع إلی المشهور استنادا إلی الفتوی المذکورة، فی غیر محلّها(5).
أقول: لا شبهة فی أنّ المقرّبیة و المبعّدیة، لیستا من العوارض الخارجیّة و من المقولات العرضیّة، فهی الاعتباریّات القائمة بوجوه و استحسانات، و من الأمور
ص: 187
المعنویّة و الروحانیّة القابلة للتفکیک فی مقام الدرک و الامتثال، فکون الصلاة مقرّبة، لیس إلا أنها قابلة لأن یتقرّب بها منه تعالی مع رعایة الشرائط الاخر، و هکذا مبعدیة الغصب.
فإذن کما تتعلق إرادة الأمر بالبعث نحو الصلاة، کذلک تتعلق إرادة الفاعل بما یمکن أن یکون لأجل اشتماله علی المقرب- و هی الصلاة- مقربا منه تعالی، فالإرادة الفاعلیة لا تتعلق بما هو المبعد، و لا بما هو المقرب، بل تتعلق بما هو یمکن أن یتقرب به، و یمکن أن یتعبد به بلا شبهة؛ لأن المجمع منشأ اعتبار ما هو المقرب بالذات و هی الصلاة، و ما هو المبعّد بالذات و هو الغصب. هذا بحسب التحلیل العقلیّ.
و إن شئت قلت: لا الصلاة مورد الإرادة بالذات، و لا التصرف، بل ما هو مورد الإرادة هی الحرکة الخارجیّة، و اتصاف تلک الحرکات بالعناوین؛ لأجل انضمام المقاصد و النیّات بها، و لو کانت الصلاة من المقولات و هکذا الغصب، لکان تتعلق الإرادة بهما، و أما إذا کانا من الاعتباریات فلا یتم التوهم المزبور الّذی أفاده أستاذنا البروجردیّ قدس سره (1).
و غیر خفیّ: أنّ ما أفاده إشکالا لا یختص بمورد، بل یأتی فی جمیع العبادات فی المجمع، فلا تغفل، و کن علی بصیرة، و سیأتی توضیح ذلک بذکر الأمثلة العرفیّة حول المفاسد المتوهّمة علی القول بالاجتماع إن شاء اللَّه تعالی (2).
ثمّ إنّ ما فی کلماته؛ من اعتبار کون الشی ء صالحا للمقرّبیة زائدا علی اعتبار قصد القربة(3)، لا یکون راجعا إلی محصّل. و لو سلّمنا بطلان العبادة فی المجمع
ص: 188
لأجل هذا و ما یأتی (1)، فلا نسلم انحصار الثمرة بصحة العبادة؛ بعد ما عرفت من جریان النزاع فی العبادات و المعاملات، و بناء علی الاجتماع تکون المعاملة الواقعة مورد النهی- لأجل انطباق العنوان المحرّم علیها- صحیحة(2).
و أیضا: فی التوصلیات النفسیّة یستحق الثواب؛ بناء علی القول به (3).
و أیضا: لو کان اختیار المجمع بسوء الاختیار، لا یلزم ترک الواجب بلا عذر؛ لأنّه قد أتی بما هو الواجب و إن کان فاعلا للحرام من جهة انطباق العنوان المحرّم علیه.
مثلا: لو کان الوفاء بالدین موجبا للتصرف فی مال الغیر، و ارتکب المکلّف ما یورث هذا التلازم و الاستلزام، فإنّه بناء علی الامتناع یحرم التصرّف، و یعاقب علی ترک الوفاء بالدین؛ لأنّه بسوء الاختیار، فلو تصدّی للوفاء بالدین فلا یقع؛ لأنّ الدین من الأحکام الوضعیّة المنتزعة عن التکلیفیّة حسبما قیل (4)، فلا وجوب حتّی ینتزع منه ذلک.
نعم، علی القول بالاجتماع لا یلزم ترک الواجب و هو الوفاء بالدین.
و الإشکال فی بعض خصوصیّات المثال، أو بعض المبانی، خارج عن دأب المحصّلین؛ لأنّ النّظر إلی إفادة ما هو مورد الاستنتاج من القول بالاجتماع.
فبالجملة تحصّل: أنّ قضیّة الصناعة صحّة الصلاة و العبادة فی المجمع، فضلا عن المعاملة، و اللَّه العالم.
ص: 189
أنّ النسبة بین الصلاة و التصرف فی مال الغیر و إن کانت بحسب المفهوم عموما من وجه، و لکن بعد کونهما موضوعین للحکم تکون النسبة عموما مطلقا؛ و ذلک لما عرفت من أنّ الأمر یتعلّق بنفس الطبیعة من غیر انحلال، و النهی یتعلّق بالطبیعة علی وجه الانحلال، و لا یتصوّر الانحلال إلاّ بکثرة الموضوع، و لا تتکثر الطبیعة الموضوعة إلاّ بلحاظ ورود العوارض و الخصوصیّات، فیسری النهی إلی المصداق للصلاة، فتکون النسبة بین الفرد من الصلاة و الطبیعة، عموما و خصوصا مطلقا، فالنسبة بین المتعلقین دائما عموم مطلق، و تصیر النتیجة أنّ المسألة- علی القول بالجواز- تکون من صغریات النهی فی العبادات، أو تصیر خارجة عن محطّ نزاع الاجتماع و الامتناع علی الوجه الّذی قوّیناه (1).
أقول: قد مرّ منّا بعض الکلام فی بحث المائز بین هذه المسألة، و مسألة النهی فی العبادات (2)، و قد استفدنا هذا الإشکال من بعض تنبیهات السید الأستاذ البروجردیّ قدس سره (3) و قد فرغنا من فساده بما لا مزید علیه؛ من أنّ نتیجة الانحلال لیست کون متعلق النهی الأفراد، کما أنّه قدس سره قد أنکر ذلک أشدّ الإنکار(4)، فإذا کان النهی- و لو ینحلّ إلی الکثیر- غیر متعلّق بالأفراد بعد الانحلال أیضا، فلا بدّ من بقاء النسبة علی العموم من وجه؛ و ذلک إمّا بدعوی انحلاله إلی الفرد الذاتیّ، من غیر کون المنضمّات داخلة فی مصبّ النهی (5).
ص: 190
أو بدعوی: أنّ لازم تعلّق النهی بالطبیعة، هو التحذّر و الاحتراز من جمیع وجوداتها بالوجه الّذی مضی تفصیله (1)، من غیر لزوم کون الموضوع متکررا، فلیتدبر جیدا.
«أنّ العبادة فی المجمع باطلة، و لا یمکن تصحیحها؛ لا من ناحیة الأمر، و لا من ناحیة الترتب، و لا من ناحیة الملاک:
أما من الناحیة الأولی: فلأن حقیقة التکلیف هی البعث إلی الحصة المقدورة، و الصلاة فی الغصب غیر مقدورة شرعا، و الممتنع الشرعیّ کالممتنع العقلیّ.
و أما من الناحیة الثانیة؛ فلأن تقیید أمر الصلاة إما یکون بفعل من الأفعال المضادة لها، کالأکل و الشرب، أو بفعل الصلاة، و علی التقدیرین لا یعقل الترتب.
و أما من الناحیة الثالثة؛ فلأن القبح الفاعلیّ یمنع عن إمکان التقرب بمثلها» انتهی ما نسب إلی العلاّمة النائینی قدس سره (2).
أقول: قد فرغنا عن عدم اقتضاء التکلیف للقدرة عقلا و لا عرفا(3). و لو اقتضی ذلک فالقدرة علی الامتثال کافیة(4)؛ فإن التکلیف متقوم بالقدرة حتی یصرفها إلی أحد طرفی المقدور، و أما لزوم کونها مستوعبة للوقت فلا.
و قد مرّ: أنّ حدیث الامتناع الشرعیّ کالعقلیّ لا أصل له (5). و لو کان له أصل
ص: 191
فلا صغری له فی المقام؛ لأنّ الصلاة فی الغصب، لیست ممتنعة شرعا علی القول بالجواز بعد وجود المندوحة، أو بدونها أیضا بناء علی ما سلکناه (1).
و قد فرغنا من فساد الترتب بما لا مزید علیه (2). و لو کان الترتب صحیحا فی وجه ذکرناه (3)، فهو هنا أیضا صحیح و یرجع صیغة التقیید و الترتب إلی هذا:
«لا تغصب، و إن کنت غاصبا فبالصلاة اغصب».
أما قصة الملاک، فهی أمر یختلف الأشخاص فی ناحیته، فربما یطمئن بعض النفوس بثبوت الملاک فی مورد سقوط الأمر؛ لما یجد أن السقوط المستند إلی العجز، لا یلازم قصورا فی المقتضی، و ربما لا یطمئن بعضهم بذلک و یقول: بأن سقوط الهیئة یلازم الشک فی ثبوت المقتضی، و لا مورد لاستصحاب بقائه، فلیتأمّل جیّدا.
و لو تنزّلنا عن جمیع هذه الأمور، فلا یلزم سقوط النزاع؛ لما عرفت من إمکان الانتفاع منه فی المعاملات (4).
أنّ المنصرف من الأمر اختیار الفرد المباح فی مقام الامتثال، و هذا أمر عقلائیّ، فلا تصحّ الصلاة فی المغصوبة عند الاختیار.
نعم، مع عدم وجود الاختیار فإن قلنا: بأنّ أمر الصلاة و نهی الغصب باقیان علی فعلیّتهما، فالصلاة صحیحة مطلقا؛ لأنّها مورد الأمر و إن کان مورد النهی أهمّ.
و إن قلنا بامتناع اجتماع الفعلیتین، کما هو مذهب المشهور(5) غیر المنصور،
ص: 192
فإطلاق صحّة الصلاة- کما عن «الکفایة»(1)- ممنوع؛ لأنّه إذا کان مورد النهی أهمّ، و أنکرنا الترتب و الملاک، فلا یمکن تصحیح الصلاة کما هو الظاهر، و قد علمت منّا فی بحوث التعبّدی و التوصّلی أنّ قضیّة الأصل العقلائیّ لزوم اختیار الفرد المباح، و عدم کفایة الامتثال بالفرد المحرّم (2)، و ذلک یرجع إلی فهم العقلاء نوع تقیید فی المأمور به طبعا، و التقیید المزبور لا إطلاق له حتّی یسقط أمر الصلاة عند عدم الاختیار، فتکون الصلاة باطلة و غیر واجبة.
أقول: إمکان کون الصلاة و العبادة صحیحة مورد المنع إلاّ فی صورة، مبتن علی القول بجواز الاجتماع؛ و هی ما إذا لم یکن مندوحة فی البین، فإنّه علی القول بالاجتماع و بفعلیّة أمر الصلاة تصحّ مطلقا، أو تصحّ علی الترتّب، أو تصحّ علی الملاک علی الوجه المزبور آنفا.
و بالجملة: الإشکال الّذی أوردناه لا یلازم سقوط ثمرة النزاع أیضا؛ لأنّ صحّة الصلاة عند عدم المندوحة منوطة بصحّة الاجتماع، و إطلاق الصحّة منوط بکون الخطابات قانونیّة، أو منوط بکون الترتّب صحیحا، أو بکون الملاک موجودا، فلیتدبّر جیّدا.
فبالجملة تحصّل: أنّ فساد العبادة لا یلازم سقوط ثمرة النزاع. مع أنّ العبادة تصحّ فی المغصوبة علی الاجتماع مع عدم المندوحة.
نعم، مع المندوحة لا تصحّ عندنا؛ للأصل العقلائیّ المحرّر فی محلّه (3)، و لما فی «الغرر من حواشی الدرر» لجدّی العلاّمة الطهرانیّ- مدّ ظلّه- قال: «و قد أفاد الأستاذ لبطلانها أنّ الأخبار المشتملة علی أنّ الأئمّة علیهم السلام أباحوا الأراضی
ص: 193
المختصّة بهم للشیعة حتّی تصحّ صلاتهم فیها، تدل علی بطلانها لو لا الإباحة»(1) فراجع محالّها(2).
و غیر خفیّ: أنّ سقوط ثمرة النزاع حسب بعض المبانی، لا یلازم عدم عقلائیّة النزاع؛ بعد ذهاب جمع آخر إلی الاستنتاج من الاجتماع صحّة العبادة، أو إمکان ذهاب جمع إلیه إمکانا قریبا جدّاً.
أنّ العبادة فی المجمع صحیحة علی الاجتماع و الامتناع:
أمّا الأوّل: فواضح.
و أمّا الثانی: فلأنّ المجمع مورد الملاک و المصلحة، و سقوط فعلیّة أحد التکلیفین، لا یلازم إنکار الحسن الذاتیّ و الملاک المستکشف بالهیئة مع إطلاق المادّة، فإن کان التکلیف الساقط لأجل الامتناع عقلا التکلیف التحریمیّ، فالصحّة واضحة.
و إن کان الغلبة علی جانب النهی، فالعصیان لا ینافی صحّة العبادة؛ إمّا لأجل الترتّب، أو لأجل الملاک؛ حسبما تحرّر فی مبحث الضدّ(3). و ملازمة الملاک و الحسن الذاتیّ مع المبغوض الذاتی و المفسدة، لا توجب قصورا فی صحّة التقرّب و ترشّح الأمر الترتّبی.
هذا من غیر فرق بین حال وجود المندوحة و عدمه، فإذا صحّت الصلاة فی حال العمد، ففی حال السهو و النسیان و الجهل- عن تقصیر کان، أو قصور- تکون
ص: 194
الصحّة أقوی و أظهر، فلا ثمرة فی محلّ النزاع، و یسقط القول ببطلان العبادة علی الامتناع و غلبة جانب النهی.
و ربّما یقال: إنّ تغلیب جانب الأمر، لا معنی له إذا کان البحث فی صورة اقتدار العبد علی إتیان الفرد الآخر من المأمور به، و علی هذا لا یبقی وجه لترجیح جانب الأمر أصلا و لو بلغ من الأهمیّة قصواها(1)، فما فی کلماتهم من فرض غلبة جانب الأمر للأهمیّة(2)، غیر راجع إلی محصل فی محطّ الکلام فی المقام.
و فیه: أنّه لا ینتهی إلی فساد الصلاة بأحد الوجوه المزبورة، کما تری.
و من العجیب تمسکهم أحیانا بالإجماع علی البطلان فی صورة العلم و الالتفات (3)!! مع أنّه خارج عن البحث الأصولیّ و الثمرة المقصودة، فإنّه ربّما یتمّ الإجماع فی خصوص الصلاة، و لا یتمّ فی سائر العبادات، أو یشکل صحّة مثل الإجماع المزبور؛ لاحتمال کونه مستندا إلی الأصول العقلیة و المبادئ العلمیّة المنتهیة إلی القول بالامتناع و تغلیب جانب النهی، غافلین عمّا هو الحقّ الثابت وراء ذلک.
و ربّما یتوهّم: أنّ تصحیح الصلاة بالترتّب، یکون فی مورد لا مفسدة فی الصلاة قطعا؛ لأنّها مزاحمة بالمصلحة الأقوی فی شی ء آخر، و هی الإزالة، بخلاف ما نحن فیه، فإنّها مقرونة بالمفسدة الأقوی و الأهمّ.
و لکنّه بمعزل عن التحقیق؛ لما عرفت من أنّ جهة التقرّب و البعد و جهة المصلحة و المفسدة غیر متداخلة، و یصحّ التقرّب فی محیط العقلاء بالمجمع و لو
ص: 195
استحقّ العقوبة علی العصیان (1)، و لا ینبغی الخلط أصلا.
أقول: أساس هذه الشبهة مبنیّ علی القول؛ بأنّ المفروض فی المجمع وجود الملاک و المناط، و قد فرغنا عمّا فی «الکفایة»(2) من توهّمه ذلک (3)، و عمّا فی غیره من أجنبیّة المسألة عن إحراز الملاک و المناط(4)، و تصیر النتیجة علی هذا فی صورة الاطلاع علی الملاک و المناط من الخارج، إمکان التوصّل إلی تصحیح العبادة. و لکن لا سبیل إلی الاطلاع علیه من ناحیة إطلاق الأمر و النهی، کما مرّ مرارا(5)، فما أفاده «الکفایة» کغیره فی عدم التمامیّة من ناحیة إطلاق کلامهم، و عدم العثور علی مغزی المسألة فی محطّ البحث.
ثمّ فی مورد ثبوت إطلاق الأمر و النهی و سقوط أحد الدلیلین، لا تندرج المسألة فی صغری باب التعارض إن کان شرط الاندراج، إحراز کون أحد الدلیلین بلا ملاک؛ لأنّه فی المجمع غیر ممکن، لإمکان وجود الملاک ثبوتا و إن لم یتمکّن من إحرازه إثباتا، لا بالهیئة؛ لسقوطها لأجل الامتناع، و لا بإطلاق مادّته؛ لعدم المعنی المعقول لإطلاق المادّة حسبما تحرر، لأن الإطلاق یکون من عوارض تعلّق الحکم بالموضوع، فکیف یعقل مع القطع بسقوط الحکم (6)؟! و لا بإطلاق سائر الأدلّة الواردة فی بیان محبوبیّة الصلاة علی کلّ تقدیر(7)؛ لعدم کونها فی مقام البیان من
ص: 196
هذه الجهة.
نعم، إن لم یکن ذلک شرطا فتندرج المسألة فی مورد النزاع فی باب التعارض؛ لأنّه من المتعارضین بالعرض، و فی شمول الأدلّة لمثله خلاف، و قد استشکلنا فی ذلک جدّاً(1)، فلا تکون المسألة من صغریات باب التعارض، و لا التزاحم، نعم تصیر شبهة موضوعیّة للبابین علی وجه.
و أمّا ما فی کلام سیّدنا الأستاذ البروجردی قدس سره: من لزوم تغلیب جانب النهی مطلقا؛ جمعا بین الدلیلین (2)، فهو متین، و لکنّه علی تقدیر اعتبار قید المندوحة فی محطّ البحث، و إلاّ فإن قلنا بإمکان کون الدلیلین فعلیین عرضا، فلا معنی أیضا لغلبة جانب الأمر أو النهی، بل الصلاة صحیحة و لو کانت مفسدة النهی أقوی و أهم.
نعم، یجوز ترکها إذا استلزمت التصرف الزائد علی أصل الکون فی المغصوب. و لو کان ذلک بسوء الاختیار، فله مقام آخر یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (3).
و إن قلنا بعدم فعلیتهما العرضیّة؛ لعدم المندوحة، فلا بدّ من ملاحظة الملاک؛ فلو کان التصرّف أقوی ملاکا من الصلاة فلا بدّ من ترکها، إلاّ إذا لم تستلزم التصرّف الزائد، أو تصرّفا رأسا؛ علی ما مرّ تفصیله (4).
قد مرّ حکم العامد و الجاهل و الناسی علی الاجتماع، و هکذا حکم العامد
ص: 197
علی الامتناع، و بقی حکم الجاهل و الناسی علی الامتناع؛ و أنّه هل تصحّ عبادتهم علی القواعد الأوّلیة العقلیّة، أم لا؟
فربّما یقال بالصحّة؛ لأجل أنّ فی مفروض المسألة لا فعلیّة و لا تنجّز لحکم الغصب و التصرّف فی مال الغیر، فلا معنی لعدم فعلیّة حکم الصلاة عندئذ بعد وجود المقتضی؛ حسب المفروض فی أصل المسألة، فالمانع فعلیّة حکم الضدّ، و عند انتفائها یؤثّر المقتضی أثره.
و استحقاق عقوبة الجاهل المقصّر لا ینافی الصحّة؛ لأنّ سقوط الفعلیّة مستند إلی سوء اختیاره المصحّح لصحّة عقوبته، کما فی موارد النسیان عند التخلّف عن وجوب التحفّظ، فإنّه لا یعقل الفعلیّة، و مع ذلک یستحقّ العقوبة علی تفویت المصلحة الملزمة، أو جلب المفسدة الملزمة(1).
أقول أوّلا: إنّ قضیّة ما تحرّر فی محلّه أنّ العالم و الجاهل و القادر و العاجز و الذاکر و الناسی- علی اختلاف طبقاتهم، و تشعّب أحوالهم- مشترکون فی التکالیف الکلّیة الإلهیّة تحریمیة کانت، أو إیجابیة، و تلک الأحکام فعلیّة(2)، فلا یتمّ ما اشتهر، و لا ما أفادوه فی المقام حسب هذا المبنی.
و ثانیا: إن إسقاط الفعلیة حال الجهل خلاف ما ذهب إلیه العدلیّة؛ من اشتراک الجاهل و العالم فی الحکم (3)، فیکون الحکم علی موضوعه فعلیّا؛ حسب أنّ الأحکام الشرعیّة من قبیل القضایا الحقیقیّة، و لا یتقوّم فعلیّة الأحکام فیها علی وجود الموضوعات، بل هی علی عناوینها الکلّیة فعلیّة، و لو کانت الفعلیّة منوطة
ص: 198
بالعلم للزم الدور المزبور فی محلّه (1)، و للزم التصویب غیر الجائز، فتأمّل.
و ثالثا: قد مر منا أن القول بالامتناع، کما یستلزم امتناع اجتماع الأمر و النهی، یستلزم امتناع اجتماع الحب و البغض (2)، فلو کانت الصلاة فی المغصوب مبغوضة لسرایة البغض و لغیر ذلک من أدلّتهم، لما أمکن التقرّب، ففی کلّ مورد التزم بمبغوضیّتها- کما فی موارد الجهل عن تقصیر، و النسیان الاختیاریّ- لا یصحّ الالتزام بصحّة العبادة حسب مسلکه.
بل قضیّة ما سلکه «الکفایة» من وجود الملاک و المناط فی المجمع (3) و مقتضی الامتناع جمعا، هو البطلان مطلقا؛ لشیوع المبغوضیة، و تصیر الصلاة حینئذ مبغوضة مطلقا؛ و إن لم تکن مورد التکلیف لأجل المحاذیر العقلیّة فی فعلیّة الخطاب.
بل اللازم بناء علیه بطلان الصلاة مطلقا؛ لأنّ مبغوضیّة حیثیّة النهی تسری إلی حیثیّة الأمر مثلا الملازم لمبغوضیة الصلاة طبعا، فلا تصح علی الامتناع، و علی ما سلکه «الکفایة» من لزوم إحراز المناط فی صحة النزاع، فلیتأمل جیدا.
کما أنّ اللازم أیضا بطلانها و إن قلنا: بأنّ نتیجة الامتناع هو التخییر(4)، فتأمّل.
نعم، بناء علی ما عرفت من عدم شرطیّة إحراز المناط فی صحّة النزاع (5)؛ أنّه کما لا یمکن إبطالها حال عدم تمامیّة التکلیف بالنسبة إلی الغصب و التصرّف و لو
ص: 199
کان بسوء الاختیار- فإنّه ربّما لا یمکن استکشاف المبغوضیّة؛ لأجل سقوط الهیئة فرضا، و لا سبیل إلی کشفها إلاّ الهیئة الساقطة، فلا تخلط- کذلک لا یمکن إبطالها علی القول بالتخییر؛ لأنّه یرجع إلی وجود الأمر الکافی للصحّة مع عدم العلم بالمبغوضیّة المنافیة للتقرّب.
و بالجملة: کما یمکن تصحیح الصلاة و إن قلنا بغلبة جانب النهی، کذلک یمکن إبطالها و إن قلنا بغلبة جانب الأمر؛ و ذلک لأنّ الشی ء الواحد إذا لم یمکن أن یکون مقرّبا و مبعّدا فلا یمکن أن یحصل القرب؛ لما فیه من جهة البعد و جهة مبغوضیّة المولی و إن لم یتمکن المولی من النهی عن تلک الجهة، فافهم و اغتنم.
إذا تبینت هذه المقدّمات و تلک الأمور التی لا بدّ من الاطلاع علیها فی فهم هذه المسألة، فلا بدّ من الورود فی أصلها؛ و أنّه هل یجوز الاجتماع، أم لا، أو یقع فی المسألة تفصیل؟
اعلم: أنّک قد أحطت فیما سبق بأنّ النزاع فی هذه المسألة یقع علی وجهین:
الوجه الأوّل: هو أنّ الاختلاف بین الأعلام یکون حیثیّا؛ أی فی حیثیّة واحدة: و هی أنّ مجرّد اختلاف متعلّق الأمر و النهی عنوانا مع وحدة المعنون، یکفی لعدم لزوم غائلة اجتماع الأحکام المتضادّة و المتخالفة الغیر القابلة للجمع، أم لا(1)، و فی هذه الوجهة لا نظر إلی بعض الإشکالات الناشئة عن
ص: 200
امتناع ترشّح الإرادة من المولی و المقنّن، و لا إلی مسألة فعلیّة التکلیف و عدم فعلیّته.
الوجه الثانی: هو أنّ الإطلاقین الثابتین لکلّ واحد من العنوانین، هل هما باقیان علی حالهما فی المجمع، و تکون الإرادتان باقیتین حال اجتماع العنوانین علی واحد، أم لا؟
و إنّک و إن اطلعت فیما سلف علی أنّ النزاع بالحقیقة یکون فی هذه الجهة(1)، و لکن لمکان ذهاب کثیر منهم إلی الوجه الأوّل (2)، لا بدّ من تحریر المسألة علی الطریقین و الوجهین.
و ممّا یشهد علی أنّ فی مسألة الاجتماع یقع النزاع فی الجهتین: أنّ من الممکن أن یختار الاجتماع فی النزاع الأوّل من یقول بالامتناع فی النزاع الثانی؛ و ذلک لأنّ القائل بعدم السرایة و بعدم اعتبار المندوحة فی المبحث الأوّل، لا بدّ و أن یقول بالامتناع فی النزاع الثانی؛ إذا کان یری أنّ الخطابات الشرعیّة الکلّیة تنحلّ إلی الخطابات الشخصیّة.
و غیر خفیّ: أنّ فی الوجه الأوّل یکون القول بالاجتماع متعینا و بلا مناقشة یعتد بها، و فی الوجه الثانی یقع التفصیل؛ فإن کانت مندوحة فالاجتماع قطعیّ، و إن لم تکن مندوحة فإن قلنا: بأنّ الخطابات قانونیّة فالاجتماع مسلّم و إلاّ فیتعیّن الامتناع.
و تمام الکلام فی المقام یستدعی البحث فی مقامین:
ص: 201
هل أنّ مجرّد اختلاف متعلّقی الأمر و النهی مع وحدة المعنون، کاف فی رفع غائلة المسألة و منع لزوم الجمع بین الأحکام المتخالفة، أم لا؟ و جهان، و قد ذهب إلی الثانی جمع (1)، و علی رأسهم العلاّمة الخراسانیّ قدس سره (2).
و لنذکر الآن ما هو السبیل الوحید لما هو المختار:
فنقول:
أوّلا: إنّ انتزاع العناوین المختلفة، لا یمکن من الواحد بجهة واحدة بالضرورة، کما لا یمکن انتزاع العنوان الواحد من الکثیر بما هو کثیر قطعا، فإذا کان مفهوم شرب الماء غیر مفهوم التصرّف فی مال الغیر، و مفهوم الصلاة غیر مفهوم الغصب، فلا بدّ من کون منشأ کلّ واحد- و إن کان واحدا بحسب الوجود- مختلفا بحسب الحیثیّة و الجهة.
و الأمر یکون کذلک فی انتزاع العناوین الکمالیّة من حقیقة الوجود البسیطة، فإنّ مفهوم العالم و القادر ینتزعان منها، و لکن بلحاظات مختلفة، مثلا ینتزع العالم منها لأجل انکشاف ذاتها لدی ذاتها الملازم لانکشاف معلولاتها، و ینتزع القادر بلحاظ إخراج الأعیان الممکنة من کتم العدم، أو بلحاظ إمکان ذلک علیه و هکذا.
فما قد یتوهّم: من أنّ العناوین تارة تکون کثیرة، و المصداق واحد بسیط لا ینثلم بها وحدته (3)، لا ینفع فی المقام شیئا، لأنّ مبدأ الانتزاع مختلف و لو کان فی
ص: 202
اللحاظ، هذا فی البسیط الحقیقیّ.
و أمّا فی هذه النشأة، فلا ینتزع إلاّ لأجل جهة تکوینیّة أو اعتباریّة قائمة بالفرد و المصداق، کما هو الواضح.
و بعبارة أخری: تکون العناوین بالنسبة إلی البسیط خارج المحمول، و بالنسبة إلی المرکّبات محمولات بالضمیمة.
و ثانیا: إنّ الشی ء الواحد یمکن أن یکون- لأجل اختلاف الحیثیّات فیه، و لأجل انطباق العناوین الحسنة و غیر الحسنة علیه- مشتملا علی المصالح و المفاسد، فیکون لاشتماله علی المصالح قابلا لتعلّق الأمر به، و لاشتماله علی المفاسد قابلا لتعلّق النهی به.
مثلا: الحرکة الصلاتیّة فی المغصوب مشتملة علی مصلحة الصلاتیّة، و علی مفسدة الغصبیّة، و لأجل تلک الحیثیّتین یمکن بالإمکان العامّ أن یتعلّق بها الأمر و النهی.
و بعبارة أخری: اختلاف العناوین یلازم قهرا اختلاف الحیثیّات و الضمائم، و إلاّ فلا یعقل وجه لاختلاف المفاهیم المنتزعة من واحد.
فبالجملة: قضیّة المقدّمة الأُولی سقوط ما اشتهر من توهّم الترکیب الاتحادی (1)؛ إن أرید منه أنّ العنوانین ینتزعان من الواحد بجهة واحدة، و سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی و سقوط ما توهّم: من أنّ العناوین الکثیرة تنتزع من الواحد البسیط؛ من غیر الحاجة إلی اللحاظ الزائد، کما صرّح به «الکفایة»(2).
ص: 203
و قضیّة المقدّمة الثانیة أنّ الشی ء الواحد لأجل اختلاف حیثیّاته، یمکن أن یشتمل علی المصالح و المفاسد، فیکون لأجل المصالح مورد الأمر، و یتعلّق الأمر بعنوان ینطبق علی حیثیّة مصلحته، و یتعلّق به النهی کذلک، و یسقط توهّم سرایة إحدی الحیثیّات إلی الحیثیّة الأخری (1)؛ لأنّ مقتضی السرایة انتزاع الکثیر من الواحد بجهة واحدة، فلا تتداخل الحیثیّات البتّة.
و أمّا أنّ المولی فی مقام الإرادة التشریعیّة یختار أحد العنوانین، فهو موکول إلی النزاع الآتی و الوجه الثانی (2)، و قد مرّ أنّ هذا البحث متکفّل لإثبات أنّ اختلاف العنوانین، کاف لعدم لزوم الجمع بین الضدّین؛ أی أنّ العنوانین بما هما عنوانان، یحکیان عن الجهتین المختلفتین طبعا و قطعا من غیر سرایة فی البین.
و ثالثا: إنّ العناوین بین ما تکون من العناوین الأصیلة و الماهیّات الطبیعیّة و المقولات الحقیقیّة، و بین العناوین الاعتباریّة و المفاهیم الاختراعیّة الاجتماعیّة، فما کانت من قبیل الأوّل فتختصّ بالوجود و الإیجاد؛ لأنّها تعتبر و تنتزع من الحدود الإمکانیّة، و ما کانت من قبیل الثانی فیمکن أن یوجد و یعتبر الکثیر منها من شی ء واحد و بإیجاد فارد، و لا یختصّ بوجود علی حدة.
فعلی هذا، ما کان من السنخ الأوّل یخرج من مصبّ النزاع؛ لأنّ البحث فی المقام حول ما إذا کان العنوانان، متصادقین علی واحد و موجودین بوجود واحد و إیجاد فارد. و لو فرضنا جریان النزاع فیه، فلا محیص من القول بالاجتماع فی هذا النزاع.
و ما کان من النسخ الثانی، فهو داخل فی محطّ النزاع و مصبّ النفی و الإثبات،
ص: 204
کما أومأنا إلیه فی المقدّمات السابقة.
فما یظهر من «الکفایة»(1) و غیرها(2) من توهّم: أنّ کلّ ماهیّة لها وجود مخصوص بها، فی غیر محلّه؛ لأنّه فیما تصحّ مقالته یکون کلامه أجنبیّا عن بحث الاجتماع و الامتناع، و فی مورد البحث لا یکون لکلّ عنوان وجود علی حدة، بل ینتزع الکثیر من الواحد بجهات اعتباریّة کثیرة، لا واقعیّة تکوینیّة؛ فإنّ التصرّف فی مال الغیر من الاعتباریّات المنتزعة من الحرکة الخارجیّة، و لا یختصّ بوجود وراء وجود تلک الحرکة، فلا تخلط.
فبالجملة: لا ینبغی الخلط بین المفاهیم الاعتباریة التی یتعلق بها الأمر و النهی، و بین الماهیات الأصیلة.
و رابعا: لا ینبغی الخلط بین الترکیب الاتحادی الواقع بین الهیولی و الصورة علی فرض غیر صحیح، و بین انطباق العناوین الکثیرة علی واحد.
و لمزید بیان نقول: قد اشتهر فی الکتب العقلیّة نزاع بین صدر المتألّهین و السیّد الدشتکی، و بین جمع آخر، و منهم السید السند، و العلامة السبزواری، و محط النزاع هو أن الترکیب بین المادّة و الصورة هل یکون اتحادیّا، أو انضمامیّا(3)؟
و قد فرغنا عن فساد هذا النزاع فی «قواعدنا الحکمیّة»(4) و ذکرنا هناک أنّ الصدر یقول بترکیب الجسم من الهیولی و الصورة، فکیف یعقل أن یختار الترکیب الاتحادی؟! مع أن الترکیب الاتحادی من الجمل المتناقضة صدرا و ذیلا؛ فإنّ
ص: 205
الوحدة تنافی الترکیب، فلا معنی للترکیب الاتحادی رأسا إلاّ بمعنی أنّ الهیولی قوّة الوجود، و قوّة الوجود متدلّیة بالصورة؛ من غیر إمکان کون حیثیّة القوّة عین حیثیّة الفعلیّة.
و لو أرید منه أنّ ما هو الصورة هی نفس القوّة بالنسبة إلی الصور الآتیة، فهو یرجع إلی إنکار الترکیب و إنکار الهیولی المشترکة.
فإذا کان الأمر فیما هو محطّ بحث الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ هکذا، فکیف بما إذا کانت العناوین الکثیرة منطبقة علی واحد؛ فإنّه لو کان یلازم الترکیب للزم ترکیب الجسم من الجوهر و المقولات، لصدقها علیه، و للزم الترکیب فی المبدأ الأعلی؟! فمجرّد صدق العناوین الکثیرة علی واحد، لا یستلزم الترکیب الاتحادی، و إلاّ یلزم کون العناوین الکثیرة واحدة؛ لأنّ منشأها صار واحدا، و هذا باطل بالضرورة. و إذا کان الأمر فی الماهیّات الأصیلة المنطبقة علی الخارج هکذا، فکیف بالمفاهیم الاعتباریّة کالصلاة و الغصب؟! و لعمری، إنّ من أدخل هذه المسألة فی هذا البحث (1)، لم یکن له مساس بالعقلیّات، و قد قرع سمعه بعض الرسمیّات، و اللَّه هو الموفّق و المؤیّد، و الحافظ من الزلاّت.
فتحصّل من هذه المقدّمات أمور:
الأوّل: أنّ العناوین الکثیرة تنتزع من البسیط الحقیقیّ؛ لکثرة اللحاظ، و من المرکّبات الخارجیّة؛ لکثرة الضمائم.
الثانی: أنّ تلک الضمائم قد تکون طبیعیّة، کما فی الماهیّات الأصیلة، و قد
ص: 206
تکون اعتباریّة، کما فی المفاهیم العرفیّة الاعتباریّة.
الثالث: أنّ تلک الضمائم لا تتداخل أبدا، و إلاّ للزم التداخل فی المفاهیم، مثلا ینتزع من الواحد عنوان «البیاض» و «الحلو» و اختلاف هذین العنوانین کاشف عن وجود الضمائم، و لا تتداخل حیثیّة البیاض و الحلو دائما و إلاّ یتداخل عنوان «البیاض» و «الحلو» و لا تختلط الحیثیّات أیضا، و إلاّ للزم انتزاع العنوان الآخر الحاکی عن اختلاطها.
الرابع: أنّ «السرایة» المعروفة فی کلماتهم، لا معنی لها بحسب الواقع و نفس الأمر؛ أی أنّ اختلاف الأمر و النهی، ناشئ من اختلاف هذه الواقعیّات الحقیقیّة أو الاعتباریّة الحسنة و غیر الحسنة، فإذا امتنع تداخلها امتنع اجتماع الأمر و النهی اللذین تعلّق کلّ واحد منهما بعنوان مباین- بحسب المفهوم- للعنوان الآخر.
الخامس: أنّ الماهیّات الأصیلة تختصّ بالوجودات المختصّة بها، و أمّا الماهیّات الاعتباریة فلا خارجیة لها إلا بالاعتبار، و تکون الضمائم الخارجیة الموجبة لاعتبار تلک العناوین، ضمائم اعتباریّة لا تکوینیّة، و إلاّ تکون من الانتزاعیّات و الأمور الأصیلة.
السادس: حدیث الترکیب الاتحادی و الانضمامیّ لا أساس له فی العقلیّات، فضلا عن هذه المقامات.
و النتیجة التی تحصل منها: أن فی جمیع الأوعیة، لا یکون بین الأمر و النهی مساس و اختلاط؛ لأنّ نفس الأمر و النهی لا اجتماع بینهما بالذات، و لو کان فهو من ناحیة المتعلق. و إذا نظرنا إلی متعلقاتهما بعد ما کانت مختلفة المفاهیم واقعا، فلا نجد تخالطا بینهما و لا سرایة، و لا یعقل السرایة و التخالط، کما لا یعقل التخالط بین البیاض و الحلو دائما و أبدا.
ص: 207
إن قلت: الأمر کما تحرّر و تقرّر، لکنّ الکلام فی أنّ أمر المولی فی المجمع یدعو إلی الغصب، و نهی المولی فی المجمع یزجر عن الصلاة(1).
قلت: لا معنی لذلک بعد ما عرفت؛ لأنّ عنوان «الصلاة» لا یعقل أن یحکی إلاّ عن حیثیّة مخصوصة بها، و عنوان «الغصب» هکذا، و أمر المولی و إن کان له الإطلاق، و لکن لا معنی لإطلاقه بالنسبة إلی ما هو الخارج عن مصبّه، فلا یدعو الأمر إلاّ إلی حیثیّة الصلاة التی هی من الوجوه الحسنة المنطبقة علی الخارج، و النهی لا یدعو إلاّ إلی الزجر عن حیثیّة الغصب، و هما حیثیّتان مختلفتان بالضرورة، و لا معنی معقول لحکایة عنوان عن غیر الحیثیّة المتعلّقة به، کما لا یحکی الجوهر عن العرض، و لا القیام عن العقود، و لا البیاض عن الحلو و هکذا.
و توهّم: أنّ الصلاة من الماهیّات الأصیلة، و الغصب من المقولات العرضیّة، ناشئ من عدم الاطلاع علی حدود الحقائق العینیّة، و قد مرّ بعض الکلام فی اختراعیّة الصلاة و اعتباریّة الغصب فیما سلف (2).
فعلی ما تحرّر و تقرّر، هل یعقل توهّم الاجتماع بین المتعلّقین بعد کونهما مختلفین دائما؛ و إن کانا متّحدین بحسب الإیجاد و الوجود؟! و دعوی: أنّ الإجماع قائم علی أنّ کلّ فعل من أفعال المکلّف، لا بدّ و أن یکون مختصّا بالإیجاد الواحد و الموجود الفارد، فلا بدّ و أن یکون الغصب مختصّا بالإیجاد الواحد و الوجود الفارد، و الصلاة هکذا، غیر مسموعة؛ لعدم أثر منه فی الکتب الإسلامیّة، و لا المتون الفقهیّة.
إن قلت: العناوین لیست متعلّق الأمر و النهی، بل متعلّق الأمر و النهی هو واقع
ص: 208
فعل المکلّف، و هو واحد، و إذا کان واحدا فلا یتعدّد الأمر و النهی واقعا؛ للزوم الجمع بین المتخالفات و المتضادّات بالذات، أو بالغیر و بالعرض.
قلت: هذا أیضا من المسائل غیر التامّة، لا لأجل أنّ «الکفایة» اعتقد أنّ الفعل الخارجیّ مورد الأمر أو النهی (1)، حتّی یقال: بأنّه من تحصیل الحاصل (2)، فإنّه قدس سره أعظم شأنا من ذلک.
بل لأجل أنّ الحرکة التی تصدر من المکلّف ذات حیثیّتین: اختراعیّة و هی الصلاة، و اعتباریّة و هو التصرّف فی مال الغیر، بشهادة صدقهما علیها، و حیث یکون العنوان الأوّل- لأجل صدقه- کاشفا عن حیثیّة حسن فیها، و العنوان الثانی کاشفا عن حیثیّة سوء فیها، فهی تکون قابلة لأن تلاحظ عند اللاحظ علی الوجهتین، و هما واقعیّتان اعتباریّتان، مختلفتان فی الحیثیّة، و متّحدتان فی الوجود، و لأجل ذلک الاختلاف یمکن کون إحداهما مورد الأمر، و الأخری مورد النهی من غیر أن یتجاوز إحداهما إلی الأخری، أو تسری إحدی الحیثیّتین إلی الأخری.
و إن شئت قلت: إنّ «الکفایة» لا یرید من وحدة العنوان المعنون الخارجیّ، حتّی یتوجّه إلیه إشکال تحصیل الحاصل، بل هو یرید المعنون العنوانیّ؛ و هو عنوان فعل المکلّف، فإنّه یصدق علیه عنوان «الصلاة» و «الغصب» مع أنه لم یصدر من المکلّف إلاّ فعل واحد، و الفعل الواحد موضوع لحکم واحد.
أقول: الأمر کذلک، و لکن لا وجه لصرف الأمر بالصلاة إلی الأمر بعنوان الفعل، و لا صرف النهی عن الغصب إلی ذلک العنوان؛ بعد کونهما مستقلّین کما عرفت.
ص: 209
إنّ من تدبّر فیما أسلفناه یظهر له: أنّ المقدّمات التی أخذ فی ترتیبها القائل بالاجتماع، کلّها غیر نافعة فی حلّ المعضلة فی هذه المسألة و هذا النزاع.
مثلا: إنّ القول بتعلّق الأوامر و النواهی بالطبائع، لا ینفع إلاّ بعد الدقّة فی ماهیّة المسألة، و کیفیّة وجود الطبائع، و کیفیّة اعتبارها و انتزاعها، و عدم إمکان تداخل مناشئها، و أنّ الأحکام- سواء کانت متضادّة بالأصالة و الحقیقة، أو بالعرض و المجاز- لا تفید شیئا؛ لأنّ مع تضادّها و اختلاف موضوعها لا یتضرّر منه الاجتماعیّ.
و من تأمّل فیما بیّناه یظهر له: أنّ القول بالامتناع غیر ممکن فی هذا النزاع، و أنّ حدیث السرایة و الترکیب الاتحادی ینافی تعدّد العنوان و تعدّد المفاهیم المفروض عند کلّ من الاجتماعیّ و الامتناعیّ.
و من نظر فیما أسمعناکم یظهر له: أنّ القول بالاجتماع یصحّ حتّی إذا قلنا بتعلّقهما بالأفراد؛ لأنّ المراد من الأفراد لیس إلاّ الفرد الذاتیّ، فإنّ الجسم بما أنّه أبیض فرد البیاض، لا بما أنّه متکمّم، فتلک الحرکة لأجل حیثیّة الصلاة فرد الصلاة، و لأجل حیثیّة الغصب فرد الغصب.
نعم، إذا أرید من فرد الغصب المصداق بجمیع حیثیّاته فلا یعقل، و لکنّه باطل عاطل عند ذی مسکة، فلیتدبّر جیّدا.
و من تفکّر فی الأمور المشار إلیها، یتوجّه إلی أنّ القائل بالسرایة، لا یمکن أن یرید سرایة الحیثیّة الصلاتیّة إلی الغصبیّة و بالعکس، أو ترکّب الحیثیّتین و حدوث الحیثیّة الثالثة.
نعم، له أن یرید سرایة الأمر إلی متعلّق النهی و بالعکس، و لکنّه من الواضح
ص: 210
فساده، و البین غیّه؛ ضرورة أنّ مصبّ الأمر و النهی فی مقام الجعل و التشریع، غیر متّحدین وجودا حتی یمکن ذلک، و فیما إذا اتحدا لا یبقی منهما الأثر؛ لأنّ ظرف اتحادهما الخارج و هو ظرف سقوطهما کما هو المحرّر(1) مع أنّهما فی الخارج أیضا غیر متخالطین، و لا مترکّبین بالضرورة.
و إن شئت قلت: الإطلاق الثابت لکلّ من الأمر و النهی إن کان معناه رفض القیود، فلا معنی لسرایة الأمر إلی متعلّق النهی، و إن کان معناه لحاظ التسریة علی نحو مفاد «کان» التامّة- أی أنّ الصلاة واجبة سواء کان غصب أو لم یکن، و الغصب حرام سواء کانت صلاة أو لم تکن- فلا معنی أیضا للسرایة.
نعم، إن کان معنی الإطلاق هی التسریة علی نحو مفاد «کان» التامّة و الناقصة- أی أنّ الصلاة واجبة و لو کانت مصاحبة مع الغصب، و الغصب حرام و لو کان مصاحبا مع الصلاة، حتی یکون الموضوع للوجوب مرکبا من الصلاة، و المصاحبة مع الغصب، و موضوع النهی مرکبا من الغصب، و من التصاحب مع الصلاة- تلزم السرایة.
و لکنک عرفت فیما مضی فی المقدمات: أن قضیة هذا الإطلاق هو الخروج عن حریم النزاع (2)؛ للزوم وحدة المتعلّق فی مرحلة الإنشاء و الجعل، و لا شبهة فی امتناع وحدة المتعلق مع تعدد الأمر و النهی؛ لأن الأمر و النهی لا یجتمعان فی مصبّ واحد، مع کون المکلف واحدا، و المکلف واحدا، و الزمان واحدا.
و المراد من أنهما لا یجتمعان؛ أی أنه لا یعقل ترشح الإرادة الجدّیة من المولی الملتفت بالنسبة إلی الشی ء الواحد، لا بمعنی امتناع اجتماعهما ذاتا کما
ص: 211
توهّمه صاحب «الکفایة» قدس سره (1).
قد تبیّن فیما سلف و سبق: أنّ الأحکام و لو کانت متضادّة حسب الاصطلاح، لا تضرّ بالقول بالاجتماع؛ لأنّ مصبهما مختلف فی جمیع الأوعیة و لو قلنا: بأنّها محفوظة فی ظرف الخارج؛ فإنّ کلّ حکم مخصوص بحیثیّة ممتازة عن الحیثیّة الأخری. و نظیره فی التکوین اجتماع السواد و البیاض فی الجسم الواحد، مع اختلاف محلّهما بحسب سعة الجسم و جهته.
ثمّ إنّ القول بالامتناع لا یتقوّم بکون الأحکام متضادّة بالأصالة و الحقیقة، و یکون من التکلیف الممتنع، لا من التکلیف بالمحال و الممتنع؛ و ذلک لأنّ القائل بالامتناع إذا کان یری أنّ تعدّد العنوان، لا یورث انحلال مشکلة الاجتماع؛ لأنّ ما هو موضوع الأمر و النهی هو فعل المکلّف، فلا یعقل الاجتماع و لو کانت الأحکام متضادّة بالغیر و بالعرض.
و إن کان یری صحّة السرایة، فإن کان نظره إلی سرایة الجهات أو سرایة الأمر و النهی إلی المتعلق الآخر، فلا یعقل اجتماعهما أیضا و إن کانت الأحکام غیر متضادّة. و هکذا إذا کان نظر القائل بالامتناع إلی الترکیب الاتحادی.
فعلی ما تحصّل و تقرّر ظهر: أنّ إطالة الکلام حول خصوصیّات التضادّ المشهوریّ و الحقیقیّ أوّلا، ثمّ البحث عن أنّ الأحکام هل هی متضادّة حقیقة أم لا؟
من اللغو المنهیّ عنه.
و من البیّن لأهله: أنّ التضادّ و أمثاله من أحکام الطبائع و الحقائق العینیّة، و ما لا وجود له فی الخارج إلاّ فی مقام الاعتبار و التسمیة، لا یندرج فی موضوع هذه
ص: 212
البحوث رأسا، فلا تکون من الخالطین.
نعم، إن قلنا: بأنّ الحکم هو نفس الإرادة، و قلنا بأنّ النهی و الحرمة مبدؤهما الکراهة، فیکون بین الکراهة و الإرادة- لأجل کونهما فی محلّ و موضوع واحد و مندرجتین تحت جنس قریب- تضادّ اصطلاحا.
و فی الکلّ نظر؛ ضرورة أنّ الحکم إمّا هو اعتبار من الإنشاء، أو هو نفس المنشأ، أو هو الإرادة المظهرة، و لا معنی لکونه نفس الإرادة، و لا یذهب إلیه أحد بالضرورة، هذا أوّلا.
و ثانیاً: أنّ مبدأ النهی و الحرمة لیس الکراهة؛ لما مرّ أنّ الکراهة لا تقابل الإرادة، بل مبدأ النهی و الحرمة هی إرادة الزجر و المنع (1).
و ثالثا: لیست الإرادة فی موضوع و هی النّفس، بل الإرادة من منفعلات النّفس و مخلوقاتها، و قائمة بها قیام صدور لا حلول، فعلی جمیع التقادیر لا معنی لعدّ الحرمة و الوجوب من المتضادّین؛ حقیقیا کان، أو مشهوریا.
بعد الفراغ عن عدم إمکان الالتزام بالامتناع فی النزاع الأوّل، و بعد وضوح صحّة الاجتماع- بمعنی أنّ الأمر و النهی لا یلزم فی محطّ البحث، اجتماعهما فی محلّ واحد- تصل النوبة إلی النزاع الثانی: و هو أنّه کیف یعقل أن یتصدّی المولی الملتفت إلی الأمر و النهی عن العنوانین، مع عدم تمکّن العبد من التفکیک بینهما إلاّ فی صورة وجود المندوحة، مع أنّ من القائل بالاجتماع من یقول بجواز
ص: 213
ذلک، و یقول بجواز ترشّح الإرادة الباعثة و الزاجرة من المکلَّف الواحد بالنسبة إلی المکلف الواحد فی الزمان الواحد، مع التلازم الطبیعیّ بین المأمور و المنهی عنه خارجا؟! أقول: قد أشرنا فیما سبق إلی أنّ النزاع الأوّل نزاع صغرویّ (1)، و هو یکون حول لزوم اجتماع الأمر و النهی أم لا، و القائل بالاجتماع یرید نفی لزوم اجتماعهما فی مصبّ واحد فی جمیع الأوعیة، و لأجل ذلک لا یصحّ أن یقال فی حقّه: إنّه اجتماعیّ؛ و إنّه یقول بالاجتماع، بل یصحّ أن یعبّر عنه: بأنّه امتناعیّ؛ أی یقول بعدم لزوم الاجتماع بین الأمر و النهی فی جمیع المراحل و المنازل، و الامتناعیّ اجتماعیّ؛ أی یقول بلزوم اجتماعهما فی مصبّ واحد و محلّ فارد، و هو مستحیل و محال عقلا.
و النزاع الثانی کبرویّ؛ لرجوع البحث فیه إلی أنّه هل یمکن المحافظة علی الإطلاقین، و یجوز صیانة بقائهما علی عنوانهما؛ إذا کانا منطبقین علی واحد، أم لا؟
إذا عرفت تلک النکتة فلیعلم أنّ هنا صورتین:
الصورة الأولی: ما إذا لم یکن مندوحة، و لم یکن المکلّف فی سعة من إتیان المأمور به علی وجه الإباحة، و علی وجه لا یلازم الإثم و التصرّف فی مال الغیر، فإنّه فی هذه الصورة- حسبما هو المعروف بینهم من انحلال الخطابات الشرعیّة إلی الخطابات الجزئیّة الشخصیّة(2)- لا یعقل المحافظة علیهما، فإنّه من التکلیف بالمحال الملازم للتکلیف المحال؛ ضرورة أنّ القدرة علی امتثال کلّ من الأمر و النهی شرط، و إذا کانت هی مفقودة فلا یعقل ترشّحهما معا.
مثلا: إذا کان العبد من أول الوقت إلی آخر الوقت، غیر قادر علی إتیان
ص: 214
الصلاة فی الأرض المباحة، فالأمر بالصلاة باعث نحوها، و النهی عن التصرّف فی مال الغیر زاجر عنها، و هو لا یتمکّن عقلا من امتثال التکلیفین، فلا بدّ من اختیار سقوطهما، أو سقوط أحدهما المعیّن أو اللامعیّن إن أمکن، فإنّه بذلک ترتفع الغائلة، و هذا من غیر فرق بین کون ذلک بسوء اختیاره، أو لا بسوء اختیاره؛ لأنّ سوء الاختیار لا یصحّح ترشّح الإرادتین فی المجمع، و بقاء الإطلاقین بالنسبة إلیه.
نعم، نتیجة سوء الاختیار صحّة عقوبة المکلّف علی ترک الصلاة و التصرّف فی مال الغیر، و سیأتی تفصیله فی بعض البحوث الآتیة إن شاء اللَّه تعالی (1) فما نسب إلی العلاّمة القمّی مؤلّف «القوانین»(2) غیر تامّ کما مرّ(3). هذا کلّه علی المبنی المشهور بینهم.
و أمّا إن قلنا بعدم انحلال الخطابات القانونیّة الکلّیة إلی الخطابات الکثیرة الجزئیّة(4)، فلا مانع من المحافظة علی الإطلاقین؛ لما تقرّر منّا فی مباحث الضدّ(5):
أنّ من ثمرات الخطاب القانونیّ؛ جواز تصویر التکلیف الفعلیّ بالنسبة إلی العاجز، و الجاهل، و الغافل، و النائم، فالواقع فی الغائلة المزبورة مکلّف فعلا بالصلاة، و مکلّف بترک التصرّف تکلیفین عرضیین فعلیین، و ینظر بعد ذلک إلی ما هو الأهمّ، و یأتی به، و یکون بالنسبة إلی ترک المهمّ معذورا. إلا إذا أوقع نفسه بسوء الاختیار فی المغصوب من الدار، أو فی التوضؤ بماء الغیر، فإنه عندئذ لا بدّ عقلا من أن یتوضّأ، و یعاقب علی تصرّفه فی ملک الغیر، و مع ذلک تصحّ صلاته و وضوؤه و غسله و تیمّمه، و غیر ذلک ممّا یصدر منه معنونا بالعنوانین، فلا تکن من الخالطین.
ص: 215
الصورة الثانیة: ما إذا کانت مندوحة، و کان العبد فی الفسحة و السعة من إتیان المأمور به فی الأرض المباحة، و التوضّؤ بالماء المباح، فإنّه علی القول المزبور من عدم الانحلال، فإمکان المحافظة علی الإطلاقین واضح، و تکون الإرادتان الباعثة و الزاجرة، باقیتین علی حالهما من البعث و الزجر و الفعلیّة و التنجّز، و هذا ممّا لا غبار علیه، و لا شبهة تعتریه.
و أمّا علی القول بانحلال الخطاب الوحدانیّ القانونیّ إلی الکثیر الشخصیّ، فربّما یقال- کما مرّ تفصیله (1)- بإمکان المحافظة علیهما؛ لأنّ القدرة علی فرد من الطبیعة المأمور بها فی طول الوقت، کافیة لإیجاب الطبیعة فی تمام الوقت؛ لأنّ ما هو مورد التکلیف هی الطبیعة بین الحدّین، و لا شبهة فی أنّها مورد القدرة، و ما لیس مورد القدرة هو الفرد منها، و هو لیس مورد التکلیف (2).
و من الممکن دعوی: أنّ الخطاب کما ینحلّ بحسب الأفراد و الحالات من العاجز و القادر و العالم و الجاهل، کذلک ینحلّ بحسب أجزاء الزمان، و إذا کان هو منحلا بحسبها، فلا یعقل المحافظة علی الخطابین فی الجزء منه؛ و هو حینما کان یتصرّف المکلّف فی مال الغیر، و قد سبق منّا وجه الانحلال من هذه الجهة أیضا، و لا نطیل الکلام بإعادة ذلک، و الأمر- بعد ما تبیّن فی بحث الضدّ من الخطابات القانونیّة(3)- یکون واضحا، کالنار علی المنار، أو کالشمس فی رابعة النهار، و الحمد للَّه الواحد القهّار.
ص: 216
لو صحّ اجتماع الأمر و النهی الفعلیین فی المجمع، للزم کون الشی ء الواحد موصوفا بالأوصاف المتقابلة؛ و هی المحبوبیّة و المبغوضیّة، و المقرّبیة و المبعّدیة، و ذات المصلحة و المفسدة، و لا شبهة فی تقابل تلک النعوت، کما لا شبهة فی لزوم ذلک، و لا سیّما علی مذهب العدلیّة.
أقول أوّلا: ینقض بأنّ من المتقابلات هی العلیّة و المعلولیّة، و المحبّیة و المحبوبیّة، و الفوقیّة و التحتیّة، مع أنّ الشی ء الواحد یوصف بها قطعا و بلا شبهة، فلو صحّ الأمر هنا یصحّ فیما ذکر.
و ثانیا: إنّ الأوصاف و النعوت مختلفة؛ فبعض منها ما هی الواقعیّة، و لا مدخلیّة للاعتبار و الإضافة فیها، کالأبیضیّة و الأسودیّة، فإنّها لا یمکن اجتماعها، و لا یختلف الحکم باختلاف اللحاظ و الجهة فیها؛ لأنّها من الصفات غیر ذات الإضافة، و من المقولات الحقیقیّة.
و بعض منها من الأمور الواقعیّة التی تکون ذات إضافة، و تکون ذات منشأ مقولیّ حسب المشهور، کالفوقیّة و التحتیّة، فإنّهما من المنتزعات عن المقولة الخارجیّة؛ و هی مقولة الإضافة، و بکونها ذات إضافة یختلف الحکم و التوصیف باختلاف الجهات و الإضافات، فیصیر الشی ء الواحد فوقا بالإضافة إلی ما تحته،
ص: 217
و تحتا بالإضافة إلی ما فوقه، مع أنّ منشأ ذلک فرد من مقولة الإضافة، و هی من الواقعیّات، إلاّ أنّ الواقعیّات ذات الإضافة تکون بهذه المثابة بالطبع.
و القسم الثالث من الأوصاف ما لا خارجیّة لها، و لا منشأ مخصوص بها، و لا یحاذیها الحیثیّة الزائدة علی ذات الموضوع، کالعلیّة و المعلولیّة، و العاقلیّة و المعقولیّة، و قد فرغنا من توضیح هذه الأمور فی «قواعدنا الحکمیّة» و تلک النعوت لیست مندرجة تحت المقولات، و تعدّ من الأوصاف المتضایفة مفهوما الساریة فی جمیع أنحاء العالم؛ حتّی البسیط الحقیقیّ، و یکون من خارج المحمول لها.
و القسم الرابع من الأوصاف ما هی الأمور الاعتباریّة التی لا خارجیّة لها إلاّ فی الاعتبار، کالملکیّة و الحرّیة و العبدیّة و أمثالها، فیکون الشی ء الواحد مملوکا و مالکا.
إذا تبیّن ذلک بتفصیل مع إجمال فیه أیضا فلیعلم: أنّ المحبوبیّة و المبغوضیّة لیستا ممّا لا تجتمعان بحسب اختلاف الإضافة و الجهة بالضرورة، بل هما من قبیل وصف المعلومیّة و المجهولیّة، فکما أنّ الشی ء الواحد یمکن أن یکون معلوما بحسب وجوده فی النجف، و یکون مجهولا بحسب وجوده فی دار فلان، کذلک یکون محبوبا بحسب ما فیه جهة الحسن، و مبغوضا بحسب ما فیه جهة البغض.
و أیضا: کما أنّ المعلومیّة و المجهولیّة من الأوصاف العرضیّة للخارج، کذلک المحبوبیّة و المبغوضیّة، فإنّ ما یتعلّق الحبّ به بالنسبة إلینا هی الصورة الذهنیّة أوّلا و بالذات، ثمّ لمکان انطباق تلک الصورة علی ما فی الخارج یکون الخارج محبوبا بالعرض و المجاز.
و بالجملة: وصف المحبوبیّة و المبغوضیّة أسوأ حالا من سائر الأوصاف المزبورة؛ لأنّها کلّها توصف بها الأشیاء علی الحقیقة، و یکون من التوصیف بحال
ص: 218
أنفسها، بخلافهما.
نعم، بالنسبة إلی الحقّ الأوّل عزّ و جلّ لیس الأمر کما ذکر.
و أیضا یعلم: أنّ المقرّبیة و المبعّدیة ممّا لا بأس باجتماعهما؛ لإمکان کون الشی ء الواحد مقربا من جهة، و مبعّدا من أخری؛ لأنّهما من المفاهیم الإضافیّة الحاصلة من اختلاف الأشیاء فی جهة الحسن و القبح، أ فلا تری أنّ من حرّک یده لضرب عبد المولی یستحقّ العقوبة علی أمرین؛ الأوّل: ضربه، الثانی: التصرّف فی ملک الغیر، و من حرّکها علی وجه التلطیف لیس مثله، و هکذا سائر الأمثلة المذکورة الواضح سبیلها.
و من هنا ینقدح: أنّ اجتماع المصالح و المفاسد واضح الإمکان و واقع، فإنّ الشی ء الواحد یکون بالنسبة إلی شخص ذا مصلحة، و بالنسبة إلی الآخر ذا مفسدة، و لیس ذلک إلاّ لأنّ المصالح و المفاسد، لیست من قبیل القسم الأوّل من الأوصاف المقولیّة، و لا من الثانیّ، بل هی من الوجوه و الاعتبارات العقلائیّة أحیانا، و لو کانت ترجع إلی الخواصّ و الآثار الطبیعیّة فی مورد، فلا مانع من کون الواحد الشخصیّ جامعا لهما بالضرورة.
فبالجملة: لا وجه لتوهّم الشبهة فی إمکان الاجتماع فی النزاعین: الصغرویّ، و الکبرویّ، و المسألة بعد ذلک تکون من الواضحات الغنیّة عن البیان، و دعوی بداهة صحّة الاجتماع (1) قریبة جدّاً، و انتساب المخالف إلی عدم تصوّر أطراف المسألة جائز قطعا.
ص: 219
قد مرّ فی طیّ کلامنا ما یتعلّق بحال المسألة علی القول بالامتناع، و أنّ الاحتمالات فی کونها صغری باب التعارض أو التزاحم، کما نسب أحیانا إلی الشیخ قدس سره (1) أو أنّ المسألة تکون من الشبهات الموضوعیّة للبابین کثیرة، و اخترنا الثالث، و ذکرنا فی وجهه: أنّ من شرائط کونها مندرجة فی بحث التعارض؛ هو کون المورد ذا ملاک واحد مجهول فعلا و ترکا(2)، و فیما نحن فیه لم یحرز ذلک؛ لأنّ سقوط أحد الدلیلین عقلا لا یلازم عدم ثبوت الملاک واقعا.
هذا مع أنّ التعارض الواقع بینهما یکون بالعرض و المجاز، و قد منعنا شمول أدلّته لمثله فی محلّه (3).
و من شرائط کونها مندرجة فی کبری باب التزاحم إحراز الملاکین فی الجانبین، و هو هنا غیر ممکن؛ لأنّ مع سقوط الهیئة لا کاشف لنا عن إحرازه، کما هو الظاهر.
فعلی هذا، فما حکم المسألة إذا وصلت النوبة إلی الشبهة؟ و قد أهملنا فیما
ص: 220
سلف حکم المسألة من هذه الجهة.
و غیر خفیّ: أنّ القول بالتزاحم و اختیار الامتناع ممکن، کما هو مسلک «الکفایة» لأنّه کان یعتبر من شرائط النزاع، إحراز الملاکین و المناطین و المصلحة و المفسدة(1)، فلا تخلط.
و أیضا غیر خفیّ: أنّ التعارض فی المجمع، کما یمکن أن یکون لأجل العلم بکذب أحد الدلیلین، و تصیر النتیجة هی التخییر، کذلک یمکن لأجل حدوث الحکم التخییریّ الابتدائیّ؛ و ذلک لأنّ المولی الملتفت إلی المصالح و المفاسد الموجودة فی المجمع، یلاحظ الملاکات و المناطات، فإن کانت إحداهما غالبة یجعل علی طبقها الحکم، و إلاّ فیحکم بالتخییر، ففرق بین التعارض فی الخبرین المتعارضین، و بین التعارض فی المقام، فإنّ هناک یکون أحد الخبرین واجب الأخذ وجوبا طریقیّا، و أمّا هنا فیکون قد أوجب واجبا تخییرا بین الفعل و الترک.
و من هنا ینقدح إمکان جعل التخییر الشرعیّ بین المحذورین؛ و هما الفعل و الترک، فلیتأمّل جیّدا.
إذا علمت ذلک فاعلم: أنّ قضیّة التعارض هو التقیید بإتیان الصلاة فی الأرض المباحة إذا کان المکلّف فی مندوحة، و إلاّ فهو التخییر، و قضیّة التزاحم هو الأخذ بالأهمّ، و إلاّ فهو مخیّر بین الفعل و ترکه.
و توهّم امتناع التخییر بین ذی المصلحة و ذی المفسدة، فی غیر محلّه، کما هو الواضح، و لا حاجة إلی الإطالة.
و إذا شکّ فی المسألة، و علمنا بأنّ المجمع إمّا مندرج فی کبری باب التعارض أو التزاحم، فإن لم یکن فی البین أهمّ فهو بالخیار؛ لأنّه الحکم المشترک بین البابین.
ص: 221
و إن کان فی البین أهمّ فیدور الأمر بین التعیین و التخییر، فإن مقتضی الباب الأول هو کونه بالخیار، و مقتضی الباب الثانی تعیّن الأهمّ فإذا دار الأمر بین التعیین و التخییر فلا بدّ من المراجعة إلی مقتضی القاعدة فی تلک المسألة من البراءة أو الاشتغال.
إن قلت: لا یلزم اندراج المسألة فی أحد البابین، بل هی خارجة عنهما، و لا نعلم إجمالا بکونها منهما؛ و ذلک لأنّ من شرائط الاندراج فی کبری باب التعارض، إحراز عدم الملاک لأحد المتعارضین، و هو هنا منتف، و من شرائط الاندراج فی کبری باب التزاحم، إحراز الملاکین، و هو أیضا غیر ممکن. و لا ینفع استصحاب بقاء الملاک بعد سقوط الهیئة؛ لأنّه من الأصل المثبت، فعلیه تکون المسألة خارجة عن کبری البابین، أو لا حالة سابقة لها، کما لا یخفی.
قلت: نعم، إلاّ أنّه لا یتقوّم الاندراج فی صغری باب التعارض بإحراز عدم الملاک، بل هو تابع لواقعه، و لا شبهة فی أنّ هذه المسألة- بعد الامتناع- إمّا داخلة فی باب التعارض؛ إن کانت بحسب الواقع بلا ملاک، و إمّا داخلة فی باب التزاحم إن کانت بحسب الواقع ذات ملاک، و یکون الملاکان باقیین، ففی صورة العلم الإجمالیّ تندرج فی کبری مسألة الدوران بین التعیین و التخییر، کما هو الظاهر.
إعضال و انحلال: فی موارد دوران الأمر بین التخییر و التعیین، یختلف الحکم باختلاف تلک الموارد، مثلا إذا کان فی باب الطرق و الأمارات فالتعیین متعیّن؛ لأنّ الشکّ فی حجیة الطرق مساوق للقطع بعدم حجیتها؛ و ذلک لأنّ الحجیة لا واقعیّة لها إلاّ فی مرحلة الإثبات.
و إذا کان فی باب التکالیف النفسیّة ففیه الخلاف بین الأعلام، و منشأ الخلاف
ص: 222
هو الخلاف فی تفسیر الواجب التخییریّ، کما مضی تفصیله فی محلّه (1)، و یأتی فی بحوث الاشتغال إن شاء اللَّه تعالی (2). و هکذا فیما کان مورده من باب التکالیف الغیریّة.
و الأمر فیما نحن فیه مشکل؛ لأنّه علی التخییر یکون من باب الطرق، و علی التعیین یکون من باب التکالیف النفسیّة، و هذا أمر مرکّب من البابین، فیکون خارجا عن حکمهما طبعا، و یشکل الأمر و یعضل.
أقول: تنحلّ هذه المعضلة؛ لعدم خروج شی ء عن مقتضی حکم العقل براءة و اشتغالا.
و الّذی هو الظاهر: أنّ قضیّة أدلّة باب التعارض هو وجوب عنوان «التخییر» لقوله علیه السلام: «إذن فتخیّر»(3) و لا یکون التخییر بالحمل الشائع مجعولا.
و بعبارة أخری تارة: یرد الأمر بنحو الوجوب التخییریّ بإیجاب الأخذ بهذه الروایة أو تلک الروایة، فیکون ما هو مورد الوجوب هو الأخذ بالروایة علی سبیل التخییر، فإنّه فی هذه الصورة لا بدّ من القول بالاشتغال؛ حسبما تقرّر من أنّ الوجوب التخییریّ سنخ وجوب مقابل التعیینیّ و المشروط، خلافا لجلّ الأعلام الذاهبین إلی رجوعه إلی الواجب المشروط، أو المعلّق، أو الواجب التعیینیّ (4).
و أخری: یرد الأمر علی عنوان «التخییر» فإنّه لیس مثل الأوّل حتّی یلزم الاشتغال؛ ضرورة أنّه لا نعلم تفصیلا بوجوب الصلاة فی المجمع وجوبا أعمّ من التخییریّ و التعیینیّ، أو وجوب الأخذ بقوله: «صلّ تعیینا» أو «تخییرا».
ص: 223
نعم، نعلم بوجوب الصلاة إمّا تعیینا، أو وجوب الأخذ بعنوان «التخییر» المنطبق علی الصلاة أحیانا، و علی التصرّف فی مال الغیر، فلا نعلم تفصیلا بتکلیف حتّی یشکّ فی السقوط بإتیان الطرف، فلا تغفل.
و بالجملة تحصّل: أنّ المختار فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی التکالیف النفسیّة و إن کان الاشتغال (1)، و لکن فیما نحن فیه یتعیّن البراءة لأمرین:
إمّا لأنّ التخییر المزبور لیس من التخییر الشرعیّ؛ لأنّه من التخییر بین المحذورین، لأنّ الکلام فی صورة عدم وجود المندوحة علی الامتناع، و فی تلک الصورة لا یتمکّن المکلّف من امتثال الأمر و النهی معا.
أو لأنّ مصبّ الأمر بالتخییر عنوان «التخییر» فیکون کلّ واحد من الطرفین مورد الأمر الانحلالیّ العقلیّ، فلا سبیل إلی الاشتغال؛ علی الوجه المحرّر فی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر، فلیتدبّر جدّاً.
ربّما لا یتمکّن الخروج عن عهدة البحث، و یشکّ فی الاجتماع و الامتناع صحة و فسادا، فالظاهر أنّ النتیجة تکون کنتیجة الاجتماع؛ لأنّ الإطلاقین علی عنوانهما باقیا، و لا مانع من قبل العقل عن امتناع اجتماعهما، و لم یحرز دلیل یهدم به أحد الإطلاقین.
و إن شئت قلت: فی النزاع الأوّل الصغرویّ، لا ینهض ما یکون سببا لسقوط أحد التکلیفین من السرایة و غیرها، و فی النزاع الثانی الکبرویّ یرجع الشکّ إلی أنّ
ص: 224
الخطابات قانونیّة أم شخصیّة، فعلی القانونیّة یکون التکلیفین علی حالهما، و علی الشخصیّة یکون أحدهما ساقطا، و لا سیّما مع عدم المندوحة، و إذا تردّد الأمر فلا إطلاق یؤخذ به لحفظ الإطلاق فی المجمع؛ لأنّ باختلاف حال المکلّف و عنوانه ربّما یتبدّل موضوع الإطلاق، فلا یبقی للتمسّک بالإطلاق وجه.
و بتوضیح آخر: إنّ قضیّة انحلال الخطاب القانونیّ إلی الشخصیّات؛ هو تبدّل موضوع التکلیف، فإذا کان المکلف قادرا فیتعلّق به التکلیف، و إذا کان عاجزا فلا یتعلّق به التکلیف، و یکون خارجا عن مصبّ الإطلاق، فعلیه إذا کان المکلّف فی مندوحة فیمکن دعوی بقاء الإطلاق؛ لأنّه قادر، و أمّا إذا لم تکن مندوحة فلا یمکن التمسّک بالإطلاق؛ لأنّ موضوعه القادر، و هذا عاجز.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّه لم یحرز عجزه من الصلاة؛ لإمکان کون الواجب علیه فی المجمع هی الصلاة، و ما هو الساقط لأجل المحذور العقلیّ هو حرمة الغصب، فعلیه لا بدّ من الاحتیاط؛ لما تقرّر من وجوبه عند الشکّ فی القدرة(1).
و لکنّه مندفع: بأنّ الأمر کذلک بالنسبة إلی التکلیف التحریمیّ، فتصیر النتیجة هی التخییر و البراءة عن تعیّن الصلاة علیه.
إنّ منشأ الشکّ فی إمکان الاجتماع و عدم إمکانه، الشکّ فی انحلال الخطاب القانونیّ إلی الشخصیّ و عدمه، و قد عرفت أنّ فی النزاع الثانی یکون الکلام فی صورتین: صورة وجود المندوحة و عدمها(2)، ففیما إذا کانت المندوحة، فإن قلنا بإمکان الاجتماع علی کلا التقدیرین- أی علی تقدیر الانحلال و عدمه کما
ص: 225
عرفت (1)- فلا یبقی الشکّ فی جواز الاجتماع، بل یتعیّن جوازه.
و أمّا علی القول: بأنّ جواز الاجتماع فی الصورتین منوط بعدم الانحلال، فلا ترتفع الشبهة فیهما، و یکون الشکّ فی جواز الاجتماع فی الصورتین باقیا علی حاله، و لا رافع له من الإطلاق و غیره؛ لما عرفت أنّه یرجع إلی الشکّ فی موضوع الإطلاق، و لا یعقل حینئذ التمسّک به کما هو الواضح.
إن قلت: علی الانحلال أیضا لا یلزم کون موضوع الخطاب عنوان «القادر» حتّی یقال: إنّ المکلف فی المجمع لیس بقادر، أو شاکّ فی قدرته، بل قضیّة الانحلال خروج عنوان «العاجز» من الأدلّة العامّة لأجل الدلیل اللبّی، و لذلک لا بدّ من الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة لجواز التمسّک بالعمومات فی الشبهات المصداقیّة للدلیل اللبّی، فعلی هذا یجوز التمسّک بالأدلّة الأوّلیة و بإطلاق دلیل الصلاة لتعیینها علیه فی المجمع حتّی یصحّ العقاب علیه إذا کان بسوء الاختیار مثلا.
قلت: نعم، إلاّ أنّ المکلّف کما یکون مردّدا فی قدرته علی الصلاة و امتثال أمرها، کذلک مردّدا فی قدرته علی امتثال النهی، و قضیّة التقریب المزبور بقاء حجّیة دلیل النهی علی حجیته بالنسبة إلیه فیقع التهافت؛ لأنّه لا یکون قادرا علی امتثالها، و لا یمکن حسب القول بالامتناع بقاء حجّیة الدلیلین فی المجمع؛ لعجزه عن الجمع بین الامتثالین، فلیتأمّل.
إذا تبیّن ذلک فالمکلّف فیما إذا کان فی مندوحة، و کان شاکّا فی جواز الاجتماع، له أن یصلّی فی المغصوب، و یکون أمر صلاته ساقطا حسب الظاهر، و یعدّ معذورا فی صورة التخلّف عن الواقع؛ و ذلک لأنّه قادر علی الامتثال، فیکون مورد التکلیف. إلاّ علی القول بانحلال الخطاب حسب أجزاء الزمان (2)، فیصیر شاکّا
ص: 226
فی تکلیفه فی تلک الحال، و إذا کانت له الحالة السابقة فیستصحب الحکم، و تکون الصلاة فی المجمع صحیحة؛ و إن کان عاصیا بالنسبة إلی التصرّف فی مال الغیر.
و إذا لم یکن فی مندوحة فصحّة صلاته أیضا منوطة بکونه ذا حالة سابقة، و إلاّ فلا یمکن.
و أمّا صحّة عقابه، فإن کان بسوء الاختیار فعلی التقریب الأخیر لا یبعد ذلک؛ لأنّه علی جمیع التقادیر قد فوّت المصلحة علی مولاه.
نعم، علی القول: بأنّ الموضوع عنوان «القادر» و یجوز الخروج عنه بالاختیار، کما هو شأن سائر الموضوعات، فلا یستحقّ، و اللَّه العالم بحقائق الأمور.
فتحصّل: أنّ رفع الشکّ إذا أمکن بالأدلّة الاجتهادیّة فهو، و إلاّ فتصل النوبة إلی الأصول العملیّة، و مقتضاها یختلف حسب اختلاف حالات المکلف.
لأحد أن یقول: لیست المسألة من موارد الشکّ فی القدرة؛ لأنّ المکلّف بالنسبة إلی کلّ واحد من الأمر و النهی- مع قطع النّظر عن الآخر- قادر علی الامتثال، و لا تکلیف بالجمع حتّی یکون عاجزا بالنسبة إلیه، کما مرّ فی بحوث الضدّ(1)، فالشکّ فی جواز الاجتماع و لا جوازه، لیس من الشکّ فی تحقّق موضوع الدلیل؛ سواء کان موضوعه عنوان «القادر» أو کان موضوعه عنوانا آخر، و قد خرج منه عنوان «العاجز».
نعم، علی الامتناع یعلم بانتفاء أحد التکلیفین، و یعلم إجمالا بوجود الآخر، فلا سبیل إلی تعیین الآخر و هو الأمر أو النهی، فلا بدّ من العمل علی طبق الأصول
ص: 227
العملیّة. و قد مرّ أنّ مع الحالة السابقة یجوز الاتّکال علی استصحاب بقاء أمر الصلاة، فإذا صلّی فی المغصوب صحّت و تجزئ، و إلاّ فلا یصحّ الاکتفاء بالصلاة فی المغصوب، إلاّ إذا أحرز الأمر أو ملاکه؛ حسبما مرّ فی محلّه (1).
من الممکن أن یتمسّک لجواز الاجتماع بما ورد من الأخبار فی أبواب نکاح العبید و الإماء؛ فإنّ أدلّ الدلیل علی شی ء وقوعه، ففی معتبر زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال سألته عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیده.
فقال: «ذاک إلی سیّده؛ إن شاء أجازه، و إن شاء فرّق بینهما».
قلت: أصلحک اللَّه، إنّ الحکم بن عیینة و إبراهیم النخعیّ و أصحابهما یقولون:
إنّ أصل النکاح فاسد، و لا تحلّ إجازة السیّد له.
فقال أبو جعفر علیه السلام: «إنّه لم یعص اللَّه، إنّما عصی سیّده، فإذا أجازه فهو له جائز»(2).
و فی معتبرة الآخر عنه علیه السلام قال: سألته عن رجل تزوّج عبده المرأة بغیر إذن مولاه ... إلی أن قال: فقلت لأبی جعفر علیه السلام: فإنّه فی أصل النکاح کان عاصیا؟
فقال أبو جعفر: «إنّما أتی شیئا حلالا، و لیس بعاص للَّه، إنّما عصی سیّده، و لم یعص اللَّه، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللَّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه»(3).
ص: 228
و فی معتبر منصور بن حازم، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه، أعاص للَّه؟ قال: «عاص لمولاه». قلت: حرام هو؟
قال: «ما أزعم أنّه حرام، و قل له أن لا یفعل إلاّ بإذن مولاه»(1).
فکأنّ النزاع بین زرارة و ابن حازم و بینهما علیهما السلام کان فی جواز اجتماع الحلال و الحرام و عدمه، و کانا من المانعین، و کانا علیهما السلام من المجوّزین، و کانت الأذهان البدویّة امتناعیّة، و العقول الکلّیة اجتماعیّة، و قد مرّ فی مقدّمات البحث: أنّ النزاع لا یختصّ بأبواب التکالیف، بل یجری فی المعاملات، و أنّه لا یختصّ بالحرام و الواجب، بل یجری فی الحلال و الحرام؛ لامتناع اجتماعهما فی الواحد أیضا(2).
و لنعم ما أفاده الوالد المحقّق فی توضیح ذلک فی بحوث النهی فی المعاملات: من أنّ ما توهّموه من الإشکال الّذی یصعب حلّه- و هو أنّ عصیان السیّد یستلزم عصیان اللَّه تعالی، و النکاح یکون مورد عصیان اللَّه؛ لأنّ عصیان السیّد عین عصیان اللَّه؛ ضرورة وجوب إطاعة السیّد، و حرمة مخالفته (3)- لیس فی محلّه؛ و ذلک لأنّ ما هو المحرّم هو عنوان «مخالفة السیّد» أو ما هو الواجب هو عنوان «إطاعة السیّد» و أمّا النکاح الّذی هو أحد العناوین المستقلّة قبال سائر العناوین، فهو حلال، إلاّ مثل النکاح فی العدّة و أشباهه (4).
فما فی الخارج ینطبق علیه العنوانان: عنوان «النکاح» و هو عنوان ذاتیّ، و عنوان «مخالفة السیّد» و هو عنوان عرضیّ، و إذا کان تعدّد العنوان کاشفا عن
ص: 229
تعدّد الجهة و الحیثیّة و لو اعتباریّا، فلا یعقل سرایة الحرمة إلی محلّ الحلیة، و لا سرایة الحلیة إلی محلّ الحرمة، و لا یکون من الترکیب الاتحادی، و لا یبقی وجه لتوهّم: أنّ الموضوع للحکم عنوان «فعل المکلّف»(1) و هو هنا واحد، و لا یتعدّد حتّی یتعدّد الحکم.
فلا یتمّ جمیع ما أفادوه فی مسألة الامتناع، و تصیر المسألة بعد ذلک من الواضح، و بها تنحلّ مشکلة الأخبار.
و بذلک یظهر: أنّ الإمام علیه السلام کیف فکّک بین المحرّم و المحلّل فی المجمع و قال: «إنّه إنّما أتی شیئا حلالا، و لیس بعاص للَّه، و إنّما عصی سیّده، و لم یعص اللَّه».
و غیر خفیّ: أنّ تعدّد العنوان الذاتیّ و العرضیّ، مورد خلافهم فی جواز اجتماع الأمر و النهی حتّی عند المجوّزین، و قد فرغنا عن فساد الخلاف المذکور(2).
و فیما نحن فیه، و فی مثال الصلاة فی الغصب، و فی مثال شرب الماء المغصوب و الوضوء بالمغصوب و هکذا، یکون المجمع مجتمعا فیه العنوانان الذاتیّ و العرضیّ، فکما أنّه بالصلاة یکون متصرّفا فی مال الغیر، کذلک العبد بالنکاح یکون متصرّفا فی مال الغیر، أو یکون عاصیا لسیّده؛ لأنّه بلا إذنه.
لا یظهر من هذه الأخبار: أنّ العبد کان مسبوقا بنهی المولی عن التزویج، فلا یکون عاصیا لمولاه إلاّ بمعنی أنّه لیس بمطیع له؛ لأنّ النکاح بلا إذن لیس من عصیانه، مع أنّه لم ینهه عنه، فعلیه لا تکون دالّة علی أنّ العنوان الذاتیّ حلال،
ص: 230
و العنوان العرضیّ حرام.
فالمراد من «أنّه عاص لسیّده» أنّه لا یکون مطیعا له، فلا یکون نکاحه محرّما، و لا یکون حینئذ فاسدا، و لا تکون الأخبار عندئذ مرتبطة بهذه المسألة حتّی یصحّ الاستدلال بها.
و من الممکن أن تکون فتوی العامّة ببطلان أصل النکاح (1)؛ لأجل اشتراط صحّته بالإذن، لا لأجل حرمته و فساده، و قول زرارة: «إنّه فی أصل النکاح کان عاصیا»(2) معناه أنّه فی أصل النکاح لم یطع مولاه، فلا بدّ من کونه فاسدا، فأجاب علیه السلام: «بأنّه لیس بعاص للَّه، و إنّما لم یطع مولاه» فلا یکون فی البین محرّم، حتّی یقال باجتماعه مع المحلّل فی الواحد الشخصیّ.
و یؤیّد ذلک نفی عصیانه للَّه تعالی، مع أنّ عصیان السیّد- بمعنی مخالفته- عصیان اللَّه بالضرورة(3).
أقول: لا وجه لصرف ظهور العصیان عمّا هو علیه إلاّ بحجّة واضحة، و لا شاهد علی عدم مسبوقیّة العبد بالنهی بالضرورة؛ لأنّ إقدام العبد علی النکاح بغیر إذنه، لا ینافی أن یکون إقدامه مع النهی؛ إن لم نقل بظهوره فی ذلک حسب الفهم العرفیّ.
و ممّا یؤیّد ذلک قول ابن حازم: «قلت: حرام هو؟» بل و قول زرارة: «فقلت لأبی جعفر: فإنّه فی أصل النکاح کان عاصیا؟» و جوابه علیه السلام: «إنّما أتی شیئا حلالا» فإنّه یعلم منه: أنّ الجواب مقابل ما فهمه زرارة من حرمة النکاح نفسه؛ لأنّه عصیان.
ص: 231
ثمّ إنّ العبد لا یجوز له هذه الأنحاء من التصرّفات؛ لأنّها من التصرّف فی ملک الغیر، و لا بدّ من الإذن، و إلاّ فیکون بلا إذن حراما، و لا تتقوّم حرمته بالنهی، کما فی سائر الأموال، و لأجله قال علیه السلام فی ذیل معتبر ابن حازم: «و قل له أن لا یفعل إلاّ بإذن مولاه» و لو کان جائزا بدون الإذن، لما کان وجه لنهیه علیه السلام فعلیه یکون النکاح بدون الأمر و الإذن محرّما؛ لأنّه من التصرّف فی مال الغیر، فلا یکون فی أصل النکاح عاصیا للَّه، و إنّما یکون قد عصی سیّده؛ لأنّه قد تصرّف فی ماله، و لأجله یعدّ عاصیا للَّه أیضا.
و سکوته علیه السلام عن أنّ عصیان السیّد عصیان اللَّه، فی محلّه؛ لوجود القرینة علی ما هو المقصود: و هو إثبات حلّیة أصل النکاح مقابل النکاح فی العدّة، و إثبات أنّ العبد عاص لسیّده، و أمّا أنّ عصیان السید عصیان اللَّه، فهو أمر کان واضحا لا یحتاج إلی البیان.
لو سلّمنا أنّ هذا النحو من التصرّف لیس ممنوعا؛ إذ لا یعدّ من التصرّف لغة و عرفا، فلا نسلّم کون النکاح بغیر الإذن یکون جائزا؛ لأنّ العبد علیه أن لا یفعل شیئا إلاّ بإذنه، کما فی صحیحة ابن حازم، و هو الظاهر من الروایات الأُخر(1)، فکان قد ارتکب عصیان السیّد؛ لأنّه إذا کان القانون المواظبة علی أمره و نهیه، و أن لا یفعل شیئا بدون الإذن، یعدّ عاصیا، و عصیانه حرام کما فی صحیحة ابن حازم أیضا.
مع أنّ أصل النکاح حلال، فاجتماع الحلّ و الحرمة فی الواحد حسب نظرهما علیهما السلام ظاهرا.
ص: 232
إن قلت: إنّ اقتضت الأدلّة العقلیّة الامتناع فلا بدّ من التأویل، و إلاّ فالأخبار تکون مؤیّدة.
قلت: نعم، إلاّ أنّ هذه الأخبار تنفع لرفع الشکّ الأصولیّ المقرّر بحثه و المحرّر حکمه فی التنبیه السابق. هذا مع أنّ من الناس من یجد فی أمثال هذه المباحث برهانا عقلیا قطعیّا حتّی یؤوّل الظواهر، و لا سیّما إذا کانت المسألة لفظیّة و راجعة إلی الاستظهار و لو فی بعض مقدّماتها، فلیتأمّل جیّدا.
قد اشتهر الاستدلال لجواز الاجتماع بالعبادات المکروهة؛ ظنّا أنّ الأحکام متضادّة بالأسر، و أدلّ الدلیل علی شی ء وقوعه، فإذا جاز بین الواجب و المستحبّ و بین المکروه و جاز بین الواجب و المستحبّ و المباح، جاز بین الحرام و المستحبّ و الواجب بالضرورة(1).
ثمّ إنّه أیضا اشتهر بینهم تقسیم العبادات المکروهة إلی أقسام ثلاثة(2):
ما یکون بذاته مورد النهی من غیر أن یکون له البدل، کصوم یوم عاشوراء،
ص: 233
و الصلاة فی الأوقات الخاصّة، کعند الطلوع و الغروب.
و ما یکون بذاته مورد النهی، و لکنّه له البدل، کالصلاة فی الأماکن المکروهة.
و فی کون الصوم فی السفر منها إشکال لأنّه بین ما لا یجوز، و بین ما یستحبّ و لا یکون بمکروه.
نعم، قضیّة بعض أخبار المسألة(1) استحباب الصوم فی السفر من غیر الحاجة إلی النذر، و حیث إنّه مورد النهی فیکون من أمثلة المسألة.
و القسم الثالث ما یکون مورد النهی منطبقا علیه، و لعلّ منه الصلاة فی مواضع التهمة.
إن قلت: لا معنی للاستدلال بالأخبار فی المسألة العقلیّة.
قلت: نعم، إلاّ أنّ فیه الفائدة عند الشکّ فی المسألة الأصولیّة، کما مرّ فیما سبق، فتکون مرجعا لرفع الشبهة.
إن قلت: لا یصحّ الاستدلال و لا یتمّ؛ لأنّ مورد النزاع ما یکون النسبة بینهما العموم من وجه، و فی العبادات المکروهة تکون النسبة عموما مطلقا(2).
قلت: لو أمکن اجتماعهما فیما کانت النسبة بین العنوانین عموما مطلقا، لکان الاجتماع فی مورد النزاع أولی و أظهر؛ لأنّ وجه الخروج عن حریم النزاع عدم کفایة النسبة المزبورة لعروض الحکمین المتخالفین، و إذا صحّ فی ذلک المورد ففیما نحن فیه یصیر قطعیّا، فما أفاده العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه (3) فی غیر محلّه.
ص: 234
هذا مع أن خروج العامین المطلقین عن النزاع مورد الخلاف (1)، و لا وجه للنظر إلی الاستدلال حسب الرّأی الخاصّ فی المسألة، بل المستدل لا بد و أن یرفض خصوصیات مرامه فی الاستدلالات المختلفة و البراهین الکثیرة، فلا تغفل عن أصول المناظرة.
و أما الإشکال: بأن الأحکام لیست متضادّة(2)، فهو غیر متین؛ لأن المراد من التضاد هی المضادة اللغویة، و هی بینها ضروریة؛ فإن الشی ء الواحد لا یمکن أن یوصف بتلک الأحکام مع کون المکلَّف واحدا، و المکلِّف واحدا، و الزمان واحدا، و هذا یشهد علی أن المقصود هو التخالف العقلیّ و التضاد اللغوی، کما مرّ تفصیله.
إن قلت: «إن المحقق فی محله صحة العبادات المکروهة، کما مر تفصیله.
بها بالأمر الفعلی، فلا یظهر من کلام الأصحاب رحمه اللَّه و علیه ربما یمکن أن تستند الصحة إلی الملاک، و لا یمنع النهی التنزیهیّ عن التقرب».
قلت: هذا ما أفاده السید الأستاذ البروجردیّ قدس سره (3) و فیه ما لا یخفی؛ فإن دأب القدماء ما کان علی هذه الدقائق المتأخرة.
هذا مع أم الملاک بدون الأمر مما لا سبیل إلیه، کما تحرر فیما سبق و تقرر(4).
و ثالثا: إن النهی التنزیهیّ الکاشف عن جهة البعد فی المجمع، یمنع عن صحة التقرب علی مسلکه، فلا بدّ من توضیح آخر فی المسألة حتی یتمکن من حل عقدة الاستدلال، و لا یکفی الإجمال الّذی أفاده، فراجع و تدبر.
ص: 235
إن قلت: لا سبیل إلی الاستدلال المزبور بعد اشتهار أن المراد من العبادات المکروهة هی الأقل ثوابا(1)، فعلیه لا یلزم الجمع بین الأحکام المتضادّة فی المجمع، بل النواهی إرشاد إلی وجود المنقصة فی الفرد المأتی به؛ برجوع المنقصة إلی نقصان المصلحة، من دون أن یکون للفاعل نقصان.
و بعبارة أخری: اشتمال الطبیعة علی خصوصیة المکان الکذائیّ و الزمان، تکون کفقدان الطبیعة للکمال الأعلی و المحاسن الزائدة، فلا یتم الاستدلال جدا.
قلت: نعم، الاستدلال یتوقف علی أن یکون المراد من «الکراهة» هی الکراهة الاصطلاحیة، إلا أن الالتزام بتلک الکراهة محل المناقشة ثبوتا و إثباتا، و لأجل انجرار البحث إلی ذلک، فلا بدّ من النّظر فی الاستدلال المزبور علی الوجه الّذی هو التحقیق و هو حقه:
فنقول: إن البحث یقع فی جهات:
فإن العنوان المنطبق علیها إذا کان مورد النهی التنزیهی، فهو لا یکون من أقسام العبادة المکروهة، بل یکون المجمع- بما أنه عبادة- مستحبا، و بما أنه ینطبق علیه العنوان المزبور- و هو الکون فی موضع التهمة- مکروها، فلا یکون من العبادات المکروهة إلا علی القول بالامتناع و إسراء النهی إلی متعلق الأمر.
و لو کان مجرد الاجتماع مورثا لکون العبادة مکروهة، فیلزم من الاجتماع عدم الاجتماع، و یلزم کون الصلاة فی المغصوب عبادة محرمة.
فعدّ هذا القسم من أقسام العبادات المکروهة غلط(2)، و الاستدلال به لإثبات
ص: 236
جواز الاجتماع (1) أکثر غلطا؛ لأنّ صحّة الاستدلال بذلک علی جواز الاجتماع، موقوفة علی الامتناع و غلبة النهی التنزیهیّ.
و بعبارة أخری: صحّة الاستدلال بهذا القسم، موقوفة علی اندراجه فی القسم الثانی، فلا یصحّ التقسیم المعروف.
نعم، لا یوجد فی کلمات المستدلّین تعیین مواضع العبادات المکروهة، و الأمر- بعد ما اتضح- سهل.
ربّما یقال: إنّ العبادة فیما إذا کان النهی تنزیهیّا صحیحة مطلقا؛ لأنّ النهی التنزیهیّ لا یمنع عن صحّة التقرّب بالمجمع (2)، أو لأنّ الأمر لمکان تعلّقه بصرف الوجود من الطبیعة، فلا یمنع عن الفرد الخاصّ فی موضع التهمة، فإذا منع الشرع عنه فهو لا ینافی مقتضی الأمر، کما فی «الدرر»(3).
بتعبیر آخر: إطلاق الأمر بدلیّ، و الإطلاقات البدلیّة تجتمع مع التحریم و التنزیه التعینیین.
نعم، إذا کان مفاد النهی هی الحرمة یلزم تقیید جانب الأمر، و أمّا إذا کان مفاده التنزیه فلا یقاوم الوجوب حتّی یصیر الفرد بلا أمر فیکون صحیحا علی أیّ تقدیر، و بتعبیر ثالث: النهی التنزیهیّ ترخیص فی جانب الفعل، فیصحّ الفعل علی کلّ تقدیر.
أقول: لو کان منشأ فساد العبادة عدم إمکان اجتماع المقرّب و المبعّد فلا یفرق
ص: 237
الأمر بین کونه تنزیهیّا أو تحریمیّا؛ لأنّ النهی التنزیهیّ یکشف عن جهة البعد فی المجمع، فلا یصلح للتقرّب به، و سیمرّ علیک تفصیل البحث حول هذه المسألة إن شاء اللَّه تعالی فی الجهة الآتیة.
و هی ما کانت مورد النهی لأجل خصوصیّة ملتحقة بها، کالکون فی الحمّام و نحوه، فإن کانت الصلاة فی الحمّام مورد الأمر؛ لأجل کونها صلاة، و مورد النهی؛ لأجل کونها فی الحمّام، و کان النهی نفسیّا تنزیهیّا، کان للاستدلال المزبور وجه.
و أمّا إذا کان النهی إرشادا إلی المنقصة فی المقرّب؛ و أنّ المقرّب یکون ضعیف التقرّب من غیر کون المأتیّ به مورد النهی الاصطلاحیّ، فهو خارج عن الاستدلال؛ ضرورة أنّ الصلاة الثنائیّة فی أماکن التخییر من جهة المقرّبیة، أضعف من الرباعیّة فیها، من غیر کونها مورد النهی اصطلاحا، فالنقصان فی المقرّبیة غیر کون المجمع مورد النهی شرعا، فلأجل ذلک فإنّ الالتزام بالکراهة المصطلحة فی العبادات، مورد المناقشة ثبوتا و إثباتا، فالبحث یتمّ فی مقامین:
لأحد أن یقول: إنّ الصلاة فی الحمّام لا یعقل أن تکون مورد النهی النفسیّ التنزیهیّ، مع أنّها مورد الأمر الاستحبابیّ أو الوجوبیّ؛ لأنّ الطبیعة الواحدة لا توصف بالحکمین، فلا بدّ من صرف الکراهة و النواهی هنا إلی خلاف ظاهرها؛ و إلی الإرشاد إلی النقصان الحاصل من الکون الخاصّ.
أقول: لیس هذا إشکالا علی الاستدلال مستقلا، بل هو إشکال معروف فی اندراج المطلق و المقیّد فی محطّ النزاع فی بحث الاجتماع (1)، و هو إشکال لا یمکن
ص: 238
الفرار منه، إلاّ أنّ اللازم قطع النّظر عنه، و عند ذلک یتمّ الاستدلال؛ لأنّ المجوّز القائل بالاندراج أو الشاکّ فی دخوله فی محلّ البحث، یستکشف من العبادة المکروهة صحّة الاجتماع فی هذه الصورة، و من ذلک یعلم صحّتها فی الصورة الأخری: و هی ما إذا کانت النسبة بین المأمور به و المنهیّ عنه، عموما من وجه.
فعلی هذا، الصلاة فی الحمّام بناء علی الاجتماع مکروهة و واجبة؛ لأنّها مثل الصلاة فی المغصوب، إلاّ أنّ فیما نحن فیه تکون الصلاة بما أنّها فی الحمّام مورد النهی، و بما هی هی مورد الأمر، فلیتدبّر.
بعد ما عرفت تمامیّة الاستدلال علی مسلک المستدل، تقع المناقشة فی أنّ العرف لا یساعد علیه فی مرحلة الإثبات؛ فإنّ قوله علیه السلام مثلا: «لا تصلّ فی الحمّام»(1)- بعد معلومیّة کونه من النهی التنزیهیّ- لا یزید علی قوله علیه السلام: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه»(2) فکما أنّ الثانی یورث المانعیّة أو الشرطیّة الملازمة لاستکشاف النقصان فی مورد النهی؛ بحیث لا تصیر الطبیعة الواجدة له قابلة للتقرّب بها، کذلک النهی فیما نحن فیه یکون من الإرشاد إلی النقیصة، و إلی حسن فقدان الطبیعة للکون المزبور، من غیر کونه نهیا نفسیّا، بل یعدّ من النواهی الإرشادیّة إلی اشتمال هذه الحصّة من الطبیعة علی المنقصة، فلا یتمّ الاستدلال بحسب المقام الثانی، کما هو الظاهر.
ص: 239
و بعبارة أخری: یحصل من انضمام هذا النهی إلی الأمر بالطبیعة علی الإطلاق؛ أنّ الصلاة فی الحمّام و إن کانت مورد الأمر، إلاّ أنّها تشتمل علی منقصة أیضا، کما ربّما تکون مشتملة علی الکمالات الاستحبابیّة، فلا یکون النهی فی المقام من النهی الحکمیّ حتّی یصحّ الاستدلال، و لا یلزم من الحمل المزبور کون الکراهة فی العبادات کراهة خاصّة، بل النهی فی العبادات یرشد إلی حیثیّة خاصّة فی متعلّقه؛ لما تقرّر فی محلّه: من أنّ المتفاهم فی العرف من الأوامر و النواهی فی أجزاء العبادات و المعاملات، غیر المتفاهم العرفیّ منها فی سائر المواقف (1).
و إن شئت قلت: کما أنّ فی موارد النواهی التحریمیّة، لا یکون بناؤهم علی درج المسألة فی محلّ النزاع، و لا تکون الصلاة فی و بر ما لا یؤکل لحمه من المجمع للأمر و النهی حتّی تکون صلاة صحیحة محرّمة تکلیفا، کذلک فیما نحن فیه.
مع أنّ النسبة بین قوله علیه السلام: «صلّ» و قوله: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» عموم مطلق، فعلی هذا لو أمکن ثبوتا أن تکون الصلوات المکروهة من موارد اجتماع الأمر و النهی لما أمکن ذلک إثباتا، و تصیر النتیجة سقوط الاستدلال المزبور.
بعد ما عرفت: أنّه لا أساس للکراهة الاصطلاحیّة فی العبادات المکروهة، یقع سؤال مبنیّ علی التنازل: و هو أنّه لو فرضنا أنّ النهی الوارد یکون من النهی النفسیّ، و بنینا علی عدم جواز الاجتماع، فهل یمکن عقلا ذلک، أم لا بدّ من اختیار أحد أمرین: إمّا الکراهة بمعنی الحزازة، أو الالتزام بجواز الاجتماع؟ و جهان:
ربّما یقال کما فی «الدرر»: «إنّ صفة الکراهة و الوجوب، مثل صفة الحلّیة
ص: 240
الثابتة لأصل الطبیعة و الحرمة الثابتة لها بالعرض لعارض خارجیّ، کالوطء و نحوه، فالشاة حلال و حرام، و الصلاة فی الحمّام واجبة و مکروهة»(1).
و فیه ما لا یخفی من أنّ صفة الحلّیة الثابتة لأصل الطبیعة، منتفیة عن شخص الفرد، و المقصود هنا إثبات وجوب الشخص الموجود فی الحمّام.
و فی تقریرات العلاّمة الکاظمی رحمه اللَّه: «أنّ المأمور به هی الصلاة، و المنهیّ عنه هو التعبّد بها»(2).
و ما أفاده و إن کان فی القسم الآتی، إلاّ أنّه یمکن إجراؤه فی هذا القسم أیضا، و سیأتی ما فیه من الضعف إن شاء اللَّه.
و قضیّة ما أفاده هو صحّة قولنا: «المستحبّ مکروه» فإنّ موضوع المستحبّ هو الصلاة، و موضوع المکروه عنوان «المستحبّ» فیختلف الموضوعان، إلاّ أنّه یلزم من صحّة القضیّة الثانیة فساد القضیّة الأولی، کما لا یخفی. مع أنّ النسبة بین متعلّق الأمر و النهی عموم مطلق.
أقول: فی مفروض السؤال تکون الصلاة بلا أمر؛ لأنّ قضیّة الکراهة أنّها مورد النهی، و لا یعقل اجتماعها مع صفة الوجوب.
و لکن الفرق بین العبادة المکروهة و العبادة المحرّمة: هو أنّ العبادة فی مورد النهی التحریمیّ معلومة مبعّدیتها، و تکون من المحرّم الّذی لا یمکن التقرّب به، و فی مورد النهی التنزیهیّ یحتمل إمکان التقرّب بها، و یجوز الإتیان بها بداعی التقرّب؛ لأنّ حقیقة الکراهة و إن کان معناها الترخیص فی الفعل، و لا یعقل الترخیص فی العبادات إلاّ مع فرض وجود الأمر، و إذا کان مورد الکراهة مورد الأمر یلزم انتفاء
ص: 241
الکراهة، فمن کراهة العبادة اصطلاحا یلزم عدم کراهتها، إلاّ أنّه یمکن تفسیر الکراهة علی الوجه المزبور مقابل الحرمة الثابتة فی العبادات؛ و أنّ العبادة المحرّمة لا یمکن التقرّب بها، و تکون حراما قطعا.
بخلاف العبادة المکروهة، فإنّ طریق إمکان التقرّب بها غیر مسدود، فتکون الصلاة فی الحمّام- بحسب مقام الثبوت و فی مرحلة الاحتمال- قابلة للتقرّب بها، بخلاف الصلاة فی أیّام الحیض، فإنّها لا یمکن أن یتقرّب بها کما لا یخفی.
و هو أنّ الصلاة علی تفسیر النهی بالإرشاد تکون صحیحة، و معنی أنّ النهی إرشاد غیر کون الکراهة هی الأقلّ ثوابا، بل النهی یلازم الحزازة، و نتیجة ذلک عدم وصول العبد لجمیع ثواب الطبیعة الجامعة للکمالات، و الفاقدة للنواقص.
و الصلاة بناء علی أن یکون النهی نفسیّا، تکون باطلة؛ لعدم إمکان بقاء الأمر فی الحصّة الواقعة فی الحمّام. و المراد من «البطلان» عدم جواز الاکتفاء بتلک الحصّة عن الطبیعة الواجبة، و إن کان بحسب اللبّ یحتمل الصحّة؛ لإمکان کونها مورد الملاک، و قابلة للتقرب به.
فما قیل: «إنّه تصحّ الصلاة علی الاجتماع و الامتناع مطلقا»(1) غیر واضح سبیله: أمّا علی الاجتماع، فقد مرّ وجه المناقشة فیه.
و أمّا علی الامتناع و غلبة النهی، فالأمر ساقط، و لا بدّ فی تصحیح العبادة من التشبّث بما یتشبّث به فی مورد النهی التحریمیّ.
ص: 242
فلا فرق بین النهی التحریمیّ و التنزیهیّ من هذه الجهة، خلافا لما فی تقریرات العلاّمة الکاظمیّ قدس سره حیث توهّم فیها: أنّ الأمر إذا تعلّق بالطبیعة علی نحو صرف الوجود، و النهی تعلّق بها علی نحو مطلق الوجود، لا یقع التهافت بین الأمر و النهی رأسا(1).
و فیه: أنّه من غریب الکلام؛ ضرورة أنّ البحث یکون حول صفة الوجوب و الکراهة فی الصلاة فی الحمّام، و المفروض أنّ ما هو مورد النهی هی الصلاة أیضا، و لو صحّ ما أفید فهو یرجع إلی إنکار الامتناع بین الأمر و النهی التنزیهیّ، و هو خلاف الفرض؛ لأنّ الکلام حول صحّة الصلاة علی الامتناع.
و بالجملة: معنی کون الصلاة فی الحمّام منهیّة؛ أنّها مرجوحة، و معنی أنّها بما هی هی مورد الأمر؛ أنّها راجحة علی الإطلاق فی جمیع الأکوان، و لا یمکن الجمع بین مرجوحیّة الحصّة و راجحیّة جمیع الأفراد.
هذا مع أنّ الطبیعة بین الحدّین أوّل الوقت و آخره، إذا کانت مورد الأمر، لا یکون معناها أنّها بصرف الوجود مورد الأمر، أو بالإطلاق البدلیّ، فإنّ الکلّ غلط، بل معناه أنّ نفس الطبیعة بما هی هی مورد الأمر، و قضیّة ذلک سقوط الأمر بإتیان الطبیعة مرّة، و هذا لا یمکن أن یجتمع مع کراهتها حصّة، فلا تغترّ.
و علی کلّ تقدیر: علی الاجتماع تصحّ الصلاة، و علی الامتناع و فرض ثبوت الکراهة لا تصحّ الصلاة؛ لأنّها بلا أمر.
اللهمّ إلاّ أن تشبّث بما مرّ فی تصحیح الصلاة فی أصل المسألة من الترتّب، و الحسن الذاتیّ، و من استصحاب بقاء الملاک المستکشف بالأمر(2)، فتدبّر.
ص: 243
و هو ما إذا کانت العبادة مورد النهی التنزیهیّ، و لا یکون لها البدل، کصوم یوم عاشوراء، و قد اتفقت کلمات المجوّز و المانع علی عدم جواز الاجتماع؛ لوحدة المتعلّق (1)، و حیث إنّ الصوم صحیح فی یوم عاشوراء(2)، فکیف یمکن أن یکون مصداق المکروه و مورد النهی؟! و قد أخذ کلّ مهربا لحلّ هذه المشکلة.
قیل: «إنّ الصحّة لأجل الملاک دون الأمر»(3). و فیه ما مرّ(4).
و قیل: «إنّ المنهیّ لیس الصوم، بل المنهیّ عنوان آخر ینطبق علیه؛ و هو العنوان الوجودیّ القابل للانطباق علی الصوم، و هو مثل عنوان «التشبّه ببنی أمیّة» فی صوم یوم عاشوراء، و عنوان «التشبّه بعبدة الشمس» فی الصلاة وقت الطلوع و الغروب، و إن کان یمکن حلّ المشکلة من طریق آخر، إلاّ أنّ المستفاد من المجموع هو ذلک.
بل الأمر کذلک فی الصلاة فی الحمّام؛ لأنّ المنهیّ هی العبادة فی أماکن القذرة و لو بغیر الصلاة» و هذا ما أفاده العلمان الأستاذان: البروجردیّ (5)، و الوالد- عفی عنهما-(6).
ص: 244
و فیه: أنّه خلاف الظاهر من الأدلّة، و مجرّد کون النکتة ذلک لا یکفی لصرف الظواهر، کما هو الظاهر.
و قریب منه ما أفاده «الکفایة»(1) و تبعه الآخر(2): «من أنّ الفعل فیه جهة الحسن، و الترک ملازم لجهة الحسن، أو ینطبق علیه جهة الحسن، و لذلک وقع النهی عنه».
و الإیراد علیه: بأنّ انطباق العنوان العدمیّ غیر مفید؛ لأنّ العناوین العدمیّة بلا مصلحة و لا مفسدة، و انطباق العنوان الوجودیّ غیر ممکن؛ لأنّ المنطبق علیه- و هو الترک- عدمیّ (3)، و لو کان قابلا للدفع، و لا یضرّ بمبناه؛ لأنّ احتمال وجود الملازمة باق بحاله، و لکن المحرّر فی محلّه: أنّ الترک لیس مورد الأمر فی المکروه (4)، بل النهی- حسبما تقرّر- للزجر عن الفعل (5)، فیکون صوم یوم عاشوراء مورد الزجر و مورد الأمر حسب الفرض.
هذا مع أنّ الشرع الواقف علی المصالح و المفاسد، إمّا یرجّح جانب المصالح فیأمر، أو جانب المفاسد فینهی عنه، و أمّا الجمع بین الأمر و النهی فی الموضوعات المرکّبة من المصالح و المفاسد- کالخمر و نحوها- فلا یصحّ، و لم یعهد من دأبه و بنائه.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ فی موارد التزاحم بین الملاکات یأمر و ینهی، و تصیر النتیجة التخییر بین کسب المصلحة و دفع المفسدة.
مثلا: الصوم تعبّدا فیه الثواب، و التشبّه ببنی أمیّة فیه الحزازة و المفسدة، فإن
ص: 245
صام فقد أدرک الخیر، و إذا ترک الصوم فقد فرّ من مفسدة التشبّه، و لمّا لم یکن فی البین غالب فلا بدّ من الأمر و النهی، و تکون المسألة من موارد التزاحم بین المصالح و المفاسد عند المقنّن و فی مرحلة الجعل و التشریع.
و من العجیب توهّم: أنّ ما نحن فیه من التزاحم؛ لإمکان أن یترک المکلّف أمر الصوم و النهی؛ لأنّه إذا صام من غیر قصد القربة لم یمتثل الأمر و لا النهی، لأنّ ما هو الباعث علی النهی هو الإفطار، لأنّه ترک التشبّه ببنی أمیّة، دون الصوم الباطل و بلا قربة، فعلیه یکون الأمر و النهی من المتزاحمین (1)!! و أنت خبیر بما فیه؛ ضرورة أنّ الثابت فی أصل الشرع، ترک الصوم الّذی کان یأتی به بنو أمیّة؛ و هو الصوم العبادیّ بداعی التقرّب منه تعالی، و ترکه لا یتوقّف علی الإفطار.
نعم، إذا أتی بالصوم ریاء فإنّه قد استجلب مفسدة التشبه و مفسدة الریاء، و ابتلی بعدم استجلاب ثواب الأمر أیضا.
و قیل: «إنّ المأمور هو طبیعة الصوم، و المنهیّ هو التعبّد بالصوم، فیتعدّد الموضوع»(2).
و فیه ما مرّ. مع أنّ القائل به یعتقد بأنّ النسبة بین المأمور و المنهیّ عنه إذا کانت عموما مطلقا، فهی کما إذا کانت النسبة تساویا(3)، فلا تنحلّ بذلک غائلة المسألة و المشکلة التی ابتلی بها القوم. و هناک (إن قلت فلتات) لا تخلو من الدقّة، و لکنّ العدول عن جمیع هذه کان أولی.
أقول: من الواضح إمکان کون الطبیعة الواحدة مورد الأمر و النهی؛ إذا کان
ص: 246
الآمر متعدّدا، مثلا یصحّ أن یأمر الوالد بشراء شی ء، و تنهی عنه الوالدة، و هذا کاشف عن أنّ الأحکام لیست متضادّة حسب الاصطلاح.
فعلیه یمکن دعوی: أنّ الصوم مورد أمر اللَّه تعالی، فإنّ الصیام المنویّة مستحبة بأصل الشرع و فی کلّ زمان إلاّ یومین، و صوم یوم عاشوراء مورد النهی الحکومتیّ الإسلامیّ؛ حذرا من بعض المفاسد المترتّبة علیه، أو المصالح المستحسن مراعاتها، فیکون الصوم مورد النهی، و لکن لا النهی الإلهیّ، بل نهی الحاکم النافذ حکمه بین الأمة الإسلامیّة، و أمّا وجوب إطاعة الحاکم فی أصل الشرع فلا ینافی الأمر المتوجّه إلی الصوم؛ لما أنّ النسبة بین المأمور بذلک الأمر و المأمور بهذا الأمر، عموم من وجه. و لعمری إنّ بذلک تجتمع الظواهر، و ترتفع الغائلة.
إنّ الغائلة نشأت من کون الأمر و النهی متعیّنین، و علی الوجه الأوّل الّذی أوضحناه یکون الأمر و النهی علی سبیل التخییر؛ لأنّ لکلّ من الصوم و التشبّه ببنی أمیّة فی الصوم، مصلحة و مفسدة من غیر غلبة لإحداهما علی الأخری، فإذا صام صحّ؛ لأنّه مورد الأمر التخییریّ، و لو ترک ذلک لأجل النهی المزبور یثاب، و تکون المسألة من باب التزاحم فی مقام التقنین.
و لو کانت من باب التزاحم الاصطلاحیّ أیضا- بناء علی إمکان ترک الامتثالین بالصوم بلا قربة- فالوجه أوضح.
و لکن مقتضی هذا الوجه التصرف فی الظاهرین بحملهما علی التخییریّ، بخلاف الوجه الأخیر، فلیتدبّر جیدا.
ص: 247
ربّما یمکن دعوی: أنّ صوم یوم عاشوراء بعنوان التشبّه مورد النهی، بخلاف الصوم المطلق، فإنّه مورد الأمر، فیکون هذا القسم من القسم الثانی أیضا، و الکلام فیه ما مرّ تفصیله (1).
و یؤیّد ذلک: أنّ الالتزام بکراهته للجاهل بذلک الأمر، فی غایة البعد. و هذا الوجه وجیه من وجه و خلاف المطلقات أیضا.
للمستدلّ أن یستدلّ بالعبادات الواقعة مورد الإجارة، کالحجّ و نحوه؛ لأنّه إذا جاز اجتماع الأمر الندبیّ و الوجوبیّ، جاز اجتماع الأمر و النهی، ضرورة أنّ الأحکام بأسرها غیر قابلة للاجتماع و تکون متضادّة بالأسر، و لا ریب فی أنّ النائب یستحبّ له الحجّ بذاته و لنفسه، و إذا استؤجر للحجّ یجب علیه الحجّ عن الغیر؛ لأجل الأمر الإجاریّ، فیلزم اجتماع الأمر الاستحبابیّ و الوجوبیّ، و یکون متعلّق الأوّل نفس الطبیعة، و متعلّق الثانی الطبیعة الخاصّة و إذا صحّ و أمکن ذلک فی المطلق و المقیّد، ففی العموم من وجه بطریق أولی.
و من هذا القبیل النذر المتعلّق بصلاة اللیل، فإنّ صلاة اللیل مستحبّة، و الصلاة المستحبّة واجبة بالوجوب التوصّلی، فیلزم اجتماع الوجوب و الندب فی العنوانین المتصادقین علی واحد.
ص: 248
إن قلت: لا یلزم تصادقهما علی واحد؛ لأنّ مورد الأمر هی الصلاة، و مورد الأمر التوصّلی هی الصلاة المأتیّ بها قربة إلی اللَّه تعالی.
قلت: قد تحرّر منّا فی محلّه أنّ الأمر المتعلّق بالصلاة، لا یفید صحّة التقرب؛ لأنّ أصالة التعبدیة بلا أساس (1)، فلا بدّ من أخذ قید التقرّب فی المتعلق حتّی یصیر عبادیّا، و یصیر عندئذ مجمعا لعنوان «الصلاة القربیّة» و للصلاة القربیّة المأمور بها.
و بالجملة: لا یلزم أن یکون مورد الأمر و النهی عنوانا واحدا؛ حتّی لا یتمکّن المستدلّ من الاستدلال کما لا یخفی، فافهم و اغتنم، و تدبّر جیّدا.
و نظیر ذلک ما إذا قلنا: بأنّ المقدّمة واجبة، فإنّ صلاة الظهر مورد الأمر النفسیّ، و تکون مورد الأمر الغیریّ؛ لأنّها مقدّمة وجودیّة بالنسبة إلی صلاة العصر، و لکن الأمر المقدّمی لا یتعلّق بذلک العنوان، بل متعلّقه هو عنوان «صلاة الظهر المأمور بها» فیتم للمستدل الاستدلال بمثله و بنظائره فی الشریعة.
إن قلت: فی مثل النذر لا یعقل أن یکون متعلق الأمر النذریّ الصلاة المأمور بها بالأمر الاستحبابیّ؛ لأنّه بالنذر لا یتمکن من الامتثال، لأنّها تصیر واجبة بالنذر(2).
قلت أوّلا: یتمّ الاستدلال فیما إذا نذر الصلاة الواجبة، فإنّه بالنذر یتمکّن من إتیان الصلاة الواجبة.
و ثانیا: لا معنی للانقلاب المزبور الواقع فی کلام العلامة النائینیّ قدس سره (3) لأنّ المفروض أنّ متعلّق النذر هی الصلاة المأمور بها، دون مطلق الصلاة، و المکلف بعد
ص: 249
النذر لا بدّ و أن یقصد الأمر العبادیّ الاستحبابیّ؛ لأنّ ذلک مورد الأمر الإیجابیّ التوصّلی، فلا یصیر عاجزا عن إتیان الصلاة النفلیّة استحبابا؛ لأنّ ما هو مورد الأمر التوصّلی إتیانها استحبابا، أی بداعی الأمر المتعلّق بالعبادة و لو نسی الأمر النذریّ و أتی بها لأجل أمرها صحّت بالضرورة. مع أنّ مقتضی ما أفاده بطلانها؛ لأنّها لیست إلاّ مورد الأمر الوجوبیّ، فلیلاحظ جدّاً.
و بالجملة: ما تخیّله من أنّ التضادّ و التنافر یقع بین الأمر الوجوبیّ التوصّلی النذریّ، و بین الأمر القربیّ الندبیّ المتعلّق بذات العبادة، و یقع التصالح بینهما بالتناکح، و یتولّد من بینهما بعد الکسر و الانکسار أمر واحد وجوبیّ قربیّ (1)، أشبه بالامتحانیّات من الواقعیّات.
و نتیجة هذا التفصیل؛ هی إمکان اجتماع الحکمین فی المطلق و المقیّد، و إذا صحّ ذلک هنا فیصحّ فی العامّین من وجه اللذین هما مورد النزاع بطریق أولی فی الحرمة و الوجوب؛ لعدم الفرق بین الأحکام فی المنافرة و المضادّة و عدم إمکان الاجتماع ذاتا أو بالغیر.
إنّ الأصحاب و إن لم یستدلّوا بهذه الأمثلة لجواز الاجتماع، إلاّ أنّهم وقعوا فی هذه البحوث لمناسبات اخر، و إنّی رأیت أنّ هذه المناسبة أقوی و أحسن، فافهم و اغتنم.
ص: 250
أقول: إنّ الّذی هو المحرّر منّا فی محلّه؛ أنّ معروض الوجوب الغیریّ لیس العنوان الذاتیّ، بل معروضه هو العنوان العرضیّ؛ و هو عنوان «الموقوف علیه»(1) لأنّ وجوب المقدّمة الّذی هو مورد الکلام؛ هو الوجوب العقلیّ المستکشف به الوجوب الشرعیّ، و الأحکام العقلیّة لا تتعلّق إلاّ بالعناوین و الحیثیّات التعلیلیّة، دون الشی ء الآخر حتّی تکون تلک الحیثیّات عللا لعروضها، بل الحیثیّات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة عناوین موضوعاتها، فلا تکون صلاة الظهر مورد الوجوب الغیریّ، فالتمسّک المزبور بالمثال المذکور، فی غیر محلّه حسب الحقّ الّذی لا مزید علیه هذا فی المثال الثالث.
و أمّا الاستدلال، فلا یتمّ إلاّ علی تمامیّة الوجوب الغیریّ الشرعیّ، و الامتناعیّ إمّا ینکر ذلک، أو یؤوّل کما یؤوّل فی الموارد الاخر التی تکون النسبة عموما من وجه.
و غیر خفیّ: أنّ تجویز اجتماع المثلین من سنخ واحد من الأحکام کما فی المثال المزبور، یلازم تجویز اجتماع الضدّین أیضا.
و أمّا المثال الأوّل و الثانی، فقد أفاد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی المقام و فی غیره: «أنّ ما هو الواجب فی الإجارة و فی النذر هو عنوان آخر؛ و هو عنوان «الوفاء بالعقد و النذر» و لا تکون العبادة مورد الأمر التوصّلی الإیجابیّ رأسا، فلا یلزم کون الشی ء الواحد مورد الأمرین و الحکمین: الإیجابیّ، و الندبیّ، و لا الشیئین اللّذین بینهما العموم و الخصوص المطلق، بل النسبة تکون من العموم من وجه، و حیث
ص: 251
یجوز الاجتماع فالأمر واضح»(1).
أقول: قد عرفت أنّ الاستدلال المزبور یصحّ بناء علی هذا أیضا(2)؛ لأنّ مع کون النسبة عموما من وجه إذا جاز اجتماع الحکمین: الإیجابیّ و الندبیّ، فیجوز اجتماع التحریمیّ و الإیجابیّ، و القائل بالامتناع یقع فی کلفة التأویل، و هو یستلزم المفاسد الاخر کما لا یخفی.
و الّذی یتوجّه إلیه- مدّ ظلّه- أوّلا: أنّ الأمر الإجاریّ و النذریّ الباعث نحو الحجّ الندبیّ و الصلاة المأمور بها بالأمر الاستحبابیّ، یکون هو المحرّک، و قد تقرّر منّا أنّ تحریک المکلّف نحو التحرّک من المحرّک الآخر غیر معقول (3)؛ لأنّه لا یمکن أن یتحرّک بالحرکتین و بالشخصین من الحرکة الواحدة فی الزمان الواحد، فعلی هذا لا یبقی الأمر الندبیّ باقیا علی باعثیّته نحو الطبیعة؛ و إن کان متعلّق الأمر الإجاریّ عنوان «الوفاء بالعقد» و متعلّق الأمر النذریّ عنوان «الوفاء بالنذر».
و ثانیا: الالتزام بأنّ الوفاء هو الواجب و لا سیّما فی باب العقود، غیر تامّ إثباتا؛ لأنّ قضیّة ذلک عدم کفایة استیلاء المتبایعین بعد البیع علی ملکهما صدفة فی جواز تصرّفهما فی المبیع و الثمن، مع أنّه جائز بالضرورة عند العقلاء و حسب الأدلّة الشرعیّة.
مثلا: إذا باع کتابه بشی ء، ثمّ من باب الاتفاق انتقل الکتاب إلی المشتری، و انتقل الثمن إلی البائع، فإنّه لا یحقّ للبائع أن یمنع من تصرّف المشتری؛ لأنّ ما فی یده ملکه، و لم یبق له حقّ الحبس؛ لأنّ الثمن انتقل إلیه و هو تحت اختیاره.
فمنه یعلم أنّ الواجب لیس أمرا قصدیا و هو عنوان «الوفاء بالعقد» بل هو
ص: 252
معنی خارجیّ، و هکذا فی ناحیة النذر، فإنّ الأدلّة و لو اقتضت بحسب الظاهر أنّ الوفاء واجب، إلاّ أنّ عنوان «الوفاء» کأنّه مغفول عنه، فیکون المنذور متعلّق الأمر الإیجابیّ، و هکذا فی مثل الحجّ.
و عندئذ یشکل الأمر من ناحیتین:
الأولی: من أنّ الالتزام بکون الواجب هو العنوان الآخر العرضیّ غیر ممکن.
الثانیة: أنّ الالتزام بأنّ الواجب و معروض الأمر الإیجابیّ هو ذات العبادة، غیر ممکن أیضا إلاّ بالتداخل، و نتیجة التداخل أن لا یحنث فی النذر بترک الصلاة الواجبة المنذورة؛ لأنّ الأمر النذریّ المندکّ لا أثر لمخالفته و هی الکفّارة، فإنّها فی الشرع علی الحنث فی النذر، و الحنث فی النذر، متقوّم بکون المنذور واجبا علیه بالوجوب الباقی علی حدّه، مع أنّه فی مثل المثال المزبور لا حدّ للوجوب الآتی من قبل الأمر النذریّ، فتدبّر.
و بالجملة: إنّ کلا من المذهبین لا یخلوان من المناقشات؛ لا القول بأنّ متعلّق الأمر الإیجابیّ نفس المنذور، و لا القول بأنّ المتعلّق عنوان آخر؛ و هو «الوفاء» و ستجی ء بعض الإشکالات الاخر المتوجّهة إلی مقالة المشهور.
أمّا التفصیل بین الحجّ المستأجر علیه، و بین الصلاة المنذورة؛ بأنّ الأمر الإجاریّ لا یتعلّق بعین ما تعلّق به الأمر الاستحبابیّ، بخلاف الأمر النذریّ، فإنّه یتعلّق بعین ما تعلّق به الأمر الاستحبابیّ، فإنّ الأمر الاستحبابیّ تعلّق بذات العبادة، و الأمر الإجاریّ تعلّق بالعبادة عن الغیر المأمور بها، و الأمر النذریّ تعلّق أیضا بذات العبادة(1).
فهو أفحش فسادا؛ ضرورة أنّ الأمر الاستحبابیّ لا یتعلّق بذات العبادة، بل
ص: 253
متعلّقه الطبیعة المقیّدة بإتیانها بعنوان أمرها مثلاً؛ و ذلک لما تحرّر فی محلّه (1) و مضی الإیماء إلیه (2)، هذا أوّلاً.
و ثانیاً: إنّ الأمر النذریّ أیضا تعلّق بالصلاة المأمور بها، فلا یتم التفصیل المتراءی من کلمات العلامة النائینی قدس سره (3).
و الّذی هو التحقیق فی المسألة بعد اللتیّا و التی: أنّ المحرّر عندنا فی محله بطلان الإجارة فی العبادات، و ما یثبت فیها عندنا- حسب الأدلة- هی النیابة عن الغیر و عقد الاستنابة، و قضیّة العقد الاستنابیّ لزوم قصدها فی الحجّ؛ بناءً علی صحّة الاستنابة فیه، علی إشکال تفصیله فی کتاب الحجّ إن شاء اللَّه تعالی فما أوجبه الشرع هو قصد الاستنابة، و إذا قصد الاستنابة فلا یکون هناک عندئذِ أمر استحبابیّ إلاّ أمر المنوب عنه و الحجّ المنوب فیه. هذا فی مثل الحجّ و النیابة.
و أمّا فی الصلاة المنذورة، فالذی اخترناه بعد التفصیل الکثیر فی کتاب الصوم: هو أنّ الشرع لا یأمر أمراً إیجابیّاً بشی ء، بل المنذورة بعد النذر باقیة علی حالها و لونها؛ وجوبیّاً کان أو ندبیّاً، عبادیّاً کان أو توصّلیاً، و لکن العقل و العقلاء یقبّحون التخلّف عن المعاهدة التی أوقعها بینه و بین ربّه بقوله: «للَّه علیّ کذا و کذا» و التخلّف عن هذه المعاهدة یوجب الحنث المورث للکفّارة(4).
و بعبارة أُخری: إنّ المتخلّف یستحقّ التقبیح العقلائیّ، و العقاب الشرعیّ؛ لأجل ذلک التقبیح، لأنّ الشرع أیضا ساعدهم علی ذلک، بخلاف سائر المقبّحات
ص: 254
العقلائیّة، و إذا کان الأمر کذلک فیجب بحکم العقل التحرّز من ذلک، کما فی موارد الأمر و النهی.
و إن شئت قلت: إنّ عبادیّة العبادة إن کانت منحصرة بإتیانها بقصد الأمر المتعلّق بها، فلا یمکن حلّ المشکلة؛ لا علی مذهبه المشهور فی باب النذر(1)، و لا علی مذهب السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) لأنّ علی الأوّل یکون متعلّق النذر الصلاة اللیلیّة المأمور بها بالأمر الندبیّ، و لا یعقل الانبعاث عن هذا الأمر الندبیّ إلاّ بالانبعاث عن الأمر الإیجابیّ النذریّ، فإذا انبعث عنه فلا یکون الانبعاث نحو الصلاة بأمرها.
و علی الثانی یکون متعلّق الأمر النذریّ هو الوفاء، و الانبعاث عن هذا الأمر أیضا لا یجتمع مع الانبعاث عن الأمر الندبیّ.
و أمّا إذا کانت عبادیّة العبادة غیر منحصرة بذلک، و یکون الأمر کاشفاً- لأجل القید المأخوذ فی متعلّقه- عن صحّة التعبّد بالمأمور به، فیصحّ کلّ من المذهبین و الرأیین ثبوتاً، و تکون النتیجة حسب مقام الإثبات، هی الرّأی الثانی و مبنی الوالد؛ لأنّه الأوفق بالظواهر فی المقام، و اللَّه ولی الأمر.
و إن شئت قلت: مسلک المشهور أیضا لا یخلو من بعض المناقشات السابقة، و منها عدم تصوّر الحنث؛ لأنّ الأمر الآتی من قبل النذر، یکون مؤکّداً للأمر السابق المتعلّق بالمنذور من غیر أن یستتبع شیئاً؛ حتّی یحنث فی النذر، و یحتاج إلی الکفّارة، بخلاف مسلکه- مدّ ظلّه- و غیر خفیّ: أنّ تصحیح العبادة المنذورة، لا یمکن بأمرها بعد النذر إذا کان
ص: 255
الأمر النذریّ باعثاً، و تصحیحها علی الوجه المشار إلیه، منوط بأن یکون القید المأخوذ فی متعلّق أمرها عنواناً کلیّاً، مثل أن یأمر المولی بأن تؤتی الصلاة عبادة، کما یأمر بأن یؤتی بها مع الستر و الطهور، فإنّه عندئذٍ تکون ما به عبادیّة العبادة تحت اختیار العبد؛ من قصد أمرها، أو غیر ذلک، أو یکون القید المأخوذ- و لو کان عواناً خاصاً- قابلا لإلغاء الخصوصیّة عرفاً؛ حتّی یتمکّن العبد الناذر من إتیان المنذور عبادة، من غیر أن تتوقّف العبادیّة علی قصد أمرها، فلیتدبّر جیّداً.
و قبل الخوض فی أصل البحث لا بدّ من التنبیه إلی نکتة: و هی وجه البحث عن هذه المسألة فی ذیل هذا البحث الکلّی؛ و مسألة الاجتماع و الامتناع:
اعلم: أنّ من المحرّر فی البحوث السابقة، اتفاق الکلّ علی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی مع کون متعلّقهما واحداً(1)، مع أنّه یلزم اجتماع الأمر و النهی فی المتوسّط فی الأرض المغصوبة؛ إذا کان بسوء الاختیار. و هکذا إذا اضطرّ إلی أکل المحرّم، و کان سبب الاضطرار سوء الاختیار، فلأجل هذه العویصة عنونوا هذه المسألة حتّی یتّضح حکمها، و تتبیّن حقیقة الأمر فیها.
و وجه الاستلزام واضح؛ ضرورة أنّ من دخل فی أرض الغیر بلا إذنه، یکون
ص: 256
دخوله من التصرّف المحرّم، و إذا أراد الخروج و اشتغل به، یکون خروجه من التصرّف فی مال الغیر، فیکون حراماً، و یکون هو أیضا واجباً إمّا بالوجوب الغیریّ المقدّمی؛ لأنّه مقدّمة لردّ مال الغیر و للتخلّص من التصرّف المحرّم.
أو بالوجوب النفسیّ؛ لأنّ عنوان «ردّ مال الغیر» واجب؛ لقولهم «المغصوب مردود» و «لأنّ الغصب کلّه مردود» کما فی بعض الروایات (1)، فعلی هذا یکون التصرّف الخروجیّ- أی عنوان «الخروج»- محرّماً و واجباً، و هذا ممّا لا یکاد أن یلتزم به أحد.
فما یظهر من المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- من إنکار الوجوب المقدّمی (2)، فی محلّه، إلاّ أنّ إنکار الوجوب النفسیّ (3) غیر صحیح ظاهراً؛ لأنّ المراد من ردّ «الغصب» لیس الفراغ من الغصب المحرّم، و إلاّ یلزم أن یکون الغاصب فارغ البال إذا غصب المغصوب غاصب آخر، مع أنّه یجب علیه ردّ مال الغیر إلی صاحبه، و مع أنّه خلاف ظاهر الروایة، و لعلّه مورد فتوی الأصحاب- رضوان اللَّه تعالی علیهم-، فعنوان «الردّ» واجب، بخلاف سائر العناوین، کعنوان «ترک الغصب» و عنوان «التخلص منه» و غیر ذلک ممّا لا یقوم علی وجوبه الدلیل الشرعیّ.
إن قلت: «وجه البحث عن هذه المسألة أمر آخر؛ و هو أنّ من المحرّر فی محلّه اعتبار المندوحة فی صحّة النزاع المزبور(4)، و أنّ الصلاة مع المندوحة تصحّ علی الاجتماع، و بقی الکلام حول ما إذا انتفت المندوحة؛ و أنّه هل تصحّ أم لا»(5)؟
ص: 257
قلت: قد فرغنا من حدیث المندوحة هذا(1)، و أنّ بحث الأعلام هنا حول الحکم التکلیفیّ أوّلاً و بالذات، ثمّ أدرج بعضهم حدیث الحکم الوضعیّ، فلا یکون وجه المناسبة إلاّ ما أشرنا إلیه.
و من هنا یظهر سقوط البحث هنا من صورة الدخول فی المغصوبة لا بسوء الاختیار، فإنّه خارج عن محطّ کلام الأصحاب، و أدلّتهم (2) تشهد علی ما ذکرناه.
إذا تبیّن ذلک، فالکلام فی المقام یقع فی جهتین:
الجهة الأولی: فی الحکم التکلیفیّ.
و الجهة الثانیة: حول صحّة الصلاة و فسادها حال الخروج عن تلک الأرض المغصوبة.
أمّا الجهة الأُولی فلا کلام هنا فی ناحیة الوجوب؛ و إمکان کون عنوان «ردّ الغصب» واجباً شرعاً نفسیّاً أو غیریّاً إلاّ علی القول بامتناع الوجوب الغیریّ؛ علی الوجه المحرّر فی محلّه (3)، و أمّا هنا فلا یختص بوجه.
و أمّا ما عن مثل الشیخ الأنصاریّ، علی ما نسب إلیه فی تقریرات جدّی العلاّمة قدس سرهما و تبعهما العلاّمة النائینیّ رحمه اللّه: «من أنّ الخروج واجب شرعاً»(4) فهو بلا وجه؛ لقصور الأدلّة الشرعیّة عن إثبات وجوب هذا العنوان.
ص: 258
و من هنا یظهر: أنّ الأقوال الآتیة إذا کانت ترجع إلی إنکار الوجوب علی الإطلاق، أو إثبات وجوب بعض العناوین المشار إلیها، فهی أیضا غیر ما مرّ و مخدوشة.
و إنّما الکلام فی ناحیة الحرمة؛ و أنّه هل یمکن الالتزام بحرمة التصرّف الخروجیّ، و حرمة أکل المیتة؛ إذا کان یضطرّ إلیه و لو کان بسوء الاختیار، أم لا؟
و الّذی هو أساس الشبهة: أنّ التحریم یتوقّف علی القدرة علی الامتثال، و إذا کانت هی منتفیة و لو بالاختیار فلا یعقل التحریم و الزجر، کما فی ناحیة الأمر و البعث، فإذا کان مضطرّاً عقلاً إلی الخروج، فکیف یعقل الزجر عن التصرّف الخروجیّ؛ و المنع عن التصرّف، مع أنّ الفراغ و التخلیة بین المغصوب و مالکه، بالخروج و التصرّف؟! فلا یتمکّن المولی الملتفت إلی هذه النکتة من ترشیح الإرادة الجدّیة الزاجرة المتوجّهة إلی العبد المبتلی بذلک و لو کان بسوء الاختیار، کما هو مفروض الکلام، و محلّ النزاع بین الأعلام.
و بالجملة: قد اختلفوا فی هذه الناحیة اختلافاً شدیداً یبلغ أقوالهم إلی الخمسة، أو الستّة؛ فمن قائل یدّعی الحرمة و الوجوب (1).
و من قائل یدّعی الحرمة دون الوجوب (2).
و من ثالث یعکس الأمر(3).
و من رابع یختار عدم الوجوب و الحرمة.
و من خامس ینکر الوجوب و الحرمة، و یقول بصحّة العقوبة(4).
ص: 259
و من سادس یفصّل بین ما إذا کان قصده حال الخروج إفراغ مال الغیر و ردّه فیکون حسناً، و لا یستحقّ العقوبة، و ما إذا لم یکن قصده ذلک (1).
و إلی کلّ واحد ذهب عین من أعیان الطائفة رحمه اللّه.
و الّذی هو الحقّ إمکان الالتزام بالحرمة و الوجوب؛ حسب القواعد الأوّلیة، و الأدلّة الواقعیّة الأوّلیة، و إمکان رفع الحرمة؛ حسب الأدلّة الواقعیّة الثانویّة، فیبقی الوجوب علی عنوانه ثابتاً، دون الحرمة، و سیظهر بتفصیل إن شاء اللَّه تعالی.
هذا من غیر فرق بین کون الدخول و الابتلاء بالمحرّم بسوء الاختیار، أم کان لا بسوء الاختیار.
ضرورة أنّه إذا لم یکن بسوء الاختیار، لا یخرج عن موضوع الأدلّة حسب الواقع؛ فإنّها تمنع عن التصرّف فی مال الغیر؛ عالماً کان أو جاهلاً، و توجب ردّ مال الغیر؛ عالماً کان أو غافلاً، فلو ابتلی بأکل المیتة، أو بالخروج من الأرض المغصوبة لا بسوء الاختیار.
فأدلّة حرمة أکل المیتة- حسب إطلاقها الأوّلی- تمنعه عنه، و هکذا أدلّة حرمة التصرّف فی مال الغیر، و أدلّة وجوب حفظ النّفس و ردّ مال الغیر تبعثه إلیهما؛ لاشتراک الکلّ فی الأحکام الإلهیّة القانونیّة الکلّیة.
نعم، إذا لم یکن بسوء الاختیار، و کان هناک إیجاب شرعیّ لارتکاب ما یؤدّی إلیه، فهو کلام آخر مرّ فی بحوث مقدّمة الواجب (2) و فی مسألة الضدّ(3)، و یصیر داخلاً فی بحث التزاحم حسب التحقیق الّذی عرفت منّا فی محلّه (4).
ص: 260
و قد أطال الأصحاب بعضهم فی المقام بذکر صور المسألة و بعض فروعها؛ ممّا لا دخل له فی جوهر البحث و أساس الإشکال و الشبهة، فلا تغفل، و لا تغترّ.
إذا تبیّن ذلک فلنعد إلی بیان ما هو التحقیق فی المسألة، فهنا دعاو ثلاث:
أنّ هنا حکماً إیجابیّاً، و هو المستفاد من دلیل وجوب ردّ مال الغیر، و متعلّقه عنوان «ردّ مال الغیر».
و لا سبیل إلی إیجاب عنوان «الخروج» أو عنوان «التخلّص و ترک الغصب» و قد مرّ الإیماء إلی ذلک، و تبیّن سقوط کلام السیّد الأُستاذ و الوالد المحقّق- عفی عنهما- من إنکارهما وجوب عنوان «الردّ»(1) و تبیّن أنّ ما هو الواجب هو عنوان «الردّ» الأعمّ من التصرّف؛ فإنّه تارة: یکون الردّ بالخروج و التصرّف.
و أُخری: یکون الردّ بدونه، کما إذا کان المال المغصوب عند غاصب آخر أو شخص آخر، فألزمه الغاصب الأوّل بردّه إلی مالکه (2)، فما هو معروض الوجوب لیس عنوان «الخروج» و أمثاله حتّی یصحّ النزاع المشاهد بین العلمین الأنصاریّ (3) و صاحب «الکفایة» رحمهما اللّه (4).
ص: 261
إنّ الردّ یجب علی المتوسّط فی المغصوبة، فإذا کان هو الغاصب یکون نفس خروجه من الردّ عرفاً، و إذا اشتغل بالخروج فقد اشتغل بامتثال أمر الردّ، و لا إثم علیه من هذه الناحیة، بخلاف ما إذا بقی فیها، فإنّه آثم من هذه الناحیة أیضا؛ لترکه الواجب، و یکون الوجوب فی أمثال المقام من الفور فالفور.
و أمّا إذا کان المتوسّط فیها غیر غاصب، و کان مثلاً دخوله فیها علی وجه الاختفاء؛ بحیث لا یکون من الغصب الشرعیّ و هو الاستیلاء علی مال الغیر عدواناً، فلا وجوب بالنسبة إلیه، و لا یجب علیه بشی ء، و لا یلزم اجتماع الواجب و الحرام رأساً حتّی یقع النزاع فی أنّ ما هو معروض الوجوب هو عین ما هو معروض الحرام أم لا، و یسقط النزاع، و ترتفع الغائلة من هذه الناحیة، فافهم و اغتنم.
و توهّم: أنّ مطلق التصرّف من الغصب کما یظهر من جمع (1)، فهو من الغلط المحرّر فی محلّه، و المدلل فیما مرّ منّا سالفاً(2).
ربّما یقال: إنّ فی مثل الاضطرار إلی أکل المیتة و شرب الخمر، یمکن الالتزام بوجوبهما؛ لأنّ الوجوب ینشأ من الملاک الآخر: و هو حفظ النّفس، أو حرمة الانتحار و قتل النّفس، علی خلاف فیه، بخلاف ردّ مال الغیر فإنّه لا ملاک له بخصوصه، بل ملاکه هو ملاک حرمة الغصب و التصرّف فی مال الغیر، فلا یکون
ص: 262
إیجاب شرعیّ فی المقام زائداً علی تحریم الغصب و التصرّف.
و فیه أوّلاً: أنّ أخذ الغاصب بأشقّ الحال، ملاک إیجاب الردّ، و ملاک تضمین خسارة الردّ؛ علی ما تحرّر فی محلّه (1).
و ثانیاً: تعدّد الأحکام النفسیّة الشرعیّة لا یلازم تعدّد الملاکات و المصالح؛ فإنّ للمولی إیجابات متعدّدة متعلّقة بعناوین مختلفة و إن کان ذلک ناشئاً من الملاک الواحد؛ فإنّ اهتمامه بشأن ذلک الملاک ربّما یوقعه فی تصدّیه لإنشاء الأحکام الکثیرة، فإنّ الصلاة واجبة مستقلّة، و ترکها من المحرّمات الشرعیّة حسب الظواهر مع أنّ فی ترکها لا مصلحة، أو لا یعقل أن تکون مصلحة فیه، فلا تخلط.
ربّما یتوهّم: أنّ الغصب إذا کان لا بسوء الاختیار، و کان عن جهالة، لا یجب الردّ علی المتوسّط فی الأرض المغصوبة، فلا وجوب إلاّ فی صورة الغصب بسوء الاختیار.
و فیه: أنّ دلیل وجوب الردّ لا یقصر عن شموله بعد التوجّه إلی أنّه فی الأرض المغصوبة، و یکون الغصب محرّماً، فإنّه بالنسبة إلی حرمة الغصب فی عذر الجهالة و أمّا بالنسبة إلی وجوب الردّ لا یکون فی عذر، و لا انصراف فی دلیله، فیکون هناک وجوب الردّ قطعاً، کما إذا غصب مال الغیر، و أعطاه من آخر، ثمّ تبیّن له أنّ الغصب حرام، و الردّ واجب، فإنّه یجب علیه الردّ و إن کان معذوراً فی ارتکابه الغصب.
فإنکار وجوب الردّ فی الضعف، کإثبات وجوب التخلّص، و وجوب ترک الغصب،
ص: 263
و وجوب الخروج، و غیر ذلک من العناوین الدائرة فی کلمات القوم فی المقام.
بناءً علی ما تقرّر تبیّن: أنّ ما هو مورد النزاع وجوباً و إن کان هو عنوان «الخروج» و لکن لا یلزم من إنکار وجوبه إنکار أصل الوجوب الشرعیّ فی البین، بل الواجب عنوان آخر؛ و هو «ردّ مال الغیر إلی صاحبه؛ و إلی المغصوب منه».
و لأجل ذلک یظهر: أنّ جمیع الأقوال فی هذه الدعوی کانت باطلة، من غیر فرق بین قول من یقول بالوجوب (1)، و بین قول من ینکر الوجوب (2)؛ لأنّ هناک وجوباً، و لکن لیس معروضه عنوان «الخروج» بل معروضه عنوان آخر، فلیتدبّر و لیتأمّل فی الأقوال؛ فإنّها تصیر أکثر ممّا أشرنا إلیها.
إن قلت: لو سلّمنا أنّ ردّ مال الغیر واجب شرعاً، و لکن حسب القواعد لا بدّ من الالتزام بأنّ الخروج واجب؛ و ذلک لأجل أنّ ما هو تحت الاختیار هو الخروج، و به یحصل عنوان «الردّ» لأنّه یحصل بفراغه عنها و خروجه منها، و إذا کان السبب من الأسباب التولیدیّة، یکون معروض الحکم النفسیّ عنوان السبب، دون المسبّب (3).
قلت: قد فرغنا فی محلّه من فساد هذا التوهّم، و ذکرنا هناک أنّ مع کون المسبّب مورد الاقتدار لأجل الاقتدار علی السبب، لا وجه لصرف الأدلّة عن ظاهرها، و لا یستحقّ العبد إلاّ العقوبة علی المسبّب؛ لأنّه هو ذو الملاک، دون السبب، و یعاقب علی ترک المأمور به؛ لأجل إخلاله بالمصلحة القائمة به (4).
ص: 264
و بالجملة: و لو کان الردّ أمراً دفعیّاً وجوده، و لکنّه واجب، و الاقتدار علی الخروج یکفی لذلک، فلا تغفل.
إن قیل: الخروج واجب بالوجوب المقدّمی، و هذا ممّا یمکن تصدیقه؛ لأنّ معروض الوجوب النفسیّ هو عنوان «الرد».
نعم، إذا کان معروض الوجوب النفسیّ عنوان «ترک التصرّف» أو عنوان «التخلّص» فیشکل؛ لأنّ بین عنوان «الخروج» و «ترک التصرّف» نوع تضادّ و تناقض، و لا یمکن أن یکون أحد الضدّین و النقیضین مقدّمة للضدّ أو النقیض الآخر، فتدبّر(1).
قلنا: لا یکفی ذلک لکونه واجباً؛ لما مرّ فی محلّه من إنکارنا الوجوب الغیریّ علی القواعد(2)، و مرّت دعوانا بإمکانه إذا اقتضاه الدلیل الشرعیّ الخاصّ، کما فی مثل الوضوء(3).
لا یقال: لا یعقل عروض الوجوب علی الخروج إذا کان بسوء الاختیار؛ و ذلک لأنّ ما یستحقّ العبد علیه العقاب یأبی عن قبول الإیجاب، و هذا فی الجملة ممّا لیس فیه الارتیاب.
لأنّا نقول: هذا ما یظهر من «الکفایة»(4) و أنت خبیر بما فیه؛ ضرورة أنّ إیجاب الشرع کما یمکن أن یکون لأجل مصلحة محبوبة مطلوبة مشتاق إلیها، کذلک یمکن لأجل کونه أقلّ المحذورین و أخفّ المبغوضین، و لا دلیل علی لزوم کون متعلّق الإیجاب مشتاقاً إلیه بالذات، بل الأحکام حسب مذهب العدلیّة لا بدّ
ص: 265
و أن لا تکون علی نعت الجزاف، و هذا الواجب ممّا لا یترتّب علیه الثواب، بل یترتّب علیه أخفّ العقاب.
و من هنا یظهر ما فی کلام سیّدنا الأُستاذ البروجردی قدس سره حیث قال: «کیف یمکن الالتزام بکون الداخل فی ملک الغیر للتسلّی مثلاً، و الخارج منه بعد قضاء الحاجة من دون ندامة علی فعله، ممتثلاً لأمر المولی مطیعاً له حین الخروج؛ بحیث تکون حرکاته الخروجیّة الواقعة عن تسلّ أیضا محبوبة للمولی و امتثالا لأمره، مع کونها تصرّفاً فی ملک الغیر بغیر إذنه؟!»(1) انتهی.
و بالجملة: هذا من غیر فرق بین کون دخوله بسوء الاختیار، أو لا بسوئه.
نعم، إذا لم یکن بسوء الاختیار فیستحقّ الثواب لامتثال الأمر، فتدبّر تعرف.
فتبیّن لحدّ الآن: أنّ الأصحاب فی هذه المرحلة من البحث بین من ینکر الوجوب إثباتاً، کالسیّدین: البروجردیّ، و الوالد- عفی عنهما-(2)، و من ینکر إمکان الوجوب ثبوتاً، کالعلاّمة الخراسانیّ رحمه اللَّه و البروجردیّ أیضا رحمه اللَّه (3) و من یدّعی وجوب الخروج لزوماً عقلیّاً(4).
و عرفت فساد الکلّ، و تبیّن أنّ هناک وجوباً نفسیّاً متعلّقاً بعنوان «ردّ مال الغیر» لا غیر، فعلی هذا لا تلزم غائلة علی القول بحرمة عنوان «الخروج»(5) أو عنوان آخر، و لا یلزم إشکال عقلیّ حتّی یحتاج إلی الدفع.
نعم، ربّما یلزم اجتماع الأمر و النهی علی الوجه المحرّر فی مسألة الاجتماع، من دون کون العنوان الواحد مصبّ الأمر و النهی؛ حتّی یقع البحث فی کیفیّة الفرار
ص: 266
منه، فلا تخلط، و لا تغفل.
هی حرمة التصرّف فی مال الغیر، و حرمة الغصب حتّی حین الخروج حرمة فعلیّة منجّزة إذا کان الدخول بسوء الاختیار، و غیر منجّزة إذا کان لا بسوء الاختیار.
و ما مرّ من الشبهة العقلیّة فی تحریم عنوان «التصرّف و الغصب»: بأنّ هذا من التکلیف بما لا یطاق؛ ضرورة أنّ المکلّف حین الخروج، لا یتمکّن من ترک الغصب و التصرّف فی مال الغیر، و مجرّد کونه بسوء الاختیار لا یصحّح إمکان ترشّح الإرادة التشریعیّة الزاجرة؛ ضرورة أنّ الزجر لا یعقل إلاّ فی مورد اقتدار العبد علی الانزجار، و المفروض عجزه عن ذلک و إن کان بتعجیز نفسه (1)، و هذا من غیر فرق بین القول: بأنّ القدرة شرط عقلیّ لصحّة التکلیف (2)، أو هی لازم ماهیّة التکلیف عقلاً و عرفاً(3).
قابلة للدفع بما تحصّل فی مباحث الترتّب و الضدّ(4): بأنّ أمثال هذه الشبهات ناشئة عن القول بانحلال الخطابات القانونیّة الکلّیة إلی الخطابات الشخصیّة الجزئیّة، أو إلی الخطابات الکلّیة حسب العنوانین الخاصّة؛ و هی عنوان «القادر و الذاکر و العالم» و غیر ذلک.
و لأجل عدم رعایة هذه المسألة وقع القوم فی مشکلات کثیرة، و منها هذه المسألة، فإن کان النهی عن الغصب عامّاً کلیّاً، و النهی عن التصرّف فی مال الغیر
ص: 267
شاملاً و متوجّهاً إلی عنوان «الناس» و عنوان «المؤمن» یکون الحکم بالنسبة إلی مصادیق هذه العناوین فعلیّاً.
و یکفی لترشّح هذه الإرادة القانونیّة، کون المجتمع مشتملاً علی من یمتثل القانون، و ینتهی بنواهیه، و یأتمر بأوامره، فإذا ترشّحت تلک الإرادة فیکون الکلّ مورد التکلیف الإلهیّ، فإن کان حسب الشرائط العقلیّة عالماً قادراً یتنجّز التکلیف، و لا یکون معذوراً فی ترکه، و إلاّ فیعدّ معذوراً.
فالمتوسّط فی الأرض المغصوبة، و الّذی اضطرّ إلی أکل مال الغیر و المیتة و شرب الخمر- بأیّ نحو کان اضطراره من أنحاء الأسباب المورثة للاضطرار ممّا هو المسطور فی أساطیر القوم- یکون هو مورد التکلیف، و علیه الاعتذار، فإن کان عذره عقلائیّاً فلا یعاقب، و إلاّ فیعاقب، و لا شبهة فی أنّه إذا کان بسوء الاختیار یعاقب و لا یقبل اعتذاره و اضطراره، و إلاّ فیعذر قطعاً.
فما اشتهر بین أبناء التحصیل من إنکار الحرمة الفعلیّة بعد الاضطرار مطلقاً، کما هو خیرة الأکثر(1)، أو إنکار الحرمة فی صورة الاضطرار لا بسوء الاختیار، کما هو مختار الفاضل القمّی قدس سره ناسباً ذلک إلی الشهرة المتأخّرة(2)، غیر تامّ.
اللهمّ إلاّ أن یستندوا فی ذلک إلی الأدلّة الثانویّة الشرعیّة، و لکنّه خلاف ما نسب إلیهم من التمسّک بالعقل؛ و بأنّ التکلیف مشروط بالقدرة.
ربّما یقال: إنّ التکلیف التحریمیّ غیر معقول؛ للعجز و لو کان بالتعجیز، و لکن
ص: 268
تصحّ العقوبة علی التصرّفات الخروجیّة و البقائیّة إذا کان بسوء الاختیار، و ذلک هو حکم العقلاء فی هذه المرحلة.
أقول: هذا ما هو مختار العلاّمة الخراسانیّ رحمه اللّه (1) و جماعة من الأفاضل (2).
و یتوجّه إلیه أولا: أنّ مطلق الخروج لا یلازم صحّة العقوبة، کما إذا کان لأجل التخلّص من الغصب بعد الندامة عن ارتکاب المحرّم.
و ثانیاً: أنّ صحّة العقوبة منوط بالتکلیف، و إذا عجز المولی عن إرادة التحریم فلا حجّة له علی العبد، بل الأمر بالعکس، فیحتجّ العبد علی تصحیح ارتکابه بأنّه لا یرید منه ذلک، فإطلاق أدلّة التحریم إذا کان قاصراً عنه فی هذه الصورة، فلا کاشف عن المبغوضیّة للمولی، کما مرّ تفصیله فی الأوامر إذا سقط الأمر لأجل المزاحمة(3).
نعم، لأحد دعوی العلم الوجدانیّ بمبغوضیّة المادّة، و لکنّه لیس إلاّ من باب العلم الأیقونی فتأمّل.
و من هنا یظهر: أنّ ما صدّقه الأُستاذ البروجردیّ؛ من استحسان العقاب إذا کان الخروج کالدخول غیر مقترن بالندامة(4)، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّ سقوط التکلیف یلازم الشکّ فی جواز العقاب، فیقطع بعدمه، و من العجب تصدیق الوالد- مدّ ظلّه- هؤلاء الجماعة(5)!! نعم، یمکن دعوی: أنّ صحّة العقوبة کانت منجّزة بالتحریم السابق، و یشکّ فی صحّتها، فیبقی علی حال تنجّزه بحکم العقلاء، کما فی بعض موارد العلم الإجمالیّ فتدبّر.
ص: 269
یظهر من صاحب «الفصول» رحمه اللَّه أنّ العقوبة جائزة باعتبار النهی السابق الساقط(1).
و لعلّ نظره إلی أنّ السقوط تارة: یستند إلی قصور المقتضی، و أُخری: إلی سوء اختیار العبد، فإن کان من الأوّل فلا وجه للاستحقاق، و أمّا علی الثانی فیستحقّ العقوبة.
أقول: هذا فی حدّ نفسه صحیح، کما فصّلناه فی مباحث الضدّ(2)، إلاّ أنّ إثبات أنّ النهی فی هذه المسألة ساقط لأجل سوء اختیار العبد، فهو غیر معلوم؛ لاحتمال قصور المقتضی مقارناً لسوء اختیار العبد، فلا تتمّ حجّة المولی بالنسبة إلی العبد بعد سقوط النهی السابق.
و من العجیب أنّ السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- قال: «و لو ساعدنا القوم علی سقوط الأمر، فلا یمکن مساعدتهم علی عدم إجراء حکم المعصیة؛ بشهادة الوجدان و العقل»(3) انتهی.
و أنت عرفت وجه المناقشة لعدم المساعدة.
نسب فی تقریرات جدّی العلاّمة إلی الشیخ الأعظم الأنصاریّ قدس سره: «أنّ التصرّف فی أرض الغیر بالدخول و البقاء، حرام بلا إشکال، و أمّا التصرّف الخروجیّ
ص: 270
فلیس بحرام؛ لا قبل الدخول، و لا بعده:
أمّا قبله؛ فلعدم التمکّن منه، بل هو منتفٍ بانتفاء الموضوع.
و أمّا بعده، فلکونه مصداقاً للتخلّص، أو سبباً له، فیکون مأموراً به، و لا حرمة فی البین؛ لکونه مضطرّاً إلیه، فحال الخروج فیما نحن فیه حال شرب الخمر المتوقّف علیه النجاة من الهلکة»(1) انتهی.
و وجّه إلیه «الکفایة» أوّلاً: بالنقض بالبقاء.
و ثانیاً: بالحلّ بأنّ المقدور بالواسطة مقدور، فترک البقاء و الخروج کلاهما مقدوران؛ من جهة القدرة علی ترک الدخول، و هذان العنوانان و إن کانا منتفیین قبل الدخول بانتفاء ما هو کالموضوع لهما، و لکن لا یضرّ هذا بصحّة التکلیف المشروط عقلاً بالتسلّط علی المأمور به و المنهیّ عنه فعلاً و ترکاً و إن کان بالواسطة(2)، انتهی مرامه.
أقول: غیر خفیّ أوّلاً: أنّ محرّمیة البقاء غیر معقولة أیضا؛ لأنّ العبد عاجز عن ترک التصرّف البقائیّ، کما یکون عاجزاً عن ترک التصرّف الخروجیّ.
نعم، یرد علی الشیخ رحمه اللَّه: أنّه ظنّ إمکان التحریم بالنسبة إلی التصرّف البقائیّ، و جعله مثالاً لذلک کالدخول، فلیس هذا شیئاً فی المسألة.
و ثانیاً: أنّ التکلیف مع القدرة المتوسّطة، صحیح إذا کان العبد مقتدراً علی المسبّب التولیدیّ بالقدرة علی السبب، و أمّا فیما نحن فیه فلا معنی لذلک؛ ضرورة أنّ العبد قبل الدخول فی الأرض، لا یکون مکلّفاً بالتکلیف الفعلیّ المنجّز؛ لعدم الموضوع له.
بل لو کان مکلّفاً فتکلیفه من المعلّق أو المشروط، و فی ظرف الامتثال- و هو
ص: 271
کونه فی حال التوسّط- لا یقدر علی الامتثال، بل یکون ظرف الامتثال ظرف سقوط التکلیف المعلّق، أو ظرف عدم فعلیّة المشروط بانتفاء شرطه الآخر؛ و هو القدرة، و إذا کان العبد حاله فی ظرف الامتثال کذلک، فلا یعقل جعل التکلیف و توجیه التکلیف بالنسبة إلیه مطلقاً؛ لا التکلیف المشروط، و لا المعلّق، و لا المنجّز، و یکون من اللغو کما لا یخفی.
و إن شئت قلت: التکلیف التحریمیّ منجّز؛ لمقدوریّة الخروج مع الواسطة، إلاّ أنّه لا یعقل ترشّح الإرادة من المولی الملتفت؛ لعدم الأثر لمثل هذا التحریم المنجّز، إلاّ إذا کان أثره منعه عن الدخول حتّی لا یبتلی به، فلیتأمّل.
و بعبارة أُخری: التحریم بالنسبة إلی الأقدام الخروجیّة قبل الدخول، لیس من التحریم المعلّق، بل هو منجّز؛ لأنّه تارک بالفعل للمحرّم بترک موضوعه، و ینزجر عن مثله بعدم الدخول و باستمرار هذا العدم، و سقوطُ التکلیف بالعصیان الاستمراریّ، لا یمنع من اتصاف الفعل بالحرمة، فتدبّر.
و بالجملة: مع قطع النّظر عمّا یتوجّه إلیه قدس سره من اعتقاده أنّ الخطابات الکلیّة الشرعیّة تنحلّ إلی الخطابات الجزئیّة(1)، لا یتوجّه إلیه ما أورده صاحب «الکفایة»(2) و غیره علیه (3)، و الأمر- بعد ذلک کلّه- سهل.
ربّما یقال: «إنّ الحرمة فیما نحن فیه منتفیة خطاباً و ملاکاً و عقاباً؛ و ذلک لأنّ المسألة إن کانت من صغریات قاعدة «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً لا
ص: 272
خطاباً» ضرورة أنّه مع الامتناع لا یعقل الخطاب و لو کان الامتناع بسوء الاختیار، فلا بدّ من إجراء حکم العقاب علیه.
و إن لم تکن المسألة من صغریات تلک القاعدة، فلا بدّ من المراجعة إلی الحکم الأوّلی؛ و هو التنافی عقاباً و خطاباً، و أنّ العاجز إذا لم یکن یتوجّه إلیه التکلیف فلا یجری علیه حکم المعصیة أیضا؛ لأنّ بانتفاء التکلیف ینتفی العقاب، فالکلام حول اندراجها فی القاعدة.
و التحقیق عدمه؛ و ذلک لأنّ مصبّ القاعدة هو ما إذا کان مورد التکلیف الّذی لا یکون مشروطاً وجوباً بالمقدّمات، کما فی مثل الحجّ ممّا امتنع علی العبد بالاختیار، فإنّه إذا امتنع علیه امتناعا بالغیر و بالاختیار و بسوء الفعال بترک تلک المقدّمات، لا ینافی جواز العقاب المنوط بالاختیار؛ لأنّه من تفویت الواجب بالاختیار عقلاً، و ما نحن فیه یکون حرمة الخروج منوطةً و مشروطة بالدخول».
أقول: هذا ما أفاده العلاّمة النائینی رحمه اللّه (1) ظنّاً أنّه مقالة الشیخ رحمه اللّه مع أنّ ما یستظهر منه رحمه اللّه لیس نفی العقاب، بل هو ینفی الحرمة و یقول: بأنّ الخروج مأمور به (2)، و هذا لا ینافی التزامه بإجراء حکم المعصیة علیه.
ثمّ إنّه لو سلّمنا ما اعتقده من القاعدة، فلا یصحّ ما أفاده فی صغراها؛ ضرورة أنّ المحرّم هو التصرّف فی مال الغیر؛ سواء کان ملوّناً بلون الدخول، أو البقاء، أو الخروج، فلا یکون حرمة متعلّقة بالخروج حتّی تکون مشروطة بالدخول.
نعم، لا معنی لتحریم التصرّف الخروجیّ علی الوجه المحرّر فیما سلف؛ من أنّه قبل الدخول لا یکون التحریم منجّزاً، و بعد الدخول لا یکون التحریم فعلیّاً؛
ص: 273
لعروض العجز.
و من هنا یظهر ما فی بعض ما أفاده فی هذه المسألة من المناقشة فی کون الخروج ممتنعاً؛ لإمکان ترکه، و قال: «و الّذی امتنع علیه هو مقدار من الکون فی المغصوب الّذی یحصل بالخروج تارة، و بترکه أُخری، و لکنّ ذلک لا یقتضی امتناع الخروج؛ لأنّ الاضطرار إلی الجامع لا یلازم الاضطرار إلی ما یحصل به»(1) انتهی.
بداهة أنّ المحرّم بعد الدخول أیضا هو التصرّف، و هو بالنسبة إلیه مضطرّ؛ سواء کان بالبقاء، أو بالخروج، فما هو مورد التکلیف هو مورد الاضطرار لا الجامع، و سیمرّ علیک توضیحه فی بیان الدّعوی الثالثة إن شاء اللَّه تعالی.
أقول: قد مرّ منّا فیما سلف إیصاء أهل الفضل و علماء الفنون بأن لا یدخلوا البیوت إلاّ من بابها، و لا یترخص الدخول فی کلّ فنّ إلاّ لمن کان أهلاً له، و مجرّد أن قرع سمع الإنسان «أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» لا یجوز التمسّک به حتّی یلزم ما لزم فی کلمات المستدلّین بها فی الأُصول، و تفصیله علی الوجه الصحیح قد سبق فی مباحث الطلب و الإرادة(2)، و لا حاجة إلی إعادته.
و لنعم ما قاله المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- من استظهار خلطهم بین هذه القاعدة و قاعدة عقلائیّة و هی: «أنّ الاضطرار إلی المحرّم أو ترک الواجب إذا کان بسوء الاختیار، لا ینافی صحّة العقوبة عرفاً، و إن کان ینافی التحریم الفعلیّ الشرعیّ مثلاً»(3) فلاحظ و تدبّر جیّداً.
ص: 274
المتوسّط فی المغصوبة یحرم علیه عنوان «التصرّف فی مال الغیر» و لو کان غاصباً بلا إشکال، و أمّا حرمة الغصب فهی بعد ما تحقّق الغصب محلّ المناقشة؛ ضرورة أنّ الغصب لیس إلاّ الاستیلاء عدواناً، و هو حاصل، و لا یعتبر تعدّد الغصب ببقاء المغصوب تحت الید، بل الغصب آنیّ التحقّق حسبما یتوهّم، بخلاف التصرّف، فإنّ کلّ آنٍ یعدّ من التصرّف الممنوع شرعاً.
نعم، إذا کان المحرّم عنوان «کون الإنسان غاصباً» فهو یحرم حدوثاً و بقاءً، فتأمّل.
و بالجملة: الغصب حرام، و الردّ واجب؛ ف «انّ المغصوب کلّه مردود»(1) فتدبّر تفهم.
بناءً علی ما سلف إلی هنا، لا یلزم کون العنوان الواحد مورد التحریم و الإیجاب؛ لأنّ الواجب هو عنوان «ردّ مال الغیر» و المحرّم عنوان «التصرّف» حتّی علی القول بوجوب المقدّمة؛ لأنّ الواجب علی القول به هو عنوان «ما یتوقّف علیه الواجب» لا العناوین الذاتیّة، کما برهنّا علیه فی محلّه (2).
و لا یلزم کون الشی ء الواحد مورد التحریم و الإیجاب بالعنوانین؛ لأنّ عنوان «ردّ مال الغیر» و عنوان «التصرّف المحرّم» لا ینطبقان علی الواحد؛ ضرورة أنّ الردّ یتحقّق بالکون خارج الأرض، و بعد الفراغ عن التصرّف.
ص: 275
نعم، إن قلنا: إنّ ردّ کلّ قطعة من الأرض بالفراغ منها، یلزم کون الحرکة الخارجیّة مورد التحریم و الإیجاب بالعنوانین.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ التحریم یتعدّد بتعدّد الأقدام، و هکذا الردّ، فیکون التصرّف قبل الفراغ حراماً، و بعد الفراغ عن القدم الأوّل یکون ردّ مال المغصوب إلی صاحبه، فلا یلزم ذلک أیضا. مع أنّ الوجدان حاکم بأنّ الردّ هنا واحد؛ و هو بالفراغ، و التصرّف الخروجیّ مقدّمة له و سبب لذلک، فلیتدبّر.
أنّ الحرمة المزبورة الثابتة حسب الأدلّة الأوّلیة، مرفوعة بحدیث الرفع و ما شابهه؛ لأنّها مورد الاضطرار، و قد «أحلّ اللَّه کلّ شی ء اضطرّ إلیه ابن آدم»(1) و «رفع ... ما اضطرّوا إلیه»(2).
و المناقشة فیه أوّلاً: بأنّ حدیث الرفع لا یقتضی ارتفاع التحریم الأوّلی إلاّ بلحاظ الآثار.
مدفوعة: بأنّه مضافاً إلی أنّه خلاف الظاهر بالقیاس إلی «رفع ... ما لا یعلمون» فتأمّل. و إلی أنّه خلاف قوله: «کلّ شی ء یضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللَّه له»(3) أنّ الرفع برفع الآثار ینافی اعتبار التحریم، و یکون هو من اللغو، و لا أثر له، فلیتأمّل.
ص: 276
و ثانیاً: بأنّ المتوسّط فی الأرض المغصوبة مضطرّ إلی الجامع، و ما هو المرفوع هو حکم الخروج أو البقاء.
مدفوعة: بأنّ المحرّم هنا هو الجامع و هو التصرّف، و المتوسّط یحرم علیه البقاء و الخروج؛ لأجل أنّ کلّ واحد منهما تصرّف، فیکون فی الواقع التصرّف حرام، و هو مورد الاضطرار.
و ثالثاً: بأنّ الاضطرار إذا کان بالغاً إلی حدّ العجز لا یکون معنی للرفع؛ لأنّ الحکم مرتفع بالعجز، و استناده إلیه أولی من استناده إلی الحدیث، کما هو الواضح.
مدفوعة بما تحرّر: من أنّ القدرة لیست من شرائط التکلیف عقلاً، و لا من مقتضیات التکلیف عرفاً(1)، و الأولویّة المزبورة ممنوعة؛ لأنّ الرفع بلحاظ الإنشاء العامّ، فحدیث الرفع و حکم العقل علی السواء، فلا تخلط.
و رابعاً: بأنّ الاضطرار إذا کان بسوء الاختیار، خارج عن منصرف هذه الأدلّة الثانویّة.
ممنوع: بأنّه انصراف بلا وجه؛ لاحتمال وجود الملاک الأقوی الغالب و إن کان فیه تفویت أیضا، کما لا یخفی.
نعم، ربّما یمکن استظهار اختصاص هذه الأدلّة بصورة الاضطرار لا بسوء الاختیار؛ لما ورد من التقیید فی الکتاب الإلهیّ فی سورة المائدة: فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ (2) و فی سورة البقرة: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (3) بناءً علی شمول الآیة لما نحن فیه، و تمام الکلام فی مباحث البراءة(4) و الفقه إن شاء اللَّه تعالی.
ص: 277
أی فی مسألة الصلاة حال التصرّف الاضطراریّ، و منها یتبیّن حال سائر الشرعیّات العبادیّة من الوضوء و غیره.
اعلم: أنّ الوجوه و الاحتمالات بل و الأقوال فی هذه المسألة أیضا کثیرة، و حیث إنّ جلاًّ من البحث قد مضی تفصیله عند ذکر ثمرة بحث الاجتماع و الامتناع (1)، فلا یهمّنا الغور فی المسألة.
نعم، نشیر إلی طائفة من الکلام حولها، و هی تتبیّن من ذکر ما هو الحقّ فیها:
فنقول: إنّ التحقیق صحّة الصلاة حال التصرّف الاضطراریّ، سواء قلنا بحرمة التصرّف الاضطراریّ، أو قلنا بمبغوضیّته و إجراء حکم المعصیة علیه، أو لم نقل بکلّ واحد من الوجهین، و سواء کان الاضطرار بسوء الاختیار، أم لم یکن کذلک، و سواء کان الوقت موسّعاً أو مضیّقاً، و سواء کان الضیق إلی حدّ یمنع عن صلاة المختار بعد رفع الاضطرار، أو لا یکون إلی ذلک الحدّ، و لا یتمکّن إلاّ من الصلاة مومئاً للرکوع و السجود ... و غیر ذلک من الصور و الحالات.
و فی مقابله القول بالبطلان فی جمیع الحالات، و القول بالتفصیل، و هو کثیر؛ لاختلاف صور المسألة التی یمکن أن یختار شخص إحداها، کما هو الواضح الظاهر.
ثمّ إنّ قبل الخوض فی جوهر المسألة، لا بدّ من الإیماء إلی محطّ البحث فی هذه المرحلة من المسألة: و هو أنّ المفروض من البحث، صورة کون الصلاة حال التصرّف الاضطراریّ، فلو خرج عن ذلک حتّی یکون من التصرّف غیر الاضطراریّ
ص: 278
فهو بحث لا یهمّنا؛ لما مرّ الکلام حول صحّة الصلاة فی المغصوبة مع المندوحة(1)، فلو کانت الصلاة موجبة؛ لتأخّره فی الخروج عن المغصوبة، فهو خارج عن الجهة التی هی مورد کلامنا هنا.
و أیضا غیر خفیّ: أنّ التصرّفات الرکوعیّة و السجودیّة، توجب طبعاً التأخیر عن الفراغ عن المغصوب، فلا بدّ و أن تکون بنحو الإیماء، و یکون من کان تکلیفه جواز الإیماء مورد البحث هنا، و إلاّ فمع کون المأمور به هی صلاة المختار، و کان الوقت واسعاً للإتیان بها بعد الفراغ عن المغصوب، فهو أیضا خارج عن الجهة المبحوث عنها هنا، فلا ینبغی الخلط فیما هو محلّ الکلام فی المقام، و ما کان مورد البحث عند ذکر ثمرة مسألة الاجتماع و الامتناع (2).
و من الممکن دعوی إمکان تصوّر الإتیان بصلاة المختار، من غیر لزوم الزیادة علی التصرّف الاضطراریّ، و هو فیما إذا کانت السفینة فی المیاه المغصوبة، فإنّ الصلاة الاختیاریّة علی السفینة لا تزید علی التصرّف الاضطراریّ بشی ء کما هو الواضح، لأنّه فی حال الرکوع و السجود مشغول بالفراغ، و لا یمکث فی المغصوب بالاختیار، هذا إذا کانت السفینة غیر مغصوبة.
و أمّا إذا کانت مغصوبةً، فهل الهیئات الرکوعیّة و السجودیّة و القعودیّة تعدّ من التصرّف الزائد علی الهیئة القیامیّة، و هکذا الهیئة القیامیّة تزید علی القعودیّة، أم لا؟
و جهان أو وجوه.
ثالثها: التفصیل بین العرف و العقل، کما عن بعض الأعلام (3).
ص: 279
و عن «الجواهر»: أنّه لا یزید عرفاً و لا عقلاً(1)، و تمام الکلام فی محلّ آخر.
و الأظهر: أنّ المسألة حسب نظر العقل لیست کما أفتی بها صاحب «الجواهر» و بعض أتباعه (2)؛ لاختلاف الأجسام سعةً و ضیقاً حسب الحجم و اشتغال الخلإ.
نعم، للعرف دعوی: أنّ التصرّفات الفضائیّة لیست من التصرّف، أو تکون مورد انصراف أدلّة التحریم، و ما هو المحرّم من التصرّف هو التصرّف الحاصل من المماسّة، فیکون حال القیام التصرّف أقلّ من حال الجلوس، و هو من حال النوم.
و هذا لا یهمّنا فی المقام، بل النّظر هنا إلی أنّ من الممکن أن یکون المکلّف، قادراً علی الصلاة الاختیاریّة حال التصرّف الاضطراریّ، من غیر زیادة علی التصرّف الاضطراریّ، و هذا کما یتصوّر فی المثال الأوّل یتصوّر فی المثال الثانی، علی خلاف فیه بین الأعلام فی مسألة المحبوس فی الأرض المغصوبة(3).
لنا أن نقول: إنّ من اضطرّ إلی التصرّف المحرّم، لا بدّ و أن یلاحظ حسب العقل أقصر الطرق بأسرع حرکة، حتّی یفرغ من المغصوب فی أوّل الأزمنة الممکنة؛ ضرورة أنّ ما زاد علی هذا المقدار من الزمان لیس من التصرّف الاضطراریّ.
مثلاً: إذا کان یتمکّن من الفراغ عن المغصوب فی ساعة، لا بدّ من أن یخرج منها فی تلک الساعة، فلو بقی فیها بالمکث کان، أو بالبطء، أو بانحراف المسیر،
ص: 280
فهو لیس من التصرّف الاضطراریّ حسب العقل و المحاسبة العلمیّة، فیکون الزائد غیر مرفوع بحدیث نفی الاضطرار و تحلیل ما اضطرّ إلیه ابن آدم، فلو صلّی فی هذه الحالة صلاة فهی محلّ الکلام فی المقام.
و هذه الصلاة الممکنة فی هذه الحالة، یمکن أن تکون من المندوبات، فتکون اختیاریّة مندوبة، و یمکن أن تکون من الواجبات بالنذر، کما إذا نذر الصلاة بأیّ نحو شاء أن یأتی بها، و کانت مشروعة، و یمکن أن تکون من الواجبات الاختیاریّة، کما فی المثالین المزبورین.
و هنا مثال ثالث: و هو أنّ من کان فی الحساب المذکور مضطرّاً إلی التصرّف فی ساعة؛ إذا صرف تلک الساعة فی التصرّف الصلاتیّ التامّ و فی صلاة المختار، یکون الکون الصلاتیّ من الکون الاضطراریّ، و یکون التصرّف الزائد علی الساعة من التصرّف غیر الاضطراریّ، أو الاضطراریّ بسوء الاختیار، فلا یکون معذوراً بالنسبة إلی ما زاد علی الساعة المصروفة فی الإتیان بصلاة المختار، فلیتأمّل جیّداً.
إذا عرفت مصبّ الکلام، و محلّ النقض و الإبرام، و محطّ النفی و الإثبات من الأعلام، فلیعلم: أنّ العبادة سواء کانت من قبیل الصلاة، أو کانت کالوضوء حال الخروج فی السفینة و القطار المارّ علی الأرض المغصوبة، کما هو الکثیر الابتلاء فی هذه الأدوار، صحیحة مقبولة عندنا إن شاء اللَّه تعالی؛ و ذلک لأنّ فی جمیع صور المسألة إمّا لا یکون نهی و لا مبغوض، أو یکون النهی، أو لا یکون النهی، و لکن یوجد بغض المولی بالنسبة إلی التصرّف، و علی کلّ حال لا یکون متعلّق النهی و البغض عنوان «الصلاة و العبادة» لجواز اجتماع الأمر و النهی.
فلا یتوهّم وجه لتخیّل بطلانها إلاّ علی القول بالامتناع مع وجود النهی، أو
ص: 281
القول بامتناع اجتماع المأمور به مع المبغوض و لو کان غیر المنهی عنه بالنهی الفعلیّ، أو القول بامتناع التقرّب بما فیه المفسدة و إن لم یکن مورد البغض، و الکلّ باطل عاطل، و قد فرغنا عن فساده، و لا سیّما الأخیر(1) کما لا یخفی.
و هذا الّذی ذکرناه یتمّ من غیر فرق بین کون المکلّف، متمکّناً من الإتیان بالصلاة التامّة بعد الفراغ من التصرّف فی الأرض المغصوبة، أو کان غیر متمکّن إلاّ من صلاة الإیماء و الإشارة، فإنّ وجود المندوحة لا یضرّ بصحّة الصلاة المقرونة بالنهی و المفسدة؛ حسب جواز اجتماع الأمر و النهی، و جواز اجتماع الحبّ و البغض، و المقرّب و المبعّد.
فبالجملة تحصّل: أنّ هذا التصرّف الاضطراریّ إمّا محرّم فعلاً بالخطابات الأوّلیة، کما هو المختار، و یکون غیر مرفوع بحدیث الرفع، فیلزم اجتماع الأمر و النهی، أو یکون مرفوعاً، أو لا یکون محرّماً و لا مبغوضاً، فلا وجه لبطلان الصلاة إلاّ توهّم اشتمالها علی المفسدة(2)، و لو کان الأمر کما توهّم یلزم بطلان الصلاة فی کثیر من المواضع.
أو یکون مبغوضاً و معصیةً حکماً أو واقعاً، فیلزم اجتماع المبغوض و المحبوب المأمور به علی العنوانین، أو یکون التصرّف محرّماً للمتوسط بسوء الاختیار، فالأمر کما تحرّر، و غیر محرّم من المتوسّط لا بسوء الاختیار، فالأمر کذلک.
و تصیر النتیجة علی هذا کلّه واحدة: و هی صحّة العبادة المأتیّ بها فی تلک الحال. و من هنا یظهر مواضع الاشتباه، و یظهر أنّ تکثیر الصور لیس من الأمر اللازم فی البحث، و اللَّه هو الموفّق المؤیّد.
ص: 282
إذا کان الوقت واسعاً للفراغ من التصرّف و الإتیان بالواجب الاختیاریّ، فإن قلنا: بأنّ التصرّف إمّا لیس بحرام، أو تکون حرمته مرفوعة و لو کان بسوء الاختیار، و لا یکون مبغوضاً، فلا منع من صحّة العبادة حال التصرّف الاضطراریّ.
نعم، بناءً علی القول بحرمته حسب الأدلّة الأوّلیة، و عدم ارتفاعها بالأدلّة الثانویّة؛ لانصرافها عن التصرّف بسوء الاختیار، أو عن الاضطرار العقلیّ، و هکذا علی القول بجریان حکم المعصیة علیه، تشکل الصحّة؛ لأنّ مع وجود المندوحة یکون الإجزاء مشکلاً؛ لما تقرّر منّا فی تنبیهات التعبّدی و التوصّلی:
من أنّ الاجتزاء بالمصداق المحرّم غیر جائز(1)، خلافاً لما یظهر من السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2).
ثمّ إنّ صحّة الصلاة مشکلة فی صورة کون الاضطرار لا بسوء الاختیار، و کان التحریم فعلیّاً و غیر مرفوع بالأدلّة الثانویّة؛ لانصرافها عن العجز العقلیّ، و ذلک لأنّ مجرّد کونه معذوراً فی التصرّف الاضطراریّ، لا یکفی للحکم بجواز الاکتفاء بالمصداق المحرّم؛ لأنّه لا یخرج بالمعذوریّة عن الحرمة الفعلیّة، فتأمّل.
و توهّم: أنّ المبغوضیّة و إجراء حکم المعصیة، لا یورث کون المصداق مصداق المحرّم حتّی لا یجزئ، فی غیر محلّه؛ لعدم الخصوصیّة لوصف الحرمة، بل الحاکم هو العرف، فلو کان العبد قادراً علی تسلیم المصداق المباح غیر المقرون بالمبغوض یتعیّن علیه؛ لانصراف الأدلّة الآمرة إلی المصادیق المباحة.
نعم، فی صورة العجز عن تسلیم المصداق المباح، یقع التزاحم بین الحرام
ص: 283
و الواجب، أو بین المبغوض و الواجب، و لا بدّ حینئذٍ من علاج المسألة بما یعالج به المتزاحمات.
مثلاً: فیما نحن فیه إذا کان یشتغل بالخروج و التخلّص، لا یتمکّن من الصلاة و لو برکعة إیمائیّة، فإنّه لا یبعد تعیّن التصرّف؛ لأنّ الصلاة أهمّ من ترک التصرّف بالمقدار الزائد، فضلاً عمّا إذا لم یکن یستلزم زیادة التصرّف، و أمّا فی غیر هذه الصورة فلا وضوح له.
و البحث حول هذه الجهة خارج عمّا هو المقصود بالبحث؛ و هی صحّة الصلاة و لا صحّتها حال التصرّف الاضطراریّ، و لا ینبغی الخلط و إطالة الکلام فیما لا یعنی، و اللَّه العالم بحقائق الأُمور.
ص: 284
ص: 285
ص: 286
ص: 287
و قبل الخوض فی المسألة لا بدّ من الإشارة إلی أُمور:
قد اشتهر فی عنوان البحث «أنّ النهی عن الشی ء هل یقتضی الفساد، أم لا؟»(1).
و فی تعبیر آخر: «أنّ النهی عن الشی ء هل یدلّ علی فساده، أم لا؟»(2).
و فی ثالث: «أنّ النهی إذا تعلّق بالعبادة أم المعاملة، هل یقتضی الفساد، أم لا؟»(3).
و فی الکلّ جهات من النّظر:
الأُولی: أنّه یتوجّه إلی العنوانین الأوّلین بأنّ جعل «الشی ء» فی محطّ الکلام بلا وجه؛ لأنّ النزاع لیس یعقل بهذا النطاق الواسع، ضرورة أنّ النواهی التحریمیّة المتعلّقة بالأکل و الشرب بالنسبة إلی أُمور معلومة فی الشرع، لیس مورد الکلام فی المقام، فأخذ العنوان المبهم الأعمّ فی محطّ النزاع غیر جائز.
و إلی العنوان الثالث: بأنّ محطّ البحث أعمّ من العبادة و المعاملة و لو أُرید منها المعاملات بالمعنی الأعمّ؛ لأنّ البحث فی المقام راجع إلی أنّ النهی إذا تعلّق
ص: 288
بشی ء، هل یدلّ علی الفساد أو عدم الإجزاء؟ کما إذا تعلّق النهی فی مسألة الحدود و إجرائها بأن لا یجری الحدّ فی الخفاء، أو لا یجری الحدّ مثلاً تحت السقف، فإنّه و إن لم یدل علی الفساد، و لکنّه یمکن أن یدلّ علی عدم الإجزاء، و یدلّ علی أنّه یلزم تکراره عند التخلّف.
فما هو مورد البحث أمر أعمّ من العبادة و المعاملة، کما هو الظاهر. مع أنّ عدّ مثل التذکیة من المعاملة بالمعنی الأعمّ بلا وجه. فعند ذلک یتوجّه سؤال عن إمکان جعل العنوان الواحد الجامع المانع محطّ التشاحّ و مصبّ النزاع و عدمه، و سیأتی إن شاء اللَّه ما هو اللائق بذلک (1).
الثانیة: أنّ کلاًّ من الاقتضاء و الدلالة مورد المناقشة؛ لأنّ الظاهر المتبادر من «الاقتضاء» هو کون النهی بما هو لفظ موضوع لمعنی یقتضی ذلک، مع أنّه لا معنی لذلک إلاّ علی القول: بأنّ دلالة الألفاظ ذاتیّة طبعیّة علی المدلول المطابقی، أو لا أقلّ من المدلول الالتزامیّ، و کلاهما منفیّان بما تحرّر فی محلّه (2).
و لأنّ الظاهر من «الدلالة» هی الدلالة الوضعیّة اللفظیّة، و فی المقام من یدّعی الدلالة یرید بها مطلق الملازمات العقلیّة و لو کانت خفیّة(3).
و لأجل هذا و ذلک قال السیّد الوالد- مدّ ظلّه-: «فالأولی التعبیر ب «الکشف» حتّی یعمّ الدلالات اللفظیّة، و الملازمات العقلیّة، و الخطب سهل»(4) انتهی.
أقول: یمکن أن یقال؛ بأنّ الاقتضاء الحاصل من الدلالة الالتزامیّة الحاصلة من کثرة الاستعمال، یکون من قبیل دلالة الألفاظ دلالة طبعیّة ذاتیّة؛ لأنّها خارجة
ص: 289
عن حدّ الواضع و وضعه، فالکلام یکون حول هذا الاقتضاء؛ و أنّ النهی هل یکون له ذلک، أم لا؟ بعد مفروغیّة عدم کونه موضوعاً للدلالة علی الفساد.
و یوجّه الدلالة: بأنّ القائل بأنّه لا یدلّ، یکون منکراً للدلالة الوضعیّة، و هذا لا ینافی إثبات الفساد من ناحیة البیّن بالمعنی الأعمّ، أو من جهات أُخر عقلیّة، فلا یلزم أن یکون مدّعی الفساد مستنداً إلی دلالة النهی، حتّی یتصرّف فی العنوان من هذه الجهة، بل لأحد أن ینکر دلالة النهی علی الفساد، دون الأُمور الأُخر الخارجة عن محیط النهی وضعاً، فافهم و اغتنم.
هذا، و لا یتمّ جعل عنوان الکشف محطّ البحث؛ لما أنّه- مدّ ظلّه- من المنکرین للکشف فی الأوامر و النواهی، و یقول: إنّها لیست إلاّ أعذاراً عرفیّة و قاطعة الحجّة فی مقام الاحتجاجات العقلائیّة(1).
الثالثة: قد عرفت أنّ النزاع فی معنی أعمّ من الفساد و عدم الإجزاء، فإنّ کلّ شی ء اتصف بأنّه فاسد فهو غیر مجزٍ عن المأمور به بأمره، بخلاف عنوان «غیر المجزی» فإنّه أعمّ منه؛ لما عرفت أنّ إجراء الحدّ بل إعطاء الخمس و الزکاة و سائر الکفّارات علی غیر الوجه المقرّر الشرعیّ، لا یکون مجزیاً، و ربّما لا یوصف بالفساد.
و لعلّ التذکیة أیضا لا توصف به، مع أنّ حدّ البحث أعمّ قطعاً یجی ء فی النهی عن الذبح بالعود، أو إلی غیر القبلة، فعلی هذا لا بدّ من مراعاة هذه الجهات فیما هو عنوان البحث.
و غیر خفیّ: أنّ جهة النزاع و إن کانت أعمّ أیضا من ناحیة النهی أو ما یقوم مقامه کالجمل الإخباریّة أو من قبیل الإجماع الکاشف عن الرّأی من غیر وجود النهی اللفظیّ، إلاّ أنّ مراعاة ذلک غیر لازمة؛ لإمکان جعل موضوع البحث أخصّ، فتأمّل.
ص: 290
و إن شئت جعلت الأخیر أیضا من الشبهات الواردة علی عنوان القوم.
إذا تبیّن ذلک و مواقف المناقشة، فیمکن حلّها: بأنّ البحث فی العبادات و المعاملات، و فی خصوص النهی، و فی خصوص الصحّة و الفساد، یغنی عن سائر الموضوعات الأُخر التی یمکن أن یکون للنهی هناک استتباع الوضع و عدم الإجزاء، و یلتحق بالجهة المبحوث عنها غیرها ممّا یسانخها.
و بعبارة أُخری: البحث هنا- بعد الفراغ عن أنّ النهی حسب الأصل المحرّر الأوّلی، لیس إلاّ للزجر عن الطبیعة الملازم عرفاً للتحریم التکلیفیّ- فی أنّه هل یکون هناک أصل آخر علی أنّ النهی یستتبع أمراً وضعیّاً و جهة وضعیّة؛ و هی الفساد و عدم الإجزاء، أم لا؟
أو أنّ النهی یقتضی أو یدلّ علی أنّ المنهیّ عنه غیر کاف، أم لا؟
أو هل یستکشف به عدم صحّة الاکتفاء و الاجتزاء بالمنهیّ عنه عن الموضوع الّذی لم یتعلّق به النهی عبادةً کانت أو معاملة أو غیر هما ممّا یمکن أن یستتبع النهی هناک جهة وضعیّة کما فی الأمثلة المزبورة، أم لا؟
فبالجملة: تبیّن ما هو المقصود بالذات فی البحث عن دلالة النهی علی الفساد.
فعلیه نقول: إنّ الأولی جعل عنوان البحث «أنّ النهی هل یستتبع الحکم الوضعیّ کالفساد و عدم الإجزاء، أم لا؟» و حذف عنوان «الشی ء» لأجل إفادة أنّ النّظر یکون إلی ذات النهی، و لا خصوصیّة لأمر آخر وراءه. و لو کان النهی- لأجل تعلّقه بموضوع من الموضوعات- مستتبعاً للحکم الوضعیّ، فهو لیس من دلالة النهی، و لا من اقتضائه الذاتیّ بالوضع؛ ضرورة أنّه لا وضع للمرکّبات، بل هو أمر
ص: 291
یستند إلیه لأجل جهة خارجیّة؛ من کثرة الاستعمال و نحوها فی الهیئات الخاصّة.
و إن شئت قلت: بناءً علی هذا لا خلاف فی عدم دلالة النهی بما هو علی الفساد، و لا یستتبع الحکم الوضعیّ؛ ضرورة أنّ النواهی المتعلّقة بالأکل و الشرب لا تدلّ إلاّ علی جهة تکلیفیّة مثلاً، فعلیه لا بدّ و أن یکون العنوان من هذه الجهة أخصّ فیقال: «إنّ النهی إذا تعلّق بالعبادة أو المعاملة أو ما یکون مثلها، هل یستتبع الحکم الوضعیّ کالفساد و عدم الإجزاء، أم لا؟» و الأمر سهل.
و غیر خفی: أنّ عنوان «العبادة» أخصّ من عنوان «العمل القربیّ» لأنّ مثل الأخماس و الزکوات أو الکفّارات المالیّة، لا تعدّ عبادة حسب النّظر البدویّ؛ و إن کانت تطلق «العبادة» علی المعنی الأعمّ من ذلک کلّه فی بعض الأخبار(1)، و منها:
«ما عبد اللَّه تعالی بشی ء مثل البداء»(2) فراجع.
قد مرّ فی مقدّمات بحث الاجتماع، کلام وافر منّا حول وجه اشتباه هذه المسألة بالمسألة السابقة، و بیان الفرق بینهما بما لا مزید علیه (3). و من الفروق أنّ النهی فی هذه المسألة إذا دلّ علی الفساد فلا سبیل إلی تصحیح العبادة، بخلاف النهی فی تلک المسألة، فإنّه إذا لم یمکن جمعه مع الأمر یمکن تصحیح العبادة، کما لا یخفی.
و أیضا: قد تحرّر میزان کون المسألة أُصولیّة، و هذه المسألة منها علی ما فسّرناها؛ و ذکرنا أنّ المسائل الأُصولیّة حجج عقلائیّة أو شرعیّة علی الآراء الفقهیّة،
ص: 292
أو الآراء الأُخر فی سائر القوانین غیر الشرعیّة المتعارفة فی سائر الملل و النحل (1).
و أیضا: قد تبیّن فیما سبق میزان کون المسألة عقلیّة أو لفظیّة؛ و أنّ المناط لیس الدلیل و الاستدلال (2)؛ لإمکان التمسّک ببعض الأدلّة اللفظیّة علی المسائل العقلیّة و بالعکس، بل المناط عنوان البحث و موضوع الخلاف، فإن کان الکلام حول مقتضیات الألفاظ بما لها من المعانی، تکون المسألة لفظیّة، و إن کان البحث حول مقتضیات العقل و الإدراکات العقلائیّة، تکون المسألة عقلیّة، کمقدّمة الواجب، و لأجل هذا تکون المسائل دائرة مدار العقلیّة و اللفظیّة، و لا شی ء ثالث.
فما قد یتراءی عن بعضهم من إمکان کون المسألة عقلیّة و لفظیّة(3)، فی غیر محلّه و إن کنّا فی سالف الزمان نؤیّد(4) ذلک فتأمّل (5).
إنّ هذا النزاع ممّا لا ینتفع به فی الفقه؛ و ذلک لأنّ بناء الأعلام قدیماً و جدیداً علی حمل النواهی المتعلّقة بالعبادات و المعاملات علی الإرشاد إلی الشرطیّة و الجزئیّة؛ بناءً علی إمکان کون عدم المنهیّ شرطاً أو جزءً تحلیلیّاً، کما هو التحقیق، أو إلی المانعیّة(6)، و تلک النواهی الإرشادیّة خارجة عن محطّ النزاع؛ لأنّه لا معنی
ص: 293
للنزاع فی استتباعها الحکم الوضعیّ و فی اقتضائها الفساد، بعد البناء إثباتاً علی أنّها ترشد إلی فساد المنهیّ؛ لأجل اشتماله علی المانع، أو لأجل فقدانه الشرط أو الجزء، کما أقرّوا بذلک (1).
إن قلت: هذا فی النواهی المتعلّقة بخصوصیّات العبادة و المعاملة، دون نفس طبائعهما.
قلت: قلّما یوجد فی الفقه نهی متعلّق بطبیعة معاملة کلّیة، بل النواهی کلّها أو نوعها متعلّقة بخصوصیّات العبادة و المعاملة؛ ضرورة أنّ طبائع العبادات و المعاملات نافذة فی الشرع و مأمور بها، فیکون النهی الوارد راجعاً إلی خصوصیّاتهما زماناً أو مکاناً، أو حالاً و کیفیةً، أو کمّیةً و وصفاً، و ما ضاهاها.
نعم، فی مثل القمار یکون هو مورد النهی بطبیعته، اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ المنهیّ هو الأکل بالباطل، فیکون المنهیّ التجارة القماریّة، فتدبّر.
فعلی هذه العویصة لا بدّ و أن نقول: بأنّ البحث فرضیّ و هو ما إذا فرضنا أنّ النهی فی مورد یکون تکلیفیّاً، فهل یستتبع فی ذلک المورد حکماً وضعیّاً، أم لا؟
إن قیل: النواهی التنزیهیّة مندرجة فی محطّ البحث، و هی تکلیفیّة، و هذا یکفی لئلا یکون البحث فرضیّاً.
قلنا: أوّلاً: إنّ اندراجها فی محیط النزاع مورد الخلاف بینهم؛ معلّلاً بأنّ تلک النواهی محمولة علی الکراهة؛ بمعنی الأقلّ ثواباً(2).
و ثانیاً: إنّ النهی التنزیهیّ الملازم للترخیص، لا ینافی الرخصة الوضعیّة
ص: 294
المستفادة من تعلّق الأمر بالطبیعة الراجعة إلی جواز الإتیان بأیّ فرد کان من الطبیعة، و سیأتی زیادة توضیح حوله فی الأمر الآتی (1).
و ثالثاً: إنّ قضیّة ما تحرّر منّا فی المسألة السابقة؛ أنّ تلک النواهی ترشد إلی الحزازة(2)، و هذا غیر حملها علی الأقلّ ثواباً و إن کان یرجع إلیه بالنتیجة، فلا تخلط.
فبالجملة: تحصّل فی هذا الأمر أنّ النزاع و لو کان جائزاً، إلاّ أنّه نزاع قلیل نفعه.
بل لنا أن نقول: کان الأولی أن یتکفّلوا للبحث حول أنّ النواهی المتعلّقة بالعبادات، أو المعاملات و سائر المرکّبات الشرعیّة و العرفیّة، هل هی النواهی الإرشادیّة، أم هی النواهی النفسیّة حسب الأصل الأوّلی؟ ثمّ بعد الفراغ منه و اختیار کونها النفسیّة، یتنازعون فی دلالة تلک النفسیّات علی الفساد و عدمها، و لا یجوز حسب الصناعة إدراج النزاع الأوّل فی مقامات النزاع الثانی، نعم لا بأس بجعله من مقدّماته و إن کان هو النزاع النافع.
و لکن الشأن فیه؛ أنّ هذه المسألة وفاقیّة بین أرباب الفضل و أصحاب الفنّ، و لأجله انحصر البحث فی المنازعة الأُولی، و الأمر- بعد ذلک- سهل.
ربّما یقال: إنّ النهی الإرشادیّ لا یلازم القول بفساد المشتمل علی المنهیّ، و فساد المنهیّ أیضا؛ لأنّ من الممکن کون النهی إرشاداً إلی قبح المنهیّ، و فی
ص: 295
استلزام قبحه للفساد مناقشة(1).
و فیه ما لا یخفی؛ ضرورة أنّ القبح لا بدّ و أن یکون لأمر و لجهة تقییدیّة، و هی إن کانت من قبیل الموانع یلزم کون الفساد ناشئاً منها، و إن کانت من قبیل فقدان الشرط و الجزء فهکذا.
و بعبارة أُخری: النواهی التحریمیّة النفسیّة الذاتیّة ترشد إلی فساد متعلّقاتها، و هذا النحو من الإرشاد لا یستلزم الاندراج فی محیط النزاع، أو الخروج منه کما لا یخفی.
الفاضل القمّی قدس سره: «أنّ هذا النزاع لا یفید و لا یثمر إلاّ فی صورة وجود الدلیل الشرعیّ من إطلاق أو عموم یقتضی الصحّة لو لا النهی، و إلاّ فلا حاجة لفساد المنهیّ إلی دلالة النهی علیه، بل یکفی عدمُ الأمر، و عدمُ المشروعیّة، و مجرّدُ الشکّ فیه الملازم لجریان الأُصول العدمیّة»(2).
و أُورد علیه: «بأنّ التمسّک للفساد بالأصل فی طول التمسّک له بالدلیل»(3).
و فیه ما لا یخفی؛ من أنّه لا یخرج البحث عن اللغویّة و قلّة الإفادة فی مقام العمل.
و الّذی هو الحقّ: أنّ اللغویّة تارة: تکون فی أصل البحث، و أُخری: تکون فی إطلاق البحث:
ص: 296
أمّا اللغویّة فی أصل البحث فتحرز.
و أمّا اللغویّة فی إطلاق البحث، فلا وجه للاحتراز عنها، کما فی القوانین و الأحکام أیضا، و التفصیل فی محلّه.
و لو کان لغویّة الإطلاق موجبة لکون البحث لغواً للزم کون جلّ أو کلّ البحوث الأُصولیّة لغواً، مثلاً البحث عن دلالة الأمر علی الوجوب و النهی علی التحریم لغو؛ لأنّ المسائل الشرعیّة صارت واضحة، و تکون الأدلّة مقرونة بالقرائن الخاصّة الدالّة علی الوجوب و الحرمة، فیکون البحث المزبور مخصوصاً بغیر هذه الصورة، مع أنّها قلیلة جدّاً.
و لعمری، إنّ إشکاله علی غیر هذه المسألة أورد منه علی هذه المسألة، و الحلّ ما عرفت، و البحث حوله من اللغو المنهیّ عنه.
لا شبهة فی خروج النواهی الإرشادیّة عن محطّ النزاع، و المراد من «الإرشادیّة» هی النواهی المستقلّة الناظرة إلی الجهة الوضعیّة؛ و هی الفساد، أو عدم الإجزاء.
و لا شبهة فی شمول النزاع للنواهی الذاتیّة التحریمیّة؛ أصلیة کانت أو تبعیّة، بناءً علی کون الأصلیّ و التبعیّ من الانقسامات اللاحقة بحسب مقام الإنشاء و الجعل، و لا فی شموله لأقسام التحریمیّات العینیّة و الکفائیّة، و التعیینیّة و التخییریّة، و الفعلیّة و التعلیقیّة، و المشروطة بعد تحقّق شرطها، و قد مرّ تفصیل هذه البحوث فی المبحث السابق. و توهّم خروج التخییریّة هنا کما سبق، مرّ فساده (1).
ص: 297
نعم، تصویر التحریم المعلّق لا یخلو من المناقشة؛ ضرورة أنّ الوجوب الفعلیّ و الواجب الاستقبالیّ صحیح؛ لأنّ المکلّف لا یتمکّن من امتثال الواجب قبل وصول ظرف الامتثال، بخلاف التحریم التعلیقیّ، فإنّه لا معنی لتحریم الغیبة یوم الجمعة مثلاً؛ لأنّ المکلّف قبل یوم الجمعة أیضا تارک لها، فلا حالة انتظاریّة بین ظرف التحریم و ظرف الامتثال.
نعم، فرق بین الامتثال قبل مجی ء ظرفه، و بین الامتثال بعد مجیئه: بأنّه فی الأوّل امتثال بانتفاء موضوعه، بخلاف الثانی. و قد مرّ فی بحث المتوسّط فی الأرض المغصوبة بعض الکلام فی التحریم التعلیقیّ و التنجیزیّ عند ذکر مقالة الشیخ الأعظم قدس سره (1).
و إنّما الإشکال فی الطائفتین من النواهی.
و الحقّ کما عرفت فی بحوث الاجتماع و الامتناع، اندراجها فی مصبّ الخلاف؛ ضرورة أنّ النواهی التنزیهیّة- بما أنّها تلازم المبغوضیّة الدانیة و اللارضا النفسانیّ- لا تجتمع مع المأمور به و المطلوبیّة، أو المحبوبیّة و الرضا القلبیّ اللاّزم فی العبادات؛ حتّی یصحّ التقرّب بها، و فی المعاملات حتّی تکون ممضاة فی الشریعة، فیمکن بناءً علی هذا کونها فی محطّ الکلام فی المقام، کما حرّرناه بتفصیل فی البحث السابق (2).
و ما قد یقال: من أنّ النواهی التنزیهیة تلازم الترخیص فی الفعل، فلا منع من
ص: 298
المحافظة علی إطلاق دلیل المأمور به، بخلاف النهی التحریمیّ (1)، فهو فی غیر محلّه؛ لأنّ النهی التنزیهیّ یلازم مرجوحیّة متعلّقه طبعاً، و لا وجه لحمل النهی علی مرجوحیّة الخصوصیّة؛ لأنّه یرجع إلی أنّ المنهیّ هو العنوان الآخر، لا عنوان «العبادة» أو «المعاملة» فما فی تقریرات العلاّمة الکاظمیّ رحمه اللّه لا یخلو من تأسّف.
و ممّا ذکرناه یظهر إمکان دعوی دلالة النهی التنزیهیّ علی الفساد فی المعاملات أیضا، فلا مورد لما فی «الکفایة» من: «أنّ اختصاص عموم ملاکه بالعبادات، لا یوجب التخصیص به کما لا یخفی»(2) انتهی.
و هی النواهی المترشّحة عن الأمر بالشی ء المتوجّهة إلی أضداده.
فربّما یقال بخروجها عن حریم النزاع؛ لما لا ملاک لها(3)، و قد فرغنا عن هذه الشبهة بما لا مزید علیه فی البحث السابق (4)، و ذکرنا أنّ الأوامر الغیریّة و النواهی الغیریّة، یمکن أن تکون مولویّة بملاک الاهتمام بالمأمور به النفسیّ، و المنهیّ عنه بالنهی الأصلیّ.
و بالجملة: کون الشی ء علی خلاف التحقیق عند أحد، لا یورث الخروج عن حریم النزاع، کما أنّه إذا کان خارجاً عن حریم النزاع عند الکلّ إلاّ واحد، لا یوجب الاندراج، فلا تخلط.
ص: 299
و هی النواهی التبعیّة علی حسبما فسّرناها؛ من أنّ الأصلیّ: ما کان فی قالب لفظیّ و لو کان بالدلالة الالتزامیّة، و التبعیّ: ما لیس فی قالب لفظیّ و لو کان واجباً نفسیّاً(1)، فإنّها مندرجة فی محطّ البحث ملاکاً؛ لأنّ الجهة المبحوث عنها هنا حول استتباع النهی للحکم الوضعیّ، و الإرادة التی لا تکون فی قالب لفظیّ لیست مبدأ اعتبار النهی، بل الإرادة التشریعیّة لا تصیر موجودة فی أُفق النّفس إلاّ عند تعلّقها بالقوالب الکتبیّة، أو اللفظیّة، أو الإشاریّة، و ما هی فی النّفس هی المبادئ المنتهیة إلی تلک الإرادة.
نعم، لو قلنا: بأنّ وجه الفساد أمر عقلیّ مثل کون العبادة أو المعاملة مبغوضة، یلزم الفساد فی هذه الصورة أیضا، و تکون المسألة کما عرفت عقلیّة لا لفظیّة(2)، فلا تخلط.
بعد ما عرفت: أنّ النزاع حول استتباع النهی لحکم وضعیّ و عدمه، و بعد ما علمت: أنّه لا معنی لکون النهی الإرشادیّ- الّذی فرض أنّه إرشاد إلی جهة وضعیّة- مصبّ التشاحّ و النفی و الإثبات (3)، یظهر لزوم البحث هنا حول أنّ الأصل فی النواهی المتعلّقة بالعبادات و المعاملات، هل هو الإرشادیّة، أو التحریمیّة؟ بعد الفراغ عن الأصل المحرّر فی بدو بحوث صیغة النهی: و أنّ الأصل هناک هو التحریم
ص: 300
التکلیفیّ و تمامیّة الحجّة الشرعیّة و العرفیّة(1)، و هذا ممّا لا بدّ منه حتّی لا یکون البحث فرضیّاً، و لا یجوز إدخاله فی جوهر البحث فی هذا النزاع، خلافاً لما صنعه الوالد- مدّ ظلّه-(2).
و من الغریب ما أفاده الأُستاذ العلاّمة البروجردیّ قدس سره من: «أنّ محطّ النزاع فی البحث اللفظیّ هی النواهی الإرشادیّة؛ لاستدلال القوم لإثبات الفساد: بأنّها تدلّ علیه إذا تعلّق بالعبادات و المعاملات، و أمّا فی النواهی التحریمیّة فیکون البحث عقلیّاً؛ لرجوع المسألة إلی الاستدلال بالفساد لأجل توسّط الحرمة الشرعیّة»!! و قد بالغ فی ذلک حسبما یظهر من التقریرات، و کرّر الأمر حولها(3)، و کأنّه أمر جدیر بالتدبّر.
و أنت خبیر بما فیه أوّلاً: من أنّ النزاع الصحیح هو النزاع فی النواهی التحریمیّة؛ لإمکان کونها مورد الخلاف، بخلاف الإرشادیّة التی هی مورد الاتفاق (4)، و یکون الغرض إرشادها إلی الجهة الوضعیّة. و الشاهد علیه: أنّ القوم استدلّوا- حسبما أفاده- بتلک النواهی الإرشادیّة علی دلالة النهی علی الفساد(5)، و أنّ «الکفایة» قال: «الثالث: ظاهر لفظ «النهی» و إن کان هو النهی التحریمیّ»(6) انتهی.
و ثانیاً: قد مضی أنّ مناط لفظیّة البحث و المسألة، کون عنوان المسألة
ص: 301
موضوعاً لفظیّاً، و راجعاً إلی حدود الأوضاع و الدلالات (1)، و لو کان من الوضع التعیینیّ الحاصل من کثرة الاستعمالات، أو من الوضع الثانویّ الحاصل للمرکبات و الجمل؛ لکثرة اشتهار إطلاقها و إرادة المعنی الوضعیّ وراء المعنی التکلیفیّ مثلاً، فکن علی بصیرة.
و إن شئت قلت: توسّط الحرمة لا یضرّ بلفظیّة البحث؛ لأنّه یرجع إلی الدلالة الالتزامیّة. و لو استشکل فیها: بأنّها لیست لفظیّة، یلزم عدم کون المفروض فی کلامه لفظیّاً من المسألة اللفظیّة أیضا؛ ضرورة أنّ النهی لو کان یدلّ علی الفساد، فهو بالالتزام لا المطابقة، فتدبّر.
إذا تبیّن ذلک فاعلم: أنّ مقتضی الأصل کما هو التحریم فی صیغة النهی، و مقتضی الأمر کما هو الوجوب فی صیغته، کذلک قضیّة النهی و الأمر المتعلّقین بالمرکّبات العرفیّة و الشرعیّة، و المخترعات الإسلامیّة و غیر الإسلامیّة- من غیر فرق بین تعلّق النهی بالمرکّبات، و تعلّقه بالأجزاء و الخصوصیّات بخلاف الأمر- هو التحریم و الوجوب الوضعیّین؛ و الإرشاد إلی الجهة الوضعیّة من الجزئیّة، أو الشرطیّة، أو المانعیّة و القاطعیّة. و هذا هو الأصل المفروغ عنه فی العبادات، و لا سیّما فی المعاملات.
و إنّما الکلام فی منشأ هذا الأصل الثانویّ، فقد یقال: إنّ وجه الأصل المزبور- البالغ إلی حدّ یمکن دعوی الظهور الوضعیّ لتلک الهیئات من الجمل المستعملة فی العبادات و المعاملات و ما شابهها- هو أنّ العناوین المتعلّقة للنهی مختلفة(2):
فمنها: ما هو من العناوین الواضحة لغة و عرفاً، ک «الأکل و الشرب».
و منها: ما یکون غیر واضح، و محتاجاً إلی التوضیح من قبل الأشخاص
ص: 302
المعیّنین لما یترتّب علیها من الآثار المقصودة بالذات؛ و المطلوبة حقیقة و غرضاً و غایةً، و من ذلک عنوان المعاجین الطبیّة، فإنّها ممّا لا یطلع علی خصوصیّاتها إلاّ أهلها، فإذا تصدّی أرباب الطبّ و أصحاب الدساتیر للأمر بشی ء حول ذلک، و النهی عنه فی زمان خاصّ، و عن شی ء خاصّ، و عن کیفیّة خاصّة، فلا تکون تلک الأوامر و النواهی نفسیّة؛ لما لا معنی لها، بل المعنیّ بها و المقصود منها- حسب القرائن الکلّیة و الجزئیّة- إفادة ما هو الموضوع للأثر المرغوب، و إذا کان الآمر و الناهی فی هذا الموقف، فلا معنی لحمل أمره و نهیه علی النفسیّة، بل کلّ ذلک أوامر و نواه جزئیّة مترشّحة من المأمور به النفسیّ فی باب الواجبات و من عدم صلاحیة المنهیّ عنه للتوسّل به إلی السبب المقصود فی باب المعاملات، أو أنّ المنهیّ عنه فاقد للشرط أو الجزء اللاّزم فی ترتّب الأثر المترقّب منه.
و بالجملة: إذا قال: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» أو قال: «صلّ مع الطهور» فلیس ذلک إلاّ من قبیل الأوامر و النواهی المزبورة.
و السرّ کلّ السرّ: أنّ صدور الأوامر و النواهی حول المرکّبات یکون قرینة علی هذا المعنی، و صار ذلک إلی حدّ یمکن دعوی الوضع التعیّنی للجمل المرکّبة کما لا یخفی، و الأمر- بعد معلومیّة الأصل المفروغ عنه- واضح.
و من هنا یظهر: أنّ النهی إذا تعلّق بذات معاملة عرفیّة- کالقمار الّذی یترتّب علیه الأثر العرفیّ- یکون أیضا إرشاداً، بخلاف الأمر المتعلّق بذات الصلاة و الحجّ، فإنّه محمول علی الإیجاب النفسیّ؛ لأنّ الأثر المرغوب فیه و المترقّب منه لیس مورد نظر الآمر حتّی یکون إرشاداً إلی السبب المحصّل و إن کان ذلک الأثر و هو «معراج المؤمن»(1) و «قربان کلّ تقیّ»(2) مقصوداً أعلی و غرضاً أصلیّا، و لکن
ص: 303
لا ینبغی الخلط بین الأسباب و المسبّبات، و بین الموضوعات و الآثار الحاصلة منها.
لا فرق بین أن یتعلّق النهی بالسبب بما هو السبب فی المعاملات، أو بجزء السبب، أو یتعلّق النهی بالمسبّب؛ بأن یحرّم المسبّب، کتحریم الثمن، و کتحریم التصرّف فیما اشتراه حال الإحرام مثلاً، و فیما عقد علیه حال العدّة.
و هذا هو المراد من «تعلّق النهی بالمسبّب» و أمّا السبب و هو المعنی الحاصل من الإنشاء؛ و هو النقل و الانتقال، أو حکم العقلاء به، فهو أمر خارج عن حیطة الاختیار الشخصیّ، و لا یکون قابلاً لتعلّق النهی به. اللهمّ إلاّ أن یقال بجوازه؛ لأجل الاقتدار علیه بالاقتدار علی سببه و موضوعه.
أو یتعلّق بالتسبّب، کتحریم الزیادة فی البیع الربویّ، فإنّ المنهیّ مثلاً هو التوصّل لتحلیل الزیادة بالبیع الربویّ، دون الأمر الآخر من الصلح و غیره مثلاً، فإنّ النهی فی الکلّ حسب النّظر العرفیّ واحد.
کما لا فرق بین کون النهی بصیغة النهی، أو بمادّة النهی، أو بمادّة التحریم، فإنّ جملة «إنّ اللَّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»(1) و جملة «ثمن العذرة سحت»(2) لا تفید إلاّ قصور الأسباب عن إفادة الملکیّة، فتدبّر و تأمّل.
لأحد أن یقول: إنّ النزاع فی هذه المسألة صغرویّ؛ و ذلک لأجل أنّ النهی
ص: 304
إن کان إرشادیّاً فهو یستتبع الوضع، و إن کان تحریمیّاً فهو لا یستلزم الحکم الوضعیّ، فیرجع البحث إلی أنّ النواهی المتعلّقة بالعبادات و المعاملات إرشادیّة، أم غیر إرشادیّة.
و فیه أوّلاً: أنّ هذا لیس من النزاع الصغرویّ، بل هو تفصیل فی البحث المزبور بین الطائفتین من النواهی کما ربّما فصّلوا، و بین بابی العبادة و المعاملة.
و ثانیاً: أنّ عدم استتباع النهی التحریمیّ عند أحد للحکم الوضعیّ، لا یورث جعل النزاع صغرویّاً، و لا سیّما فی العبادات، فإنّ الأکثر علی الاستتباع (1)، کما سیظهر وجهه إن شاء اللَّه تعالی (2).
قد اشتهر بینهم: «أنّ النهی تارة: یتعلّق بذات العبادة، کصوم العیدین، و صلاة الحائض، و أُخری: بالأجزاء و الشرائط، کالنهی عن الصلاة فی و بر ما لا یؤکل لحمه»(3).
و ربّما یقال: إنّ النهی إرشادیّ فی الصورة الثانیة دون الأُولی؛ لأنّ القرینة القائمة علی الإرشادیّة مخصوصة بتلک الصورة، دون الصورة الأُولی (4)، و قد مضی بیان تلک القرینة.
و دعوی الوضع الثانویّ التعیّنی لتلک الهیئات من الجمل الناهیة، غیر مسموعة، فلا یصحّ أن یتوهّم الاشتراک بین الصورتین فی الحکم المزبور.
ص: 305
أقول أوّلاً: إنّ النهی عن ذات العبادة، معناه مثل الأمر المتعلّق بذات العبادة، فکما أنّه فی باب الأمر المتعلّق بذات الصلاة و الصوم، لیس تقیید حین تعلّقه بهما، فلا بدّ و أن یکون النهی مطلقاً حین تعلّقه بذات العبادة، و المثالان المزبوران یرجعان إلی الصورة الثانیة؛ لأنّه من النهی المتعلّق بالخصوصیّة؛ و هو أنّ المنهیّ إتیان الصلاة حال الحیض، و إتیان الصوم فی زمان کذا، کالنهی عن إتیان الصلاة حال السفر، و إتیان الصوم فی حال السفر.
فلا یکون النهی عن ذات العبادة إلاّ إذا تعلّق بطبیعة منهیّة بجمیع أفرادها، کما ذکرناه فی النهی عن ذات المعاملة(1)، و ذکرنا أنّ النواهی فی المعاملات کلّها راجعة إلی الخصوصیّات (2)، و إرجاعها إلی نفس الخصوصیّة خروج عن محطّ النزاع؛ لأنّه یرجع إلی النهی عن العنوان الخارج، و یندرج فی البحث السابق.
و إن أبیت عن ذلک، و بنیت علی أنّ النهی المتعلّق بالصلاة حال الحیض من النهی عن الذات؛ لأنّ صوم العیدین لیس مورد الأمر، و هکذا صلاة الحائض، بخلاف صلاة الحائض، و الصوم ممّن یصحّ منه الصوم؛ إذا تعلّق بجهة من جهاته بعد کونه مورد الأمر، فإنّ النهی فی تلک الحال من النهی عن الجزء و الخصوصیّة.
و بالجملة: صلاة الحائض لیست مورد الأمر، بخلاف صلاة الطاهرة فإنّها مورد الأمر، و قد نهی عن إتیانها فی وبر ما لا یؤکل لحمه، فتلک الصلاة مورد النهی بذاتها، و هذه مورد النهی بخصوصیّاتها.
فلنا أن نقول: بأنّ النهی هنا أیضا واضحة إرشادیّته؛ ضرورة أنّ هذه النواهی تکون فی موقف توهّم المشروعیّة الوجوبیّة أو الندبیّة حسب المطلقات، و لا تکون تلک النواهی إلاّ فی موقف رفع هذا التوهّم، نظیر النواهی الواردة بعنوان المخصّص
ص: 306
و المقیّد، فإنّه إذا ورد «أکرم کلّ عالم» ثمّ ورد «لا تکرم الفسّاق منهم» لا یکون النهی إلاّ دافعاً أو رافعاً للوجوب أو الندب، من غیر إفادة الحرمة التکلیفیّة إلاّ مع قیام القرینة، و قد فرغنا عن ذلک فی بحث الأوامر عند مسألة الأمر عقیب الحظر، و ذکرنا هناک بحثاً کلّیاً متعلّقاً بجمیع الهیئات المقرونة بالقرائن الموجودة و المتوهّمة التی لها المنشأ العقلائیّ (1).
و بالجملة: استفادة الحرمة الذاتیّة من النواهی فی هذه المواقف، غیر ممکنة- حسب الأنظار العقلائیّة- إلاّ مع القرینة، فالأصل الثانویّ فی تلک النواهی هو الإرشادیّة الملازمة للحکم الوضعیّ؛ من الفساد، و عدم الإجزاء، و الحرمة التشریعیّة، و الخروج عن هذا الأصل منوط بالقرائن الموجودة أحیاناً فی الکتاب و السنّة غیر ممکن ضبطها تحت قانون کلّی.
الأوّل: أنّ النواهی المتعلّقة بذوات المعاملات و أجزائها و شرائطها و النواهی المتعلّقة بذوات العبادات و أجزائها و شرائطها کلّها محمولة علی الإرشاد.
الثانی: أنّ ما توهّمه القوم من تعلّق النهی تارة: بذات العبادة، و أخری:
بخصوصیاتها، لا یرجع إلی محصّل.
الثالث: أنّ الأوامر مثلها فی أنّها إرشاد إلی الجزئیّة و الشرطیّة، سواء تعلّق بذوات المعاملة، أو خصوصیّاتها. نعم، إذا تعلّق بذوات العبادات کالصلاة و نحوها یکون نفسیّاً مولویّاً غیر إرشادیّ و أمّا بالنسبة إلی الخصوصیّات فهی أیضا إرشادیّة حسب البناءات العقلائیّة و بناء الفقهاء قدیماً و حدیثاً.
الرابع: أنّ منشأ ذلک لیس احتمال الوضع الآخر لصیغة النهی تعییناً أو تعیّناً،
ص: 307
و لا احتمال کون الجملة و المرکّب ذات وضع علی حدة تعییناً أو تعیّناً، و لا احتمال کون الشرع مخصوصاً بذلک دون العرف؛ فیکون فی الشرع قرینة خاصّة به، بل هذا الحمل عامّ و مشترک فیه الشرع و العرف، و المنشأ أمر واحد أُشیر إلیه (1)، مع اختصاص المعاملات بجهة أُخری: و هی أنّ مبنی المعاملات علی السبب و المسبّب، و ما کان أمره ذلک یکون علّة لصرف الهیئات إلی إسقاط سببیّة السبب عن التأثیر، أو عن الموضوعیّة لحکم العقلاء بالنقل و الانتقال.
الخامس: لا فرق بین أن یتعلّق النهی بالسبب بما هو سبب، أو المسبّب العقلائیّ؛ و هو الحکم بالنقل و الانتقال، أو مسبّب المسبّب الّذی هو حکم العقلاء و الشرع بجواز التصرّف فیما ملکه بالسبب المزبور، أو التسبّب، کالتوصّل إلی الظهار لإحداث الفراق، أو التسبّب بالسبب العقلائیّ لأجل حلّیة التصرّف فیما یملکه حسب بناء العقلاء.
مثلاً تارة: یتعلّق بالنهی بالعقد الربویّ بما أنّه سبب النقل و الانتقال.
و أُخری: یتعلّق بالحکم المتأخّر عنه، و هو الحکم بحصول النقل و الانتقال.
و کیفیّة تعلّقه به یحتاج إلی مئونة، کما هو المعلوم.
و ثالثة: یتعلّق بالتصرّف فیما انتقال إلیه بالربا.
و رابعة: یتعلّق بالتوصّل إلی الرّبا لحلّیة الزیادة و تملّکها.
و خامسة: یتعلّق بالتوصّل إلی حکم العقلاء بالنقل و الانتقال بإیجاد سببه؛ و هو البیع الإنشائیّ، أو موضوع الحکم العقلائیّ.
فإنّه فی الکلّ بما أنّه یرجع إلی المعاملة بجهة من الجهات، یکون ظاهراً فی الإرشاد إلی قطع السببیّة شرعاً؛ و إن کان سبباً فی محیط العقلاء و العرف.
و هناک نهی یتعلّق بذات السبب؛ و هو التلفّظ بألفاظ الإیجاب و القبول، فإنّه لا
ص: 308
منع من حمله علی التکلیفیّ و التحریمیّ المولویّ؛ لأنّه فی الحقیقة خارج عن حدود المعاملة، و یکون مثل النهی المتعلّق بالکذب و السبّ.
و نهی آخر یتعلّق بالتصرّف فیما انتقل إلیه من غیر النّظر إلی المعاملة مثلاً، کما ربّما یقال: إنّ ما قومر علیه مورد النهی من غیر النّظر إلی المعاملة، بل یکون عنوان «ما قومر علیه» مشیراً إلی ما فی الخارج، و یکون فی موقف تحریمه کتحریم الخمر، فإنّه أیضا غیر محمول علی الإرشاد، و غیر متعلّق بالمعاملة، فلا یکون تخصیصاً فی الأصل الثانویّ کما هو الظاهر.
السادس: و من هنا تبیّن أنّ التقسیم الثنائیّ المحکیّ عن الشیخ (1)، و الثلاثیَّ الموجود فی «الکفایة»(2) غیر محصور، بل ازدادت الأقسام و التصوّرات إلی الخمسة فی اعتبار، و إلی السبعة فی اعتبار آخر کما عرفت.
السابع: قد تبیّن أنّ المنع المبرز من ناحیة الشرع فی هذه المواقف، محمول علی المنع الوضعیّ، من غیر فرق بین أن یقال: «لا تبع غرریّاً» أو یقال: «أنهاکم عن البیع الغرریّ» أو یقال: «أُحرّم علیکم البیع الغرریّ» أو یقال بصیغة الماضی و غیرها؛ فإنّ وجه حمل الصیغة علی الإرشاد، لیس إلاّ لأجل اقتضاء الموضوع.
و علیه لا فرق بین الأنحاء المذکورة و إن کان فی بعض الصور بعض المناقشات، کما إذا تعلّق النهی بشکل تحریم التصرّف فیما انتقل إلیه، کما إذا ورد:
«إنّ اللَّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»(3) أو یقال: «أُجرة الزانیة سحت»(4) و «ثمن
ص: 309
العذرة(1) و الکلب سحت»(2)، فإنّ الظاهر منه هو التحریم الزائد علی تحریم التصرّف فی مال الغیر، فیکون هناک تحریم نفسیّ، و لا یکون إرشاداً إلی فساد البیع و الإجارة.
قد عرفت: أنّ النزاع فی هذه المسألة، یرجع إلی أنّ النهی التحریمیّ المتعلّق بالعبادات و المعاملات، و ما کان یشبههما ممّا مرّ(3) راجع إلی جامع؛ و هو ما یمکن أن یعتبر فیه زائداً علی التحریم التکلیفیّ؛ تحریمٌ وضعیّ و حکم وضعیّ، سواء کان ذلک هو الفساد، أو کان هو عدم الإجزاء و عدم صحّة الاکتفاء، أو کان جهة أُخری، فکلّ شی ء إذا کان یمکن فیه الاعتبار المذکور یکون هو داخلاً فی عنوان البحث، و لا ینبغی الاختصار علی ما کان یصحّ توصیفه ب «الصحّة و الفساد» أو کان یوصف ب «الإجزاء و عدم الإجزاء» بل الجهة المبحوث عنها أعمّ من ذلک کلّه، و ترجع إلی ما أبدعناه.
و بعبارة أُخری: کما أنّه فی کلّ مورد کان یمکن أن یکون النهی مستتبعاً لجهة وضعیّة ثبوتاً، یحمل علی أنّه إرشاد إلی تلک الجهة إثباتاً، کذلک البحث هنا أیضا عامّ؛ و هو أنّه فی کلّ مورد أمکن أن یستتبع النهی ثبوتاً معنی وضعیّاً زائداً علی المعنی التکلیفیّ- تحریمیّاً کان أو ندبیّاً، نفسیّاً کان أو غیریّاً- یکون ذلک النهی مورد النزاع إثباتاً؛ و أنّه هل یستتبع ذلک المعنی الوضعیّ حسب الاقتضاء، أو الدلالة اللفظیّة، أو العقلیّة، أم لا؟ من غیر فرق بین کون ذلک المعنی الوضعیّ هو الفساد، أم
ص: 310
عنوان «عدم الإجزاء» أو غیر ذلک من البطلان، و النقصان، و سقوط الصلاحیة عن التقرّب به، أو التسبّب به، أو غیر ذلک ممّا سیظهر(1)، و قد أشرنا فیما سلف إلی أمثلته (2).
فعلی هذا، لا وجه لإطالة الکلام حول عنوان «العبادة» و «المعاملة» و عنوان «الصحّة و الفساد» و ما فیها من الاختلافات الکثیرة المشاهدة فی الکتب المفصّلة(3)، و لا معنی للغور فی تعاریفها و أحکامها، و نقضها و طردها؛ لعدم اشتمال عنوان البحث علی شی ء منها، بل المأخوذ فی العنوان أمر أعمّ فی کلتا الناحیتین.
و إن تنزّلنا عن ذلک، و أخذنا عنوان «العبادة» و «المعاملة» بالمعنی الأعمّ فیهما، و هکذا ذکرنا فی تفسیر الحکم الوضعیّ عنوان «الفساد و عدم الإجزاء» فهو تنزّل فی غیر محلّه، و من تأمّل فیما اخترناه تظهر له حقیقة الحال فیما هو محطّ الکلام فی الفقه من بدوه إلی ختمه.
و بالجملة: لمکان أنّ التبعیّة للکمّلین من الأعلام فیه الخیر الکثیر، لا بأس بعد ذلک کلّه بأن نشیر إلی جهات فی هذا الأمر؛ حتّی یتبیّن أیضا مواضع الإشکال و المناقشة فی کلمات القوم فی هذه المراحل أیضا.
ص: 311
فلا بدّ و أن یراد منها العبادة بالمعنی الأعمّ حتّی تشمل مثل الخمس و الزکاة و الصوم.
و المعروف عنهم أنّ عبادیّة مثل السجود و الرکوع ذاتیّة، بخلاف عبادیّة الأُمور الأُخر(1). و المراد من «الذاتیّة» هو أنّه إذا رکع مقارناً لقصد الاحترام و الخضوع ینتزع منه عنوان «العبودیّة» من غیر لزوم قصدها، و لأجل ذلک منع بعض الأصحاب عن الهویّ لتقبیل الأعتاب المقدّسة معلّلاً بذلک (2).
و ما قیل: «إنّها لیست بذاتیّة» معلّلاً: «بأنّ مجرد الهویّ لا ینتزع منه ذلک» فهو ناشئ عن الغفلة عن المراد من «الذاتیّة».
ثمّ إنّ العبادة بمعنی الإتیان بعمل توصّلی شرعاً- کالسلام و جوابه- بعنوان القربة و الخلوص تکون خارجة عندهم عن محطّ الکلام (3)، مع إمکان إدراجها فیه؛ لما أنّ النهی ربّما یستتبع سقوط صلاحیة المنهیّ عن إمکان الإتیان به تقرّباً، فلو ورد مثلاً نهی عن قصد القربة فی الاستنجاء فهو قابل لأن یکون مقتضیاً لسقوط الاستنجاء عن إمکان اقترانه بقصد القربة.
قد اشتهر أخذ عنوان «المعاملة» فی عنوان البحث، و أرادوا منها المعنی الأعمّ من المعاوضات و التجارات (4)، فیندرج فیها الطلاق بأقسامه، و النکاح بصنوفه.
ص: 312
و ربّما یقال: إنّها أعمّ من ذلک أیضا؛ حتّی تشمل الصید و الذباحة(1).
و أنت خبیر: بأنّ الإطلاقات المجازیّة غیر جائزة فی هذه المواقف، و لا سیّما إذا کانت بعیدة أو غلطاً، فکان الأولی العدول عمّا جعلوه عنواناً إلی ما ذکرناه (2)، أو إلی العنوان التالی: و هو «أنّ کلّما أمکن أن یستتبع النهی التکلیفیّ حکماً وضعیّاً بحسب التصوّر و الثبوت، فهل هو کذلک إثباتاً، أم لا؟» و لا شبهة فی إمکان استتباعه فی مطلق العبادات و المعاملات، و ما یشبههما من الصید و الذباحة، و إجراء الحدود، و غیر ذلک، بل قد عرفت منّا إمکانه حتّی فی مثل النهی عن قصد القربة بالاستنجاء مثلاً؛ لأنّه إذا استتبع سقوط قابلیّته عن التقرّب به، لا یجوز التمسّک لجواز اجتماع الحرمة مع القربة بما تمسّکوا به فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، کما یأتی و یظهر إن شاء اللَّه تعالی (3).
و قبل الخوض فی أُمور مرتبطة فیهما، و راجعة إلی حدودهما و خصوصیّاتهما، لا بدّ من الإشارة إلی نکتة: و هی أنّ البحث عن المفاهیم اللغویّة جائز إذا کانت واردة فی الکتاب و السنة، و أمّا الخوض فیما لا یکون فیهما فهو من اللغو، و لا شبهة فی أنّ البحث هنا عن مفهوم «الفساد، غیر صحیح؛ لأنّه لیس له ثمر عملیّ، و الجهة
ص: 313
المبحوث عنها هاهنا أعمّ من مفهوم «الفساد و البطلان و النقصان» و غیر ذلک.
و لأجل هذا الانحراف وقعوا فیما لا ینبغی، و قالوا: «کلّ شی ء یوصف ب «الصحّة» و «الفساد» فهو داخل فی محطّ النزاع، و إلاّ فلا»(1) و اختلفوا فیما یوصف ب «الصحّة» و «الفساد»(2).
و تصیر النتیجة: أنّ من یری أنّ المعاملات لا توصف ب «الصحّة» و «الفساد» تکون خارجة، و هکذا من یری أنّ اتصاف العبادات ب «الفساد» من المجاز، کما هو رأی الوالد- مدّ ظلّه (3)- فإنّه أیضا یلزم خروجه؛ لأنّ الموصوف بهما بالتوصیف الحقیقیّ- دون المجازیّ- مورد النزاع، و إلاّ یلزم دخول کلّ شی ء أمکن اتصافه و لو مجازاً فیه، و هو غیر مقصود قطعاً.
فبالجملة: یلزم أن تختلف الآراء فی حدود النزاع؛ لأجل اختلافها فی حدود الصحّة و الفساد معنیً و مفهوماً، إلی أن لا یوجد موضوع یوصف بهما حقیقة فی الشرع. هذا مع أنّ جعل عنوان «العبادة» و «المعاملة» فی محطّ البحث معناه أنّ النهی المتعلّق بهما وارد فی محطّ النزاع سواء وصفتا بهما، أو لم توصفا بهما، فلاحظ و اغتنم.
فتبیّن: أنّ الأصحاب قدس سره لم یردوا الشریعة من بابها، و الأمر- بعد ما اطلعت علیه خبراً- سهل لا فریة فیه و لا مریة.
إذا عرفت هذه المقدّمة، فالبحث عنهما یقع فی ضمن أُمور:
ص: 314
فقد نسب إلی الشهرة(1) أنّ «الصحّة» هی التمامیّة، و «الفساد» هو النقصان.
و أورد علیه: بأنّ المتفاهم العرفیّ من الإطلاقات خلافه؛ لصحّة أن یقال: «ید ناقصة، و بیت ناقص» و عدم صحّة توصیفهما بالفساد.
فالأولی أن یقال: إنّ التمامیّة تستعمل بالنسبة إلی الاختلال فی الشی ء من ناحیة کمّیته و المقدار، و «الفساد» یطلق علیه عند الاختلال فی الکیفیّة و المزاج، فیقال: «البطیخ فاسد»، و لا یقال: «ناقص».
و بعد ما ابتلی بالمخترعات الشرعیّة؛ و أنّ الصلاة الناقصة برکعة توصف ب «الفساد» مع أنّه من الاختلال بحسب الکمیّة، احتمل الوضع الآخر. و بعد ما رأی أنّ الاحتمال المزبور بعید غایته التزم بالمجازیّة؛ و أنّ من کثرة الاستعمال بلغ إلی حدّ الحقیقة مثلاً فی الاستعمالات الشرعیّة(2).
أقول: و فیه ما لا یخفی، أوّلاً: أنّ البیت إذا کان مختلفاً من ناحیة العوارض یقال: «هو ناقص» کما أنّ الید إذا کانت عوجاء توصف بالنقصان.
و ثانیاً: أنّ الالتزام بالمجازیّة یورث الخروج عن محطّ النزاع حسبما تصوّروه فی میزان الاندراج فی محطّ البحث.
و الّذی هو الأقرب: أنّ مفهوم الصحّة فی جمیع الموارد واحد؛ سواء کان مقابلها مفهوم المعیب، أو کان مقابلها مفهوم البطلان، أو الفساد، و هکذا مفهوم الفاسد واحد؛ سواء کان مقابله السالم، أو کان مقابله الصحیح، و إنّما الاختلاف فی المصادیق؛ و أنّها ذات عرض عریض.
ص: 315
و إجمال الکلام: أنّ کلّ شی ء سواء کان من الأُمور الطبیعیّة، أو کان من الأُمور الاختراعیّة و الاعتباریّة، ذو نشأتین: نشأة تقدیر و تدبیر، و نشأة التکوین و التشخّص و الخارج.
فإذا لوحظ الشی ء فی النشأة الأُولی، فیقدّر له الأجزاء و الشرائط و الأفعال و الآثار و الخواصّ و الحدود و الکیفیّات، و تکون تلک الخصوصیّات داخلة فی طبیعته النوعیّة، لا بما أنّها أجزاء ذاتیّة، بل بما أنّها حدودها اللاّزمة فی الطبیعة الکاملة النوعیّة، فإنّ جمیع المقولات و الضمائم ممّا تقدّر فی تلک النشأة و هی النشأة العلمیّة، کما یقدّر المهندس فی النشأة الذهنیّة جمیع خصوصیّات البیت و تبعاته من الأُمور الدخیلة فی کماله.
ثمّ بعد التقدیر المزبور حسب الطبیعة النوعیّة، یشرع فی أن تصیر هذه الطبیعة موجودة بالوجود الخارجیّ، و تصیر خارجیّة و فی الأعیان، فإذا کان ما فی الخارج من الأعیان، عین ما فی العلم و الذهن من التقادیر، یکون الخارج کاملاً و جامعاً و تامّاً و صحیحاً و سالماً، و إلاّ فیتوجّه إلیه تارة وصف «النقصان» أو وصف «الفساد» أو «البطلان» أو «المعیب» و کلّ ذلک مفهوم غیر مفهوم الآخر، و هکذا فی مقابلاتها، إلاّ أنّ مناشئ هذه التوصیفات المختلفة ربّما تکون متفاوتة و غیر واحدة.
مثلاً: إذا قلنا: «إنّ عقل زید ناقص» فهو باعتبار الأثر المرغوب منه و المقدّر له فی الطبیعة النوعیّة و فی النشأة العلمیّة، و إذا قلنا: «إنّ البدن ناقص» فهو بلحاظ الکمیّة و الکیفیّة، و إذا قلنا: «معیب» فهو بلحاظ النقصان أو الزیادة علی المقدّر النوعیّ فی تلک النشأة، و إذا قلنا: «فاسد» فهو بلحاظ الأخلاق و الاعتقاد و المقدّر له علی الحساب المزبور، و إذا قلنا: «إنّه باطل عاطل» فهو بلحاظ الأثر المرغوب منه من العمل المفید و الفعّالیّة الاجتماعیّة.
و أمّا إذا کان کامل العیار، و إنساناً کاملاً من جمیع الجهات المقدّرة له فی
ص: 316
جمیع مراحل وجوده حسب طبیعته النوعیّة، فیسلب عنه جمیع هذه العناوین، و یوصف بمقابلاتها من الصحّة؛ فیقال: «هو صحیح المزاج و الخلقة، و سالم العقل، و صحیح العمل و القول و الأخلاق» و غیر ذلک.
و من هنا یظهر: أنّ المخترعات الشرعیّة و الاعتباریّات العقلائیّة، کالمرکّبات الحقیقیّة فی هذه الجهة، فإذا کانت الصلاة کاملة الأجزاء و الشرائط و الآثار و الخواصّ، فتوصف بتلک الأوصاف، و إذا اختلّت من ناحیة من النواحی المقدّرة لها فی نشأة الذهن و العلم، توصف بوصف من الأوصاف المزبورة، فإن کانت بلا رکوع و سجود، و بلا کیفیّة و هیئة معتبرة فیها، و بلا أثر و خاصیّة مرغوبة منها- ککونها «معراج المؤمن»(1) و هکذا- توصف بالأوصاف الأُخر المذکورة.
إلاّ أنّ اتصافها بتلک الأوصاف تختلف مناشئه، فإذا قیل: «هی صلاة ناقصة» فهو لأجل الإخلال بها من ناحیة الآثار المرغوبة منها، و إذا قیل: «إنّها فاسدة» فهو لأجل الإخلال بکیفیّتها أو کمّیتها المتقدّرة لها بحسب الطبیعة، و إذا قیل: «إنّها باطلة و عاطلة» فلا یبعد کونها بلحاظ مطلق الأثر المرغوب منها.
و أمّا تفسیر الصحّة و الفساد، و جعل منشأ الاتصاف بهما عدم وجوب القضاء و الإعادة و وجوبهما، کما نسب إلی الفقیه، و هکذا تفسیرهما بحصول الامتثال و عدمه، کما عن المتکلّم (2)، فهو غیر صحیح؛ لأنّهما من الأُمور المنتزعة عن تطابق المأتیّ به و المأمور به، و عدم التطابق، من غیر دخالة سقوط الأمر و عدمه فی ذلک؛ و إن کان یسقط فی صورة الصحّة، و لا یسقط فی صورة الفساد، إلاّ أنّهما کالحجر جنب الإنسان، أو هما لیسا من الانتزاعیّین من التطابق و عدمه، بل الهیئة المتقدّرة المفروضة المذکور تفصیلها إذا وجدت بجمیع ما قدّر لها فی النشأة العلمیّة توصف
ص: 317
بالصحّة، و إذا لم تکن کذلک توصف بالفساد، من غیر لحاظ التطابق حتّی یقال: بأنّه فی المعاملات لا یکون أمر حتّی یطابق، أو یقال: بأنّ الصلاة المأمور بها هی طبیعیّ الصلاة، و الطبیعة توجد بتبعها فی الخارج.
فبالجملة: لا داعی إلی اعتبار التطابق فی الاتصاف المزبور، بل الطبیعة الکذائیّة إذا صارت خارجیّة ینتزع منها الصحّة، و إذا کانت خارجیّة، و لکنّها کانت مختلّة من ناحیة من النواحی المزبورة تکون فاسدة. و سیظهر فی طیّ الأُمور الآتیة ما یترتّب علی هذه المقالة من الآثار(1) بعد ما عرفت سقوط تعریف الفقهاء و المتکلّمین أیضا، و الأمر سهل.
قد مرّ فی بحوث الصحیح و الأعمّ: أنّ الصحّة و الفساد لیسا من الأُمور الداخلة فی الذاتیّات و فی الطبائع بالحمل الأوّلی (2)، و هذا ممّا لا غبار علیه کما عرفت فی البحث السابق؛ ممّا تبیّن أنّ الصحّة لیست من الأُمور الملحوظة عند تقدیر الطبائع؛ تکوینیّة کانت، أو تألیفیّة هندسیّة، أو اختراعیّة اعتباریّة.
و أمّا الخلاف الظاهر بین الأعلام حول أنّ الصحّة و الفساد من تبعات الطبیعة فی ظرف الوجود الخارجیّ، فلا توصف العناوین فی عالم العنوانیّة بهما، أم الأمر لیس کما قال به السیّد الأُستاذ البروجردیّ (3) و الوالد(4)- عفی عنهما- و یجوز توصیف العنوان، فالتحقیق هو الثانی؛ ضرورة أنّ توصیف الصلاة فی النجس: «بأنّها فاسدة»
ص: 318
من غیر النّظر إلی تحقّقها و عدم تحقّقها، جائز و واقع فی جمیع الرسائل العملیّة.
و لعلّ نظرهما و لا سیّما نظر السیّد الوالد المحقّق إلی الإشکال فی کون الصحّة من تبعات الطبیعة فی الحمل الأوّلی، و أمّا توصیف العناوین بما هی عناوین بالفساد فهو جائز لا غبار علیه، و هکذا توصیفها بالصحّة و أنّ الصلاة فی الظاهر صحیحة ممّا لا شبهة تعتریها، من غیر رجوع القضیّة البتّیة إلی القضیّة الشرطیّة بالضرورة، فلا تخلط.
قد اشتهر: «أنّ الصحّة و الفساد من الأوصاف الإضافیّة(1)، و لیس المراد من «الإضافة» أنّهما من المفاهیم المتضایفة، و لا من مقولة الإضافة، بل المراد أنّهما من الأوصاف النسبیّة و اللحاظیّة فی قبال الأوصاف الواقعیّة».
مثال الأوّل: وصف التقدّم و التأخّر، فإنّ الواحد یوصف بهما بلحاظ الأمرین الخارجین عنه، فیکون مقدّماً و مؤخّراً.
و مثال الثانی: وصف البیاض و السواد، فإنّهما وصفان للجسم علی الإطلاق و الواقعیّة.
فهل الصحّة و الفساد من قبیل الأوّل أم الثانی؟ فیه خلاف: ظاهر الأکثر(2) و هو صریح «الکفایة»(3) و السیّد الأُستاذ رحمه اللَّه (4) کون الشی ء الواحد صحیحاً بلحاظ،
ص: 319
و فاسد بلحاظ آخر.
و ربّما یتوجّه إلیهما: أنّ مفهوم الصحّة و الفساد لو کانا إضافیّین، للزم ذلک فی اتصاف الطبائع الخارجیّة، مع أنّ الوجدان حاکم بأنّ البطّیخ لا یوصف باعتبار و لحاظ بالصحّة، و فی اعتبار آخر و لحاظ آخر بالفساد، فإنّ البطّیخ بحسب الواقع إمّا فاسد، أو صحیح، فلا بدّ و أن یکون الأمر کذلک فی مثل الصلاة و غیرها، فإنّ الصلاة إمّا صحیحة، أو فاسدة.
و أمّا إذا قلنا: «الصلاة صحیحة من حیث الأجزاء و الشرائط، و فاسدة من حیث اشتمالها علی المانع مثلاً» فهو لیس من التوصیف الواقعیّ للصلاة الخارجیّة بالحمل الشائع. فلیسا هما من قبیل التقدّم و التأخّر، فإنّهما یحملان علی الحقیقة علی الصنف الثانی، و یکون موضوع التقدّم عین موضوع التأخّر.
نعم، یمکن إرجاع هذا التوصیف إلی الصحّة التأهّلیة التی هی فی الحقیقة لیست إلاّ حکماً مشروطاً من جهة، و صحّةً واقعیّة من جهة أُخری؛ و إن کانت قابلة للزوال لأجل طروّ الفساد، کما فی الرکعة الأُولی بالنسبة إلی الثانیة.
ثمّ إنّ العلاّمة الأُستاذ قدس سره استدلّ لإضافیّتهما: «بأنّ الحرکة الخارجیّة الصلاتیّة الواقعة فی المغصوب، حرکة صحیحة إذا لاحظناها بعنوانها الذاتیّ الطبیعیّ، و تلک الحرکة- لأجل توقّع انطباق عنوان «الصلاة» علیها و لأجل کونها صلاة فاسدة- توصف بالفساد»(1).
و فیه: أنّه فی الأوصاف الإضافیّة کما فی المثال المزبور، لا بدّ و أن یکون الموضوع واحداً، و یحمل الوصف علیه حملاً حقیقیّاً لا مجازیّا، فکما یصحّ أن یقال:
«هذا الصنف الثانی متقدّم و متأخّر بالقیاس إلی الصنف الأوّل و الثالث» کذلک لا بدّ و أن یصح أن یقال: «هذه الحرکة الخارجیّة صحیحة و فاسدة» مع أنّ الفساد یطرأ
ص: 320
علیها لأجل اعتبار آخر؛ و هو تلوّنها بالصلاة، و لمکان ذلک یقال: «هی فاسدة» و ما هو الفاسد فی الحقیقة هی الصلاة المتّحدة مع تلک الحرکة، فلا ینبغی الخلط.
فتبیّن: أنّ ما اشتهر «من أنّهما من الأوصاف الإضافیّة» فی غیر محلّه، بل هما من الأوصاف المطلقة الواقعیّة الثابتة کالبیاض و السواد.
نعم، ربّما یمکن أن یوصف الواحد لأجل اشتماله علی الجهات الکثیرة بالصحّة و الفساد، علی أن یکون موضوع الصحّة فی الحقیقة غیر موضوع الفساد، مثلاً یوصف الإنسان بالصحّة؛ لأجل صحّة المزاج، و یوصف بالفساد؛ لأجل فساد الأخلاق، إلاّ أنّ الموضوع متعدّد کما تری، فلیتدبّر جیّداً.
و ممّا ذکرناه یظهر: أنّ الصحّة و الفساد بالنسبة إلی حالات المکلّفین لیسا من الصحّة و الفساد الإضافیّین (1)؛ و ذلک لأنّ الطبیعة المتقدّرة مختلفة الأجزاء و الشرائط؛ حسب اختلاف تلک الحالات، و هذا لا یوجب کونهما و صفین إضافیّین کما تری. و هذا أیضا من ثمرات البحث الّذی حرّرناه أوّلاً(2).
قد اشتهر تقسیم الصحّة إلی الصحّة التأهّلیة، و الصحّة الفعلیّة(3)، فإنّ الصلاة بعد الفراغ منها صحیحة بالفعل، و الصلاة حین الاشتغال بها صحیحة تأهّلاً؛ لما أنّ الرکعة الأُولی أهل لأن تلتحق بها الثانیة، و تصیر صحیحة بالفعل.
و بعبارة أُخری: لو فسدت الصلاة بعد ذلک فلیس الفساد ناشئاً من الرکعة
ص: 321
الأُولی، بل هو یأتی من الجهات الأُخر و الرکعات الآتیة.
أقول أوّلاً: بناءً علی هذا یلزم صحّة تقسیم الفساد إلی القسمین المزبورین، فإنّ الرکعة الأُولی فاسدة تأهّلاً؛ ضرورة أنّ بطروّ الفساد الآتی علی الرکعة الثانیة تصیر الرکعة الأُولی أیضا فاسدة بالفعل، و یلزم بناء علیه إمکان اجتماع الصحّة التأهّلیة و الفساد الفعلیّ بالضرورة.
و ثانیاً: إنّه لو کان فی المخترعات الاعتباریّة أثر من الصحّة التأهّلیة، لکان ذلک أیضا فی الطبائع الخارجیّة، و إذا لاحظنا تلک الخارجیّات من المرکّبات- حقیقیّة کانت، أم تألیفیة- فهی لا توصف بالصحّة التأهّلیة.
مثلاً: إذا کان بناء الدار و هیئتها علی أن تکون ذات غرف خمس، فإذا بنیت إحدی الغرف لا توصف هی بالصحّة التأهّلیة، بل الغرفة الواحدة فی اللحاظ الاستقلالیّ صحیحة بالفعل، و لکنّها تکون بحیث إذا لحقتها الغرف الأُخر یصیر الکلّ داراً، و الکلّ یوصف بالصحّة الفعلیّة، و هی الصحّة الأُخری، و لا تکون هذه الصحّة تلک الصحّة التأهّلیة البالغة إلی حدّ الفعلیّة، مع أنّ الصحّة التأهّلیة لا بدّ و أن تصیر فعلیّة عند تمامیّة الأجزاء، مع أنّ الأمر لیس کذلک.
هذا، و غیر خفیّ: أنّ الحکم علی شی ء بالصحّة تأهّلیاً کان أو فعلیّاً، من القضایا الموجبة المحتاجة إلی وجود الموضوع، و الصلاة و رکعتها معدومة حین الحکم، فتدبّر.
اختلفوا فی أنّ الصحّة و الفساد من المتضادّین، أو هما من قبیل الملکة و العدم، أم یفصّل بین الصحّة و الفساد فی الطبائع التکوینیّة، و الصحّة و الفساد فی المرکّبات الشرعیّة؟
ص: 322
فذهب الأکثر إلی الثانی (1)، و الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- إلی الثالث (2)، و ظاهر الکلّ أنّ الفساد أمر عدمیّ (3).
و الّذی هو التحقیق حسبما عرفت منّا: أنّ الصحّة انتزاع من الطبیعة المتقدّرة فی ظرف الوجود الخارجیّ (4)، فإذا قدّر البطّیخ فی النشأة العلمیّة- حسب الطبیعة النوعیّة- أن تکون کذا و کذا، فإن کانت فی وجودها الخارجیّ عین ما فی الخارج، و تصیر خارجیّة، فهو البطیخ الصحیح و السالم.
و إذا لم تصر خارجیّة فتارة: لا تصیر فی الخارج علی الإطلاق، فلا شی ء فی الخارج حتّی ینتزع منه شی ء، و أمّا إذا صارت خارجیّة ببعض الخصوصیّات المتقدرة لها، و کانت ناقصة فی الوجود، فهی أیضا لا ینتزع منها الفساد، بل یکون الفساد منتزعاً من جریان الاختلال فی المزاج الموجب لعفونته و مرارته و غیر ذلک، فیکون منشأ انتزاع الفساد أمراً وجودیّاً.
و أمّا فی الاعتباریّات فالأمر أیضا کما حرّر، فإنّ من قطع صلاته عمداً فی أثنائها لا تکون صلاته فاسدة، بل الصلاة تصیر باطلة، و الفساد ینتزع من اشتمالها علی و بر ما لا یؤکل لحمه، کاشتمال البطّیخ علی الدیدان، فلاحظ و تدبّر.
فلا مفهوم ثان للفساد فی الاعتباریّات، و لا یکون من العدمیّات فی الطبیعیّات. بل لا معنی لکونهما من العدم و الملکة؛ لأنّ العدم المقابل للملکة ما کان فیه قوّة الملکة، مع أنّ الفاسد لیست فیه قوّة الملکة. نعم الناقص فیه قوّة الملکة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّهما من العدم و الملکة المشهوریّین (5)، فتأمّل.
ص: 323
و إن شئت قلت: لیس الصحّة و الفساد من الأضداد الحقیقیّة؛ لأنّهما لیسا من المحمولات بالضمیمة، أو أنّ الفساد أمر خارجیّ، بخلاف الصحّة، فإنّها من قبیل الشیئیّة و الإمکان، یکون الخارج طرف اتصافهما، و الذهن ظرف العروض.
هذا بالنسبة إلی الفساد فی الطبائع الخارجیّة، و أمّا فی الاعتباریّات فهو اعتبار طبعاً، فلاحظ جیّداً.
ربّما تنقسم الصحّة و الفساد إلی الشرعیّین و العرفیّین (1)، و فی هذه القسمة یصیران إضافیّین، فیکون الشی ء الواحد صحیحاً عرفیّاً، و فاسداً شرعیّا، و یلزم بناء علیه الخلل فیما مضی؛ من أنّهما لیس إضافیّین (2).
و توهّم الشبهة فی صحّة التقسیم المزبور واضح المنع؛ ضرورة أنّ القمار و البیع الربویّ صحیحان عرفاً، و موضوعان للأثر عند العقلاء، و باطلان شرعاً، و لا یترتّب علیهما الأثر المرغوب منهما فی نظر الشرع.
أقول: لنا أن نقول بأنّ مقتضی ما تبیّن منّا فی تقدیر الأشیاء؛ و سبق الوجود العلمیّ علی العینیّ، و سبق نشأة الماهیّة المتقدّرة بالأجزاء و الشرائط علی نشأة وجود تلک الماهیّة(3)؛ هو أنّ ماهیّة المعاملات و الموضوعات العرفیّة المتسبّب بها إلی المسبّبات الخاصّة إذا صارت خارجیّة، ینتزع منها الصحّة، و تلک الماهیّات- لأجل حکم الشرع بعدم جواز ترتیب الآثار علیها- لا ینتزع منها
ص: 324
الصحّة بهذا المعنی.
و أمّا توصیفها بالفساد، أو دخالة الشرع فی مقدّرات المعاملات، فهو غیر واضح و غیر لازم و إن کان ذلک ممکناً خلافاً لما یستظهر أحیاناً فی بعض المواضع عن جمع (1)؛ ضرورة أنّ عائلة البشر إذا کانت تابعة للشرع، تصیر الاعتبارات الأوّلیة العقلائیّة منسیّة، و تبقی القیود و الشرائط الشرعیّة فی المحاورات العرفیّة و المعاملات العقلائیّة، کما یکون من المحتمل هذا الوجود من الاعتبار العقلائیّ، معتبراً شرعیّا من الشرائع السالفة، فلاحظ و اغتنم؛ فإنّه ینفعک فی کثیر من المراحل.
بناءً علی کون مناط الاندراج فی محطّ النزاع؛ إمکان اتصاف المعنی بالصحّة و الفساد، یشکل الأمر فی المعاملات؛ و ذلک لأنّه فی مثل العبادات التی یتعلّق الأمر بها، یکون المطلوب نفس الطبیعة، و هذه الطبیعة لمکان کونها ذات مراتب اعتباریّة تشکیکیّة، توصف بالصحّة و الفساد، فإذا وجدت الصلاة خارجاً، و کانت هی الصلاة المتقدّرة فی النشأة الذهنیّة، ینتزع منها مفهوم الصحّة، و إلاّ فینتزع منها مفهوم الفساد.
و أمّا المعاملات، فهی من قبیل الأسباب و المسبّبات، أو تکون من قبیل الموضوعات لأحکام عقلائیّة التی هی المقصود بالذات و المنظور فیها، و عندئذٍ لا معنی لاتصافها بالصحّة و الفساد؛ ضرورة أنّ أمر المسبّب دائر بین التحقّق و اللاتحقّق، و لیس ذا مراتب تشکیکیّة فی الاعتبار.
و أمّا أسباب الإنشاء فهی مثله؛ لأنّ جمیع القیود العرفیّة و العقلائیّة، من قبیل المقوّمات الدخیلة فی حقیقة التسمیة؛ بحیث لا یصدق علی الناقص القاصر و علی
ص: 325
السبب المختلّ عنوان «البیع» و «الإجارة».
و إن شئت قلت: العرف فی هذه الموضوعات الخاصّة أخصّی، و لا یتصوّر الأعمیّة فیما کان شأنه ذلک.
و أمّا توهّم اتصافه بالصحّة و الفساد شرعاً، و یکون المراد من «الفساد» فی العنوان أعمّ من الفساد العرفیّ، فقد مرّ ما یتعلّق به، و ذکرنا هناک: أنّ الظاهر من الشرع لیس إلاّ المنع عن ترتیب الآثار علی ما هو الموضوع للأثر عرفاً، من غیر دخالة فی ماهیّة المعاملة أو لزوم دخالته.
و توهّم: أنّ نفی ترتّب الأثر لیس إلاّ لأجل اعتبار قید فی المعاملة ثبوتاً الّذی هو المفقود فی المعاملة العرفیّة فی محلّه، إلاّ أنّه لا یستلزم التصرّف فی مفهوم الصحّة و الفساد، کما لا یخفی.
و من هنا یظهر: أنّ ما توهّموه حلاًّ لهذه المعضلة «من أنّ المناط فی توصیفها بالصحّة و الفساد، ترتّب الأثر علی السبب و عدم ترتّبه، فإنّ السبب إذا کان موجوداً بتمام هویّته ینتزع منه الصحّة، و إلاّ فینتزع منه الفساد»(1)، غیر وجیه و خالٍ عن التحصیل؛ ضرورة أنّ الشرائط العرفیّة تکون من الأرکان المقوّمة للعناوین و الماهیّات، و لو أُطلق أحیاناً فی مورد فهو من قبیل المجازات الشائعة و التوسّعات المتعارفة، فلا یکون للسبب وجود تامّ و ناقص، بل السبب أیضا أمره دائر بین الوجود و العدم.
و من المحتمل قویّا استناد الشهرة إلی هذه الشبهة فی ذهابهم إلی أنّ ألفاظ المعاملات موضوعة للأخصّ (2)، و لتلک النکتة و هذا السّر ذهبوا إلی أنّ الإجازة فی
ص: 326
الفضولیّ کاشفة(1)؛ لأنّ البیع الواقع من الفضولیّ لا یتردّد بین الوجودین: الإنشائیّ، و الفعلیّ، حتّی یقال: بأنّ الإجازة ناقلة، و یصیر بها فعلیّاً، بل البیع إمّا یوجد بالحمل الشائع و یؤثّر، أو لا یکون قابلاً للحوق الإجازة، و حیث إنّ الشرع و العرف علی صحّة الفضولیّ فیعلم: أنّ حقیقة البیع و تمام ماهیّته تحصل بعمل الفضولیّ، و تکون الإجازة کاشفة.
أقول: تنحلّ هذه المعضلة علی مسلکنا فی المسألة؛ و ذلک لما عرفت من أنّ الکلام لیس حول الصحّة و الفساد(2)، و أنّ ما اشتهر: «من أنّ مناط الاندراج فی محطّ النزاع إمکان الاتصاف بالصحّة و الفساد» ممّا لا أصل له، بل المناط إمکان استتباع النهی لجهة وضعیّة زائداً علی جهة تکلیفیّة، فإنّه إذا أمکن ذلک ثبوتاً، کان للبحث عن دلالة النهی علی تلک الجهة أو اقتضائه وجه، و إلا فلا.
و فیما نحن فیه یکون الأمر کذلک؛ ضرورة أنّ النهی المتعلّق بالمعاملة یمکن أن یستتبع جهة وضعیّة؛ و هو أنّ المنهیّ لیس قابلاً لأن یتوصّل به إلی السبب المقصود، و یکون ساقطاً عن تلک القابلیّة، سواء کان ذلک بسقوط صفة القابلیّة، أو بعدم تحقّقه رأساً.
هذا، و یمکن أن یقال: بأنّ تقابل الصحّة و الفساد کما عرفت (3)، لیس من العدم و الملکة الحقیقیّین؛ حتّی یلزم من إمکان الاتصاف بالصحّة إمکان الاتصاف بالفساد، بل یمکن أن یوصف شی ء بالصحّة عند الوجود، و لا یوصف بالفساد؛ لانتفاء الموضوع و انعدامه.
ص: 327
إذا تبیّن ذلک، فلتکن علی خبر من أمر آخر: و هو أنّ المقصود بالبحث لیس دلالة النهی علی الفساد، أو اقتضاءه ذلک، أو استتباعه لمفهوم الفاسد، بل المقصود بالبحث هو أنّ النهی إذا تعلّق مثلاً بعنوان «المعاملة» هل یورث أن لا ینتزع من المنهیّ عنوان «الصحّة» أم لا؟ فإن اجتمع بین النهی و انتزاع عنوان «الصحّة» فیعلم أنّه لا یستلزم جهة وضعیّة، و إلاّ فیعلم منه استتباعه لجهة وضعیّة؛ سواء کان تلک الجهة عنوان «الفساد» أو أمراً أسوأ حالاً منه؛ و هو «الانتفاء و الانعدام».
فإذن یعلم إمکان اندراج المعاملات فی مصبّ الخلاف فی المقام؛ فإنّه إذا تعلّق النهی ببیع الرّبا إمّا ینتزع منه الصحّة بعد ما تعلّق، فیکون النهی غیر دالّ علی شی ء، و إمّا لا ینتزع منه العنوان المزبور، فیکون مستتبعاً طبعاً لأمر وضعیّ؛ و هو قصور المعاملة عن إمکان التسبّب به، فلیتأمّل جیّداً.
من البحوث المشهورة حول الصحّة و الفساد: أنّه هل هما مجعولتان و قابلتان للجعل استقلالاً و تبعاً مطلقاً، أم لا مطلقاً(1)، أو یفصّل بین الصحّة العرفیّة و الشرعیّة، أو بین العبادات و المعاملات، کما فی «الکفایة»(2) أو بین الواقعیّة و الظاهریّة، فلا تکونان مجعولین بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة؟ و أمّا الأحکام الظاهریّة علی القول بالإجزاء فلا بدّ و أن تکونا فیها مجعولین (3).
وجوه، بل و أقوال.
ص: 328
أقول: لا خیر فی إطالة الکلام حول المسألة بعد وضوحها؛ ضرورة أنّ الصحّة- کما عرفت (1)- لیست من التبعات و العوارض الملحوظة فی نشأة تقدیر الشی ء و نشأة الذهن، بل الطبائع فی هذه النشأة تعتبر مع قیود و خواصّ و آثار؛ علی نعت قابلیّتها بالنسبة إلیها، و تلک القیود و التبعات إمّا مندرجة فی المقولات حقیقة، أو تکون اعتباراً من تلک المقولات، کما فی الطبائع الاعتباریّة و الماهیّات العرفیّة و الاختراعیّة.
و إذا صارت تلک الطبیعة- علی ما کانت مقتدرة بالخصوصیّات- خارجیّةً و فی الأعیان، ینتزع منها الصحّة، و إلاّ فربّما ینتزع منها «المعیب» و ربّما ینتزع منها عناوین «الباطل، و العاطل، و الفاسد، و الناقص» من غیر اندراج هذه العناوین تحت اللحاظ و الاعتبار، فلا تنالها ید الجعل تکویناً، و لا تشریعاً.
نعم، یمکن أن تکون الطبیعة ذات عرض عریض بالنسبة إلی حالات المکلّفین، فتکون ذات أجزاء و شروط تتراوح بین العشرة إلی العشرین، فیکون ینتزع الصحّة منها فی فرض دون فرض، من غیر إمکان انتزاع الصحّة من الطبیعة الناقصة بعد کونها متقدّرة بالأجزاء البالغة إلی العشرین مثلاً بالضرورة.
نعم، للشرع صرف النّظر عن أمره و تکلیفه، و أن لا یوجب الإعادة و لا القضاء، و لکنّه لیس جعل الصحّة للمأتیّ به إلاّ ادعاءً؛ بداعی انتقال المکلّف إلی عدم التزامه بتکلیفه، و إلاّ فمع التزامه بالتکلیف التامّ لا یعقل اعتبار الصحّة و الاجتزاء بالناقص، کما هو الواضح، و قد نصّ علیه السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) فلیلاحظ جیّداً.
نعم، یتوجّه إلیه- مدّ ظلّه- أنّه ظنّ حسب ما اعتقده فیما سلف «أنّ وجه امتناع جعلهما أنّ الصحّة و الفساد من أوصاف الفرد الموجود من الماهیّة المخترعة،
ص: 329
المنتزعتان من المطابقة و اللامطابقة»(1) انتهی.
و فیه ما عرفت: من أنّ الصحّة تعرض الماهیّة الکلّیة أیضا، و لا یکون منشأ الانتزاع التطابق و اللاتطابق، بل منشأ الانتزاع تحقّق الطبیعة علی قدرها المتعیّن فی النشأة العلمیّة فی الخارج و فی الأعیان؛ ضرورة أنّ الطبیعیّ بنفسه موجود فی الخارج لا بمنشئه، من غیر فرق بین الطبائع الأصلیّة و الاعتباریّة، فلا معنی لمفهوم المطابقة و اللامطابقة المعروف فی کلماتهم (2) صدراً و ذیلاً، کما مرّ بتفصیل لا مزید علیه (3).
إن قلت: إنّا نری بالوجدان أنّ الشرع یعتبر بعض المعاملات صحیحة، و بعضها فاسدة و لو بالإمضاء و الردع، و لا نعنی بجعل الصحّة و الفساد إلاّ ذلک.
و بعبارة أُخری: نجد بالوجدان صحّة قول الشرع فی القوانین الشرعیّة و قول العرف فی القوانین العرفیّة: «بأنّ معاملة کذا باطلة عندی و فاسدة لدینا» أو یصحّ فی الارتکاز أن یقال: «جعلت بیع الخمر فاسداً، و جعلت بیع کذا صحیحاً» فلو کان ذلک من الممتنعات لما کان یستحسن ذلک عند العقل و العرف (4).
قلت أوّلاً: تجری هذه الشبهة فی العبادات أیضا، و یصحّ التعبیر المزبور فیها حذواً بحذو، فیقال: «إنّ عبادة الأوثان فاسدة عندی، و عبادة اللَّه تعالی صحیحة لدینا».
و ثانیاً: إنّ هذه الشبهة لیست إلاّ ناشئة عن المسامحة فی الإطلاقات العرفیّة و الاستعمالات البدویّة.
و الّذی هو الحقّ: أنّه فی قولنا: «بیع کذا صحیح» لیس إلاّ إخباراً عن واجدیّة البیع لما یعتبر فی نفوذه و سببیّته للمسبّب المترقب منه، أو واجدیّته لما هو المعتبر
ص: 330
فی موضوعیّته لحکم العقلاء بالنقل و الانتقال، من غیر جعل الصحّة له بدون اعتبار منشئها، و مع اعتبار منشأ الصحّة لا معنی لجعلها؛ لأنّه یصیر من قبیل جعل المجعول.
و هکذا إذا قلنا: «إنّ بیع الخمر فاسد» فإنّه لیس إلاّ بعد لحاظ قید فی المبیع؛ و هو أنّه یعتبر أن لا یکون المبیع خمراً، فإذا کان کذلک ف «بیع الخمر فاسد» لیس إلاّ إخباراً، و لا یکون إنشاءً، و إذا صحّ قولنا: «جعلت بیع الخمر فاسداً» فهو لیس من قبیل جعل الفساد علی البیع الجامع للشرائط؛ لأنّه من اللغو، بل هو یرجع إلی إفادة اشتراط کون المبیع غیر خمر.
فبالجملة: جعل البیع أو العبادة الکذائیة فاسداً من المجازفة، إلاّ برجوعه إلی اعتبار قید فی صحّة البیع، و بعد رجوعه إلی ذلک لا معنی للجعل ثانیاً؛ لأنّه یصیر أیضا لغواً و جزافاً.
و إن شئت قلت: کما قد تکون الجمل الخبریّة فی موقف الإنشاء، کذلک قد تکون الجمل الإنشائیّة فی موقف الإخبار، فإذا قیل: «جعلت صلاة الفاقد صحیحة» فهو إخبار عن أنّ الصلاة بالنسبة إلی الفاقد ذات تسعة أجزاء، و إذا قیل: «جعلت البیع الربویّ فاسداً» فهو إخبار بأنّ من القیود المعتبرة فی نفوذ البیع عندی کونه غیر ربویّ و هکذا.
فلا ینبغی الخلط بین مدالیل الجمل، کما لا ینبغی الإصغاء إلی الجمل المزبورة فی محیط العرف، بعد عدم مساعدة البرهان علی مفاهیمها المطابقیّة، و قیام الدلیل عقلاً علی امتناع سریان الجعل إلی الصحّة و الفساد؛ بسیطاً کان، أو مرکّباً.
ما ذکرناه من الفساد هو الفساد المنتزع من عدم تحقّق الطبیعة علی حدودها و خصوصیّاتها المقدّرة لها، مثلاً إذا کانت طبیعة الصلاة متقدّرة بالطهارة، فتارة: تصیر الصلاة الواجدة لها خارجیّة، فحینئذٍ ینتزع الصحّة، و أُخری: تصیر الصلاة الفاقدة
ص: 331
للطهارة خارجیّة، فینتزع الفساد، فهذا الفساد ممّا لا تناله ید الجعل فی التکوینیّات و التشریعیّات.
و أمّا إذا کان الفساد ناشئاً من اشتمال الفرد و الطبیعة فی الخارج علی ما یضادّ صحّتها، کالعفونة و الدیدان، فإنّ هذا النحو من الفساد أمر وجودیّ مجعول و مستند إلی علّته الطبیعیّة، هذا فی الفساد الطبیعیّ بالنسبة إلی الأُمور الطبیعیّة؛ و الموضوعات الخارجیّة التکوینیّة.
و أمّا هذا النحو من الفساد، فإمکان تحقّقه فی الموضوعات الاعتباریّة- کالمعاملات- و الاختراعیّة، مورد المناقشة و المنع، و هو یرجع إلی إمکان تصویر المانع و المضادّة الخارجیّة، فإن قلنا بامتناع ذلک کما هو رأینا(1)، فلا یعقل سریان الجعل إلیه.
و أمّا إن قلنا بإمکان ذلک (2)، فیلزم أن یکون الفساد قابلاً للجعل التبعیّ، لا الاستقلالیّ؛ لأنّه ناشئ من جعل مانعیّة النجاسة مثلاً فی الصلاة، و إذا اعتبر مانعیّة النجاسة تکون الصلاة الخارجیّة فاسدة بجعل المانعیّة، و أمّا جعل الفساد مستقلاً فهو من الجزاف، و لا بدّ و أن یرجع إلی جعل مفسدیّة شی ء للصلاة؛ حتّی یستتبع جعل المفسدیّة جعل الفساد بالتبع. و قد خرجنا من حریم البحث، و لا سیّما فی هذا المقام علی ما أبدعناه فی عنوان البحث، فلیعذرنی إخوانی إن شاء اللَّه تعالی.
و هو آخر المقدّمات المذکورة فی هذه المسألة، حول قضیّة الأُصول العملیّة عند الشکّ فی استتباع النهی لجهة وضعیّة، و عدم استتباعه لها، و الکلام یقع فی مقامین:
ص: 332
إنّه إذا تعلّق النهی بشی ء یقتضی حرمته التکلیفیّة، فهل یستتبع الحرمة الوضعیّة زائداً علی تلک الحرمة، أم لا؟
و حیث إنّ الاستتباع مورد الشکّ، فإمّا یجری استصحاب عدم الاستتباع، أو لا یجری؛ لعدم العلم بالحالة السابقة، فإن جری فهو من الأصل المثبت؛ لعدم إمکان إثبات شی ء بمجرّد التعبّدیة کما لا یخفی، و إن لم یجرِ فالأمر أوضح.
و هذا من غیر فرق بین کون الشکّ فی دلالة النهی أو فی استتباعه عقلاً.
و قد کنّا فی سالف الزمان نذکر إمکان جریان أصل العدم النعتیّ، معتقداً بأنّ نفس التعبّد بهذا العدم کافٍ فیما إذا شکّ فی الدلالة اللفظیّة؛ لرجوعه إلی لحاظ الواضع، أو اکتساب صیغة النهی بالاستعمال و الوضع التعیّنی، فلیتأمّل.
و من الممکن إجراء العدم المحمولیّ، فإنّ الشکّ یرجع إلی الشکّ فی أنّ صیغة النهی هل تستتبع التحریم الوضعیّ؟ و هی ما کانت تستتبع، و نفس التعبّد بهذه القضیّة الکلّیة کاف، کما لا یخفی.
إذا لم یکن أصل موضوعیّ فی المسألة الأُصولیّة، تصل النوبة إلی حال الأُصول فی المسألة الفرعیّة، و الکلام هنا یقع فی جهتین:
و قد عرفت: أنّ مصبّ البحث حول مقتضی النهی وضعاً؛ بعد مفروغیّة تعلّقه
ص: 333
بها، و دلالته علی التحریم تکلیفاً(1)، فإذا شکّ حینئذٍ یلزم منه الشکّ فی أنّ صفة الحرمة تمنع عن صفة الصحّة، أم لا، و مقتضی الأدلّة عدم مانعیّتها کسائر الموارد التی یشکّ فیها فی مانعیّة شی ء.
و بالجملة: إذا کان النهی مستتبعاً لحکم وضعیّ و هو الفساد، أو عدم قابلیّة التقرّب بالمنهی، فهو یمنع عن انتزاع صفة الصحّة، و إلاّ فلا، و عند الشکّ یرجع إلی الأدلّة النافیة للمانعیّة.
و دعوی: أنّه یرجع إلی الشکّ فی سقوط أمر العبادة، غیر مسموعة؛ ضرورة أنّ منشأ الشکّ فی سقوط أمر العبادة، الشکّ فی إمکان انتزاع وصف الصحّة، و منشأ ذلک هو الشکّ فی مانعیّة الحرمة أو الکراهة النفسیّتین أو الغیریّتین عن الانتزاع المزبور.
و غیر خفیّ: أنّه لا ینبغی الخلط بین هذه المسألة و مسألة التضادّ بین صفة العبودیّة و الحرمة(2)، فإنّه بحث راجع إلی أصل المسألة، و ما نحن فیه بحث راجع إلی حدود مقتضی النهی وضعاً، فلا تخلط.
و الأمر فیها کما مرّ فی العبادات، و یکون الکلام فی نفس الشکّ فی أنّ صیغة النهی تستلزم الحکم بالفساد، أم لا. و أمّا استکشاف الفساد من ناحیة عدم الأمر و عدم الإمضاء، فهو أمر خارج عن حدود هذه المسألة.
فبناءً علی هذا، لا یرجع الشکّ هنا إلی الشکّ فی الصحّة و الفساد، بل انتزاع الصحّة من المعاملة القماریّة مثلاً کان مفروغاً عنه، و إنّما الشبهة فی أنّ صفة الحرمة
ص: 334
و صفة کونها منهیّاً عنها، تزاحم انتزاع صفة الصحّة، أم لا. و إذا کان الشکّ یرجع إلی الشکّ فی المانعیّة و المضادّة، فبرفعها یتمّ المطلوب.
إن قلت: کلّ ذلک من الأصل المثبت؛ لأنّ انتزاع صفة الصحّة بعد رفع المانعیّة، یکون من آثارها العقلیّة.
قلت: کلاّ؛ لأنّها تنتزع فی محیط العقلاء علی کلّ تقدیر، و إنّما الشکّ فی محیط الشرع، و إذا کان فی نظر الشرع المانعیّة مرفوعة یتمّ المطلوب، و هذا من أظهر مصادیق ضمّ الوجدان إلی الأصل، من غیر کون الموضوع مرکّباً، فتأمّل.
و إن کنت تتحاشی من إرجاع المسألة إلی الشکّ فی مزاحمة صفة الحرمة و الکراهة مع صفة الصحّة، و قلت: إنّ الشکّ یکون فی أنّ المعاملة القماریّة بعد کونها منهیّة، فاسدة أم لا، فإن کان هناک إطلاق أو عموم فهو، و إلاّ فالأصل یقتضی الفساد، و هکذا فی العبادات (1)، فنقول: قد عرفت أنّ ذلک خروج عن الجهة المبحوث عنها، و یکون من التمسّک بعدم الأمر للفساد، و أمّا نفس هذه المسألة بما هی هی فلا تقتضی الفساد، و لذلک من الأصحاب من یقول: بأنّ عدم الردع کاف فی نفوذ المعاملة، من غیر لزوم کونها بمرأی و منظر من الشرع (2)، کما مرّ تفصیله فی مقدّمات بحوث الضدّ و الترتّب (3)، و علیه یلزم صحّة المعاملة و إن لم یکن هناک أمر و تنفیذ بالإطلاق أو العموم.
و بعبارة أُخری: الکلام هنا یکون فی صورة وجود الإطلاق و العموم، فعلیه إن ثبت دلالة النهی علی الفساد فیلزم التخصیص أو التقیید، و إلاّ فلا وجه للقول بالفساد؛ لا من جهة التمسّک بالإطلاق و العموم، بل لأجل قصور النهی عن إیراث
ص: 335
الفساد أو إیراث ما یمانع انتزاع الصحّة.
فتحصّل: أنّ المسألة من هذه الجهة تشتمل علی بحث حیثیّ، و لا ینبغی الخلط، و الأمر- بعد ذلک کلّه- سهل جدّاً.
قال فی «الدرر»: یمکن ابتناء المسألة علی کون النزاع لفظیّاً أو عقلیّاً، فأفاد الصحّة علی الأوّل؛ لأنّ الشکّ یرجع إلی الشکّ فی التقیید، بعد وجود الأمر فی الشریعة، و بعد فرض إطلاقه و عمومه، و الفساد علی الثانی؛ لأنّه لیس من الشکّ فی قید من قیود المأمور به، بل هو من الشکّ فی حصول القرب بالمأتیّ به (1)، انتهی مرامه.
و فیه أوّلاً: ما عرفت من أنّ مناط عقلیّة النزاع و لفظیّته لیس دلیل المسألة، و إلاّ یلزم کون حجّیة الخبر الواحد و أمثالها لفظیّة و عقلیّة، و مرّ تفصیله (2).
و ثانیاً: علی الأوّل یتوجّه إلیه ما مرّ؛ من توجیه الإشکال الأخیر علی «الکفایة» لأنّه لا یزید علی ما فیها هنا.
و ثالثا: أنّه قدس سره علی ما یستظهر منه، ظنّ أنّ القرب المطلوب فی العبادات، أمر تکوینیّ سماویّ خارج عن محیط دائرة العلم و القدرة(3)، و إلاّ فلا شبهة فی أنّ المکلّف یقصد بالمأتیّ به وجه اللَّه تعالی؛ علی وجه یکفی فی صورة احتمال کون الطبیعة مورد الأمر، فضلاً عمّا نحن فیه، فتدبّر، جیّداً.
إذا عرفت تلک المقدّمات فالکلام یقع فی مقامین:
ص: 336
ص: 337
و أنّه هل هو یستتبع الحکم الوضعیّ و عدم الإجزاء و الفساد و البطلان مطلقاً(1)، أم لا مطلقاً(2)؟
أو یقع التفصیل بین أنحاء النهی؛ فما کان منه تحریمیّاً أو تنزیهیّاً فهو یستتبع، و ما کان غیریّاً فلا(3)، أو یلحق بالغیریّ التنزیهیّ أیضا(4)؟
أم یقع التفصیل بین ما إذا کانت نفس العبادة منهیّة، أو کانت أجزاؤها و شرائطها(5)؟
أم یفصّل بین ما کانت عبادة ذاتاً، و ما کانت عبادة بجهات عرضیّة، فلا یدلّ
ص: 338
علی الأوّل، و یدلّ علی الثانی؟
وجوه و أقوال.
و أمّا التفصیل بین الأجزاء أو الشروط و غیرهما المأخوذة واسطة فی الثبوت و عدمه (1)، فهو خروج عن البحث، کما نشیر إلیه إن شاء اللَّه تعالی.
و الّذی هو الحقّ: أنّ النهی لا یدلّ بالوضع علی شی ء؛ لما تحرّر فیما سبق من حدود دلالة صیغته (2)، و ما یظهر من «الکفایة» من دلالته علیه (3)، محمول علی المسامحة، و لکن یستتبع الحکم الوضعیّ و بطلان المنهیّ و فساد العبادة، و تصیر النتیجة عدم جواز الاجتزاء بالمنهیّ عنه فی مقام الامتثال، من غیر فرق بین صور المسألة و الفروض المزبورة.
و قد یقرّر هنا وجوه لا یخلو جلّها لو لا کلّها عن الخلل و المناقشة:
الوجه الأوّل: أنّ عبادیّة العبادة بالأمر، و لا یعقل اجتماعه مع النهی الوارد علی محلّه کما هو المفروض، من غیر فرق بین کون النهی متعلّقاً بنفسها، أو بجزئها؛ لأنّ معنی تعلّقه بجزئها هو تعلّقه بالطبیعة المقیّدة.
و أمّا تفسیر تعلّقه بجزئها أو بوصفها بعنوانه الاستقلالیّ، فهو یرجع إلی النهی عن العنوان الخارج الّذی هو خارج عن محیط النزاع، فما فی «الدرر»(4) و التقریرات (5) لا یخلو من تأسّف.
و إلی هذا یرجع التفصیل المشار إلیه بین الشرط الّذی یکون واسطة فی الثبوت، و بین ما یکون واسطة فی العروض؛ لأنّه مع الوساطة فی الثبوت یرجع إلی
ص: 339
أنّ ما هو المنهیّ حقیقة، هو العنوان الخارج، فلا تخلط.
نعم، یمکن أن یقال: بأنّ النهی الغیریّ لا یورث الفساد؛ لتعلّقه بعنوان خارج و لکنّه أیضا خلف؛ لما أنّ المفروض تعلّقه بذات الضدّ و بعنوان «العبادة» المضادّة مع الإزالة، فلا ینبغی الخلط بین اختلاف المبانی، و اختلاف البناءات، و إلاّ فالبحث المبنویّ طویل الذیل هنا، و قد مضی فی محلّه (1) بحمد اللَّه و له الشکر.
إن قلت: إنّ النهی التنزیهیّ یجتمع مع الأمر؛ لأنّه ترخیص بالفعل (2).
قلت: قد فرغنا عن امتناعه بعد الإقرار بأنّه متعلّق بالعبادة المقیّدة، و بعد الإقرار بأنّه محمول علی الکراهة المصطلحة(3)، و أمّا مع إنکار ذلک فیلزم الخروج عن محطّ التشاحّ و مصبّ النزاع أیضا.
فبالجملة: فی مفروض الکلام یلزم اجتماع الأمر و النهی، و حیث إنّ الفرض تقدّم النهی فی مقام التعارض، یلزم عدم الأمر، و عند ذلک تصبح العبادة فاسدة.
إن قلت: قد تحرّر فی محلّه إمکان اندراج المطلق و المقیّد فی محلّ النزاع السابق، فعلی هذا لا یلزم سقوط الأمر علی کلّ تقدیر، بل إمّا یجتمع مع النهی، أو یسقط النهی دونه.
قلت:- مضافاً إلی عدم اندراجه فی محطّ النزاع السابق، کما تحرّر عندنا(4)- إنّ الأصحاب رحمهم اللَّه بناؤهم علی حمل المطلق علی المقیّد(5).
نعم، إذا قامت القرینة الخارجیّة علی وجود الأمر فی مورد القید، یصحّ
ص: 340
اندراجه فی اجتماع الأمر و النهی؛ حفظاً لظهورهما فی الوجوب و التحریم، فاغتنم.
لا یقال: فی مفروض البحث و هو تعلّق النهی بالعبادة، و فی مفروض الکلام و هو تقوّم العبادة بالأمر، یلزم امتناع النزاع؛ ضرورة امتناع اجتماع الأمر و النهی فی الواحد العنوانیّ کما تبیّن فی بحث اجتماع الأمر و النهی (1)، فعلی هذا لا بدّ و أن نقول: بأنّ عبادیّة العبادة بغیر الأمر.
لأنّا نقول: نعم، إلاّ أنّ البحث یکون تقدیریّاً، و بذلک یلزم إمکان النزاع، کما لا یخفی.
و بعبارة أُخری: المبانی فی عبادیّة العبادات مختلفة، و النزاع محرّر علی تلک المبانی بإجمالها، من غیر النّظر إلی مبنی خاصّ، کما أنّ وجه البطلان و الفساد مختلف، من غیر انحصاره بذلک الوجه حتّی یلزم لغویّة النزاع، فتأمّل.
أقول: هذا الوجه وجیه، إلاّ أنّ من الممکن دعوی سقوط الأمر؛ لأجل عروض النهی، و بقاء الملاک المصحّح للعبادة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: مع سقوط الأمر لا کاشف عن الملاک، کما مرّ تفصیله فی البحوث السابقة(2)، و حینئذٍ لا یمکن تصحیح العبادة علی وجه الاجتزاء بها.
نعم، لا یمکن الحکم بالفساد ثبوتاً، و لا بالصحّة إثباتاً، و لا نعنی إلاّ ذلک.
هذا أوّلاً.
و ثانیاً: فیما کان عبادة ذاتیّة تلزم الصحّة من غیر الحاجة إلی الأمر، فلا یکون النهی علی التقریب المزبور مانعاً عن إمکان الاجتزاء بالمأتیّ به؛ لأنّه ینتزع الصحّة منها لذاتها.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه لا معنی للعبادة الذاتیّة؛ لأنّ المراد من الذاتیّة إمّا هو
ص: 341
الذاتیّ فی باب البرهان، أو الإیساغوجی، و کلاهما هنا ممنوعان.
نعم، یمکن دعوی: أنّ الخضوع السجودیّ بعنوان العبودیّة، تمام الموضوع لانتزاع عنوان «العبادة» من غیر تدخّل الأمر الآخر، فإذا سجد للأوثان فقد تعبد بالعبادة المحرّمة، و لأجل ذلک کان مورد النهی (1)، فیعلم إمکان تحقّقه خارجاً، فلا یکون الوجه المزبور کافیاً لسریان الفساد، و لا یمنع النهی عن انتزاع عنوان «العبادة» و لا یستتبع الحکم الوضعیّ بالضرورة.
الوجه الثانی: کلّ شی ء إذا تعلّق به النهی التکلیفیّ، فلا بدّ و أن یکون هو مورد بغض المولی، و کلّ ما کان مبغوض المولی لا یصلح لأن یتعبّد به اللَّه تعالی؛ ضرورة أنّ المقصود من العبادة هو التهیّؤ للتقرّب بالمأتیّ به منه تعالی، من غیر فرق بین کونه عبادة بذاته، أو بالأمر، أو بالملاک، أو کان یمکن أن یقصد به التقرّب، کسائر الأفعال.
و بالجملة: کما لا یمکن قصد العبودیّة و التقرّب بشرب الخمر، و لیس ذلک إلاّ لأجل کونه مرجوح الفعل عنده تعالی؛ سواء کان إلی حدّ الحرمة، أو الکراهة، کذلک لا یمکن بسائر الأفعال الأُخر التی یتعبّد بها العباد، کالصوم و الصلاة و أمثالهما.
و بهذا الوجه یظهر: أنّ صفة الحرمة و الکراهة تمنع عن انتزاع وصف الصحّة عن العبادة و العمل المأتیّ به بعنوانها.
و أیضا یظهر عدم اختصاص منعه بالعبادات و الأعمال القربیّة المفروضة، أو المجعولة ندباً، بل تمنع عن إمکان التقرّب بکلّ فعل من الأفعال المباحة التی کان للمکلّف قصد التقرّب بها، و قد سمّیناها: ب «العبادة بالمعنی الأعمّ»(2).
أقول: یتوجّه إلیه أنّ المبغوضیة لیست مستوعبة؛ لما لا بغض للمولی فی
ص: 342
صورة عدم تنجّز التکلیف التحریمیّ أو التنزیهیّ.
و توهّم وجود البغض فی موردهما ثبوتاً(1)، مدفوع بعدم الدلیل علیه إثباتاً، مع عدم تنافیه للصحّة أیضا إثباتاً، فإذا فرض جهل المکلّف بالنهی تکون العبادة- حسب الصناعة- صحیحةً، مع أنّ المقصود بالبحث إثبات فسادها مطلقاً.
مع أنّ لنا أن نقول: بأنّ ذات صفة الحرمة، لا تمنع عن وصف الصحّة إلاّ برجوعها إلی المبغوضیّة، کما لا یخفی.
ثمّ إنّه فی مورد النهی الغیریّ ربّما لا یکون بغض، اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه- مضافاً إلی کونه خلاف التحقیق المحرّر عندنا(2)- یرجع إلی الإشکال فی المبنی دون البناء، و إلاّ فمع فرض کون العبادة بذاتها مورد النهی، فلا فرق بین النواهی، و بین البغض الذاتیّ الناشئ عن مفسدة فی ذات المنهیّ، أو البغض العرضیّ الناشئ من المحافظة علی الإزالة، فلا تخلط.
و من هنا یظهر ما فی «الکفایة»(3) و «تهذیب الأُصول»(4) للوالد- مدّ ظلّه- من المناقشة فی تبعة النهی الغیریّ، و قد مرّ منّا تفصیل مناشئ توهّمهم عدم دلالة النهی علی المبغوضیّة(5)، و سیأتی تمام الکلام حوله فی ذیل الوجه الآتی إن شاء اللَّه تعالی.
الوجه الثالث: فی کلّ مورد یثبت النهی الإلهیّ، یلزم استکشاف المفسدة
ص: 343
حسب مبنی العدلیّة، و کلّ شی ء کان فیه المفسدة لا یلیق لأن یتقرّب به منه تعالی (1).
و بعبارة أُخری: فی کلّ مورد ثبت النهی یثبت استحقاق العقاب و العتاب، و یلزم البعد و الحزازة، و کلّ فعل کان مآله إلی هذه الأُمور، لا یصلح لأن یتقرّب به منه تعالی و تقدّس.
و فیه:- مضافاً إلی عدم جریان التقریب الأخیر فی النهی الغیریّ- أنّه لا یتمّ فی صورة عدم تنجّز التکلیف. و دعوی استکشاف المفسدة بالنهی الساقط لأجل الجهل (2)، غیر مسموعة.
و من الغریب توهّم: أنّ النهی یسقط دلالته المطابقیّة فی صورة عدم تنجّزه، دون دلالته الالتزامیّة و هو کشفه عن المفسدة(3)، فإذن یمکن الدعوی المزبورة؛ ضرورة أنّ صیغة النهی لا تدلّ علی شی ء لأجل نیابتها مناب الزجر العملیّ الخارجیّ، فإذا کانت باقیة علی نیابتها یمکن دعوی التلازم العقلیّ- حسب مذهب العدلیّة- بینها و بین المفسدة، و إلاّ فلا!! لأنّه لیس من قبیل الدلالة الالتزامیّة التی تکون مورد الخلاف فی أنّها باقیة عند انتفاء دلالة المطابقة، أو هی أیضا تزول، أو الخلاف فی بقاء حجّیتها، فلا تغفل، و لا تخلط.
هذا مع أنّ التبعیّة فی أمثال المقام قطعیّة. مضافاً إلی عدم اقتضاء المفسدة بما هی هی للفساد؛ ضرورة إمکان کون العبادة ذات مفسدة، فإذا کانت هی محرزة تکون غالبة، و أمّا إذا لم تکن محرزة تکون مغلوبة، و یبقی إمکان التقرّب بالعبادة علی حاله، و تکفی هذه المصلحة المتقوّمة بها صحّة العبادة.
ص: 344
و بذلک یظهر وجه فساد مقالة العلاّمة النائینی قدس سره (1) و من یحذو حذوه (2).
فبالجملة تحصّل: أنّ هذه الوجوه غیر ناهضة بنحو الإطلاق علی تمام المرام فی المقام، و اللَّه ولیّ الإنعام.
و من الغریب تمسّک العلاّمة المزبور رحمه اللَّه بأنّ النهی یورث تقیید متعلّق الأمر(3)! فإنّه غفلة عن مورد البحث؛ و هو کون النهی تحریماً فقط، و لا یکون إرشاداً إلی الجزئیّة أو الشرطیّة، و إلاّ فلا کلام رأساً فی استتباع النهی للفساد؛ سواء کان مستتبعاً للحکم التکلیفیّ، أم لم یکن، فراجع تعرف.
فی موارد عدم تنجّز النهی لا یخلو الأمر من أحد وجهین:
إمّا یکون النهی باقیاً علی فعلیّته، و یکون العبد معذوراً.
أو لا یکون باقیاً علی فعلیّته؛ لارتفاعه بمقتضی حدیث الرفع (4).
فإن قلنا ببقائه علی فعلیّته، فیکون باقیاً علی کاشفیّته عن المبغوضیّة المنافیة للعبادة و التقرّب.
و إن قلنا بانتفاء فعلیّته، فلا یکون من النهی فی العبادة حتّی یستتبع الفساد، و یخرج من موضوع البحث؛ ضرورة أنّه مع انتفاء الفعلیّة لا أثر للوجود الإنشائیّ، و یکون مورد الکلام هو النهی الفعلیّ، لا النهی الإنشائیّ.
و لا حاجة إلی تقیید النهی بالتنجّز، حتّی یکون مورد الخلاف هو النهی
ص: 345
المنجّز؛ فإنّه خلاف ظواهر الأصحاب هنا، و خلاف مبناهم؛ من الالتزام بفعلیّة النهی فی بعض موارد الأعذار.
فعلی هذا یمکن تتمیم الوجه الثانی الّذی اختاره السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه (1)- تبعاً لبعض آخر کالأُستاذ البروجردیّ (2)، مع لزوم کون المقرّب و المبعّد واحداً، من غیر طریان الجهات العدیدة الموجبة لجوازه، کما مضی فی بحوث اجتماع الأمر و النهی (3).
و هکذا الوجه الثالث إلاّ علی الاحتمال الأخیر؛ من أنّ المفسدة الغالبة لا تمنع عن إمکان التقرّب بالمصلحة و الملاک المغلوب حتّی فی باب التخصیص و التقیید.
نعم، یبقی الإشکال علی الوجه الثانی فی مورد العبادة الذاتیّة، فإنّه لو ورد الأمر بها علی الإطلاق، و ورد النهی عن حصّة منها، فإنّ النهی لا یتمکّن من خلع الثوب الذاتیّ بالضرورة، و تصیر العبادة المحرّمة محقّقةً قهراً مسقطةً للأمر عقلاً، فتأمّل.
مثلاً: إذا فرض أنّ قراءة العزیمة توجب وجوب السجدة، إلاّ أنّها منهیّة حال الحیض، فإنّها إذا صلّت و سجدت یسقط أمر السجدة؛ لما لا یعتبر إلاّ کون السجدة عبادة، و هی تحصل بسجودها، من غیر حاجة إلی الأمر أو الجهة الأُخری العرضیّة التی لا تجتمع مع الحرمة و المبغوضیّة.
قد اشتهر بین أبناء التحقیق: «أنّ العبادة لا بدّ و أن تکون مقرّبة، و إذا کانت
ص: 346
منهیّة فلا یمکن ذلک؛ لما یلزم اجتماع المقرّب و المبعّد، و هو من المستحیل عقلاً»(1).
و الّذی یخطر بالبال: أنّ اعتبار کون المأمور به بالأمر الصلاتیّ مقرّباً أو عبادة أو طاعة، ممّا لا دلیل علیه، بل المأمور به بالأمر الصلاتیّ و غیرها، لا یعتبر إلاّ أن یکون صلاة هی أوّلها التکبیر، و آخرها التسلیم، مقترنةً بقصد القربة، و لا شی ء وراء ذلک معتبر، و إلاّ یلزم القول بالاشتغال- کما لا یخفی- فی دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر.
مع أنّ الضرورة قاضیة بأنّ کثیراً من الصلوات لیست مقرّبة إن لم تکن مبعّدة، فما هو اللاّزم بحسب الفقه کون صلاة الصبح مثلاً، ذات أجزاء و شرائط معلومة و خارجیّة، مع کونها مصحوبة بالقربة، خالصة من الریاء و السمعة.
فعلی هذا تارة: یقصد المکلّف لأجل الأمر المعلوم، قصدَ القربة.
و أُخری: یقصدها لأجل احتمال الأمر، و قد تحرّر فی محلّه جوازه و صحّتها، و جواز الاکتفاء بها، من غیر لزوم العلم بالأمر(2).
و ثالثة: یقصدها لأجل الملاک المعلوم، کما فی بعض المواقف.
و رابعة: یقصدها لأجل احتمال الملاک، و إذا کان مورد النهی التحریمیّ مثلاً محتمل الملاک بالوجدان، فإنّه و إن یحرم علیه- حسب الشرع- إتیانها، إلاّ أنّه إذا کان یخطر بباله إتیانها لأجل احتمال الملاک و لو کان مغلوباً، فقد أتی بالصلاة المقرونة بقصد القربة من غیر إخلال بشی ء من القیود المعتبرة فیها، فمجرّد کونها محرّمة ذاتیّة أو تشریعیّة، لا یکفی لصیرورة الصلاة باطلة و فاسدة.
نعم، إذا کانت بلا ملاک واقعاً، و کان ذلک معلوماً للمکلّف، فهو لا یتمکّن من ترشیح القربة المطلقة، و إلاّ فهو بالضرورة یتمکّن من ذلک، کما فی موارد احتمال
ص: 347
الملاک و الأمر مع عدم النهی التحریمیّ و غیره، فلا تخلط.
الوجه الرابع: أنّ الوجوه المشار إلیها کلّها مشترکة فی تصدّیها لإثبات أنّ النهی- بما هو هو، أو بما هو دالّ علی الحرمة و المبغوضیّة و المفسدة، أو بما هو مستتبع للعقاب و العتاب- یمنع عن إمکان التقرّب بالعبادة، فیلزم فسادها، و قد منعنا ذلک، و ذکرنا إمکان ذلک، و عدم تمامیّة المانعیّة المزبورة تکویناً.
و الّذی هو الوجه الوحید: هو أنّ النواهی کما تکون فی صورة إرشادیّتها، موجبةً لتقیید مورد الأمر، و مفیدةً للشرطیّة و الجزئیّة و المانعیّة؛ بناءً علی تصویرها، کذلک هی تکون فی مورد کونها تحریمیّة مستتبعةً لتقیید المأمور به بالأمر العبادیّ، و موجبةً لإفادة کون متعلّق الأمر مشروطاً بعدم اقترانه بما تعلّق به النهی، فیکون باطلاً و فاسداً؛ لأجل الإخلال بالشرط، أو الجزء، أو الوصف و غیرها.
و قد مرّ: أنّه فی موارد تعلّق النهی بذات العبادة، أیضا یلزم اشتراط کون الصوم فی غیر یوم العیدین (1)، فعلی هذا لا فرق بین تعلّق النواهی بالذوات، أو بالأجزاء و الشرائط و الأوصاف و الحالات و غیرها.
فبالجملة: لا نرید إثبات الحکم الوضعیّ من ناحیة الحرمة التکلیفیّة؛ و من ناحیة البغض و المفسدة، بل نرید أن نقول: إنّ النهی التحریمیّ یمکن أن یکون- مضافاً إلی تحریمیّته- إرشاداً إلی القیدیّة و الشرطیّة.
إن قلت: کیف یعقل الجمع بین التحریمیّة و الإرشادیّة، مع أنّ الأصحاب قسّموا النواهی و الأوامر إلیهما، و الأقسام متقابلات لا یجمعها الصیغة الواحدة فی الاستعمال الواحد.
قلت: لیس المراد من التقسیم إفادة المقابلة، بل النّظر إلی أنّ الأمر أو النهی لا یخلوان من أحد الأمرین من غیر منع عن جمعهما.
ص: 348
هذا مع أنّ التکلیفیّة و الإرشادیّة و التحریمیّة و إفادة الشرطیّة، لیست من مدالیل الصیغة؛ لما تحرّر أنّ الصیغة لیست موضوعة لشی ء، بل هی تنوب مناب البعث و الزجر الخارجیّین فی الاعتبار(1)، فلا تکون دلالة النهی علی التحریم إلاّ بالجهات الخارجة عن حدود الوضع.
فعلی هذا، إذا کان مفاد النهی فی صورة کونه إرشاداً محضاً، هو مدخلیّة عدم المنهیّ فی المأمور به، أو مانعیّة وجوده فی المأمور به، و أنّ ما هو المأمور به بالأمر الصلاتیّ أو الصومیّ و غیرهما، مقیّد بعدم ذلک المنهیّ، أو ممنوع بوجوده فی الاعتبار، فلا یمکن امتثال الأمر إلاّ بالاجتناب عن المنهیّ، و یکون إفادته فی صورة مبغوضیّة المنهیّ مستقلاًّ و ذاتاً؛ لعدم إمکان الامتثال، و لکون المأمور به مقیّداً بعدمه، أولی و أحسن فی محیط العرف و العقلاء، من غیر لزوم کون الصیغة مستعملةً فی الأکثر.
بل الصیغة لا تفید إلاّ الزجر، إلاّ أنّه إذا نظرنا إلی ذات المنزجر عنه یکون محرّماً، و إذا نظرنا إلی أنّه یکون فی محیط المرکّبات و المخترعات الشرعیّة العبادیّة، یکون مفیداً للتضییق و التقیید المستتبع للفساد و البطلان.
و لعمری، إنّه وجه لا غبار علیه، و لا شبهة تعتریه.
و بالجملة: الوجوه المتمسّک بها فی کلمات القوم کلّها ترجع إلی إفادة عدم اجتماع الحرمة- بنفسها، أو بتبعاتها- مع الصحّة و العبودیّة و المقرّبیة تکویناً و خارجاً، و قد عرفت قصورها عن ذلک جدّاً.
و أمّا الوجه الأخیر، فهو یرجع إلی أنّ البطلان و الفساد و الحکم الوضعیّ، تابع لحدود المأمور به؛ فإن کان یلزم من النهی المزبور عدم تحقّق المأمور به خارجاً لأجل الإخلال بقیده، فیمکن الوصول إلی فساد العبادة، و إلاّ فلا.
ص: 349
إذا کانت العبادة بذاتها متعلّق النهی، فبناءً علی التقریب المزبور لا یلزم الفساد.
و فیه: أنّ العبادة المنهیّة بذاتها حسب اصطلاح الأصحاب- و هی کصوم العیدین، و صلاة الحائض (1)، تکون باطلة کما عرفت بالتقریب المزبور؛ لأنّه یستکشف من النهی المذکور اشتراط المأمور به بالأمر الصلاتیّ بکونه فی غیر حال الحیض، و اشتراط المأمور به بالأمر الصومیّ بکونه فی غیر یوم العیدین.
و أمّا العبادة الذاتیّة المنهیّة حسبما ذکرناه؛ و هو کون العبادة النوعیّة منهیّة، دون حصّة منها(2)، فلا أثر منه فی الشریعة الإسلامیّة؛ ضرورة أنّ النواهی الشرعیّة کلّها راجعة إلی النهی عن حصّة منها و عن العبادة الخاصّة.
نعم، لو فرض عبادة تکون بطبیعتها النوعیّة منهیّة، لا یلزم من النهی المزبور فساد و بطلان؛ لعدم إمکان کونه إرشاداً کما هو الواضح.
لا یقال: النهی الغیریّ لا یورث الفساد؛ لعدم إمکان کونه إرشاداً إلی شی ء فی المأمور به.
لأنّا نقول: بناءً علی ثبوت النهی الغیریّ کما مرّ(3)، لا مانع من الالتزام بذلک، کما ذکرناه فی بحوثه (4)؛ و ذلک لأنّ الصلاة حال المزاحمة إذا کانت منهیّة بالنهی الغیریّ، فهو یکون إرشاداً أیضا إلی لزوم کون الصلاة فی غیر تلک الحال؛ و أن
ص: 350
لا تکون بحیث ینتزع منها عنوان «المزاحمة».
و إن أبیت عن ذلک لأجل أنّ المزاحمة فرع وجود الإزالة، و إذا کانت الإزالة معدومة لعدم الإرادة، فلا تستند المزاحمة إلی الصلاة، فلک أن تقول: بأنّه إرشاد إلی أن لا تکون الصلاة فی حال مخالفة الأمر الأهمّ.
و بالجملة: یرشد إلی قید فی الطبیعة الموجب لعدم انطباق الطبیعة المأمور بها علی الخارج، و لعدم تحقّقها فی الأعیان.
إلی هنا تبیّن کیفیّة استتباع النهی للحکم الوضعیّ المنتهی إلی فساد العبادة، من غیر فرق بین النهی التحریمیّ، و الغیریّ الإلزامیّ.
إنّما الشبهة و الإشکال فی النهی التنزیهیّ و الغیریّ غیر الإلزامیّ، فإنّه لا یمکن استتباعهما للفساد؛ ضرورة أنّ قضیّة الترخیص المتحصّل من الکراهة، عدم تضیّق المأمور به بالأمر الصلاتیّ و الصومیّ و غیرهما بشی ء و قید أو شرط، حتّی یلزم الإخلال به إذا أتی به المکلّف و ارتکبه.
نعم، یمکن أن یقال: إنّ النهی التحریمی یستتبع فساد الطبیعة و عدم تحقّق المأمور به، و النهی التنزیهیّ یستتبع عدم تحقّق الطبیعة الکاملة؛ ضرورة أنّ قضیّة النهی کون الطبیعة الفاقدة للمنهیّ طبیعة کاملة، فإذا اشتملت علی المنهیّ تکون ناقصة.
و إذا قلنا: بأنّ الطبیعة الجامعة للشرائط و الأجزاء الموجب للبطلان فقدها، موردُ أمر، و الطبیعةَ الکاملة الجامعة للشرائط المطلقة و الأجزاء الندبیّة، موردُ أمر آخر، یلزم بطلان الطبیعة الکاملة و فسادها و عدم تحقّقها؛ لاشتمالها علی المنهیّ بالنهی التنزیهیّ، فتأمّل و اغتنم.
ص: 351
هذا غایة ما یمکن أن یتخیّل فی النهی التنزیهیّ، و أمّا حمله علی النهی المستتبع لأقلّیة الثواب (1)، فهو خروج عن البحث کما تری.
قد مرّ فی مطاوی کلماتنا ما یشعر بتوهّم إمکان الاستدلال علی صحّة العبادة و إمکان تحقّقها بالنهی، فیکون النهی دلیلاً علی الصحّة، دون الفساد(2)؛ و ذلک لأنّ الحرمة التکلیفیّة تلازم القدرة علی المحرّم، فتکون العبادة المحرّمة مورد القدرة، فلا بدّ و أن یکون المنهیّ عنه صالحاً للتقرّب، و لیس ذلک ممکناً إلاّ فی العبادات الذاتیّة؛ لأنّ العبادات العرضیّة غیر مجتمعة مع الحرمة الذاتیّة، فتکون خارجة عن محطّ النزاع.
أو إن شئت قلت: لا بدّ من التفصیل فی المسألة بین الذاتیّة و العرضیّة؛ و أنّ النهی فی الأُولی یدلّ علی الصحّة، و فی الثانیة یستتبع الفساد؛ لأجل الجهات اللاّحقة التی مرّ تفصیلها(3).
و أمّا ما أفاده القوم حلاّ لهذه المشکلة؛ بأنّ المقصود من النهی المتعلّق بالعبادة، هی العبادة التی لو لا النهی لکانت مورد الأمر(4)، فهو غیر مفید؛ ضرورة أنّ العنوان المأخوذ فی محطّ النزاع ظاهر فی الفعلیّة؛ أی ما کان عبادة یکون مورد
ص: 352
النهی، لا ما کانت صالحة لأن یتقرّب بها؛ للزوم دخول کلّ شی ء فی محط النزاع إلاّ المحرّمات الذاتیّة أو المکروهات، فتدبّر.
و بالجملة: لا بدّ من الالتزام بأحد أمرین؛ إمّا دعوی أنّ المقصود من «الحرمة الذاتیّة» هی حرمة صورة العبادة و شکلها، سواء قصد التشریع، أم لم یقصد، و هذا غیر مقبول جدّاً.
أو دعوی: أنّ العبادة المحرّمة قابلة للتحقّق؛ لأجل إمکان ترشّح قصد القربة، لأجل احتمال وجود المصلحة و وجود الملاک المقهور، کما عرفت منّا تفصیله (1).
نعم، لا یجوز الاجتزاء به بناءً علی ما سلکناه من تبعیّة النهی التحریمیّ حکماً وضعیّاً(2).
فی موارد التشریع و النهی عن العبادة التشریعیّة هل تکون العبادة، باطلة أم لا؟
و الکلام هنا یقع فی صورتین:
، فإنّه إن قلنا: بأنّ عبادیّة کلّ عبادة عبارة عن الامتثال و الانبعاث المستند إلی أمرها(3) فهی باطلة؛ ضرورة أنّه لیس منبعثاً عنه، و إن قلنا بکفایة اقترانها بالقربة المطلقة(4) فهی صحیحة؛ لأجل اشتمالها علی الشرائط.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ النهی عن العبادة التشریعیّة، یفید اشتراط العبادة بأن
ص: 353
لا تکون مقرونة بالتشریع، کما یفید أن لا تکون حال الحیض و فی وبر ما لا یؤکل.
نعم، إذا کان النهی متعلّقاً بعنوان التشریع من غیر اختصاصها بالعبادة أو المعاملة، فلا یلزم منه الفساد؛ لأنّه من قبیل النهی عن الأمر الخارج و العنوان المباین و یندرج فی مسألة الاجتماع و الامتناع علی إشکال فیه یأتی فی الآتی إن شاء اللَّه تعالی (1).
و قال العلاّمة النائینیّ قدس سره: و أمّا فی العبادة فالحرمة التشریعیّة کالحرمة الذاتیّة تقتضی الفساد، کقبح التشریع عقلاً المستتبع بقاعدة الملازمة للحرمة الشرعیّة(2)، انتهی ما هو جوهر مقصوده، و قد أفاد ما لا یخلو من تأسّفات.
و الّذی هو الحقّ: أنّ القاعدة المزبورة لا أساس لها، و أنّ العقل لا یتمکّن من استکشاف الحرمة، و لا یعقل کشف الحرمة القائمة بالإرادة التشریعیّة الزاجرة.
نعم، للعقل درک مبغوضیّة شی ء عند المولی، و هو أعمّ من الحرمة؛ ضرورة إمکان کون شی ء مبغوضاً للمولی، و لکنّه لا ینهی عنه؛ لمصالح أُخر مغفولة عنّا راجعة إلی سیاسة المدن، و إدارة النفوس و مصالحها.
و لو کانت القاعدة المزبورة صحیحة، لکان یستکشف حرمة الظلم؛ لقبحه العقلیّ الراجع إلیه قبح کلّ شی ء، مع أنّ حرمة الظلم غیر معقولة؛ للزوم کون کلّ محرّم شرعیّ محرّمین: حرمة خاصّة، و حرمة استکشافیّة.
مثلاً: یلزم أن یکون الغصب محرّماً لأجل الغصب مرّة، و لأجل الظلم أُخری، و یؤاخذ المکلّفین عند ذلک مرّتین: مرّة للحرمة الخاصّة، و الثانیة للحرمة الانکشافیة الثابتة للموضوع الأعمّ المنطبق علیه، و هذا ممّا یکذبه وجدان جمیع العقلاء و العقول.
ص: 354
هذا مع أنّ قبح التشریع المطلق، لا یکفی لفساد العبادة کما لا یخفی.
ثمّ إنّک قد عرفت: أنّ الحرمة الذاتیّة قاصرة عن استتباع الفساد و الحکم الوضعیّ تکویناً، فلیغتنم.
هذا مع أنّه فی مورد الحرمة الذاتیّة یکون العمل الخارجیّ محرّماً، و أمّا فی مورد الحرمة التشریعیّة، فکون العمل الخارجی ذا نهی حتّی لا یجتمع مع الأمر، أو یکون مبغوضاً، أو ذا مفسدة حتّی لا یصلح لأن یکون مقرّباً و عبادة، محلّ المناقشة، بل محلّ منع.
قال العلاّمة المحشّی رحمه اللَّه: «قد ذکرنا فی بحث التجرّی أنّ عنوان «التجرّی و هتک الحرمة» من وجوه الفعل و عناوینه، و أنّ العبد بفعل ما أحرز أنّه مبغوض المولی یکون هاتکاً لحرمته، و إلاّ فمجرّد العزم علیه عزم علی هتک حرمته، کذلک البناء علی فعل ما لم یعلم أنّه من الدین بعنوان أنّه منه و إن کان فعلاً نفسیّاً و إثماً قلبیّاً، إلاّ أنّه بناءً علی التصرّف فی سلطان المولی، حیث إنّ تشریع الأحکام من شئون سلطانه، فبفعل ما لم یعلم أنّه من الدین بعنوان أنّه منه یکون هاتکاً لحرمة مولاه، و متصرّفاً فی سلطانه»(1) انتهی.
و هذا وجه آخر لتحریم الفعل التشریعیّ بتطبیق کبری أُخری محرّمة علیه.
و فیه أوّلاً: أنّ هتک الحرمة لیس من المحرّمات الشرعیّة، بل هو من المقبحات العقلائیّة أو العقلیّة فی محیط خاصّ حسب العادات، و لو کان حراماً شرعاً و قبیحاً عقلاً، لما کان قابلاً للاستثناء و التخصیص.
مثلاً: هتک حرمة المسجد لو کان محرّماً شرعاً و مقبّحاً عقلاً، لما کان یرخّص الشرع فی موجباته التی لا شبهة فی جوازها، کالنوم، و النخامة، و البصاق فیها، و غیر ذلک من المکروهات.
ص: 355
و من تدبّر فی هذه المسائل، یجد أنّ هذه التخیّلات نشأت عن النخوة الخاصّة و الشئون التی هتکها الإسلام، و منع عن نشرها، و لو لا مخافة بعض المخالفات، لکشفت النقاب عن بعض البحوث الدخیلة فی الفقه الإسلامیّ الموجبة لانحراف أذهان الفقهاء- رضوان اللَّه علیهم- فی آرائهم، و المستلزمة لسوء النّظر إلی حقیقة الإسلام.
و ثانیاً: لو کان محرّماً یلزم تسلسل المحرّمات؛ لأنّ الدخول فی المعصیة من هتک الحرمة، فیکون حراماً، و یلزم منه موضوع محرّم آخر و هتک حرمة أُخری و هکذا، کما لا یخفی فتدبّر.
و ثالثاً: فی الفعل المتجرّی به و العمل التشریعیّ لا یلزم قبح العمل بذاته و بعنوانه الذاتیّ، بل القبیح هو السبب المتسبّب به إلی ذلک القبیح الّذی لا یتحقّق إلاّ- بذلک الفعل و العمل، و عنوان السبب موجب لانتزاع القبیح، و یکون من الواسطة فی العروض، دون الثبوت، و قد تقرّر أنّ الحیثیّات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة ترجع إلی الحیثیّات التقییدیّة، و تکون عناوین لموضوعات الإدراکات العقلیّة حقیقة(1).
فبالجملة تحصّل: أنّ حرمة الفعل التشریعیّ ممنوعة، و ما هو المحرّم هو عنوان «الإتیان بالصلاة تشریعاً» لا نفس الطبیعة.
مع أنّه یلزم أن یکون کلّ محرّم تشریعیّ محرّماً ذاتاً؛ لأنّ حقیقة الحرمة التشریعیّة هی حرمة الإسناد قولاً أو فعلاً، و حقیقة الحرمة الذاتیّة هی حرمة الفعل و المسند، و لو کانت حرمة إسناد المشروعیّة مستلزمةً لحرمة المشروع، یلزم کون الإسناد و المسند محرّماً.
نعم، إن قلنا: بأنّه فی مورد الحرمة الذاتیّة، لا یمکن إتیان الفعل بداعی القربة و الرجاء، بخلاف الحرمة التشریعیّة، یحصل الفرق بینهما من هذه الناحیة، فتأمّل.
ص: 356
ثم إنّه یلزم أن یکون الفعل فی هذه الصورة مجمع الأمر و النهی، و هذه معضلة ستمرّ علیک مع حلّها فی التنبیه الثالث إن شاء اللَّه تعالی.
، فوجه الصحّة هنا ما أُشیر إلیه فی الصورة الأُولی: و هو أنّ الفعل المأتیّ به تشریعاً مشتمل علی قصد القربة، و إلاّ فلا یکون تشریعاً؛ ضرورة أنّ حقیقة التشریع هی الإسناد مع عدم العلم، الأعمّ من العلم بالعدم، أو الشک، أو الظنّ، و علی هذا و إن لم یعقل الجزم بأنّه من الشرع، إلاّ أنّه یمکن التجزّم بذلک فی مقابل الإتیان به استهزاءً و جزافاً، و هذا المعنی لا یحصل إلاّ مقترناً بالقربة، کما فی فعل المرائی، فإنّه یأتی بالعبادة للإراءة، و یعبد اللَّه تعالی ریاءً، فالمشرّع بالعبادة یعبد اللَّه تعالی بما لیس من الدین ناسباً إیّاه إلیه. فعلی هذا تصحّ عبادته؛ لاقترانها بما هو شرطها من غیر لزوم کونه مورد الأمر حسب التحقیق.
و أمّا وجه البطلان، فالوجوه السابقة الثلاثة غیر ناهضة، کما عرفت مناشئ ضعفها.
نعم، الوجه الرابع الّذی أبدعناه؛ من أنّ النهی عن العبادة تشریعاً یرجع إلی مثل النهی عن العبادة فی الغصب، لا بمعنی أن یکون النهی إرشاداً محضاً، بل کما أنّ النهی عن الصلاة فی الغصب یفید الحرمة التکلیفیّة بالنظر إلی ذات المنهیّ، و یفید اشتراط المأمور به بالأمر بالصلاتیّ؛ بأن لا یکون فی الغصب بالنظر إلی وقوعه فی محیط المرکّبات، کذلک النهی عن العبادة تشریعاً یفید الحرمة الذاتیّة المتعلّقة بالتشریع، و یفید اشتراط المأمور به بأن لا یکون مقترناً بالتشریع، و أمّا نفس الاقتران به فهو لا یفید الفساد، کما لا یلزم من اقتران الصلاة بالنظر إلی الأجنبیّة فسادها.
نعم، الوجه الرابع الّذی أبدعناه؛ من أنّ النهی عن العبادة تشریعاً یرجع إلی مثل النهی عن العبادة فی الغصب، لا بمعنی أن یکون النهی إرشاداً محضاً، بل کما أنّ النهی عن الصلاة فی الغصب یفید الحرمة التکلیفیّة بالنظر إلی ذات المنهیّ، و یفید اشتراط المأمور به بالأمر بالصلاتیّ؛ بأن لا یکون فی الغصب بالنظر إلی وقوعه فی محیط المرکّبات، کذلک النهی عن العبادة تشریعاً یفید الحرمة الذاتیّة المتعلّقة بالتشریع، و یفید اشتراط المأمور به بأن لا یکون مقترناً بالتشریع، و أمّا نفس الاقتران به فهو لا یفید الفساد، کما لا یلزم من اقتران الصلاة بالنظر إلی الأجنبیّة فسادها.
ص: 357
قلت: نعم، إنّ التشریع من المحرّمات الذاتیّة بلا کلام، و علیه النصّ (1) و الفتوی (2)، و یکون مثل شرب الخمر، و أمّا الفعل المأتیّ به تشریعاً فهو مورد الخلاف، و قد أنکرنا حرمته و قبحه الموجب لحرمته (3).
بل لنا أن نقول: لو کان فی مورد الإتیان بالتشریع الّذی هو الأمر الخارجیّ المشتمل علی النسبة إلی الشرع العمل محرّماً، یلزم تعدّد العقاب: عقاب علی العمل المأتیّ به القبیح لأجل التشریع، و عقاب علی نفس التشریع الّذی هو المحرّم ذاتاً، و هذا ممّا لا یمکن المساعدة علیه بالضرورة.
فبالجملة تحصّل: أنه فی موارد الحرمة التشریعیّة یکون المحرّم هو إسناد وجوب الصلاة، أو إسناد مندوبیّتها إلیه تعالی، مع عدم العلم بذلک، أو الإتیان بالفعل بعنوان أنّه مشروع فی التشریعیة الإسلامیّة متجزّماً به، و أمّا الجزم فهو مع عدم العلم غیر معقول بالضرورة، و أمّا نفس الصلاة فهی خارجة عن مصبّ التحریم بعنوانها الذاتیّ.
و إن شئت قلت: معروض الحرمة التشریعیّة عنوان «الإتیان» دون ذات الصلاة و الطبیعة، فلا وجه لبطلانها من حیث هی هی؛ لعدم المفسدة فیها.
بل فی الصورة الأُولی تکون هی المأمور بها مع أنّه لا یعقل اجتماع الأمر و النهی، مثلاً إذا اعتقد المشرّع أنّ صلاة الأعرابیّ لیست من الشرع، فأتی بها تشریعاً، و کانت مورد الأمر مثلاً فی یوم الغدیر، فإنّه تصحّ صلاته و إن کان فی الإتیان بها بالعنوان المزبور آثماً و عاصیاً.
و هکذا فی صورة عدم کونها مورد الأمر، و کانت ذات مصلحة واقعیّة و ملاک حسن، فإنّه إذا تبیّن له ذلک صحّت صلاته أیضا.
ص: 358
نعم، بناءً علی ما عرفت من أنّ النهی المتعلّق بإتیان الصلاة تشریعاً، یفید التخصیص و التقیید زائداً علی إفادته الحرمة التکلیفیّة- کما یکون کذلک فیما إذا تعلّق بالصلاة فی الغصب و النجس- تصبح باطلة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ النسبة بین استحباب صلاة الأعرابی و بین حرمة الإتیان بها تشریعاً، عموم من وجه؛ فإنّ الصلاة مستحبّة سواء أُتی بها تشریعاً، أم لا، و التشریعَ فی العبادة محرّم سواء کانت مورد الأمر واقعاً، أم لم تکن، و عند ذلک لا معنی لکونها مخصّصة لإطلاق دلیل الاستحباب، کما فی موارد الغصب.
نعم، بناءً علی ما تحرّر منّا فی التعبّدی و التوصّلی؛ من عدم صحّة الاجتزاء بالمصداق المحرّم أو الملازم له عن المأمور به حسب الفهم العرفیّ (1)، یشکل الصحّة کما فی المجمع، أو یقال بإفادته الشرطیّة و لو کانت النسبة عموماً من وجه فی المقام، فتدبّر جیّداً.
فی موارد الحرمة الذاتیّة من العبادات، تکون العبادة محرّمة تشریعاً أیضا؛ لما أنّه إذا علم بعدم کونها مأموراً بها و مشروعیة شرعاً، فأتی بها تشریعاً، یلزم اجتماع الحرمتین، و امتناع اجتماعهما فی موضوع واحد کامتناع اجتماع الحرمة و الوجوب، سواء قلنا بالامتناع ذاتاً بناءً علی کون الأحکام متضادّة، أو قلنا بالامتناع الغیریّ؛ ضرورة أنّ ترشّح الإرادتین الزاجرتین التأسیسیّتین غیر ممکن مع وحدة المحلّ و الزمان و المکلّف.
و فی تقریب آخر: إذا أمکن التشریع فی مورد یکون مأموراً به بحسب الواقع، یلزم اجتماع الأمر و النهی، و إذا أمکن فی مورد یکون محرّماً ذاتاً، یلزم اجتماع
ص: 359
النهیین التأسیسیّین.
و قال العلاّمة المحشّی رحمه اللَّه: تحریم الفعل المأتیّ به بعنوان التشریع ذاتاً و تشریعاً غیر معقول، لا لاجتماع المثلین، بل لأنّ الالتزام بالحرمة الذاتیّة زیادة علی الحرمة التشریعیّة، إنّما یکون تصحیحاً لتحریم العبادة بما هی عبادة، حیث لا یعقل إلاّ تشریعاً، و فی نفس هذا الفرض لا یعقل قطع النّظر عن عنوان التشریع؛ بدعوی أنّه حرام؛ فإنّ النهی عن العبادة حینئذٍ لا فعلیّة له أصلاً؛ لأنّ مورده دائماً لا یتحقّق إلاّ بالتشریع المحرّم بالفعل، فلا تترتّب الفعلیّة منهما جمیعاً حتّی ینتزع منهما نهی فعلیّ فی المورد فصحّ دعوی لزوم اجتماع المثلین فی مثل المقام، لا فی مثل العبادة الذاتیّة، فإنّه یمکن تعقّل الحرمة الذاتیّة و التشریعیّة فتأکّد الحرمة لوجود الملاکین و استحالة اجتماع المثلین (1)، انتهی ما أردنا نقله مع تقدیم و تأخیر.
و فیه: أنّک قد عرفت فی التنبیه الأوّل أنّ النهی عن العبادة حسبما أفاده القوم، یرجع إلی النهی عن شکل العبادة و صورتها الخارجیّة، و إلی ما هی العبادة تقدیراً، سواء کانت عبادیّة العبادة بالأمر، أو بالملاک، فعلی هذا ینفع التقدیر المزبور، ضرورة أنّ نفس الصورة و شکل العبادة محرّمة ذاتاً، و بما أنّها مطلوبة محرّمة تشریعاً، فیکون مورد النهی قد أُتی علی التقدیرین- أی فی العبادة الذاتیّة و الغیریّة- واحداً، علی فرقٍ ما غیر دخیل فی أساس المسألة: و هو أنّ عبادیّة الصلاة فی النهی الذاتیّ بالأمر تقدیراً، و عبادیّة السجدة بنفس ذاتها.
فلا یعتبر فی تحریم العبادة ذاتاً کون مورد النهی عبادة ذاتیّة، بل یکفی کونها عبادة تقدیریّة، فلو صحّ أن یکون الصلاة محرّمة بنفس ذاتها فی التحریم الذاتیّ، و محرّمة بتحریم آخر بما أنّها مطلوبة، لما یکون فرق بین الصورتین بالضرورة.
و لکنّ الشأن فی أنّ تحریم الصلاة بما هی مرّة، و تحریمها بما هی مطلوبة
ص: 360
أُخری، غیر معقول؛ لعدم إمکان تعلّق التحریمین بالعنوانین اللّذین تکون النسبة بینهما عموماً مطلقاً، کما تحرّر فی بحوث الاجتماع و الامتناع (1)، و ذکرنا هناک: أنّ العناوین المذکورة خارجة عن محطّ البحث؛ لعدم إمکان ترشّح الإرادتین الآمرة و الزاجرة بها تأسیساً.
فبالجملة: کما لا یعقل تعدّد التحریم التأسیسیّ مع وحدة المتعلّق و المورد، کذلک لا یمکن مع کون النسبة بین الموردین عموماً مطلقاً.
أقول: الّذی هو التحقیق ما مرّ منّا من أنّ مورد التحریم الذاتیّ فی الحرمة الذاتیّة، غیر ما هو مورد التحریم تشریعاً(2).
و بعبارة أُخری: یمکن التفکیک و الجمع بین المحرّمین؛ بأن یصلّی فی السفر أربع رکعات تشریعاً، فإنّه آثم مرّتین: مرّة للإتیان بالصلاة، و مرّة للتشریع، و له أن یصلّی من غیر قصد التشریع، و أن یشرّع بغیر الصلاة فی السفر، بل یشرّع بصلاة أُخری و عبادة غیرها، کما لا یخفی.
فالنهی عن العبادة تشریعاً أو الصلاة تشریعاً، و النهی عن الصلاة فی السفر، مختلفان بحسب الموضوع، و تکون النسبة بینهما العموم من وجه، من غیر لزوم التداخل و التأکّد الّذی مرّ فی کلامه قدس سره و من غیر لزوم الجمع بین المثلین أو الضدّین، فما قد یتوهّم: من أنّه فی مورد المحرّم الذاتیّ یکون التشریع دائمیّاً(3)، فی غیر محلّه؛ لأنّه أمر قصدیّ.
فعلی هذا، تبیّن إمکان کون مورد التشریع مأموراً به واقعاً؛ حسبما تحرّر فی بحوث الاجتماع و الامتناع.
ص: 361
أی فی کونه من الأسباب و المسبّبات العرفیّة أو الشرعیّة، کالذبح بالنسبة إلی الحلّیة و الذکاة، و الحیازة بالنسبة إلی الملکیّة، و هکذا ممّا قد مرّ تفصیل اندراجها فی محیط البحث و الخلاف (1).
و الکلام هنا یقع فی بحوث:
فقد ذهب الأعلام کلّهم إلی عدم دلالته علی الفساد، و عدم وجود وجه یؤدّی إلیه، من غیر فرق بین کونه متعلّقاً بالسبب، أو المسبّب، أو التسبّب، أو الآثار و الأحکام، أو غیر ذلک ممّا مرّت شقوقه فی المقدّمات (2)، و یأتی فی البحث الثالث إن شاء اللَّه تعالی بتوضیح شریف.
ص: 362
أقول: یمکن دعوی أنّ مرجوحیّة المعاملة و مبغوضیّتها و لو بالرتبة الدانیة، لا تجتمع مع الرضا المعتبر فی صحّة المعاملات؛ ضرورة اعتبار رضا الشرع بذلک و أمره و عدم ردعه الکاشف عن إمضائه الملازم للرضا، فالمعاملات المکروهة فی الشریعة- لأجل رجوع کراهتها إلی خلوّها عن شرط نفوذها- باطلة.
و فیه: أنّ الجمع بین الرضا القلبیّ و الکراهة القلبیّة غیر ممکن فی محلّ الکلام، و لکن یکفی لصحّة المعاملات و نفوذها ترخیص الشرع و إجازته بها، و لا شبهة فی أنّه یجیز فی موارد الکراهة.
و هذا أیضا عندهم لا یدلّ علی شی ء، و لا یستتبع الحکم الوضعیّ بالمرّة، سواء کان من النهی الغیریّ الإلزامیّ، أو غیر الإلزامیّ؛ معلّلاً تارة: بأنّه لا یکشف عن مفسدة فی متعلّقه حتّی یورث شیئاً، و أخری: بأنّه لا زاجریّة له (1).
و قد مرّ ما فیهما فی محلّهما بما لا مزید علیه (2)، و قد تبیّن عندنا أنّ النهی الغیریّ کاشف عن اهتمام الشرع بمورد الأمر، و یکفی لترشّح النهی الرئیسی المولویّ ذلک (3)، و هو یورث انکشاف نحو من المبغوضیّة العرضیّة الطارئة التی لا تنافی المحبوبیّة الذاتیّة بالضرورة.
أقول: إنّما الشأن فی أنّ النهی الغیریّ لا یتعلّق بعنوان المعاملة، مع أنّه لا أصل له رأساً. نعم بناءً علی القول به، و بناءً علی تعلّقه بذات المعاملة، فهو و النهی
ص: 363
التحریمیّ سیّان.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ المبغوضیّة المستکشفة بالنهی التحریمیّ النفسیّ، تنافی الرضا المعتبر فی صحّة المعاملة، و أمّا المبغوضیّة العرضیّة الغیریّة المستکشفة بالنهی الإلزامیّ الغیریّ، فلا تنافی ذلک الرضا کما لا یخفی، و سیمرّ علیک تمام الکلام من هذه الجهة فی البحث الآتی إن شاء اللَّه تعالی.
فهل هو یستتبع مطلقاً(1)، أو لا یستتبع شیئاً(2)، أم یفصّل بحسب موارد تعلّقه؛ فإن تعلّق بذات السبب أو بعنوان السبب فلا یقتضی، و إن تعلّق بالمسبّب أو بالآثار أو بالتسبّب فیستتبع (3)، أم یختصّ الاستتباع بصورة واحدة؛ و هی ما إذا تعلّق بالآثار و الخواصّ، دون غیرها(4)؟
وجوه بل أقوال.
و حیث إنّ الأقوال مختلفة، و الاحتمالات کثیرة، فالبحث یقع فی مقامین:
المقام الأوّل: فی مرحلة الثبوت؛ و هو ما إذا کان المفروض کون أحد العناوین المزبورة مورد النهی، فإنّه علیه هل یلزم فساد و حکم وضعیّ، أم لا؟
ص: 364
و المقام الثانی: فی مرحلة الإثبات؛ و أنّه إذا تعلّق نهی تحریمیّ بمعاملة، فهل الظاهر تعلّقه بذات السبب، أو بعنوانه، أم بسائر الوجوه و العناوین الأُخر؟
و قبل الخوض فیها لا بدّ من الإشارة إلی نکتة: و هی أنّ المنسوب إلی الشیخ الأنصاری قدس سره تقسیم النهی التحریمیّ المتعلّق بالعبادة إلی ثلاثة:
أن یتعلّق النهی بالمعاملة بما هی فعل مباشریّ، کالنهی المتعلّق بالبیع وقت النداء.
و أن یتعلّق بها بما هو فعل تسبیبیّ، کالنهی المتعلّق ببیع المصحف و العبد المسلم من الکافر، فإنّ المبغوض هی مالکیّة الکافر لهما.
و أن یتعلّق بالأثر، کالنهی عن أکل ثمن الکلب و العَذِرة(1).
و زاد فی «الکفایة» قسماً آخر: و هو أن یتعلّق بالتسبّب (2)، کالنهی عن التسبّب بالظهار لحدوث الفراق و حصول الطلاق.
أقول أوّلاً: قد مرّ منّا أنّ الأقسام أکثر من ذلک (3)؛ لأنّ من الممکن أن یتعلّق النهی بذات السبب، و یکون المحرّم نفس التکلّم بالألفاظ الموضوعة للإنشاء المعاملیّ. اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّه خارج عن النهی فی المعاملات.
و من الممکن أن یتعلّق النهی بالتسبّب؛ أی أن یکون المنهیّ التسبّب بالسبب إلی حصول المعنی الإنشائیّ المسبّبی.
کما یمکن أن یتعلّق بالتسبّب بالمعنی الإنشائیّ إلی حصول الأثر و الملکیّة و النقل و الانتقال؛ ضرورة أنّ الملکیّة إمّا معلولة المعنی الإنشائیّ، أو تکون من أحکامه العقلائیّة، فیکون ذلک المعنی الإنشائیّ موضوعاً لها، فیتعلّق النهی بالتوصّل
ص: 365
بالموضوع المزبور لترتّب الحکم المذکور.
و أیضا: کما یمکن أن یتعلّق النهی بالتصرّف فی الثمن، کذلک یمکن أن یتعلّق النهی بالتوصّل بالملکیة لأجل ترتّب جواز التصرّف؛ ضرورة أنّ جواز التصرّف فی الملک من آثار الملکیّة التی هی من آثار المنشأ الّذی هو من آثار الآلات المتوصّل بها إلی الإنشاء.
و ثانیاً: کون البیع وقت النداء مثالاً للنهی التحریمیّ (1) ممنوع إثباتاً؛ لقوّة احتمال کونه مترشّحاً عن الأمر المتعلّق بصلاة الجمعة. فعلی هذا تحریم البیع شرعاً غیر قطعیّ، کما یظهر من الأُستاذ السیّد البروجردیّ قدس سره (2). و لو کان ممنوعاً فما هو المحرّم هو الاشتغال بالأضداد، و لا یختصّ ذلک بالبیع، فلا یکون من النهی التحریمیّ المتعلّق بالعبادة.
و من الممکن دعوی: أنّ المستفاد من الکتاب لزوم ترک البیع و طرده (3)، فیکون طرده واجباً، و هذا لیس من النهی. و لو کان من النهی فهو قسم آخر بوجه، کالأمر بترک الصلاة أیّام الأقراء(4) الراجع إلی النهی عنها حقیقة.
و ثالثاً: إنّ المبغوض مثلاً فی مسألة مالکیّة الکافر للمصحف و المسلم و إن لم یکن إنشاء الملکیّة و إنشاء المبادلة و الاشتغال بالإنشاء، و لکن أیضا لیس حصول الملکیّة، بل المبغوض دوام الملکیّة، فإنّه ینافی نفی السبیل المذکور فی الکتاب (5)، فلو أنشأ المبادلة، و حصلت الملکیّة آناً ما و انتفت فوراً، فلا سبیل، و تصیر النتیجة أنّ
ص: 366
الثمن یدخل فی کیس البائع، و المثمن یصیر حرّاً غیر مملوک، و مالاً بلا مالک بحکم الشرع، و هذا هو الأوفق بالاعتبار ممّا ذکره الأصحاب فی هذه المسألة.
إذا تبیّن وجه لزوم البحث فی المقامین و هذه المقدّمة النافعة، فلنشرع فی حقیقة البحث.
فنقول:
فإن تعلّق بالإنشاء و السبب بما هو سبب، فحیث إنّ السبب و الإنشاء یمکن أن یوصف بالإجزاء و عدمه، و یصحّ أن یقال: «الإنشاء الکذائیّ صحیح؛ لأنّه منجّز» مثلاً، أو «فاسد؛ لأنّه معلّق» فلا بدّ و أن یکون النهی المزبور مستتبعاً للإرشاد علی الوجه المحرّر فی العبادات، و یدلّ علی الفساد زائداً علی استتباعه للحرمة التکلیفیّة، فیرجع مفاد النهی المزبور إلی اشتراط کون الإنشاء غیر مبغوض، و قد فرغنا عن إمکان کون النهی مستتبعاً للأمرین تصوّراً و تصدیقاً بما لا مزید علیه (1).
و إذا کان الإنشاء فاقد شرط التأثیر یکون فاسداً، کما إذا کان معلّقاً.
و دعوی: أنّ الإنشاء المعلّق ممتنع، و لا یوصف الإنشاء بالصحّة و الفساد و الإجزاء و عدمه (2)، غیر مسموعة، بما تحرّر منّا من الخلط بین الإنشاء التکوینیّ و الاعتباریّ (3)، و تبیّن فی محلّه أنّ الإنشاءات الاعتباریّة قابلة لأن تکون ذات
ص: 367
نشئات، ففی نشأة یتحقّق نحو تحقّق الواجب المشروط، و هو من الإنشاء المعلّق، و أُخری نحو تحقّق الوجوب المعلّق، فإنّه یرجع إلی تعلیق المنشأ، و التفصیل فی مقام آخر.
و بالجملة: النهی المزبور یفید الحرمة و المبغوضیّة لأجل طبعه الأوّلی، و یفید التضییق و التخصیص لأجل وروده فی محیط المرکّبات و الأسباب و المسبّبات من غیر تمانع فی الجمع بین الإفادتین، و إذا صار السبب قاصراً فی السببیّة فلا یعتبر المسبّب، و لا الأحکام و الآثار الأُخر المترتّبة بالضرورة.
هذا فیما إذا کان مورد النهی حصّة خاصّة من المعاملات، کبیع الغرر و الربویّ و هکذا.
نعم، إذا کان متعلّق النهی الماهیّة النوعیّة کالقمار، فلا بدّ من التمسّک بتقریب آخر یأتی من ذی قبل تفصیله (1).
و خلاصة الکلام: أنّ کلّ مورد تعلّق به النهی، و کان یمکن أن یوصف ذلک المورد بالإجزاء و عدم الإجزاء، أو بجهة وضعیّة وجودیّة أو عدمیّة، کالشرطیّة و المانعیّة و الجزئیّة و غیرها، فالنهی المزبور- لمکان کونه فی منطقة المرکّبات العرفیّة و فی محیط المعاملات العقلائیّة- یکون مستتبعاً لتلک الجهة و ذلک الحکم الوضعیّ. و من هذه القاعدة الکلّیة تستخرج المسائل الکثیرة و الفروع الجزئیّة.
و إن تعلّق بالمنشإ و المسبّب، فتارة: یشکل الأمر لأجل امتناع تعلّق النهی به؛ لکونه خارجاً عن محیط الاختیار(2)، و لا یکون من قبیل الأسباب التولیدیّة. و یشهد
ص: 368
له عدم إمکان تصویر تعلّقه بالسبب هنا دونها.
مثلاً: یصحّ أن یقال: «لا تحرّک المفتاح» أو «لا تحرق الکتب الکذائیّة» و لا یمکن أن یوجّه الخطاب المتعلّق المورث لمبغوضیّة مالکیّة الکافر إلاّ برجوعه إلی الإنشاء و السبب فی مقام الجعل.
و فیه: أنّ الأمر و إن کان کذلک، إلاّ أنّه لا بأس بأن یتعلّق النهی بتملیک المصحف للکافر بداعی الانتقال إلی مبغوضیّة ملکیّة المصحف، من دون أن یکون السبب- و هو إنشاء الملکیّة- مبغوضاً.
نعم، فی مقام الاستظهار یتعیّن کون المبغوض هو الوجود الإنشائیّ؛ لتعلّقه حسب الظاهر به، إلاّ مع قیام القرینة کما یأتی (1).
و بالجملة: کما یصحّ أن یقال: «لا تحرّک المفتاح» لأجل استناد الحرکة إلیه و لو بالعرض، کذلک یصحّ هنا، فتأمّل.
و أُخری: إنّ النهی هنا لا یمکن أن یستتبع أمراً وضعیّاً و حکما آخر غیر الحرمة التکلیفیّة؛ ضرورة أنّ الملکیّة لا توصف بالإجزاء و عدمه، و لا یمکن اتصافها بالفساد، أو بعدم التحقّق؛ ضرورة أنّه مع تمامیّة السبب بما هو سبب فی محیط الناهی، لا یعقل وجه لعدم تحقّق المسبّب فی ذلک المحیط، فلا بدّ و أن یرجع مبغوضیّة المسبّب و الملکیّة إلی قصور فی السبب.
و إذا کان المفروض أنّ النهی المتعلّق بالمسبّب، لا یستتبع شیئاً إلاّ بالنسبة إلی اعتبار عدم المسبّب فی نفوذ المعاملة، فلا یعقل هنا أن یکون مفیداً للحکم الوضعیّ زائداً علی الحرمة التکلیفیّة، بل یکون ممحّضاً فی التکلیف، و لا یدلّ علی الفساد إلاّ برجوعه إلی أنّ الناهی الّذی یرید إفادة مبغوضیّة الملکیّة فی محیط العقلاء و العرف،
ص: 369
لا بدّ و أن یعتبر قیداً فی السبب و السببیّة؛ حتّی لا تتحقّق الملکیّة فی أُفق الشرع تعبّداً و تدیّناً، و أمّا مع الإقرار بالسبب فالإقرار بالمسبّب عقلیّ، و یکون هو مبغوضه من غیر طروّ الفساد إلیه.
إن قلت: لا وجه للابدیّة العقلیّة المزبورة؛ فإنّ الشرع علی نعت القانون الکلّی اعتبر نفوذ البیع و هکذا، و علی نعت القانون الآخر حرّم الملکیّة المذکورة، و دلیل حلّیة البیع (1) ناظر إلی أنّ إنشاء الملکیّة بالبیع نافذ عندی، و دلیل مبغوضیّة الملکیّة أجنبیّ عن الدلیل الأوّل.
فما استبعده الشیخ الأنصاریّ قدس سره من مبغوضیّة المسبّب مع جعل السبب (2)، فی غیر محلّه من جهتین:
من اختلاف المجعولین موضوعاً.
و من أنّ الاستبعاد مخصوص بما إذا ورد دلیل خاصّ بأنّ البیع الربویّ سبب عندی، و الملکیّة الحاصلة منه مبغوضة، دون ما إذا کان الدلیل بنحو القانون الکلّی (3).
قلت: نعم، إلاّ أنّ اختلاف کیفیّة الدلیل لا ینفع؛ لاشتراک الاستبعاد مع شدّة بُعد الفرض الثانی، و ما هو یمکن أن یکون نافعاً هو اختلاف الموضوعین، و هو لا یختلف مع اختلاف کیفیّة الدلیلین کما لا یخفی.
و الّذی هو المهمّ: أنّ العقلاء المتوجّهین إلی مبغوضیّة المسبّب، و الواقفین علی أن المولی لا یرضی بوجوده، لا یتأمّلون فی المسألة إلاّ باستکشاف القید فی
ص: 370
السبب فی محیط الشرع؛ لأنّ الشارع یتمکّن بذلک من عدم تحقّق مبغوضه فی محیطه و إن کان یتحقّق المبغوض فی محیط العقلاء و العرف، کما هو الظاهر الواضح.
إن قلت: لا یعقل اجتماع مبغوضیّة المسبّب مع الرضا المعتبر فی نفوذ المعاملات، و مع الطیب بالسبب.
قلت: لهذا الکلام مقام آخر یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی بتفصیل (1)، و لا یضرّ بما هو مقصودنا من حکم العقلاء بسرایة النهی المتعلّق بالمسبّب إلی قصور سببیّة السبب، و إلی تخصیص أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(2) و أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (3) و غیرهما(4).
تمثیل: إذا ورد الدلیل المخصّص، فلا شبهة فی أنّ قضیّة الجمع العرفیّ و العقلائیّ؛ هو أنّ وجوب الإکرام المستفاد من العامّ موضوعه مقیّد بعنوان المخصّص، من غیر أن تکون هیئة النهی مفیدة الحرمة التکلیفیّة، فلو فرضنا استفادة الحرمة التکلیفیّة من دلیل المخصّص؛ لأجل بعض القرائن الجزئیّة الخاصّة، فهو لا ینافی التخصیص، بل یؤکّده.
و فیما نحن فیه و فی العبادات یکون الأمر کذلک؛ فإنّه مع فرض کون المنهیّ مبغوضاً و محرّماً، لا منع من تخصیص الأدلّة العامّة و تقییدها و استفادة اشتراط کون الإنشاء المترتّب علیه الملکیّة عند الشرع مقیّد بعدم المنهیّ؛ و بأن لا یکون مبغوضاً، أو بأن لا یکون مورده نقل الکتاب إلی الکافر مثلاً.
ص: 371
و غیر خفیّ: أنّ جمیع القیود المعتبرة فی المعاملة سواء کانت من قیود الإنشاء، أو من قیود العوضین، أو المعاوضین، کلّها ترجع إلی تقیید السبب و اشتراطه فی عالم السببیّة أو الموضوعیّة علی الخلاف المحرّر فی محلّه (1).
فعلی هذا، إذا تعلّق النهی التکلیفیّ بملکیّة الکافر للمصحف مثلاً، فهو یستتبع اشتراط نفوذ البیع و حلّیته بأن لا یکون مورده کذا.
و من هنا یظهر: أنّه لا فرق بین کون الأسباب و المسبّبات جعلیّة شرعیّة، أو انجعالیّة عرفیّة(2)؛ لوحدة الملاک، و تفرّد المناط، و أنّ الانجعالیّة العرفیّة ترجع إلی الجعل؛ لإمکان الردع عنها و إسقاط سببیّتها تعبّداً.
و إن تعلّق بالآثار، کما إذا تعلّق بأکل الثمن و الأُجرة، سواء کان بنحو النهی بالصیغة، أو بقوله: «ثمن الکلب سحت»(3) أو بقوله: «إنّ اللَّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»(4) فالظاهر أنّه بما أنّه تعلّق بالأثر لا یورث الفساد؛ لعدم إمکان اتصاف المنهیّ بالصحّة و الفساد، و عدم إمکان اتصاف ثمن الکلب بعدم الإجزاء، بخلاف الصلاة فی وبر ما لا یؤکل، و بیع الرّبا، و الإجارة بالأکثر، و غیر ذلک.
و قد مرّ: أنّ النهی إذا کان قابلاً لإفادة الحکم الوضعیّ لأجل تعلّقه بحصّة من المعاملة فهو یکفی لتلک الإفادة تصدیقاً(5)، و أمّا مع عدم الإمکان المزبور فلا، فما
ص: 372
اشتهر بین أبناء العصر من استتباعه للفساد فی هذه الصورة(1)، غیر موافق للتحقیق.
و من الممکن تحریم الشرع ثمنه، مع التزامه بالإمضاء؛ نظراً إلی حصول الملکیّة، و انتقال حقّ الاختصاص إلی المشتری، و أمّا البائع فهو ممنوع عن مطلق التصرّفات، فیکون الثمن من المحرّمات الشرعیّة الممنوع عنها الناس.
و لأحدِ دعوی انصراف تحریم الثمن إلی تحریم التصرّفات الخاصّة، و هذا لا ینافی اعتبار بقاء ملکیّته للمالک البائع و ربّما یؤیّد ما ذکرناه أنّ جعل الثمن مورد التحریم إیماء إلی إمضاء البیع؛ لأنّه إقرار بأنّه ثمن، و العوض لا یصیر ثمناً إلاّ بالبیع و بعد تحقّقه اعتباراً، کما لا یخفی.
و أیضا: ربّما یکون نظر الشرع أخذ البائع بالأشقّ؛ حتّی لا یرجع إلیه حقّ الاختصاص الثابت له بالنسبة إلی المحرّمات الشرعیّة و الأعیان النجسة، و قد فصّلنا الکلام حول المرام فی المکاسب المحظورة إن شاء اللَّه تعالی.
بل لو کان الثمن باقیاً علی ملک المشتری، یلزم أن تکون الأدلّة تأکیدَ الحرمة الثابتة؛ و هی حرمة التصرّف فی مال الغیر، مع أنّ الظاهر منها أنّها تأسیس للتحریم الجدید بما تزداد حرمته علی حرمة التصرّف فی مال الغیر.
فبالجملة: هذه النواهی المتعلّقة بالأُمور الخارجة عن حقیقة المعاملة و المحسوبة من آثارها، إمّا تکون إرشاداً إلی البطلان من غیر استتباع للحرمة التکلیفیّة، و یکون الاشتداد فی التعبیر لأجل زجر الناس عن التجارات المخصوصة، فهو فی حدّ ذاته غیر ممنوع، و تصیر النتیجة بطلانها.
إلاّ أنّ ظهورها فی التحریم التکلیفیّ أقوی، و إذا کانت مستتبعة للحرمة التکلیفیّة، فإمکان إرجاعها إلی أنّها فی مقام إفادة الأمرین- و هی مبغوضیّة
ص: 373
المثمن، و بطلان البیع- أیضا غیر مسدود؛ لأنّه یمکن أن یقال: بأنّ تحریم الأثر بداعی الانتقال إلی أنّه فی الحقیقة لیس بأثر عندی، و یرجع بعد ذلک إلی اعتباریّته فی سببیّة البیع لحصول الملکیّة، و أنّ بیع الکلب فاقد ذلک السبب، فیکون ما هو السبب هو البیع المتعلّق بغیر الکلب.
و لکنّه بعید عن الأذهان، فلا بدّ و أن نلتزم بأنّ هذه الأدلّة لیست إلاّ فی موقف تحریم المثمن تکلیفاً.
نعم، تبقی معضلة: و هی أنّ لازم کون المثمن محرّماً تکلیفاً هی حرمته علی کلّ أحد حتّی علی المشتری، و یکون بمثابة الخمر و لو انفسخ البیع.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه بالانفساخ یخرج عن کونه المثمن. و لکنّه غیر تامّ؛ لعدم إمکان الانفساخ بعد خروجه عن الملکیّة، کما فی بیع الأبوین بعد الانعتاق.
و إن شئت قلت: کما أنّ دلیل نفی السبیل لو اقتضی شیئاً، فلا یزداد علی أنّ ملکیّة المسلم للکافر ممنوعة إذا کانت دائمیّة، فلا یلزم منه فساد المعاملة؛ لأنّ السبب أثّر فی عمله، و الشرع قطع ما هو الخارج عن حدّ المعاملة، کذلک الأمر هنا، فإنّ البیع أثّر فی عمله، إلاّ أنّ الشرع تدخّل فیما ینبغی له التدخّل فیه؛ بمنع المشتری عن مطلق التصرّفات، و مقتضی الممنوعیّة المطلقة عدم اعتبار الملک له بعد ذلک، فلا وجه لبطلان البیع.
إن قلت: المقبوض بالعقد الفاسد لیس ممنوع التصرّف؛ لإمکان کشف الرضا من الرضا المعاملیّ، کما حرّرناه فی محلّه (1)، خلافا للإجماع المدّعی علی أنّه یجری مجری الغصب عند المحصّلین (2)، فعلی هذا یکون جائز التصرّف؛ لأجل
ص: 374
حصول الرضا، و ممنوعاً شرعاً، فیمکن أن لا تکون تلک الأدلّة مؤکّدة للحرمة الآتیة من قبل النهی عن التصرّف فی مال الغیر، فلا یتمّ الاستشهاد المزبور.
قلت أوّلاً: ما کان الاستشهاد منحصراً بهذا؛ حتّی یلزم صرف هذه الأدلّة عمّا هو مقتضی ظاهرها.
و ثانیاً: قد تقرّر منّا(1) أنّ دلیل استکشاف الرضا الخاصّ من الطیب المعاملیّ، مخصوص ببعض الموارد، و لا یجری فی مثل أُجرة الزانیة و المغنّیة، مع أنّها منهیّة، و عدّت سحتاً(2) أیضا، فیعلم من الکلّ أنّ هذه النواهی غیر وافیة بما فهمه الجمهور؛ و هو البطلان.
نعم، النهی بالصیغة عن التصرّف فیما استملکه ببیع الکلب و الخنزیر، یکون إرشاداً من غیر إفادة التحریم، و لو فرض أنّه نهی تحریمیّ فیأتی فیه بعض ما أوردناه فی تلک الأدلّة علی اختلاف ألسنتها.
و بالجملة: للتفصیل بین أنحاء إفادة الحرمة التکلیفیّة و المبغوضیّة الذاتیّة وجه، إلاّ أنّ فی و جاهته نظراً، فتدبّر.
أو یقال: إنّ من الممکن أن یفصّل بین النهی المتعلّق بالأمر بالأثر، و هو التصرّف؛ بمعنی أنّ الناهی یرید نفی الأثر الحاصل من الملکیّة الحاصلة من الإنشاء، و بین النهی؛ بمعنی أنّ الناهی یرید تحریم التصرّف فی الثمن، و یرید جعل الحرمة تأسیساً علی ما هو ثمنه فی البیع، و یرید جعل منع التصرّف علی المثمن، فإن کان من قبیل الأوّل فهو یستتبع البطلان و الفساد؛ لرجوعه إلی تقیید السبب المجعول
ص: 375
بعدم المنهی، و أمّا إذا کان من قبیل الثانی فلا.
و لا شبهة فی أنّ الظاهر هو الثانی فی مثل «ثمن العذرة سحت»(1) و فی مثل «إنّ اللَّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»، نعم فی النهی بالصیغة و جهان، فلاحظ و اغتنم.
و غیر خفیّ: أنّ نفی الأثر الخاصّ و هو جواز التصرّف الآتی من قبل الملکیّة الآتیة من قبل الإنشاء و إن کان یلازم المبغوضیّة أحیاناً، إلاّ أنّ إفادة مبغوضیّة التصرّف فی المثمن تجتمع مع جواز التصرّف المعلول للملکیّة آناً ما.
و إذا کان النهی متعلّقاً بالتسبّب، فقد عرفت أنّ ذلک یتصوّر علی ثلاثة:
فتارة: یکون التسبّب بآلات الإنشاء للتوصّل إلی الإنشاء مورد النهی.
و أُخری: یکون التسبّب بإنشاء المبادلة إلی حصول الملکیّة مورد النهی.
و ثالثة: یکون التسبّب بالملکیّة لحصول جواز التصرّف مورد النهی (2).
و علی کلّ تقدیر: لا یمکن تطبیق القاعدة التی أسّسناها لتشخیص کون النهی قابلاً لاستتباع الحکم الوضعیّ علیها؛ ضرورة أنّ ذات التسبّب بعنوانه لا یوصف بالفساد، و بالبطلان، و عدم الإجزاء، و غیر ذلک.
نعم، یمکن دعوی: أنّ الشرع غیر الراضی بالتسبّب، یجب علیه أن یمنع عن تحقّق السبب و الموضوع؛ حتّی لا یتمکّن العبد من التسبّب واقعاً، فیکون لازم ذلک إسقاط سببیّة الآلات للإنشاء باعتبار قید فیها حسب محیط الشرع، أو إسقاط سببیّة الإنشاء و هکذا، الّذی یرجع فی الحقیقة إلی تقیید دلیل الإمضاء المستتبع بعد التقیید لبطلان المعاملة، فلو قیل: «إنّ التسبّب لحلّیة الزیادة بالبیع الربویّ غیر صحیح» فهو
ص: 376
لیس إلاّ لأجل أنّ السبب قاصر، لا نفس التسبّب یکون غیر لائق بذلک، کما لا یخفی.
فبالجملة: لا بدّ من إعمال القرینة الخارجیّة فی هذه الصور، و لذلک یکون التسبّب بالظهار للفراق ممنوعا شرعا و صحیحاً، و لا یکون خارجاً عن الضابطة التی أبدعناها.
و دعوی امتناع اجتماع المبغوضیّة و الرضا بالسببیّة، تأتی بتفصیل أکثر من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (1).
و أنّها متعلّقة بأی شی ء من الأُمور المشار إلیها، فعن الشیخ الأنصاری قدس سره ظهورها فی تعلّقه بصدور الفعل المباشریّ (2)، و استبعده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و عدّه أبعد الاحتمالات، و استظهر أنّها متعلّقة بحرمة ترتیب الأثر، مستدلاّ: «بأنّ تعلّقها بالفعل المباشریّ لا معنی له؛ لأنّه لیس إلاّ التلفّظ بالآلات التی لا ینظر فیها.
و هکذا تعلّقها بالمسبّب غیر صحیح؛ لأنّه حکم عقلائیّ، و لا یکون مبغوضاً نوعا، و لا التسبّب.
بل الظاهر: أنّ الغرض من النهی هو الزجر عن المعاملة بلحاظ آثارها، فالممنوع هو ترتیب الآثار المطلوبة علیها، کسائر المعاملات، و هو مساوق للفساد»(3) انتهی.
و إلیه ذهب السیّد الأُستاذ البروجردیّ قدس سره قائلاً: «إنّ الأمر و النهی فی الأُمور الآلیّة یتعلّقان حقیقة بما هی فانیة فیه، فلا یتبادر إلی الأذهان من النهی عن نکاح
ص: 377
الأُمّ مثلاً، إلاّ حرمة ترتیب آثار الزوجیّة، فإنّها المقصود بالذات من النکاح، لا الإیجاب و القبول، و لا الزوجیّة المجرّدة عنها»(1).
أقول: ظاهرهما أنّ متعلّق النهی التحریمیّ هو التصرّف، و قد عرفت المناقشة فی دلالته علی الفساد. هذا مع أنّ الأغراض لیست موجبة لصرف الأدلّة عن ظاهرها، و إلاّ یلزم إنکار الواجبات النفسیّة و المحرّمات النفسیّة، فعلیه لا مانع من کون المحرّم و المنهیّ شیئاً، و المقصود بالذات و المبغوض الحقیقیّ أمراً ملازماً معه بوجه من الملازمات الممکنة؛ من العلّیة و غیرها.
فعلی هذا، إذا تعلّق النهی بالبیع الربویّ، أو بالبیع الغرریّ، یکون البیع محرّماً، کما تکون الصلاة فی الوبر محرّمة، و إذا لاحظنا البیع نجد أنّه عبارة عن إنشاء المبادلة، الّذی هو إمّا تمام الموضوع لحکم العقلاء بالنقل و بحصول الملکیّة، أو هو تمام السبب، و إذا کان هو محرّماً تشریعاً یلزم- حسبما تحرّر- تخصیص أدلّة الجعل و التنفیذ، و تقیید المطلقات الواردة فی محیط المرکّبات و المسبّبات، و تصیر النتیجة فسادها.
و بالجملة: یکون المحرّم إمّا البیع الإنشائیّ، أو البیع المعتبر بقاء القابل للفسخ المعبّر عنه ب «البیع المسبّبی» أو یکون هما معاً إذا فرض لهما الجامع، أو جوّزنا استعمال اللفظ فی أکثر من المعنی الواحد، علی إشکال فی الأخیر؛ لعدم الجامع، و لأنّ جواز الاستعمال المزبور لا یستلزم وقوعه، خصوصا فی هذه التراکیب الشرعیّة.
فعلی هذا، إن استظهرنا من الدلیل أحد الإطلاقین فهو، و إلاّ یلزم الإجمال، و یلزم العمل بالعلم الإجمالیّ، فتأمّل.
و ممّا یؤیّد ما سلکناه فی هذا المقام؛ أنّ إرجاع تحریم المعاملة إلی أثرها
ص: 378
یستلزم إنکار محرّمیة المعاملة، و هو خلاف الفرض؛ لأنّ المفروض کون المعاملة مورد النهی، و أثرها خارج عنها. هذا مع أنّ قضیّة الاعتبار کون نکاح الأُمّ حراماً زائداً علی حرمة الزنا بها، و لو رجع تلک الحرمة إلیها یلزم اتحاد المحرّم.
و غیر خفیّ: أنّ الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه اللَّه و إن نسب إلیه أنّه کان یقول:
بأنّ المحرّم هو الفعل المباشریّ، و لکنّ المقصود منه هو إنشاء المعاملة، فإنّه فعل مباشریّ بمباشریّة الآلات، فیکون کلامه أقرب المحتملات، فلاحظ.
إذا تعلّق النهی بالمعاملة النوعیّة و کانت المعاملة بنوعها مورد النهی التحریمیّ، کالقمار مثلاً، فلا یتمّ الوجه الّذی ذکرناه لفساد المعاملة(1)؛ لعدم وجه لکونه إرشاداً إلی شی ء، کما هو الواضح.
و ربّما یستفاد من کلام جمع بعض وجوه استدلّ بها علی دلالة النهی علی الفساد مطلقاً من غیر فرق بین کون النهی متعلّقاً بحصّة من المعاملة النوعیّة، أو بنفسها، و لا بأس بالإشارة إلیها و إلی أهمّها:
منها: «أنّ النهی إذا تعلّق بنفس الإیجاد و الإنشاء فهو لا یقتضی الفساد؛ إذ حرمة الإیجاد لا تقتضی مبغوضیّة الموجد، و أمّا لو تعلّق النهی بنفس الموجد و المنشأ فهو یقتضی الفساد؛ لخروج المنشأ حینئذٍ عن تحت اختیاره و سلطانه، و لا قدرة علیه فی عالم التشریع، و المانع التشریعیّ کالمانع العقلیّ.
و من هنا کان أخذ الأُجرة علی الواجبات حراماً، لخروج الفعل بالإیجاب
ص: 379
الشرعیّ تحت قدرته و نفوذه»(1) انتهی.
أقول: هذا ما أفاده العلاّمة النائینی قدس سره و قد تبیّن فساده فیما مرّ(2)، و فی المکاسب المحرّمة، و فی کتاب الإجارة.
و إجماله: أنّ العجز المدّعی و الخروج عن تحت القدرة إمّا واقعیّ، أو ادعائیّ، فإن کان واقعیّاً فلا معنی للتکلیف أیضا، و إن کان ادعائیّاً فلا بدّ من قیام الدلیل الشرعیّ علی نفوذ ذلک الادعاء، و علی إطلاق مصبّ الدعوی؛ حتّی یترتّب علیه أحکامه و آثاره الخاصّة، دون الأثر الواحد؛ و هو نفس التکلیف المتقوّم بالقدرة.
و من الأباطیل الشائعة: «أنّ المانع الشرعیّ کالمانع العقلیّ»(3) لأنّه من المقایسة و التخییل، و من القول بغیر علم. و مجرّد اقتضاء الذوق شیئاً لا یکفی فی منطق الشرع، کما هو البارز الظاهر.
و منها: و هو ما مرّ منّا فی مطاوی بحوثنا السابقة؛ من أنّ صحّة کلّ معاملة و کلّ مرکّب اعتبر سببا لأمر آخر مترتّب علیه، منوط برضا الشرع و طیب الشریعة، و تکون المعاملات بغیر الرضا و بغیر الإمضاء باطلة(4). و هذا ما هو المشهور عنهم من أصالة الفساد فیها؛ قضاءً لحقّ الاستصحاب (5).
و إذا کانت الصحّة مشروطة بذلک، فکیف یعقل الجمع بینهما و بین الحرمة التکلیفیّة الکاشفة عن المبغوضیّة، و المساوقة للکراهة المضادّة للرضا و الطیب
ص: 380
بالضرورة؟! من غیر فرق بین ما کانت الحرمة متعلّقة بالسبب، أو المسبّب، أو غیر ذلک؛ لأنّ مبغوضیّة کلّ واحد من هذه الجهات، توجب السرایة إلی الجهة الأُخری، و لا یمکن حینئذٍ الجمع بینها و بین الرضا و الطیب المتعلّق بالآخر؛ لعدم إمکان التفکیک بینها، و قد تبیّن فی محلّه: أنّ المتلازمین لا یمکن أن یکونا محکومین بالحکمین المتخالفین، أو محکومین بالحبّ و البغض و الرضا و الکراهة(1)، و لا شبهة فی تلازم السبب و المسبّب، أو تلازم الحکم و الموضوع و هکذا، فتحریم البیع الإنشائیّ لا یجتمع مع الرضا و الطیب النفسانیّ المتعلّق بترتّب الأثر علیه.
لا یقال: قد اشتهر جواز کون الإیجاد مبغوضاً، دون الوجود البقائیّ، کما فی تصویر ذوات الأرواح و تجسیمها، فإنّ المحرّم حسبما ذهب إلیه جمع هو الإیجاد المصدریّ، و أمّا الوجود الحاصل المصدریّ فهو أیضا- لما لا ینفکّ عن الإیجاد- محرّم، و لکنّ الوجود البقائیّ المستند إلی المادّة و الهیولی یکون حلالاً و جائزاً، و یجوز اقتناؤها و بیعها(2)، فعلیه لا بأس بأن یقاس ما نحن فیه بذلک، فیکون البیع الإنشائیّ و الإیجادیّ محرّماً و مبغوضاً، و لکنّ البیع المسبّبی الباقی ببقاء العوضین یکون ممضی.
لأنّا نقول: هذا ما یوجد فی کلمات جمع منهم، إلاّ أنّه غیر تامّ؛ ضرورة أنّه فی المثال لا یکون الإیجاد أو السببیّة اعتباریّین حتّی یتقوّما بالإمضاء، فلا مانع من التفکیک المزبور عقلاً، و أمّا فیما نحن فیه فلا یتمّ؛ لما عرفت من أنّ الإیجاد و السببیّة لا یتمّ إلاّ بضمّ الرضا و الطیب، و هذا لا یجتمع مع الکراهة الشدیدة المستکشفة بالنهی التحریمیّ.
ص: 381
و من العجیب ما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- «من أنّه لم تتحقّق مساوقته للفساد؛ إذ أیّ منافاة بین تحقّق المسبّب غیر المبغوض، و بین حرمة التسبّب؟! فإنّ الحیازة تتحقّق و لو بالآلة الغصبیّة المحرّمة تکلیفاً»(1) انتهی.
و أنت خبیر بما فیه؛ فإنّ فی المثال تکون الحیازة ممضاةً، و الغصب محرّماً، و النسبة عموماً من وجه، فیکون من قبیل البیع فی المغصوب، و أمّا فی المقام فیکون النسبة بین المحرّم و الممضاة عموماً و خصوصاً مطلقین؛ ضرورة أنّ البیع الربویّ محرّم، و البیع ممضی، و ربّما تکون النسبة متساویة کما فی المعاملة القماریّة، فإنّ المضرّ هی الماهیّة النوعیّة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ الممضی هی العقود، فتکون النسبة عموماً مطلقاً.
و علی کلّ تقدیر: تثبت الملازمة بین ما هو المحرّم، و ما هو المحلّل و الممضی من ناحیة، و هذا أیضا من المستحیل، کما تحرّر فی محلّه (2)، فلیتأمّل.
و بالجملة: الحیازة بالآلات الغصبیّة إذا کانت محرّمة، و مورد الکراهة و المبغوضیّة لأجل النصّ الخاصّ، فهی لا یتعلّق بها الرضا و الطیب النفسانیّ و العقلائیّ المعتبر فی صحّتها و نفوذها.
و ربّما یقال بعدم اشتراط رضا الشرع و طیب الشریعة فی نفوذ التجارات و المعاملات، و الّذی هو المضرّ بها ردعها فی الإسلام، فلا یلزم الجمع بین المتضادّات بإنکار الکبری دون الصغری.
أقول: هذا ما یستظهر من الوالد المحقّق فی هذا المقام، و من بعض السادة فی
ص: 382
کتاب الإجارة(1).
و قال فی «تهذیب الأُصول»: «أضف إلی ذلک أنّ المعاملات عقلائیّة، و العقلاء علی أثر ارتکازهم و بنائهم حتّی یردع عنه الشارع»(2) انتهی.
و أنت خبیر بما فیه؛ ضرورة أنّ قضیّة ردع الشرع عن طائفة من المعاملات، و مقتضی أنّ الشرع لیس بناؤه فی بیان الأحکام و القوانین علی الإعجاز و التکهّن و الإخبار عمّا یأتی؛ هو اعتبار عدم الردع کما علیه الشهرة(3).
هذا، و یکفی للردع أدلّة الاستصحاب، فمع الشکّ فی النقل و الانتقال- لأجل احتمال مردوعیّة المعاملة المشکوکة بحسب الواقع- لا بدّ و أن نرجع إلی الحجّة الشرعیّة، و لا تکفی الحجّة العرفیّة بذاتها، و لا حاجة فی ردعها إلی الأدلّة الخاصّة، بل یکفی إطلاق قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(4) فلیتأمّل جیّداً.
ثمّ إنّ أیّ بیان أوسع و أظهر للردع من التحریم، و أیّ مخصّص أقوی و أمتن من المخصّص المحدّد للعامّ، و المتکفّل لحکم ضدّ حکم العامّ بالنسبة إلی مورد التخصیص و التقیید؟! فما أفاده- دام ظلّه- بقوله: «و مثل ذلک لا یکفی ردعاً، و لا یعدّ مخصّصاً و لا مقیّداً لما دلّ علی جعل الأسباب الشرعیّة بنحو القانون»(5)، غیر موافق لأُفق التحقیق، کما عرفت بتفصیل (6).
ص: 383
فبالجملة: تحصّل إلی هنا؛ أنّ قضیّة الإقرار بهذه الکبری، عدم إمکان الجمع بین الرضا و المبغوضیّة؛ إمّا مطلقاً سواء کانت النسبة بین مورد الرضا و البغض، عموماً و خصوصاً مطلقین کما هو الحقّ، أو فی مثل القمار و الظهار، فتکون قضیّة النهی التحریمیّ فساد المعاملة، سواء تعلّق النهی بحصّة منها، أو بالطبیعة النوعیّة، و سواء کان مورد النهی هو السبب، أو المسبّب، أو التسبّب، أو غیر ذلک ممّا یرجع إلی المعاملة.
ربّما یخطر بالبال أن یقال: بأنّ الجمع علی نعت العرضیّة غیر ممکن، و لکن لا بأس به علی نحو الطولیّة؛ بأن لا یکون المولی راضیاً بالمعاملة، و إذا تکون المعاملة فی هذه اللحظة فهی باطلة، و إذا سئل یحکم بأنّ القمار باطل و عاطل، و البیع الربویّ فاسد و محرّم و مبغوض، و یرید بذلک منع المکلّفین من الإقدام علیه و إیجاده، و أمّا إذا أقدم فأوجده عصیاناً، یکون ترتیب الآثار علیه مورد رضاه، بل و مورد الإیجاب.
و إن شئت قلت: للمولی أن ینادی بأعلی صوته: «یحرم بیع القمار و الرّبا، و یحرم الظهار، و إذا تحقّقت هذه الأُمور یجب الوفاء بها، و ترتیب الآثار علیها، فهل تری فی نفسک إشکالاً و تضادّاً فی نفس المولی؟! و غیر خفیّ: أنّ هذا لیس من الترتّب المصطلح علیه؛ لاختلاف زمان التکلیف التحریمیّ و زمان التکلیف الإیجابیّ، من غیر اشتراط وجوب الوفاء بالعصیان، فلا تتوجّه إلیه إعضالات الترتّب و إشکالاته.
إن قلت: و لکن مجرّد التصویر الثبوتیّ غیر کافٍ، فلا بدّ من قیام الدلیل إثباتاً، و بعبارة أُخری لا یمکن أن یکون الدلیل الواحد متکفّلاً لذلک.
ص: 384
قلت: قضیّة أدلّة وجوب الوفاء بالعقد و أدلّة نفوذ التجارات؛ هو أنّ کلّ معاملة خارجیّة واجبة الوفاء و نافذة، فتلک الأدلّة متعرّضة لحال المعاملة بعد فرض وجودها، و بعد فرض کونها خارجیّة؛ ضرورة أنّ مفاهیمها بما هی هی لیست موضوعة لحکم إیجابیّ، و التفصیل فی محلّه.
و مقتضی أدلّة تحریم القمار و الظهار و البیع الربویّ و غیرها؛ أنّ الطبیعة مورد التحریم و المنع و الزجر عن صیرورتها خارجیّة، فهی متکفّلة لمنع المکلّف عن إیجادها، و زجره عن الإتیان بها.
و علی هذا یمکن الجمع بین الدلیلین، فإنّ الدلیل الثانی فی موقف منع المکلّفین عن الإیجاد، و الدلیل الأوّل فی موقف إثبات الحکم علی الموجود الباقی ببقاء العوضین فی الاعتبار، فالدلیل الثانی یمنع عن الإنشاء و الإبراز، و الدلیل الأوّل متکفّل لحکم البارز و الموجود؛ بإیجاب ترتیب الآثار علیه الملازم للرضا بالسبب بعد وجوده و إن کان غیر راضٍ بإیجاد السبب، و لعلّ إلی ذلک یرجع ما فی بعض کلمات القوم (1)، مع قصور فی تأدیة مرامهم، و الأمر سهل.
أقول: الأمر بحسب الإمکان کما تحرّر، و لکن المراجعة إلی الأفهام العرفیّة فی درک القوانین الإلهیّة، تعطی أنّ المستفاد من قیاس أدلّة التحریم إلی أدلّة الإیجاب و التنفیذ؛ هو أنّ الشرع غیر الراضی بإحداث السبب و بإیجاد القمار، و أنّ الشرع الساخط علی البیع الربویّ، لا یکون سخطه و منعه منحصراً بالإیجاد و بمنع المکلّف عن الإتیان بها، بل الظاهر هو المانع عن الإیجاد و الوجود البقائیّ.
و لذلک قوّینا علی فرض تحریم التجسیم و التصویر، حرمة الاقتناء؛ قضاء لحقّ فهم العرف، و شهادة الوجدان بأنّ التفکیک أمر خارج عن حیطة الأفهام العادیّة(2).
ص: 385
نعم، مع اقتضاء القرینة نلتزم به، کما التزموا فی الظهار بأنّه حرام و نافذ(1)، فافهم و اغتنم جدّاً.
و علی هذا، کما یجب فی المثال المزبور کسر الصورة، و یحرم بیعها، و یکون باطلاً، کذلک الأمر فیما نحن فیه یکون البیع بوجوده البقائیّ، مبغوضاً و باطلاً فی محیط الشرع؛ و إن کان بیعاً فی حیطة اللغة و العرف، فإن قلنا: بأنّ صحّة المعاملة منوطة بالرضا فالأمر واضح؛ لسرایة مبغوضیّة الوجود الحدوثیّ إلی الوجود البقائیّ.
و إن قلنا بعدم الحاجة فی نفوذ المعاملة إلی الرضا المزبور، فکما یجب هناک کسر الصورة الخارجیّة التکوینیّة، یجب هنا فسخ الصورة البیعیّة الاعتباریّة؛ لأنّه موجود باقٍ و مبغوض للمولی، فلا بدّ من قلع مادّته.
قضیّة ما سلف منّا فی کیفیّة استفادة الحکم الوضعیّ من النهی التحریمیّ (2)؛ اختصاص البطلان و الفساد بصورة یکون النهی فیها متعلّقاً بالحصة من المعاملة، حتّی یکون قابلاً للإرشاد إلی بیان قید فی العمومات و المطلقات.
و أمّا إذا کان النهی متعلّقاً بالطبیعة النوعیّة کالقمار و الظهار، فلا یمکن أن یکون کاشفاً عن قید فی العامّ و المطلق؛ لأنّ المفروض تعلّق النهی بجمیع الأفراد و بالطبیعة المطلقة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ آیة الوفاء و دلیل الشرط(3) بناءً علی دلالتهما، کما
ص: 386
تکونان دالّتین علی وجوب الوفاء بکلّ فرد من العقود، تلازم نفوذ الطبیعة النوعیّة من الأفراد المتجمّعة تحت تلک الطبیعة، فیکون مثلاً القمار نافذاً؛ لأنّ الآیة إمّا لها العموم الأنواعیّ فالأمر واضح.
و إمّا یکون لها العموم الأفرادیّ فجمیع أفراد القمار إذا کانت صحیحة، یلزم کون القمار من المعاملات النافذة بما أنّها عقد، فإذا قام الدلیل علی حرمة القمار و الظهار- بناءً علی ما هو التحقیق من شمول آیة الوفاء بالعقد للإیقاع- فلا بدّ و أن یلزم تخصیص الآیة و الحدیث، و تکون النتیجة أنّ العقد غیر القماریّ واجب الوفاء، و الشرط غیر الظهاریّ نافذ.
نعم، فی خصوص الظهار لقیام الدلیل الخاصّ، یؤخذ به من غیر لزوم الشبهة العقلیّة؛ و هی الجمع بین الضدّین؛ لما عرفت من اختلاف موضوعهما آنفاً، فلیتدبّر جیّداً.
ربّما یستدلّ ببعض المآثیر الواردة فی نکاح العبید و الإماء فی الباب الرابع و العشرین علی اقتضاء النهی للفساد، و استتباعه للحکم الوضعیّ (1)، و أمتنها دلالةً معتبر زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل تزوّج عبده امرأة بغیر إذنه، فدخل بها، ثمّ اطلع علی ذلک مولاه.
فقال: «ذلک لمولاه؛ إن شاء فرّق بینهما ...».
إلی أن قال فقلت لأبی جعفر: فإنّه فی أصل النکاح کان عاصیا؟
فقال أبو جعفر: «إنّما أتی شیئاً حلالاً، و لیس بعاصٍ للَّه، و إنّما عصی سیّده،
ص: 387
و لم یعص اللَّه، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللَّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه»(1).
فإنّ قوله علیه السلام: «إنّ ذلک لیس» یکون ظاهراً فی أنّ ما کان محرّماً یکون فاسداً و باطلاً، و ما کان عصیاناً للَّه تعالی لا یمکن أن یکون أمره إلی غیر اللَّه تعالی، فلا حاجة إلی التمسّک بمفهوم القید(2)؛ و هو قوله علیه السلام: «و لم یعص اللَّه».
مع أنّ قضیّة الذیل عدم اختصاص الحکم بباب النکاح، بخلاف المفهوم المستفاد من المعتبر الثانی لزرارة، المستدلّ به فی کلمات القوم و کتبهم، فإنّ فیه قال:
سألته عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیّده.
فقال: «ذاک إلی سیّده؛ إن شاء أجازه، و إن شاء فرّق بینهما».
قلت: أصلحک اللَّه، إنّ الحکم بن عُتَیبة و إبراهیم النخَعیّ و أصحابهما یقولون:
إنّ أصل النکاح فاسد، و لا تحلّ إجازة السیّد له.
فقال أبو جعفر علیه السلام: «إنّه لم یعص اللَّه، و إنّما عصی سیّده، فإذا أجازه فهو له جائز»(3).
فإنّ تمامیّة الاستدلال منوطة بکون الاستدلال علی الطریقة الصحیحة، و قد کثر إلزامهم بما ألزموا به أنفسهم، و کأنّهم کانوا یقولون: «بأنّ ما کان معصیة للَّه یکون فاسداً» فأخبر علیه السلام: «بأنّه لیس عصیان اللَّه».
هذا مع أنّ الکلام فی المفهوم طویل الذیل یأتی إن شاء اللَّه تعالی و مع عدم دلالته علی أنّ کلّ ما کان معصیة للَّه فهو فاسد إلاّ بإلغاء الخصوصیّة، و هو عن باب النکاح مشکل جدّاً.
ص: 388
و بالجملة: لا یستفاد منها أنّ الکبری المذکورة فی کلامه علیه السلام مورد تصدیقه علیه السلام بل کانت من الکبریات المصدّق بها فی مرام ابن عُتیبة و أمثاله، و لکنّهم اشتبهوا فی صغراها، فذکّر مثلاً الإمام علیه السلام بالمناقشة الصغرویّة من غیر النّظر إلی صحّة الکبری و فسادها.
و هذا الاحتمال و إن کان فی حدّ نفسه بعیداً، إلاّ أنّه بمناسبة المورد؛ و هی المحاجّة، مع ورود هذا النحو من الاستدلال فی مواقف أُخر، یکون احتمالاً قابلاً لإسقاط الاستدلال.
الأوّل: ربّما یتوجّه إلی هذه الأخبار- و منها معتبر منصور بن حازم، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه، أعاص للَّه؟ قال: «عاص لمولاه ...» الحدیث-(1): أنّ التزویج بغیر الإذن لیس معصیةً للمولی؛ لأنّ المعصیة هی مخالفة الأمر أو النهی.
و أمّا دعوی: أنّه من التصرّف الممنوع؛ لأنّه من التصرّف فی سلطان المولی و مال المولی، و هو ممنوع إلاّ مع الإذن، و مع الشکّ فی ذلک أیضا یکون ممنوعاً، فلا بدّ من الإذن (2)، فهی لو کانت مسموعة بحسب الکبری- علی إشکال فیها- لیست مسموعة بحسب الصغری؛ لما تقرّر فی مباحث الفضولیّ: من أنّ التصرّفات
ص: 389
الناقلة لیست من المحرّمات الشرعیّة(1)؛ و ذلک إمّا لأجل أنّها لیست تصرّفاً، أو یکون دلیل التحریم منصرفاً عنها، و أمّا حرکات اللسان و الفم فهی أیضا کذلک بالضرورة، ففی نفس هذه الأخبار و هن یشکل معه الاعتماد علیها.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ بناء العرف و العقلاء و عادة الناس؛ حتّی فی الأبناء و الآباء، بل و الأصدقاء، علی اطلاع الأکابر فی أمر التزویج، و یعدّ ذلک من الأعمال المدانة بین الناس، و غیر الصحیحة، فعندئذٍ یکون فی التزویج بغیر إذن السیّد توهین بالنسبة إلیه، و هذا غیر جائز، و یعدّ معصیة(2).
أو یقال: بأنّ المقصود من «التزویج بغیر الإذن» هو التزویج فی مورد کان یعلم العبد بعدم رضا سیّده، و أنّ المتبادر من السؤال هو ذلک.
و علی هذا یحمل قوله علیه السلام فی ذیل خبر ابن حازم قلت: حرام هو؟
قال: «ما أزعم أنّه حرام، و قل له أن لا یفعل إلاّ بإذن مولاه».
فالنهی عن إتیان کلّ شی ء إلاّ بإذنه، محمول علی کلّ شی ء یکون بحسب المتعارف داخلاً فی حدود سلطان السیّد، لا مثل التکلّم و الدعاء و التنفّس.
الثانی: ربّما یتوهّم فی بادئ النّظر أنّ فی هذه الأخبار نوع مناقضة؛ و ذلک لأنّ مخالفة السیّد عصیان اللَّه تعالی، ففی النکاح فی العدّة عصیان اللَّه تعالی، کما یکون فی نکاح العبد بغیر إذنه عصیانه بلا فرق، مع أنّها متضمّنة لنفی العصیان فی الثانی، و إثباته فی الأوّل، و الوجه واضح؛ ضرورة أنّ إطاعة السیّد واجبة، و عصیانه محرّم إلهی، و لذلک قال فی ذیل خبر ابن حازم ما قال، کما مرّ.
و لأجل الفرار من هذه الشبهة قال بعضهم: «بأنّ هذه الأخبار تدلّ علی أنّ
ص: 390
النهی التحریمیّ یدلّ علی الصحّة، و أنّ هذه الروایات تشهد علی استتباع النهی للصحّة»(1) کما یأتی عن أبی حنیفة و غیره (2).
بتقریب: أنّ المراد من العصیان المنفیّ عن العبد؛ هی مخالفة عمله للقانون الشرعیّ فی الحکم الوضعیّ، فیکون مفاد کلامه علیه السلام هو أنّ العبد فی نکاحه بغیر إذن سیّده، لم یأتِ بمعاملة غیر مشروعة، و أنّ تصرّفه فی نفسه بالنکاح بغیر إذن سیّده، لا یبطل مشروعیّة المعاملة التی أتی بها.
غایة الأمر أنّ نفوذ هذه المعاملة و لزومها فی حقّ العبد، متوقّف علی رضا سیّده بها؛ لأنّها معاملة أجراها فی مال غیره، فیکون عصیان العبد للنهی التکلیفیّ، غیرَ ضارّ بمشروعیّة النکاح الّذی أوقعه بغیر إذن سیّده، و ذلک یدلّ علی أنّ عصیان النهی المولویّ فی المعاملة المشروعیة، لا یوجب فسادها و عدم مشروعیّتها(3).
و بعبارة أُخری: لو کان عصیان اللَّه موجباً للفساد، لکان معاملة العبد و نکاحه باطلاً و فاسداً؛ لأنّه عصیان اللَّه تعالی، فیعلم منه أنّ الفساد لیس تحت العصیان للَّه، بل هو تحت الأمر الآخر؛ و هو عدم إمضائه تعالی إیّاه، فکلّ معاملة کانت ممّا شرعها اللَّه تعالی تکون صحیحة بالضرورة و إن کانت عصیاناً له تعالی، و کلّ معاملة کانت غیر مشروعة- کنکاح المحارم و النکاح فی العدّة- کانت باطلة؛ سواء کانت محرّمة أیضا تکلیفاً، أم کانت محرّمة تشریعاً، أو لم تکن بمحرّمة رأساً.
و إن شئت قلت: إنّه علی هذا یصحّ أن یقال: إنّ العبد فی تزویجه لم یعص اللَّه تعالی، لأنّه لیس متصرّفاً فی سلطان اللَّه تعالی بالتشریع، و لیس متدخّلاً فی منطقة نفوذه و قدرته التشریعیّة، و إنّما عصی سیّده؛ لأنّه متدخّل فی سلطانه و حدود مملکته
ص: 391
الوهمیّة، و أمّا فی تزویج المحارم فعاصٍ للَّه؛ لأنّه متدخّل فی حدود سلطانه، و متصرّف فی حدّ اختیاره التشریعیّ، و بهذا تنحلّ المشکلة المزبورة، و تنسدّ أبواب أُخر متوجّهة إلی تقاریب القوم حولها.
أقول أوّلاً: قضیّة التقریب المزبور عدم دلالة النهی علی شی ء، و أنّ التحریم یجتمع مع الصحّة، و أمّا دلالة الروایات علی استتباع النهی للصحّة فهی ممنوعة، کما لا یخفی.
و ثانیاً: إنّ المراجعة إلی أخبار المسألة، تعطی أنّ هذه الأخبار متکفّلة لإفادة أنّ المعاملة المحرّمة شرعاً، و المعاملة التی هی عصیان اللَّه، تکون فاسدة، و فیها شواهد ظاهرة جدّاً فی أنّ عصیان اللَّه تکلیفاً المنتزع عن إتیان الفعل المحرّم شرعاً، لا یجتمع مع الصحّة، و تکون المعاملة فاسدة:
و منها: قوله علیه السلام: «إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللَّه علیه؛ من نکاح فی عدّة ...».
فإنّ الظاهر منه أنّ عنوان «النکاح» محرّم، و الظاهر منه أنّ الحرمة هی الحرمة التکلیفیّة المستتبعة للعصیان ذاتاً، کسائر المحرّمات الإلهیّة، دون الحرمة التشریعیّة، و دون أن یکون عنوان «التدخّل فی سلطانه تعالی» محرّماً، بل العنوان المحرّم هو عنوان «النکاح» فکلّما لم یکن عنوان «النکاح» حراماً فلا یستتبع الفساد.
و منها: قول ابن حازم قلت: حرام هو؟
قال علیه السلام: «ما أزعم أنّه حرام».
فإنّ الظاهر منه: أنّ النکاح لیس محرّماً تکلیفاً و بعنوانه الذاتیّ.
و منها: قوله علیه السلام: «إنّما عصی سیّده، و لم یعص اللَّه» فإنّ عدم عصیانه للَّه، لیس إلاّ لأجل إتیانه بالنکاح المحلّل، لا لأجل عدم تدخّله فی السلطان، مع أنّ
ص: 392
التدخّل فی سلطان اللَّه التشریعیّ لیس من المحرّمات، بل المحرّم هو التشریع، و من الممکن الإتیان بما لم یشرّعه اللَّه تعالی برجاء الحلّیة، من غیر أن یرتّب علیه الأثر، فتدبّر و تأمّل.
و لعمری، إنّ القائلین بأنّ هذه الأخبار ناظرة إلی تلک المقالة، معتقدون بأنّ الأظهر هو أنّ العبد لیس بعاص للَّه فی تزویجه، و إنّما عصی سیّده بالنسبة إلی عنوان «التزویج» و أنّه إذا أتی بنکاح المحارم یکون عاصیاً للَّه، فیکون باطلا، و لکنّهم لأجل الشبهة المزبورة وقعوا فی هذه المخمصة، و لو انحلّت الشبهة فالأخذ بذلک متعیّن.
و لقد علمت منّا فی بحوث الاجتماع و الامتناع: أنّ هذه المآثیر راجعة إلی مسألة الاجتماع و الامتناع، و ذکرنا هناک أنّ زرارة و ابن حازم- تبعاً للحکم ابن عُتَیبة و النخَعیّ- کانا یقولان بالامتناع، فکانا یریان أنّ عنوان «مخالفة السیّد و عصیانه» محرّم شرعاً، و النکاح المزبور محقّق العصیان، و محقّق عنوان «المخالفة» فیکون النکاح أیضا محرّماً، غافلین عن أنّ ما هو المحرّم بالذات هو عنوان «المخالفة» و هو عنوان عرضیّ بالنسبة إلی النکاح الخارجیّ، و ما هو المحلّل هو عنوان «النکاح» و هو عنوان ذاتیّ بالنسبة إلی ما فی الخارج، و بین العنوانین عموم من وجه، و الإمام علیه السلام بصدد بیان أنّ حرمة مخالفة السیّد أجنبیّة عن أصل النکاح؛ فإنّه فی أصل الشرع محلّل، و یشهد لذلک شواهد أُخر، فراجع تلک المسألة(1) تعرف إن شاء اللَّه تعالی.
و غیر خفیّ: أنّ هذه الأخبار- مضافاً إلی شهادتها علی جواز الاجتماع، و علی جواز اجتماع العنوانین الذاتیّ و العرضیّ- تشهد علی جواز اجتماع عنوانین؛ أحدهما: أصیل، و الآخر انتزاعیّ، و یکون من العناوین التولیدیّة فتدبّر.
ص: 393
الثالث: و هو الوهم الأخیر المتوجّه إلی الاستدلال؛ و هو أنّ المقصود من الاستدلال بالأخبار فی أمثال المقام، لیس تحدید المقتضیات، و تعیین الحدود للمفاهیم العرفیّة و اللغویّة، فإنّ ذلک خارج عن حیطة التعبّد المقصود؛ و هو الاستشهاد بالأدلّة التعبّدیة لتقریب ما یستظهر من البناءات العقلائیّة، أو ما یقتضیه العقل النظریّ، فعلی هذا إذا کانت الروایة مورد المناقشة عقلاً لا یمکن التعبّد بها، و تسقط عن الاستدلال و الاستشهاد.
و المناقشة العقلیّة هنا: هی أنّ النهی لا یعقل أن یکون مستتبعاً للحکم الوضعیّ و هو الفساد، بل هو یستتبع الصحّة و الإجزاء؛ و ذلک لأنّ الأوامر و النواهی التکلیفیّة الإلهیّة و غیر الإلهیّة، لا تعقل إلاّ فی موقف قدرة المکلّفین علی الطبیعة المأمور بها، أو المنهیّ عنها، و إلاّ تلزم اللغویّة الظاهرة الواضحة.
و علی هذا، فالنهی التحریمیّ عن النکاح و المعاملة، شاهد علی قدرة العبد علی النکاح و المعاملة خارجاً، و شاهد علی تمکّن العبد من الإتیان بتلک المعاملة، و إذا کانت المعاملة الخارجیّة مقدورة، فلا بدّ و أن تکون صحیحة، و إلاّ فلا معنی للنهی عنها، فالتعبّد بالمسألة الأُصولیّة- لأجل قیام هذه الأدلّة الشرعیّة- غیر جائز، بل لازمها هو التعبّد بنقیض المطلوب.
أقول: هذا ما هو الإشکال المنسوب إلی أبی حنیفة و الشیبانیّ و یظهر عدم اختصاصه بالمعاملات؛ لأنّ العبادة المنهیّة أیضا لا بدّ و أن تکون مقدورة للعبد حتّی یصحّ النهی عنها، فالنهی فیها أیضا یشهد علی الصحّة و إمکان تحقّقها الملازم للإجزاء، و قد تعرّض الأصحاب- رحمهم اللَّه تعالی- لهذه الشبهة بشکل مستقلّ (1)، و لکنّنا تعرّضنا بشکل آخر کما عرفت، و الأمر سهل.
ص: 394
و الّذی یتوجّه إلی هذه المقالة أُمور:
أحدها: أنّ الإشکال لو کان ناشئاً عن اللغویّة محضاً فهو مندفع: بأنّ النهی لیس حینئذ لغواً؛ لأنّ أثره التعجیز التکوینیّ؛ و ذلک لأنّ الطبیعة المفروضة- مع قطع النّظر عن الأمر و النهی- کانت مقدورة، بل و صحیحة؛ لشمول العمومات إیّاها، فإذا توجّه النهی صار العبد عاجزاً به؛ لأنّ ما یأتی به یکون فاسداً بذلک النهی، لا بالأمر الآخر حسب المفروض، کما لا یخفی.
و إن شئت قلت: النهی لیس إلاّ لتوصّل المولی إلی منع العبد عن إیجاد الطبیعة، و إذا توصّل المولی إلی تعجیزه التکوینیّ بالنهی، فهو أولی به من النهی الّذی هو الداعی، و الإرادة الزاجرة فی جمیع الأحیان باقیة؛ لأجل ما یری المولی فیها من الخیر الکثیر، و هو تعجیزه دائماً.
و بعبارة أُخری: هذه المسألة فی وجه تشبه مسألة الأوامر الامتحانیّة، التی لیس الداعی فیها إلاّ ما یرجع إلی حدود الجعل، دون المجعول، و المأمور به و المنهیّ هنا بداعی أنّ نفس النهی مورد الداعی، فافهم و اغتنم.
و بعبارة ثالثة: الشبهة تکون بشکل المنفصلة الحقیقیّة؛ و هی أنّ الطبیعة المنهیّة إمّا تکون مقدورة، أو متعذّرة، فإن کانت مقدورة فهو المطلوب، و إن کانت متعذّرة فیلزم الخلف؛ لما یلزم أن لا تکون منهیّة، و حیث إنّها منهیّة فلا تکون متعذّرة، أو و لأنّها لیست متعذّرة فهی منهیّة.
و قد عرفت الاحتمال الثالث حتّی لا یکون النهی لغواً: و هو أنّها تکون مقدورة، و المولی یتوصّل إلی تعجیز العبد بالنهی، و یتمکّن حینئذٍ من ترشیح الإرادة الجدّیة الزاجرة، و تکون علی هذا، الأخبار الدالّة علی استتباع النهی التحریمیّ للفساد، سالمة من الوهن المزبور؛ و هی لغویّة النهی.
ثانیها: أنّا لا نسلّم کون المنهیّ بعد النهی التکلیفیّ فی المعاملات کلّها و فی
ص: 395
العبادات الذاتیّة متعذّراً؛ و ذلک:
أمّا فی المعاملات، فلأنّ ما هو المنهیّ هی المعاملات الرائجة العرفیّة المتعارفة الخارجیّة بین العقلاء، و تلک العناوین قابلة للوجود قبل النهی و بعده بالضرورة، و یکون المتخلّف عاصیاً و فاسقا، کما إذا أتی بسائر المحارم الإلهیّة.
نعم، الشرع بعد هذا التحریم حرّم الأمر الآخر: و هو ترتیب الآثار علیها، و قد مضی أنّ تصرّفات الشرع فی حدود المعاملات لا تزید علی ذلک، و لا یلزم من تصرّفاته فی توسعة القیود و تضییقها، توسعة المفهوم اللغویّ و العرفیّ بالضرورة(1).
فما هو الممتنع هو أن یکون المحرّم بالتحریم الشرعیّ، المعاملة التی هی صحیحة عرفاً و نافذة شرعاً، و مع ذلک تکون فاسدة بالنهی التحریمیّ.
و أمّا الّذی هو مورد التحریم هنا، فهو عین ما هو مورد التحریم فی سائر المحرّمات؛ و هی الطبائع العرفیّة، فکما أنّ المحرّم هو طبیعة شرب الخمر فی نظر العرف، کذلک الأمر فی تحریم بیع الزیادة و القرض الربویّ و الإجارة بالأکثر و هکذا، فلا یلزم التخلّف و الامتناع.
و أمّا فی العبادات الذاتیّة، فمقدوریّتها واضحة، و قد کانت الأعراب یعبدون الأوثان و الأصنام، فحرّم اللَّه تعالی علیهم عبادتها، و هی مقدورة قبله و بعده بالضرورة.
نعم، العبادات التی تکون عبادیّتها بالأمر، مورد الإشکال علینا و علی أبی حنیفة؛ و ذلک لأنّ أبا حنیفة و غیره یعلم بامتناع اجتماع الأمر و النهی فی المتعلّق الواحد، و علی هذا إذا کان النهی متعلّقاً بالعبادة المتقوّمة بالأمر، یلزم اجتماعهما، فلا یکون النهی دلیلاً علی الصحّة؛ لامتناع تحقّقه و تعانقه مع الأمر رأساً، لأنّ أصحابنا فرضوا أنّ النهی فی العبادات موجب للفساد، مع أنّه لا یعقل
ص: 396
فرض النهی فیها.
و لکنّک عرفت بما لا مزید علیه فیما سلف: أنّ العبادة المفروضة هی التی لو لا النهی کانت- لتعلّق الأمر بها- صحیحةً(1)، و لا نعنی من الفساد عند طروّ النهی أنّ النهی المتعلّق بها یستتبع الفساد؛ و لو کان لأجل مضادّة النهی مع الأمر، فإذا زال الأمر لأقوائیّة دلیل النهی و أحقّیته، تکون العبادة باطلة و إن کان البطلان مستنداً إلی فقد الأمر، لا إلی الجهة العارضة و هی المبغوضیّة؛ حتّی یقال بما یقال فی محلّه، و قد أوضحنا المسألة فی بعض البحوث الماضیة، و فی تنبیهات المقام الأوّل (2)، فراجع و تأمّل.
ربّما یخطر بالبال أنّ هذه الشبهة من أبناء العامّة، کانت فی قبال الروایات المزبورة الناطقة: بأنّ النهی التحریمیّ یلازم الفساد، و أنّهم کانوا بصدد المناقشة العقلیّة فی صحّة هذه القاعدة الشرعیّة المستفادة من کلام الباقرین علیهما السلام کما کان دأبهم ذلک، و حیث قد تبیّن فساد الشبهة تبیّنت صحّة الاستدلال بالروایة، و إمکان التعبّد بها فی موارد النهی عن المعاملة و العبادة.
ثالثها: لأحد أن یقول؛ المقصود من الشبهة المزبورة إفادة أنّ الظاهر من النواهی التحریمیّة، کون النهی معتبرا و نافذاً عند المحرّم و المقنّن، فکما أنّ الظاهر من تحریم الخمر؛ أنّ المقنن یعتقد بأنّ ارتکابه ممکن فنهی عنه، کذلک الأمر هنا، و هذا هو المنصرف العرفیّ من تلک النواهی.
بخلاف النواهی الإرشادیّة، فإنّها لیست إلاّ إعلاماً بشرطیّة الصحّة و النفوذ
ص: 397
بعدم المنهیّ، أو إلی مانعیّة المنهیّ عن الوجود، من غیر کون المتکلّم فی موقف إفادة إمکان تحقّق المعاملة بدون المنهیّ، بل غایة ما یستفاد منها هو أنّ الموضوع لدلیل النفوذ، هی المعاملة الواجدة للقید الکذائیّ، أو الفاقدة لکذا.
فعلی هذا، یکون النهی التحریمیّ الزاجر عن الطبیعة، دالاًّ علی أنّ الناهی یجد أنّ مبغوضه یوجد، فمنع القوم عنه حتّی لا یوجد ما یراه مبغوضاً؛ و هو البیع النافذ.
و تندفع الشبهة علی هذا بما مرّ منّا: من أنّه حتّی لو سلّمنا الاستظهار المزبور، و لکنّه بمعزل عن التحقیق فی محیط المعاملات و المرکّبات؛ لما عرفت منّا: من أنّ النواهی التحریمیّة تفید الحرمة التکلیفیّة و الوضعیّة معاً؛ حسب القواعد العرفیّة و الأفهام العقلائیّة، و یکون النهی عن البیع الکذائیّ مخصّصاً لدلیل الوفاء بالعقد، و مفیداً لحرمته تکلیفاً(1)، و علی هذا لا تصل النوبة إلی الاستدلال المزبور بالضرورة.
قال فی «الکفایة»: «و التحقیق أنّه فی المعاملات کذلک إذا کان عن المسبّب أو التسبیب؛ لاعتبار القدرة فی متعلّق النهی کالأمر، و لا یکاد یقدر علیهما إلاّ فیما کانت المعاملة صحیحة، و أمّا إذا کان عن السبب فلا؛ لکونه مقدوراً و إن لم یکن صحیحاً»(2) انتهی.
و أنت قد عرفت منّا: أنّ النهی بأیّ شی ء تعلّق فی المعاملات- إلاّ إذا تعلّق بالآثار- لا یستتبع الفساد و عدمَ الإجزاء(3)، و إذا کان السبب مقدوراً بالوجه الّذی
ص: 398
اعتقده، فلا محالة التسبّب بهذا السبب المقدور أیضا مقدور، و مسبّب هذا السبب أیضا مقدور؛ لامتناع التفکیک، و لا وجه لکون النهی عن السبب منصرفاً إلی ما هو السبب العرفیّ، و عن التسبّب و المسبّب ما هو الشرعیّ منهما، حتّی لا یکون مقدوراً، بل الکلّ من باب واحد و واد فارد.
و إن أراد: أنّ أمر المسبّب و التسبّب مردّد بین الوجود و العدم، دون السبب، فإنّه یوصف بالفساد و المبغوضیّة، فهو أیضا غیر تامّ؛ لما عرفت فی المعاملات (1).
قال فی «تهذیب الأُصول»: «أمّا فی العبادات، فالمنقول عنهما ساقط فیها علی أیّ تقدیر؛ سواء قلنا بوضعها للأعمّ، أو الصحیح؛ لأنّه علی الأوّل واضح، و علی الثانی فإنّ المراد من «الصحیح» لیس هو الصحیح من جمیع الجهات؛ إذ الشرائط الآتیة من قبل الأمر خارجة عن المدلول، بل مطلق الشرائط علی التحقیق، فحینئذٍ لا منافاة بین الصحیح من بعض الجهات، و بین الفساد و المبغوضیّة»(2) انتهی.
و أنت خبیر بما فیه؛ فإنّ مثل الشیخ الأنصاریّ ذهب إلی الأخصّ، و أنّ الموضوع له هی الجامعة الکاملة(3)، و ذهبنا إلی أنّ جمیع هذه الجهات داخلة فی محطّ النزاع (4).
هذا مع أنّ من الممکن أن یتعلّق النهی بما هو من سنخ الأجزاء، فلا یکون علی الصحیحیّ ما هو المنهیّ مقدوراً إلاّ علی القول بدلالة النهی علی الصحّة، فلا تندفع الشبهة علی جمیع التقاریر.
ص: 399
إذا تعلّق النهی بجزء، أو شرط، أو وصف لازم، أو مفارق فی العبادة، فهل هو یستتبع فساد العبادة زائداً علی فساد الجزء، و المتعلّق، أم لا؟ و جهان، بل قولان (1).
و الّذی هو محطّ نظرنا أنّ هذا البحث غیر صحیح، و لا یرجع إلی بحث آخر وراء البحوث التی مرّ تفصیلها؛ و ذلک لأنّ النهی المزبور علی الوجه المذکور کالنهی عن قراءة العزیمة فی الصلاة، أو النهی عن الإجهار بالقراءة فیها، أو النهی عن القِران فیها، و هکذا یکون علی الفرض تحریمیّاً، و عندئذٍ إمّا یکون عنوان فی الصلاة ظرفاً للامتثال، کالنهی عن الصلاة الرباعیّة فی السفر، فلا یرجع حینئذٍ إلی الصلاة، و لا معنی لکونه مضرّاً بها و مفسداً لها، بل هو محرّم نفسیّ مستقلّ فیها، کالنظر إلی الأجنبیّة إذا نهی عنه حال الصلاة.
و إمّا یکون القید المذکور راجعاً إلی الصلاة؛ أی یکون القِران و قراءة العزیمة فی الصلاة منهیّة، کالنهی عن لبس ما لا یؤکل فیها، فهو یرجع إلی النهی عن الطبیعة الخاصّة، و عن حصّة من الطبیعة؛ أی أنّ النهی عن الإجهار بالقراءة فی الصلاة، معناه النهی عن الصلاة متجاهراً فیها بالقراءة، أو الصلاة المقرونة بالقِران، أو الصلاة المشتملة علی العزیمة، کالصلاة الواقعة فی لباس خاصّ و زمان خاصّ، و قد فرغنا عن هذه المسألة بتفصیل (2).
ص: 400
فعلی هذا، لا یتصوّر للنهی عن الجزء معنی معقولاً، بل هو إمّا یرجع إلی النهی عن شی ء أجنبیّ عن الصلاة، و تکون الصلاة بالنسبة إلیه کالسفر بالنسبة إلی الرباعیّة، و الحضر بالنسبة إلی الثنائیّة، أو یرجع إلی النهی عن حصّة من الصلاة، و یکون من النهی عن العبادة.
و توهّم: أنّ المنهیّ هی الخصوصیّة(1)، فهو لا یکون شقاً ثالثاً، بل یرجع إلی مسألة الاجتماع و الامتناع، مع کون النسبة بین المأمور به و المنهیّ عنه عموماً مطلقا، من غیر فرق بین کون المنهیّ عنه عنوان «إجهار القراءة» بشرط سرایة النهی إلی القراءة، کما هو المعلوم، و بین کون المنهیّ الصلاة المجهر بها؛ لأنّ النسبة علی التقدیرین عموم مطلق، و تفصیله فی بحوثه (2).
إذا تبیّن ذلک بحسب الثبوت فالحقّ: أنّ النواهی الواردة بهذا الشکل، لا تزید علی النواهی الواردة بشکل آخر و مثل ما إذا تعلّق بحصّة من الطبیعة من الأوّل، کقوله: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه»(3) فإنّها أیضا تفید التقیید و التخصیص، و إن کانت مفیدة التحریم.
نعم، قد عرفت: أنّ قضیّة الأصل الثانویّ إرشادیّتها فقط، و لکن إذا قامت القرینة علی إفادتها التحریم التکلیفیّ؛ قضاءً لمقتضی الأصل الأوّلی فی النواهی، فلا بأس بکونها مع ذلک مخصّصة و مقیّدة و مرشدة إلی الجزئیّة و الشرطیّة، أو المانعیّة و القطعیّة و غیر ذلک (4).
و علی هذا الأساس، یمکن الالتزام بحرمة الضحک و البکاء و الأکل و الشرب
ص: 401
و أمثالها فی الصلاة حرمةً تکلیفیّة و وضعیّة، و یکون فی الحقیقة نهیاً عن الصلاة حال الأکل و الشرب و الضحک، و لإفادة التحریم التکلیفیّ زائداً علی الوضعیّ؛ تغیّر أُسلوب الکلام، فإذا ورد النهی عن الضحک فی الصلاة فهو یفید الحرمتین، و إذا ورد النهی عن الصلاة حال الضحک فهو یفید الإرشاد؛ حسب الاستظهار المحرّر فی النواهی فی باب المرکّبات.
بقی شی ء: فیما إذا کان المحرّم فی الصلاة ملازماً لما هو الشرط فیها، کما إذا حرم ثوب الحریر فیها، أو حرم القِران فیها، فإنّ اللبس و القِران مشتملان علی التستّر و السورة اللّذین هما الشرط و الجزء، فهل یعقل الالتزام بأنّ محرّمیّة ذلک، لا تنافی اشتمال الصلاة علی الشرط و الجزء المعتبرین فیها، أم لا؟
فبالجملة: فی مثل حرمة الإجهار أو حرمة الأکل و الشرب، لا یکون المصداق المحرّم ملازماً لما هو الشرط بخلافهما.
و یمکن أن یقال: إنّه فی مثل القرآن و إن لم یتحقّق مفهومه إلاّ بانضمام السورة الثانیة إلی الأولی، و لکن النهی فی الحقیقة متعلّق بنفس السورة الثانیة، و حصول القِران قهریّ، و لا یضرّ ذلک بالسورة الأُولی.
و أمّا فی مثل التستّر، فلا یمکن أن یتعلّق النهی بالتستّر الحریریّ، دون مطلق التستّر المشترکة فیه سائر الألبسة، فعندئذٍ یکون الجزء التحلیلیّ مورد النهی التحریمیّ، و لا یمکن أن یکون عنوان «التستّر» محرّماً فی الصلاة، کمحرّمیة الرباعیّة فی السفر، بل هو راجع إلی النهی عن حصّة الصلاة و الطبیعة.
فتحصّل: أنّ تلک العناوین المذکورة علی صنفین:
قسم منها: ما یمکن أن یکون محرّماً علی الوجهین المزبورین.
و قسم منها: ما لا یمکن أن یکون محرّماً إلاّ علی وجه واحد.
و أیضا تبیّن: أنّ متعلّق النهی إن کان العبادة المضافة إلی شی ء- کالصلاة فی
ص: 402
و بر ما لا یؤکل لحمه- یکون ظاهراً فی الإرشاد، و مع قیام القرینة علی التحریم التکلیفیّ یجوز الجمع بینهما أیضا.
و إذا کان متعلّق النهی عنواناً مضافاً إلی العبادة ک «لبس ما لا یؤکل فی الصلاة» فلا یبعد کونه ظاهراً فی التحریم و إرشاداً أیضا إلی الشرطیّة أو المانعیّة، و اللَّه العالم بحقائق الأُمور.
هل المعاملة المحرّمة بالحرمة التشریعیّة، کالمحرّمة بالحرمة الذاتیّة، أم لا؟
و جهان.
مضی تحقیق المسألة فی العبادة المحرّمة بتلک الحرمة، و ذکرنا أنّ المحرّم عنوان «التشریع» المجتمع مع کون العبادة أو المعاملة مأموراً بها أحیاناً، أو منهیّاً عنها واقعاً، أو مباحاً ثالثاً، فتکون النسبة عموماً من وجه، و عندئذٍ لا وجه لبطلان العبادة و لا المعاملة بما أنّهما مورد التشریع، کما لا یخفی (1).
ص: 403
مثلاً: إذا أمر صدیق صدیقه بإلقاء شی ء فی البحر، أو أمره بأکل شی ء، فهل هو یستتبع الضمان إذا تبیّن أنّه لیس مال الآمر، أم لا؟
و هکذا إذا نهی صاحب المتاع الحمّال عن حمل المتاع إلی محلّ کذا، فحمله و کان غیر متبرّع فی حمله، و قد استوفی الناهی من عمله مقصوده، فهل النهی یستتبع عدم ضمان الناهی- بعد فرض ثبوت الضمان عند عدم النهی؛ لأنّ عمل المسلم محترم- أم لا؟
فهناک مسألتان، و لحدّ الآن ما وجدنا من تعرّض لهما استقلالاً، و لا سیّما فی هذه البحوث، و الأمر سهل.
لا شبهة فی عدم اقتضاء الأمر بهیئته و لا بمادّته لشی ء من الضمان، و لا لشی ء من التعهّد حسب اللغة و التبادر.
نعم، لأحد أن یقول: بأنّ مفاد الأمر عرفاً هو أنّ المأمور به تحت اختیار الآمر، و أنّ الآمر إمّا مالکه، أو یکون جائز التصرّف، فإذا تبیّن الخلاف یکون غروراً، فیلزم رجوع المغرور إلی الغارّ.
و فیه: أنّه لا یثبت الضمان علی الإطلاق؛ لأنّ من الممکن کون الآمر جاهلاً مرکّباً، و قد تحرّر فی محلّه قصور دلیل الغرور عن تضمین الغارّ؛ إمّا لأجل عدم
ص: 404
صدق «الغرور» إلاّ مع علم الغارّ، کما هو الأقرب، و هو مختار جمع (1)، أو لأجل انصراف دلیل المسألة عن الجاهل المحسن، کما هو أیضا قویّ فتکون ید المأمور به مضمونة حسب دلیل «علی الید ...»(2) فتأمّل.
و هنا وجه آخر: و هو أنّ الظاهر من الأمر تعهّد الآمر للضمان عند التبیّن.
و بعبارة أُخری: یستکشف من الأمر أنّه جائز التصرّف؛ حملاً لفعله و قوله علی الصحّة، و یفهم من الآمر أیضا أنّه متعهّد فی صورة التخلّف للضمان، و بهذا الوجه یثبت ضمان الآمر مطلقاً؛ سواء کان عالماً أم جاهلاً مرکّباً و لعلّ وجه ذهاب المشهور إلی ضمانه فی صورة تبیّن کون المأکول للآکل ذلک (3)، فیکون الأمر فی هذه المواقف موجباً للضمان، و مستتبعاً له.
و غیر خفیّ: أنّ ذلک بحسب الإثبات، و إلاّ فبحسب الثبوت فربّما لا یکون الآمر إلاّ متصدّیاً للأمر و الإحسان، و یکون قاصداً لعدم الضمان، و لکنّه محکوم بحسب النّظر العرفیّ بذلک.
نعم، مع الأمر إذا صرّح بعدم الضمان إذا تخلّف و تبیّن أنّ المأمور به لیس تحت سلطانه، یثبت عدم الضمان.
و أیضا غیر خفیّ: أنّ هذا الضمان و اللاضمان فی الصورتین، لیس من عقد الضمان، بل هو من قبیل شرط الضمان فی ضمن الأمر، و لا وجه لدعوی عدم نفوذ الشرط؛ بتوهّم اختصاصه بالشرط الواقع فی ضمن العقد(4).
ص: 405
و هنا وجه ثالث: و هو قاعدة التسبیب، فإنّ الأمر بالإلقاء و الأکل سبب التلف، فیکون الآمر ضامناً(1).
و فیه: مضافاً إلی عدم تمامیّة المدّعی بها، لا دلیل علی صحّة القاعدة المزبورة، و لا ترجع إلی قاعدة الإتلاف.
نعم، إذا کان الأمر فی القوّة إلی حدّ ینسب إلیه التلف فهو، و لکنّه بمعزل عن التحقیق.
فی موارد أمر الوالی و الحاکم إذا ابتلی المکلّفون بالخسارات المالیّة و البدنیّة، مع کون الحاکم و الوالی شرعیّا نافذ الحکم، و غیر مقصّر، لا یثبت الضمان، کما لا ضمان فی موارد أمر المفتی و إفتائهم إذا کان الإفتاء علی الطریقة الشرعیّة الجامعة للشرائط.
مثلاً: إذا أمر بالتخمیس و الحجّ و الجهاد و الدفاع، ثمّ تبیّن أنّ الأمر ما کان علی ما أفتی به و حکم، لا یجب علیه الخسارة، و کلّ ذلک لأجل تعیین المالک الحقیقیّ إیّاه، و تنفیذ رأیه و عدم بناء من العقلاء علی الضمان فی هذه المواقف و الموارد.
فی موارد أمر الآمر بالتصرّفات غیر الإتلافیّة، و بالتحویل و التحوّل الموجب لاستیلاء المأمور به علی المأمور به، إذا تلف المأمور به، و تبیّن أنّه للغیر، فهل تکون
ص: 406
ید المأمور غاصبة؛ حتّی یصحّ رجوع المالک إلیه، أم لا؟ و جهان:
من إطلاق «علی الید ...».
و من أنّ الآمر ظاهر أمره فی أنّه فاقد التصرّف، و الشرع رخّص فی أخذ ما هو تحت سلطانه؛ حسب تنفیذ قاعدة الید، فیکون المال عنده من الأمانة الشرعیّة ثبوتاً؛ لتجویز الشرع أخذه، و من الأمانة المالکیّة إثباتاً و تخیّلاً، و یکفی لرفع الضمان الأمانة الشرعیّة.
و غیر خفیّ: أنّه فی موارد تجویز رجوع المالک إلی المأمور، یجوز للمأمور بعد رجوعه إلیه الرجوع إلی الآمر، مثلاً إذا فرضنا أنّ المالک رجع إلی المأمور بعنوان «علی الید ...» و کان المأمور مغروراً، فله أن یرجع إلی الغارّ، کما کان للمالک الرجوع إلی الغارّ لو کان المال تحت استیلائه، أو کان یسند التلف إلیه، بل تعهّد الخسارة یقتضی کونه من کیسه.
نعم، قبل رجوع المالک إلی المغرور لا یجوز له الرجوع إلی الغارّ؛ لما تقرّر فی محلّه: من أنّ النّظر فی إرجاع المغرور إلی الغارّ جبران خسارة المغرور، و لا خسارة متوجّهة إلیه قبل أن یرجع إلیه المالک، و التفصیل محرّر فی بحوث الید فی کتاب البیع (1)، فراجع.
الظاهر أنّ الأکثر ذهبوا إلی أنّ الأمر و الاستیفاء یوجب الضمان، و یکون الأمر و الإذن دخیلاً فیه (2)، و إلاّ فالعمل بلا أمر و إذن لا یؤجر علیه، و لا یستحقّ العامل
ص: 407
عوضاً، فعلی هذا لا معنی لکون الاستیفاء المقرون بالنهی مستتبعاً للضمان.
و أمّا علی القول بذلک، کما لا یبعد فی صورة وصول المالک إلی مقصودة، و استیفائه الحظّ من العامل، فإنّ العقلاء یعتقدون الضمان من غیر الحاجة إلی الأمر و الإذن، و یکون احترام العمل محفوظاً، فهل النهی یستتبع سقوط الاحترام، أم لا؟
و جهان لا یبعد الأوّل، و یحتمل الثانی؛ لقولهم: «إنّ عمل المسلم محترم» و أمّا حرمة عمله مع الأمر فهی لا تختصّ بالمسلم فیعلم منه أنّ للمسلم خصوصیّة، و هی لیست عدم الأمر فقط، فتأمّل.
إذا نهی صدیق صدیقه عن المحافظة علی مال، ثمّ تبیّن أنّه کان للناهی، فهل یسقط الضمان مثلاً، أم لا؟
لا یبعد الأوّل أیضا و إن کان من باب الخطأ فی التطبیق؛ ضرورة أنّ النهی قد تعلّق بما فی الخارج؛ أی تعلّق بأن لا یحفظ ما فی الخارج، فیکون هو المقدّم علی سقوط حرمة ماله، فلا یرجع إلیه لأجل «علی الید ...» إلاّ مع علم المأمور بخطإ الناهی، فلاحظ جیّداً.
تذنیب: فی الصورة المزبورة إذا تبیّن: أنّ المال التالف کان للمحافظ نفسه، فنفی الضمان مشکل جدّاً؛ إمّا لأجل قاعدة الغرور، کما فی صورة، أو لأجل أنّ مقتضی النهی و الأمر واحد، فیکون الناهی متعهّداً لتحمّل الخسارة من ناحیة عدم الحفظ، أو لأجل قاعدة التسبیب مثلاً، علی إشکال فیها صغری و کبری، أو لأجل حکم العقلاء بالضمان.
کما أنّ إثبات الضمان مشکل أیضا؛ ضرورة أنّه فی ناحیة الأمر کان الآمر
ص: 408
مستولیاً، و کان لأجل الاستیلاء نحکم بأنّه فاقد التصرّف، أو المالک، فیکون لازمه تعهّد الخسارة مثلاً، و أمّا فیما نحن فیه فلا یأتی هذا الوجه، و لا یکون الصدیق إلاّ یلوم نفسه فی استماع قوله، و الانزجار عن نهیه، مع أنّه- حسب تخیّله- کان یجب علیه حفظ المال المزبور، فلأجل تجرّیه علی مولاه بعدم حفظ المال، لا یبقی وجه لضمان الناهی إلاّ فی صورة الغرور.
هذا کلّه فی صورة تبیّن أنّ المال کان للناهی، أو کان للمحافظ، و أمّا إذا کان لغیرهما، و المفروض أنّه ودیعة عنده، فهو ضامن بلا إشکال و أمّا ضمان الناهی فهو مرهون بصدق «الغرور» و إلاّ فلا ضمان ظاهراً.
هذا آخر ما أردناه فی هذه المقالة، و هنا تفصیل لا یسعه المقام، و کان ینبغی تحریر بحوث هذه المسألة؛ حتّی تکون مرجعاً لما تترتّب علیه من الفروع الکثیرة، و لعلّ المتأخّرین یخوضون فیها، و یوفون حقّها.
و قد تمّ الفراغ من تسوید هذه المباحث فی یوم الأحد، من الأُسبوع الأوّل، من شهر صفر المظفر، العام الثانی و التسعین بعد الثلاثمائة و الألف، فی النجف الأشرف، المصادف للأُسبوع الآخِر من السنة الشمسیّة، العامّ الواحد و الخمسین و الثلاثمائة بعد الألف من الهجرة النبویّة، علی مهاجرها آلاف السلام و التحیّة، و اللعن الدائم علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین، آمین ربّ العالمین.
مصطفی الخمینیّ
ص: 2
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
ص: 3
و قبل الخوض فی مباحثه لا بدّ من الإشارة إلی جهات لازمة فی المسألة:
نسب إلی الحاجبیّ تارة(1): و إلی المشهور أخری (2): أنّ المفهوم عرّف: «بما دلّ علیه اللفظ لا فی محلّ النطق، و المنطوق: ما دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق».
و حیث إنّ هذا التعریف مخدوش أوّلا: بأنّ الدلالة الالتزامیّة لیست من الدلالات اللفظیّة.
و ثانیا: بأن المقصود من «المفهوم» فی المقام لیس مطلق ما یدلّ علیه اللفظ و لو بالدلالة الالتزامیّة بالمعنی الأعمّ.
و ثالثا: بأنّ المفاهیم الحاصلة من دلالة المفردات خارجة عن محطّ الکلام.
و لو أمکن دفع الکلّ، و لکن یرد علیه: أنّه کثیرا ما یستفاد من القضیّة الملفوظة معنی خارجا عن محلّ النطق، من غیر کونه محلّ الکلام فی المقام بالضرورة، کما إذا قال زید: «إنّ عمرا جاءنی» فإنّه یستفاد منه بالضرورة صحّة مزاج
ص: 4
عمرو، و اقتداره علی المجی ء، و غیر ذلک من المعانی التی هی خارجة عن اللفظ فی محلّ النطق.
و حیث إنّه تعریف مخدوش عدلوا عنه إلی «أنّ المنطوق یکون حکما لمذکور، و حالا من أحواله، و المفهوم یکون حکما لغیر مذکور»(1).
و حیث إنّ هذا أیضا مخدوش: بأن الموضوع مذکور فی المفهوم أیضا، ضرورة أنّ زیدا فی قولک: «إن جاء زید فأکرمه» مذکور بشخصه، مع أنّ تعریفه أیضا یکون للمفهوم الأعمّ ممّا هو مورد النّظر فی هذه البحوث، عدلوا عن تعریف العضدی إلی ما فی «الکفایة»: «من أنّ المفهوم إنّما هو حکم غیر مذکور لا أنّه حکم لغیر مذکور»(2).
و حیث إنّه أیضا مورد الإشکال بالأعمّیة(3)، و بما فی بعض حواشیها(4)، مع إمکان الذبّ عنها، عدل عنه الوالد المحقّق فقال: «إنّ المفهوم عبارة عن قضیّة غیر مذکورة مستفادة من القضیّة المذکورة عند فرض انتفاء أحد قیود الکلام، و بینهما تقابل السلب و الإیجاب بحسب الحکم»(5).
و غیر خفیّ ما فیه من الأعمّیة، مع أنّ المفهوم الموافق خارج عن تعریفه.
فالذی هو الأحقّ بالتصدیق: أنّ المفهوم تارة: یطلق و یراد منه ما یقابل المنطوق لغة، فما هو المفهوم هو المعنی، و ما هو المنطوق هو اللفظ، و هذا لیس مورد الکلام فی هذه المراحل بالضرورة.
ص: 5
و أخری: یطلق و یراد منه ما یفهم من القضیّة اللفظیّة بدلالة غیر مطابقیّة، کما عرفت فی المثال المزبور، و یکون لکلّ قضیّة مفهوم، بل مفاهیم کثیرة.
مثلا: إذا قال زید «جاءنی عمرو» فما هو المنطوق معلوم، و أمّا القضایا التی تدلّ علیها هذه الجملة فکثیرة، منها دلالتها علی حیاة المتکلّم، و أنّه شاعر عالم متصوّر، و غیر ذلک ممّا لا یعدّ و لا یحصی، فهذا النحو من المفاهیم أیضا خارج، مع أنّ دلالة القضیّة علیها قطعیّة و ضروریّة، فیکون من البیّن بالمعنی الأخصّ، و من اللاّزم الواضح، و مع ذلک لیس من المفهوم المقصود بالبحث هنا.
و من ذلک یظهر ضعف ما أفاده سیّدنا الأستاذ البروجردیّ قدس سره: «من صحّة نسبة جمیع اللوازم العقلیّة و العرفیّة إلی المتکلّم، و یقال: إنّه تنطّق بها، و لیس له إنکارها»(1) انتهی.
و ثالثة: یطلق و یراد منه ما هو مقصود الباحثین الأصولیّین فی هذا الفنّ، فعندئذ لا بدّ من مراعاة قیود فی الکلام و فی تعریفه، حتّی لا یشمل إلاّ الأخیر، و یشمل المفهومین: الموافق، و المخالف.
و قبل الإشارة إلی ما هو تعریفه، لا بدّ من الإیماء إلی ما ظنّه الأستاذ المزبور فی باب المفاهیم، حتّی یعلم أنّ التعریف الآتی یکون خالیا من الخلل:
و هو أنّ السیّد رحمه اللَّه قال: «إنّ جمیع ما یستفاد من الدلالات الثلاث، لا یکون إلاّ منطوقا، فإنّ المنطوق ما دلّ علیه اللفظ بالدلالة الوضعیّة، و منها التضمّنیة و الالتزامیّة، و یکون المنطوق ما یحتجّ به المتکلّم، و یؤاخذ بأنّه قاله و تکلّم به، و لا یتمکّن من إنکاره إلاّ مکابرة، و جمیع المفاهیم المستفادة من الدلالات الثلاث تکون نسبتها إلی اللافظ و المتکلّم صحیحة، فلا تکون مفهوما حذاء المنطوق.
و ما هو المفهوم هی المعانی الأخری التی یتمکّن المتکلّم من إنکارها،
ص: 6
و یصدّقه العقلاء بأنّه ما قاله، و لکن ربّما لا یصدّقوه، لأجل استفادتهم منها نوعا، و یحتجّون علیه.
و بالجملة: فی قوله: «إن جاء زید أکرمه» یصدّقوه بأنّه ما قال: «و إن لم یجئ لا تکرمه» و هذا هو المفهوم. فما فی کتب المتأخّرین من جعل المفهوم من الدلالة الالتزامیّة(1)، فی غیر محلّه بالضرورة»(2).
أقول: قد تحرّر فی محلّه بطلان الدلالة التضمّنیة و الالتزامیّة:
أمّا الأولی، فواضحة، بل لا ترجع إلی معنی معقول.
و أمّا الثانیة، فلأنّ الدلالة الوضعیّة هی دلالة اللفظ علی المعنی تبعا لوضع الواضع، فلو کان الواضع لاحظ اللازم فیکون قیدا فی الموضوع له، و لا یکون من الدلالة الالتزامیّة التی هی متأخّرة فی الرتبة عن الدلالة المطابقیّة.
و إن لم یلاحظ الواضع فلا یکون من الوضع، بل هو أمر حاصل من الألسن و کثرة الاستعمال و التلازم الخارجیّ، من غیر کونه واردا فی الموضوع له، و ربّما یحصل- لأجل الکثرة- وضع تعیّنی للمعنی الملزوم و اللازم، فیکون الموضوع له مرکّبا و مقیّدا أیضا، فلا یعقل الدلالة الالتزامیّة الوضعیّة إلاّ تساهلا و دعوی: أنّ الواضع اعتبر الملازمة، و هذا أمر غیر ممکن، لأنّها واقعیّة، و لیست تحت سلطان الواضع بالضرورة، فعلیه تنحصر الدلالة الوضعیّة بالمطابقة.
إذا عرفت هذه الأمور، و جهات المناقشة فی تعاریف القوم، فلا بأس بالإشارة إلی نکتة أخری یلزم مراعاتها فی تعریفه: و هی أنّ أخذ صفة غیر مذکورة فی
ص: 7
تعریف المفهوم، لیس علی ما ینبغی، ضرورة أنّ ماهیّة المفهوم لیست مرهونة باللامذکور، لإمکان کونه مذکورا فی الکلام أحیانا، فیکون المنطوق مفهوما، و لا داعی إلی أخذه و حمل الصفة علی الغالبیّة، أو حمل القضیّة علی المهملة دون المطلقة، کما لا یخفی.
فعندئذ نقول: المفهوم الّذی هو مقصود الأصولیّین، هی قضیّة یمکن استفادتها من قضیّة ملفوظة لا بدلالة المطابقة، و کانت تلک الاستفادة لأجل أخذ قید و خصوصیّة فی القضیّة الملفوظة و فی الکلام، إخباریّا کان، أو إنشائیّا، فتخرج المفاهیم الأفرادیّة بقولنا: «قضیة» و یکون قولنا: «یمکن» لإفادة أنّها لیست مستفادة بتّا و قطعا، لما فیه الخلاف.
و تخرج القضایا الذهنیّة بقولنا: «ملفوظة» و تکون المعقولات الثالثة و الرابعة خارجة.
و خرج المفهوم المطابقی للجملة بقولنا: «لا بدلالة مطابقیّة».
و یشمل سائر الدلالات، فإنّ المفهوم ما یستفاد منها بأیّة دلالة کانت.
و من قولنا: «لأجل أخذ قید» یظهر خروج المفاهیم حسب الإطلاق الثانی الّذی مرّ تفصیله. و لا حاجة إلی سائر القیود، إلا أنّا ذکرناها إیضاحا للمرام، و اللَّه ولیّ الإنعام.
و من هذه المقالة یستفاد أمور اخر:
الأوّل: أنّ المفهوم و المنطوق من أنحاء مدالیل الکلام، و لا وجه لتخیّل کون المفهوم من أنحاء الدلالة.
الثانی: أنّ المفهوم و المنطوق وجودیّان، و لا ثالث لهما، و دعوی أنّ بینهما تقابل العدم و الملکة، أو هما من الضدّین اللّذین لهما ثالث، لأنّ المفهوم من المدالیل
ص: 8
الالتزامیّة باللزوم البیّن (1)، فی غیر محلّها.
الثالث: أنّ المفهوم المذکور فی الکلام أحیانا لا یخرج عن المفهومیّة، کما أنّ المنطوق الّذی ینقلب مفهوما أو یصحّ أن یعبّر عنه: «بأنّه مفهوم» لا یوجب کونهما من المتضایفین.
مثلا: إذا قال: «و إن لم یجئ زید فلا تکرمه» یکون مفهومه «إن جاء زید فأکرمه» و لکن یعلم منه أنّهما اعتباریّان.
اللهمّ إلاّ أن یقال: ما هو المتقدّم فی القول هو المنطوق، و المتأخّر مفهوم مصرّح به، فافهم و اغتنم، و اللَّه ولیّ التوفیق.
ربّما یستظهر من کلام الأقدمین، أنّ النزاع کان فی حجّیة المفهوم (2).
و قیل: «إنّ البحث عن حجّیته راجع إلی البحث عن حجّیة الظواهر، و یندرج فی تلک المسألة، و النزاع هنا لیس کبرویّا، بل یکون حول أنّ القضیّة المشتملة علی الخصوصیّة و القید لها المفهوم، أم لا، فیکون النزاع صغرویّا»(3).
و اختار السیّد البروجردیّ قدس سره من المتأخّرین کبرویّة النزاع، لما مرّ منه من أنّ الکلام فی هذا الفنّ حول المفاهیم غیر المستندة إلی الوضع و إحدی الدلالات، فیکون خارجا عن بحوث الظواهر، و یرجع إلی دلالة فعل المتکلّم المختار المرید-
ص: 9
الّذی أخذ فی کلامه الخصوصیّة و القید- علی الانتفاء عند الانتفاء(1).
و کأنّه قدس سرُّه تحفّظا علی ما أخذه موضوعا للعلم، اعتبر کبرویّة النزاع، و إلاّ یلزم خروج هذا المقصد من علم الأصول.
و أمّا المتأخّرون فلا یضرّهم البحث الصغرویّ، ضرورة أنّ المفهوم بعد ثبوته یصحّح الکبری لقیاس الاستنتاج، و حجّة بالحمل الشائع علی المسألة الفرعیّة.
و الّذی هو التحقیق هو التفصیل، فما کان من المفاهیم مستفادا من إثبات العلّیة التامّة المنحصرة فی جانب المنطوق، فذلک المفهوم حجّة، و لیس مندرجا فی بحث الظواهر، لأنّها محلّ الخلاف حجّیتها، بخلاف هذا المفهوم، فإنّ حجّیته قطعیّة، و لیست قابلة للخلاف، للزوم الخلف کما هو الواضح.
بل حجّیة المفهوم فی هذا الفرض لیست قابلة للسلب، بخلاف حجّیة القطع، فإنّها قابلة للسلب، کما تحرّر منّا فی بحوث الإجزاء(2)، و یأتی فی محلّه (3) و أنّ ما اشتهر «من أنّ حجّیة القطع ذاتیّة»(4) ممّا لا أساس له.
نعم، حجّیة المفهوم بعد کون المنطوق دلیلا علی علّیة الشرط للجزاء علّیة تامّة منحصرة لیست قابلة للسلب.
و أمّا دعوی: أنّها ذاتیّة، فهی غیر صحیحة حسب الاصطلاحات فی إطلاقات «الذاتیّ» فی أبواب الإیساغوجی و البرهان. هذا هو القسم الأوّل من المفاهیم.
و أمّا الطائفة الثانیة منها، فهی التی تستفاد من المنطوق حسب الأفهام العرفیّة،
ص: 10
من غیر دلالة المنطوق علی العلّیة التامّة المنحصرة، فهذه تکون قابلة للجعل، و تکون قابلة للخلاف، و لیست مندرجة فی الظواهر بنحو الإطلاق، فلا یکفی النزاع الآتی فی الظواهر(1) عن هذا النزاع.
مثلا: إذا قلنا، بأنّ للجملة المغیّاة مفهوما، و المفهوم مستفاد من أخذ الغایة عرفا، فهو لیس من أنحاء مدالیل الکلام حتّی یکون من الظواهر کما عرفت، بل هو ربّما یستند إلی بعض الجهات الاخر، مثل اللغویّة، و اللالغویّة، فلا بد من عقد البحث عن حجّیته بعد فرض ثبوته، و لا یکفی مجرّد ثبوته، فهناک نزاعان:
أحدهما: صغرویّ، و هو أنّ للجملة الشرطیّة و الوصفیّة مفهوما، أم لا؟
ثانیهما: صغرویّ و کبرویّ من جهتین، صغرویّ لأجل البحث عن أصل وجود المفهوم للغایة، و کبرویّ لأجل البحث عن حجّیته بعد ثبوته، لأنّه ربّما لا یکون من اللازم البین، بل یکون من مدالیل الکلام حسب المتعارف فی محیط التقنین.
نعم، کما لا یکون النزاع عن حجّیة الظواهر من النزاع العقلائیّ، لوضوحها، کذلک الأمر هنا، فلا تخلط.
و هناک طائفة ثالثة: و هی المفاهیم الموافقة، فإنّ النزاع فیها مثل الطائفة الثانیة أیضا، کما تری.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ فی الطائفة الثانیة أیضا یرید القائل بالمفهوم إثبات انحصار موضوع الحکم بما فی المنطوق، و نتیجة ذلک سلب سنخ الحکم عن الموضوعات الاخر، فتدبّر.
ص: 11
لا شبهة فی انتفاء شخص الحکم بانتفاء موضوعه، و لا شبهة فی أنّ انتفاء موضوع الحکم بانتفاء وحدته، و لا شبهة فی أنّ تلک الوحدة تختلّ بانتفاء الکلّ، أو الجزء، أو القید الداخل فی الموضوع تقیّدا، و الخارج عنه قیدا.
نعم، ربّما یتوهّم بقاء الحکم الشخصیّ، بقیام علّة أخری مقام العلّة الأولی التی استتبعت ذلک الحکم. و لکنّه علی تقدیر تمامیّته لا یکون من الاختلال فی موضوعه، بل هو من التبادل فی علّة الحکم، و أنّها کانت واسطة فی الثبوت، دون العروض.
مثلا: إذا قال المولی «أکرم زیدا لمجیئه» فإنّ وجوب الإکرام یمکن أن یبقی لعلّة أخری عند انتفاء المجی ء، بخلاف ما إذا رجعت القضیّة إلی أنّ زیدا الجائی موضوع الحکم، فإنّه لا یعقل بقاء الإرادة المتشخّصة بالمتعلّق و المراد، مع تبدّل المراد و تغیّره فی عالم تعلّق الإرادة التشریعیّة.
فبالجملة: انتفاء الحکم الشخصیّ عند انتفاء القید ضروریّ، و عدم ثبوت الحکم الشخصی عند عدم ثبوت العلّة الأولی قطعیّ، فإنّه لا یجب إکرامه عند عدم مجیئه رأسا. فهذان نحوان من الانتفاء عند الانتفاء ممّا لا کلام فیهما، و لیسا مورد النزاع و البحث فی فنّ المفاهیم.
و الّذی هو المقصود فی المقام للباحثین، مسألة انتفاء سنخ الحکم بانتفاء القید، و أنّ زیدا محکوم بعدم الإکرام و لو أتی بآلاف من جهات أخری موجبة للإکرام، ضرورة أنّ قضیّة المفهوم هو أنّ المجی ء علّة تامّة منحصرة، فلا یجب إکرامه
ص: 12
عند عدم المجی ء، و أنّ زیدا لیس قابلا لأن یکون محکوم الوجوب بجهة أخری من الجهات و المقتضیات.
فعلی هذا من یدّعی المفهوم یرید ذلک، و من ینکره یرید جواز کون زید مورد الإیجاب، لعلّة أخری.
ربّما یخطر بالبال: أنّ مفهوم قولهم «إن جاءک زید فأکرمه» «إن لم یجئ زید فالوجوب منتف» و لا یدلّ علی اعتبار عدم الوجوب، بل المستفاد منه انتهاء أمد الوجوب و شخصه عند عدم المجی ء فاستفادة المفهوم المقصود فی المقام غیر ممکنة، فالنزاع غلط و غیر صحیح.
و ربّما یؤیّد ذلک ما لو قال المولی: «إن جاءک زید یجب إکرامه» فإنّه لا یستفاد منه مفهوم إلاّ انتفاء الوجوب الثابت فی القضیّة الملفوظة، و هذا هو انتفاء شخص الحکم.
فالمفاهیم لا تدلّ إلاّ علی انتفاء شخص الحکم، الّذی هو منفیّ بحکم العقل بالضرورة، فلا وجه لما تعارف فیه من النزاع، و أنّ المفهوم یفید انتفاء سنخ الحکم کما فی مفهوم المخالفة، فلاحظ و تدبّر.
أقول: تندفع الشبهة بالتدبّر فیما هو مدّعی القائل بالمفهوم، و هو أنّ المستفاد من المنطوق انحصار الحکم المستفاد من المنطوق بالموضوع المذکور فیه، أو انحصار علّة الحکم بما فی المنطوق، و نتیجة ذلک نفی سنخ الحکم قطعا و لو کان مفاد الجملة المفهومیّة- حسب الاستظهار العرفیّ- نفی شخص الحکم إذا کانت تلک الجملة ملفوظة.
و بعبارة أخری: لا یستند انتفاء سنخ الحکم إلی ظاهر القضیّة المفهومیّة، و إلی
ص: 13
مقتضی أوضاع المفهوم، بل یستند انتفاء سنخ الحکم إلی ما هو المستفاد بحسب الأوضاع و الأحوال من المنطوق، و تلک القضیّة تابعة لهذه القضیّة، من غیر النّظر إلی مدالیلها الوضعیّة اللفظیّة، لعدم ذکر منها.
نعم، إذا کانت القضیّة الثانیة مذکورة أحیانا فی الدلیل، و کانت ظاهرة فی أمر علی خلاف ظهور المنطوق فی الحصر، فلنا دعوی تقدّم ظهور القضیّة الثانیة علی الأولی فی بعض الفروض، کما إذا کانت استفادة المفهوم مستندة إلی الإطلاق مثلا، و کانت القضیّة الثانیة التی هی مفهوم ظاهرة بالوضع فی عدم الحصر، فتدبّر.
ربّما یکون من المفهوم المخالف ما هو الخارج عن محطّ النزاع، کما إذا کانت الجملة بصدد التحدید الماهویّ، فإنّه یوجب الانتفاء عند الانتفاء.
مثلا: إذا قیل فی جواب «ما حقیقة الإنسان؟»: «إنّه الحیوان الناطق» أو «المائت» فلا بدّ من الالتزام بالمفهوم، و إلاّ یلزم احتمال وجود الفصل الآخر لتلک الماهیّة الجنسیّة، و لا یعقل ذلک، لأنّ الذاتیّات محفوظة فی أنحاء الوجودات.
کما ربّما یکون من المفهوم الموافق ما هو أیضا خارج من محطّ التشاحّ، و یکون حجّة قطعا، و ذلک فی القضایا التی سیقت لإفادة المفهوم، بحیث لا یکون المنطوق مرادا، فلو قلنا بأنّ النهی عن القول بالتأفیف لیس زجرا عن المدلول المطابقی، فلا بدّ و أن یکون مفهومه مرادا، فرارا من اللغویّة غیر الجائزة بحقّ المولی تعالی و تقدّس. و هذا و ذاک أقوی المفاهیم فی قسمی المخالف و الموافق.
و ربّما یوجد فی الأمثلة ما لا ثمرة للقول بالمفهوم لها، کما فی قولهم: «إن جاءک زید فأکرمه» إلاّ علی القول بأنّ مفهومه تحریم الإکرام عند عدم المجی ء و هذا یعلم بالتأمّل و التدبّر.
ص: 14
و علی کلّ تقدیر: لا یورث انتفاء ثمرة القول بالمفهوم فی بعض الأمثلة بما هو المهمّ فی المقام، و اللَّه ولیّ الإنعام.
بناء المتأخّرین علی البحث المستقلّ عن کلّ واحدة من الجمل التی یمکن أن تکون ذات مفهوم، کالشرطیّة، و الوصفیّة، و الاستثناء و غیرها، و بناء السیّد الأستاذ البروجردیّ علی البحث الواحد الجامع المشتمل علی جمیع البحوث (1).
و قال حول مرامه: إنّ أخذ القید فی الکلام، لا بدّ و أن یکون لغرض الإفادة، و إنّ المقصود هو دخالة القید فی موضوعیّة الحکم، و إلاّ یکون لغوا، فإذا قال المولی:
«إن کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» یعلم- حسب البناءات العقلائیّة القائمة أوّلا علی أصالة الحقیقة و أصالة الجدّ- أنّ قید الکرّیة دخیل فی عدم تنجّس الماء، و لا یکون الماء القلیل موضوعا لعدم التنجّس، فیکون دلیلا علی ابن أبی عقیل (2) و لو کان القلیل لا یتنجّس لکان أخذ القید المزبور لغوا و زائدا، و هو خلاف بناء العقلاء و فهمهم بالضرورة.
ثمّ قدس سره بعد ما أفاد ذلک بما لا حاجة إلیه من الإطالة فی هذه المقالة قال: «بناء علی هذا لا یمکن الالتزام بالانتفاء عند الانتفاء الّذی هو مسلک المتأخّرین فی باب المفاهیم من إثبات العلّیة المنحصرة، فإنّه لا مانع من کون الخصوصیّات الاخر
ص: 15
دخیلة فی عدم تنجّس الماء، کالمطریّة و الجریان».
فما یثبت عنده قدس سره بالمفهوم إثبات حکم التنجّس للقلیل، دون سائر المیاه ذات الخصوصیّة، و بذلک یظهر أن کلّ قید یکون مأخوذا فی الکلام، حکمه مثل الشرط، من غیر إفادته الانتفاء عند الانتفاء، لأنّ الفرار من اللغویّة یحصل بکون القید دخیلا و إن لم یکن علّة منحصرة(1)، انتهی بتحریر منّا.
أقول: قد عرفت فی الجهة السابقة، أنّ انتفاء شخص الحکم قطعیّ عند المخالف و المؤالف، و ما هو مورد النزاع هو انتفاء سنخ الحکم (2)، و بناء علی هذا تصیر نتیجة ما سلکه رحمه اللَّه: أنّ بعد ثبوت قیدیّة القید المأخوذ فی الکلام، أنّ الحکم المذکور فی القضیّة الملفوظة منتف عند انتفاء القید، فلا یکون القلیل موضوعا للحکم، و هذا ممّا لا خلاف فیه، و ما هو مورد الخلاف هو نفی إمکان تنجّس الماء المتخصّص بخصوصیّة أخری.
و بعبارة أخری: یعتبر فی النزاع المحرّر بین الأعلام کون المسألة المتنازع فیها، قابلة لأن یذهب جمع إلی أحد طرفی المسألة، و جمع آخر إلی طرفها الآخر، و إلاّ فلا ثمرة فی طرحها.
مع لزوم کون العلم غیر متناه من مسائله الوفاقیّة و الخلافیّة.
و ما أفاده قدس سره ممّا لا یمکن أن یذهب أحد إلی المفهوم، و هو الانتفاء عند الانتفاء، و لا إلی عدم المفهوم، و هو عدم ثبوت حکم التنجّس للماء القلیل.
و إن شئت قلت: ما جعله محورا للکلام أمره دائر بین أمرین:
أحدهما: أن یکون النزاع فی الانتفاء عند الانتفاء، و هو نزاع لا یذهب إلی
ص: 16
تصدیقه أحد، و یکون الکلّ منکرا لذلک.
ثانیهما: أن یکون النزاع فی احتمال ثبوت شخص الحکم للماء القلیل بإلغاء قید الکرّیة، بدعوی أنّه قید جی ء به فی الکلام لبعض الجهات الاخر من التوطئة و غیرها، أو لأجل کونه فی کلام السائل، أو لکثرة الابتلاء به، أو لأنّه قید ندبیّ، و کلّ ذلک مرمیّ بالأصول العقلائیّة، و لا یذهب إلی خلافه أحد.
هذا مع أنّ النزاع الثانی لو کان یذهب إلی طرفه الاخر شخص، و لکنّه لا یضرّ بالنزاع الّذی حرّره المتأخّرون، فیکون هناک نزاعان: نزاع فی أن للقید یثبت أصل المدخلیّة، أم لا.
و علی تقدیر ثبوت المدخلیّة، تکون المدخلیّة علی وجه العلّیة المنحصرة، أم لا.
و یترتّب علی الأوّل تنجّس القلیل و عدمه، و علی الثانی تنجّس الجاری و عدمه.
و لا یجوز الاقتصار و الاختصار علی ما تنازع فیه المتقدّمون، و صرف العمر فیما جعلوه محور کلامهم فقط، و لا سیّما إذا کان قلیل الجدوی، و بدویّ النّظر، و قد مرّ منّا مرارا: أنّ للمتأخّرین أن ینظروا فیما یصحّ أن یکون مصبّا للنزاع، و یکون مفیدا فی الفقه، سواء نازعوا فیه، أم لم ینازعوا، فضلا عمّا إذا تشاحّوا فیما لا یرجع إلی محصّل عند المتأخّرین، فلاحظ و تدبّر و اغتنم.
و بالجملة: تحصّل من مجموع ما ذکرناه نقدا علیه قدس سره أمور:
الأوّل: لا بأس بأن یتنازع فی الأمرین:
النزاع فی دخالة القید فی موضوع الحکم و عدمها، و یترتّب علیه فی المثال المزبور انفعال القلیل و عدمه.
و النزاع فی أنّ القید المذکور علّة منحصرة، و الموضوع المأخوذ فی الدلیل
ص: 17
تمام الموضوع، و لا موضوع آخر للحکم المذکور فیه بشخصه، و لا بسنخه، و یترتّب علیه اشتراط الکرّیة فی الماء الجاری، کما عن العلاّمة رحمه اللَّه (1) و عدمه.
الثانی: لا معنی للنزاع الأوّل بعد ذهاب الکلّ إلی أصل الدخالة، فرارا من اللغویّة. و ذهاب مثل ابن أبی عقیل إلی عدم انفعال الماء القلیل (2)، لیس مستندا إلی إنکار ذلک المفهوم، بل مستند إلی الأدلّة الخاصّة.
الثالث: لیس إثبات نجاسة القلیل بعد الاعتراف بدخالة القید، من ثمرات القول بالمفهوم، بل هو مقتضی الاعتراف المذکور عقلا، ضرورة انتفاء شخص الحکم بانتفاء القید، فلا بدّ و أن لا یتنجّس القلیل، فتأمّل.
الرابع: النسبة التی ادّعاها(3) غیر واضحة، و قد استظهر السیّد المحقّق الوالد(4)- مدّ ظلّه- من کلام السیّد رحمه اللَّه (5) خلاف ما نسبه إلیه.
إذا تبیّنت هذه الجهات، و علمت أنّ البحث لا بدّ و أن یکون حول القضایا الخاصّة فی الفصول المختلفة، لاختلاف القضایا حسب الأنظار فی إفادة الانتفاء عند الانتفاء، و اختلافها فی الظهور و الدلالة، فنقول: الکلام حول المسألة فی المقام یتمّ فی مباحث:
ص: 18
ص: 19
و أنّها هل تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء، أم لا، أو تکون هی مختلفة، فمنها:
ما یدلّ، و منها: ما لا یدلّ، و یکون منشأ الاختلاف و التفصیل تارة: الوضع و الدلالة الوضعیّة و المعانی الحرفیّة المستندة إلی أدوات الشروط، فیدلّ مثل «إن» مثلا، دون «إذا» و «إذا» و أخری: مقدمات الإطلاق، فإنّه ربّما لا تکون الجملة الشرطیّة مفیدة، لعدم الإطلاق لها و أخری تصیر مفیدة فی موضوع آخر، لکونها فی مقام البیان مثلا؟
وجوه، بل أقوال.
و قبل الخوض فی التقاریب الممکنة التی استند إلیها فی دلالة القضیّة علی المفهوم، لا بدّ من الإشارة إلی نکتة: و هی أنّ الّذی یتوقّف علیه القول بالمفهوم أحد أمرین علی سبیل منع الخلوّ:
أحدهما: إثبات أنّ الموضوع المأخوذ فی الدلیل منحصرا موضوع للحکم، و لا یکون شی ء آخر موضوعا، و لا یقبل الشی ء الآخر أن ینوب مناب جزء الموضوع و قیده، فیکون الموضوع فی قولک: «إن جاء زید فأکرمه» «زیدا الجائی» و لا یکون عمرو الجائی و لا زید المتلوّن بخصوصیّة أخری موضوعا، فإنّه إذا ثبت
ص: 20
ذلک یثبت المفهوم بالضرورة.
ثانیهما: إثبات أنّ الخصوصیّة المذکورة فی مثل القضیّة الشرطیّة و الوضعیّة أو بعض آخر منها هی العلّة التامّة المنحصرة للحکم المذکور فی القضیّة، و تصیر النتیجة- حسب مذهب العدلیة من اقتضاء الحکم علّة و مصلحة و سببا- انتفاء سببیّة الأمور الاخر لوجوب الإکرام، فیکون منتفیا بانتفاء الموضوع، أو بانتفاء تلک الخصوصیّة و العلّة، و لا تنوب منابها علّة أو علل أخری و لو اجتمعت ألف مرّة.
و غیر خفیّ: أنّ بذلک التقریب تظهر أمور:
أحدها: ما توهّمه بعض المعاصرین، من أنّ المفهوم یدور مدار الحصر المستفاد من القضیّة المشترک فیها جمیع القضایا، فإنّه بمعزل عن التحقیق، ضرورة أن مصبّ الحصر مختلف، فإنّ حصر الموضوع بالموضوعیّة أمر، و حصر العلّة الخارجة عن الموضوع أمر آخر، کما هو الواضح.
ثانیها: من الأعلام رحمهم اللَّه من أرجع القضایا الشرطیّة إلی القضایا البتّیة، متخیّلا بعض المناسبات، و مدّعیا أنّه مقتضی الفهم العرفیّ (1)، و قد تحرّر منّا فی محلّه خلافه، و التفصیل فی محلّه (2).
و الّذی هو المقصود هنا: أنّ رجوع القضیّة الشرطیّة إلی البتّیة و عدمها، لا یورث سقوط النزاع فی القضیّة الشرطیّة، بل من أرجعها إلیها لا بدّ و أن یدّعی حصر الموضوع بعد الإرجاع، و لا یجوز له استظهار العلّیة من القضیّة الشرطیّة، ثمّ إرجاعها إلی البتّیة، کما لا یخفی.
و من الغریب أنّه قدس سره مع إصراره فی الرجوع المذکور، استظهر من القضیّة
ص: 21
الشرطیّة- بما لها من الخصوصیّات- بعض مقاصده، و بعض الجهات اللاّزمة فی ثبوت المفهوم لها، و الأمر بعد ما عرفت، سهل لا غبار علیه.
ثمّ إنّ من ثمرات رجوع القضیّة الشرطیّة إلی البتّیة الحقیقیّة، إنکار المفهوم و إثباته، فإنّ من الممکن دعوی المفهوم للقضیّة الشرطیّة، بدعوی أنّ الشرط و الجزاء، یورث العلّیة و الانحصار بضمّ بعض المقدّمات الاخر، و أمّا القضیّة الوضعیّة و أمثالها فلا تدلّ علی المفهوم، و لذلک کان اشتمالها علی المفهوم، أقرب عندهم من سائر القضایا.
ثالثها: أنّ من القضایا ما لیست شرطیّة، و لکنّها فی حکمها، کقوله تعالی:
خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ (1) بناء علی کون جملة تُطَهِّرُهُمْ جزاء فالجهة المبحوث عنها أعمّ منها، کما لا یخفی.
إذا ظهرت هذه المقالة فلیعلم: أن الوجوه التی یمکن أن یتمسّک بها أو تمسّکوا بها کثیرة، لا بأس بذکرها:
الوجه الأوّل: دعوی الدلالة الوضعیّة لأدوات الشرط(2)، أو للهیئة الشرطیّة، من کلمة «إن» و الشرط، و «الفاء» و الجزاء(3)، أو دعوی دلالتها علی العلّة و اللزوم بالوضع، و علی الانحصار بالإطلاق (4) علی الوجه الآتی إن شاء اللَّه تعالی.
ص: 22
و لا یحتاج إفسادها و إبطالها إلی تجشّم الاستدلال، و إقامة السلطان و البرهان، و الرجوع إلی موارد الاستعمالات تعطی خلافه، ضرورة إمکان کون القضیّة الشرطیّة من القضیّة الاتفاقیّة، و من القضیّة المشتملة علی المتضایفین، و معلولی علّة ثالثة، و من البرهان اللمّی و الإنیّ، فیکون الشرط معلول الجزاء، و کلّ ذلک شاهد علی عدم اقتضاء الأدوات لشی ء ممّا ذکر مطلقا.
و توهّم وضعها لإفادة العلّیة المنحصرة إلاّ مع القرینة، و فی القضایا المزبورة تکون القرینة موجودة، لا یرجع إلی محصّل، و یکون مجرّد تخیّل کما لا یخفی.
الوجه الثانی: دعوی انصراف أدوات الشرط و هیئة القضیة إلی العلّة المنحصرة. و توهّم امتناع الانصراف فی المعانی الحرفیّة، لأنّها جزئیّة(1)، فی غیر محلّه کما تری.
و لکنّ الشأن فی أنّها دعوی بلا بیّنة و لا برهان، بل یأباها القیاس و السلطان حسبما عرفت من شهادة الوجدان فیما مرّ، فتدبّر.
و ربّما یتخیّل الانصراف، لأجل الأکملیّة(2).
و فیه: منع للصغری و الکبری:
أمّا الثانیة فواضحة.
و أمّا الأولی، فلأنّ انحصار العلّة لا یوجب الأکملیّة و اشتداد الربط، لأنّه أمر خارج عن حدّ العلّیة کما تری.
الوجه الثالث: دعوی التفصیل بین الأدوات و القضایا، فما کانت مصدّرة بمثل «إذ» و «إذا» و کل حرف من الحروف الشرطیّة المشتملة علی التوقیت المسمّاة
ص: 23
ب «الشرطیّة الموقّتة» فهی لا تفید، ضرورة أنّ موارد استعمالاتها تأبی عن ذلک، و لأجله تری استعمالها فی القضایا الاتفاقیّة، فلا یقال: «إن کان الإنسان کذا فکذا» بل المثال المعروف هو «أنّه إذا کان الإنسان کذا فکذا».
و هکذا فی الموارد الاخر، مثل ما فی الأخبار «إذا قصّرت أفطرت» و بالعکس (1)، و «إذا صلحت النافلة تمّت الفریضة»(2) و هکذا ممّا لا یکون الشرط علّة الجزاء.
و بالجملة: هذه الأدوات لا تفید التعلیق و الاشتراط، بل هی- حسب أخذ التوقیت فی معانیها- تفید أنّ الحکم المذکور یکون فی وقت المجی ء، و تکون الجملة الأولی و هی قوله: «إذا جاء» لإفادة وقت الإکرام، لا تعلیق وجوب الإکرام علی المجی ء.
و بعبارة أخری: الحکم فی القضایا الشرطیّة الموقّتة مفروض الموضوع، و أنّ الموضوع یتحقّق فیما بعد، و أنّ زیدا یجی ء، فیکون وجوب الإکرام قطعیّا، و لکنّ ظرف الإکرام وقت المجی ء من غیر تعلیق.
و إن شئت قلت: أداة الشرط مختلفة، فمثل «لو» تفید التعلیق، و لکنّه تعلیق فرضیّ، و یمتنع تحقّق التالی، أو هی لإفادة الامتناع الذاتیّ، أو الغیریّ، أو الادعائیّ.
و مثل «إذ» و أمثالها لا تفید التعلیق، بل تکون بیانا لموضوع الحکم، و أنّ ظرف ذلک الإکرام وقت المجی ء و إن کان الموضوع بحسب اللّب مقیّدا، و لکن بحسب الظاهر لا یفید تعلیق الحکم علی القید، لما فرض موجودیّته.
ص: 24
و من ذلک القبیل قولهم علیهم السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ ...»(1) فإنّه لیس فی موقف أنّ عدم التنجیس معلّق علی الکرّیة، و کأنّه یرجع القضیّة إلی اللقب، و هو «أنّ الکرّ لا ینجّسه شی ء» و منه قوله تعالی: إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ ...(2).
و مثل «إن» و أخواتها موضوعة حسبما فی الکتب النحویّة، لظرف الشکّ فی تحقّق الجملة الأولی، و أنّه یکون المتکلّم فی الطائفة الأولی عالما بعدم وقوع الشرط، و فی الطائفة الثانیة عالما بتحقّق الشرط، و أمّا فی الأخیرة فهو شاکّ، فیعلّق الحکم علی الشرط(3)، و المستفاد من التعلیق هو الانتفاء عند الانتفاء.
أقول: للنظر فی هذه المقالة مجال واسع، و قد کنّا فی سالف الزمان مصرّین علی اختلاف أدوات الشرط بحسب لوازم معناها، و لیس کلّها علی نهج واحد، کما یظهر من أهل الأدب، و یترتّب علیه بعض المسائل الفقهیّة:
و منها: أنّ قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ ...(4) لیس فی مقام إفادة اشتراط الوجوب، بل هو فی موقف إفادة أنّ صلاة الجمعة المفروض تحقّقها خارجا، یکون وقت الإقامة وقت النداء، و لیس معناه إنّه إذا لم یکن نداء فلا وجوب، کما توهّمه جماعة، و التفصیل فی محلّه، و من شاء حقیقة الأمر فلیراجع تفسیرنا(5) عند قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا ...(6).
ص: 25
و لکن الشأن هنا؛ أنّ قضیّة التقریب المزبور لیست المفهوم و الانتفاء عند الانتفاء؛ لعدم استفادة حصر المعلق علیه بما هو المذکور فی القضیّة.
نعم، یترتّب علیها أنّ الشرط و القید المأخوذ فی الجملة الأولی، دخیل فی ترتّب الحکم و تحقّق الوجوب، و لیس من قبیل الاتفاقیّات و ما یشبهها ممّا مرّ(1).
و سیأتی أنّ أصل الدخالة کما یمکن استفادته من الأداة، یمکن استفادته من الأداة، یمکن استفادته من الأمر الآخر؛ و هو کون الجزاء حکما و قضیّة إنشائیّة، و الشرط علی هذا یکون موضوعا و علّة، و تکون العلّة المزبورة و القید المذکور بالنسبة إلی الحکم و ترتّبه دخیلا و متقدّما، و لا یعقل أن یکون مفاد الجزاء علّة لمفاد الشرط؛ لعدم إمکان کون الحکم علّة موضوعه مثلا.
و بعبارة أخری: لا تکون القضیّة التی جزاؤها حکم إنشائیّ لا إخباریّ متشکّلا من الاتفاقیّات أو المتلازمین أو المتضایفین، بخلاف ما إذا کان الجزاء إخباریّا، فإنّه قابل لأن یتحقّق و یتشکّل من جمیع المذکورات، فلاحظ و تدبّر جیّدا.
الوجه الرابع: دعوی استفادة حصر الموضوع أو حصر العلّیة من إطلاق أداة الشرط أو إطلاق هیئة القضیّة، قیاسیّا بما مرّ فی بحوث الأوامر: من أنّ المنسبق من إطلاقها هو الواجب العینیّ النفسیّ التعیینیّ، من دون اقتضاء وضع إیّاه (2).
و ما فی «الکفایة»(3) و غیره (4): «من أنّ مقدّمات الإطلاق لا تتمّ بالنسبة إلیهما؛ لکونهما من المعانی الحرفیة، لأنّ الإطلاق فرع إمکان التقیید» خال من التحصیل
ص: 26
من جهات محرّرة فی المسائل مرارا.
فمنها: أنّ الإطلاق المستند فی الأوامر و المقصود هنا، لیس الإطلاق المصطلح علیه فی أبواب المطلق و المقیّد، و قد مرّ منا تفصیله (1).
و إجماله: أنّ المراد من «الإطلاق» هنا هو الإلقاء و الاستناد إلی القرینة العدمیّة العامّة لتعیین أحد القسمین و هو الوجوب النفسیّ ... إلی آخره، لأنّ الجامع غیر مقصود بالضرورة، بخلاف الإطلاق المصطلح علیه فی محله، فإن مصبّه الجامع بین الأقسام، و ثمرته رفض الأقسام. لا تعیین أحد الأقسام.
و منها: أنّ إمکان التقیید لیس من شرائط صحّة التمسّک بالإطلاق، و قد مرّ تفصیله فی بحوث التعبّدی و التوصّلی (2).
و منها: أنّ المعانی الحرفیّة قابلة للتقید الحالیّ، دون الذاتیّ الصنعیّ، کما یقیّد الأعلام الشخصیّة و سائر الجزئیّات الخارجیّة، و قد مر تفصیله فی تلک البحوث (3)، و فی مسألة رجوع القید، إلی الهیئة فی الواجب المشروط و المطلق (4).
و منها: أنّ الحاجة إلی مقدّمات الحکمة هنا ممنوعة، کما فی الأوامر و النواهی، فاغتنم.
و بالجملة: ما هو الحجر الأساس؛ أنّ الخلط بین الإطلاقین فی مباحث الأمر و المطلق و المقیّد، یوجب الانحرافات الکثیرة کما تری.
و علی هذا، یتمّ الاستدلال المزبور، فإنّ المستدلّ یرید من «الإطلاق» ذلک، فما فی «تهذیب» الوالد- مدّ ظلّه-(5) أیضا لا یخلو من التأسّف، مع توجّهه إلی بعض
ص: 27
هذه المذکورات.
و لکنّ الشأن؛ أنّ الکلام فی المقیس علیه تامّ، بشهادة العرف و الوجدان، و أمّا فی المقیس فلا؛ لعدم وجود القرینة العامّة العدمیّة علی أنّ الشرط علّة منحصرة للجزاء، کما هو الظاهر الواضح.
و الخامس: أنّ استفادة المفهوم فرع إثبات أمور، لو أمکن المناقشة فی بعض منها یختلّ المقصود:
أحدها: إثبات أنّ القید المأخوذ فی المقدّم، یکون دخیلا فی موضوع الحکم، أو فی ثبوت الحکم علی موضوعه، و المتکفّل لذلک أوّلا: حکم العقلاء بأنّ الأصل فی القیود أنّها احترازیّة، و لا تکون لغوا، و تکون دخیلة.
و ثانیا: أنّ کون التالی قضیّة إنشائیّة و حکما شرعیّا، یوجب کون القید المزبور، ظاهرا فی دخالته فی موضوع الحکم المذکور فی التالی؛ إن رجعت الشرطیّة إلی البتّیة، أو فی علّة ثبوت الحکم علی موضوعة المزبور فی المقدّم، و إلاّ فربّما لا یکون بین المقدّم و التالی دخالة موضوعیة، أو علّیة فی القضایا الإخباریّة، فبما أنّ القضیّة الشرطیّة شرعیّة متکفلة للحکم الإلهیّ، تکون ظاهرة فی أنّ القید المأخوذ فی المقدّم دخیل علی الوجهین المزبورین.
ثانیها: إثبات أنّ الارتباط الموجود بین المقدّم و التالی، یکون من قبیل الارتباط بین العلّة التامّة و المعلول، فلو کان الربط من قبیل الارتباط الإعدادیّ، فلا یثبت المقصود و المدّعی بالضرورة. و المتکفّل لذلک- أی لإثبات عدم الشریک، و أنّ الربط یکون علی وجه العلّیة التامّة، و لو کان علی وجه الارتباط الناقص و الإعدادیّ، لکان یحتمل وجود الشریک المعانق معه فی حصول المعلول، و بالجملة المتکفل له- هو الإطلاق بعد کون المتکلّم فی مقام البیان أوّلا.
و ثانیا: کون الحکم الإنشائیّ مفاد التالی یوجب أن یکون الربط تامّا، و إلاّ
ص: 28
یلزم ما فی حکم اللغویّة؛ لأنّ أخذ القید الناقص و إهمال تمام القیود، یرجع إلی کون القید المزبور أیضا لغوا فی محیط العقلاء الحاکمین بأنّ القید المزبور دخیل فی الحکم.
و توهّم عدم جواز التمسّک بإطلاق الشرط لرفع الشریک؛ بدعوی أنّ سببیّة الشرط سببیّة عرفیّة، و هی غیر قابلة للجعل، و ما هو قابل للجعل یمکن التمسّک بإطلاقه، کما نسب إلی بعض مقاربی العصر(1)، فاسد جدّاً؛ لما عرفت من صحّة التمسّک بالإطلاق الأحوالیّ، مع أنّ موضوعه الأشخاص (2)، و من صحّة التمسّک بإطلاق الموضوع، مع أنّ کثیرا من الموضوعات عرفیّات غیر مجعولة، و التفصیل فی محلّه (3).
و بناء علی هذا، یثبت حسب هذه المقدّمات إلی هنا؛ أنّ المقدّم و التالی لیسا من المتلازمین فی المعلولیّة لثالث، و لا من المتضایفین. و مجرّد إمکان تشکیل القضیّة الشرطیّة منهما، لا ینافی کون الأصل العقلائیّ- فیما إذا کان التالی حکما شرعیّا إنشائیّا أو حکما عرفیا و قانونیّا- علی أنّ الربط بینهما یکون علی نحو العلّیة و المعلولیّة، و یکون المقدّم علّة، و التالی معلولا.
و علی هذا، یثبت ثالث الأمور التی یجب إثباتها حتّی یثبت المفهوم: و هو کون المقدّم علّة دون التالی.
و بالجملة: لا بدّ أوّلا من إثبات أصل علقة الربط، و ثانیا: أنّ الربط هو الربط العلّی، و ثالثا: أنّ المقدّم هی العلة التامّة، أو هو تمام الموضوع، و لا شریک له فی
ص: 29
الثبوت عند الثبوت.
و إن شئت قلت: لا بدّ أولا، من إثبات أصل علقة الربط مقابل القضایا الاتفاقیّة.
و ثانیا: إثبات أنّ الربط الموجود ربط علّی مقابل الارتباط الثابت بین المتضایفین، و معلولی علّة ثالثة.
و ثالثا: إثبات أنّ المقدّم علّة و لو کانت ناقصة، مقابل ما إذا کان التالی علّة ناقصة.
و رابعا: إثبات أنّ المقدّم علّة تامّة مقابل عکسها.
و قد استفدنا کلّ هذه الأمور الأربعة من الخصوصیّات، و العمدة حکم العقلاء فیما إذا کان التالی حکما إنشائیّا.
و أمّا التمسّک بالظهور السیاقیّ، و أنّ ما هو المقدّم بالطبع هو المقدّم فی الوضع (1)، فلا یخلو من التأسف. و هذا نظیر التمسّک ب «الفاء» التی هی للترتّب (2)، فإنّ الترتّب کما یکون فی القضیّة اللزومیة، یکون فی القضیّة الاتفاقیّة المشتملة علی المقدّم و التالی، و نظیر التمسّک بأنّ جزم الجملة الثانیة بالجملة الأولی، حسب القواعد النحویّة، فکلّ ذلک فی غیر محلّه.
و ما هو السبب هو اشتمال القضیّة علی الحکم الإنشائیّ فی التالی، ضرورة امتناع کون الحکم علّة لشی ء، و ضرورة حکم قاطبة العقلاء بأنّ المقدّم و ما هو تمام الموضوع لذلک الحکم أو القید المذکور فی المقدّم، علّة تامّة لثبوت الحکم علی موضوعه.
ص: 30
فإلی هنا قد فرغنا من عهدة المبادئ التی یتوقّف إثبات المفهوم علیها، و لا وجه لإنکارها، بل فی إنکارها نوع مکابرة للعقل و الوجدان.
و الّذی هو المهمّ فی المسألة، و علیه یدور اختلاف تقاریب القوم فی المقام، رابعها، أی رابع تلک الأمور فی وجه، أو خامس هذه المبادئ فی وجه آخر، و هو إثبات کون المقدّم علّة تامّة منحصرة، و إثبات حصر الموضوع بالمذکور فی المقدّم.
و من هنا یظهر: أنّ الوجوه التی تمسّکوا بها لیست مختلفة فی تلک المبادئ، و لا یلیق الخلاف فیها، و إنّما الخلاف فی إثبات المبدأ الأخیر و الأمر الآخر، و هو الحصر، فلا وجه لما یستفاد من ظاهر القوم من اختلاف الأعلام فی کیفیّة استفادة العلّیة المنحصرة من القضیّة الشرطیّة، بل هم مختلفون فی جهة واحدة، و هی حصر المقدّم فی العلّیة، بعد اعتراف الکلّ بأصل العلّیة، و الأمر سهل.
إن قلت: لا حاجة إلی إثبات علّیة المقدّم للتالی فی استفادة المفهوم، ضرورة إمکان ذلک مع کونهما معلولی علّة ثالثة منحصرة، و ذلک لأنّ التالی و المقدّم إذا کانا معلولی ثالث، و کان الثالث علّة وحیدة لهما، یلزم من انتفاء المقدّم انتفاء تلک العلّة، و من انتفاء العلّة انتفاء التالی، و یثبت بذلک الانتفاء عند الانتفاء، لما لا یعقل أن یکون التالی ثابتا بعلّة أخری، لأنّه لا علّة له إلاّ ما هو علّة المقدّم.
مثلا: إذا نظرنا إلی قولک: «إذا قصّرت أفطرت» یمکن استفادة المفهوم من هذه القضیّة مع کون القصر و الإفطار معلولی السفر، فلو کان علّة القصر و الإفطار منحصرة بالسفر، یلزم من انتفاء القصر انتفاء السفر، و من انتفاء السفر انتفاء الإفطار بالضرورة، حسب قانون العلّیة فیکون حکم الإفطار و عدمه دائرا مدار حکم السفر بالواسطة.
نعم، إذا کان للإفطار علّة أخری لا یمکن الحکم بالانتفاء عند الانتفاء،
ص: 31
لإمکان ثبوت الإفطار و إن کان القصر منتفیا.
قلت: نعم، إلاّ أنّ إثبات هذا الحصر فی غایة الصعوبة، بل لا طریق لنا إلیه، و غایة ما یمکن تقریبه- کما یأتی- إثبات حصر العلّة المذکورة. هذا أوّلا.
و ثانیا: إنّ القضیّة الشرطیّة إذا کانت مشتملة علی الحکم فی المقدّم و التالی، یمکن أن یکون المقدّم و التالی معلولی علّة ثالثة، بمساعدة العرف و العقلاء، و أمّا إذا کان المقدّم من الأمور التکوینیّة، فما هو المقطوع به عندهم هو أنّ التالی- الّذی هو حکم معلول المقدّم- بمعنی أنّ المقدّم سبب جعل التالی، لا بمعنی الإفاضة و الخلق، ضرورة أنّ التالی من معالیل المقنّن و المشرّع بعلّیة المقدّم و سببیّته، أو باقتضائه و سنخیّته، کما لا یخفی.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ المتکفّل لإثبات الجزء الأخیر و الأمر الآخر- و هو حصر العلّة- بعض تقاریب تصدّی لها الأعلام رحمهم اللَّه و الکلّ لا یخلو من الإشکال و الإعضال:
الوجه الأوّل: و لعلّه أقواها، هو أنّ مقتضی الترتّب العلّی أن یکون المقدّم بعنوانه الخاصّ علّة، و لو لم تکن العلّة منحصرة لزم استناد التالی إلی الجامع بینهما، و هو خلاف ظاهر الترتّب علی المقدّم بعنوانه.
و بعبارة أخری: التعلیق علی المجی ء ظاهر فی کون المجی ء بما هو مجی ء بخصوصه علّة، لا بما أنّه مصداق للجامع بینه و بین أمر آخر، و لازمه الانحصار(1)،
ص: 32
انتهی ملخّص ما عن «الفصول».
أقول: هذا ما قرّره السیّد الأستاذ البروجردیّ قدس سره و قد ذکر أنّه عرضه علی شیخه قدس سره و أجاب رحمه اللَّه: «بأنّ عدم صدور الواحد عن الاثنین، و کون العلّة بحسب الحقیقة عبارة عن الجامع، أمر تقتضیه الدقّة العقلیّة، دون الأنظار العرفیّة، و المرجع هو العرف»(1).
و أنت خبیر بما فیه، ضرورة أنّ المدّعی یستظهر من ظاهر الاستناد أنّ ما هو العلّة هو المجی ء، و لو کان العلّة جامع المجی ء و الخصوصیّة الأخری لکان ینبغی أن یستند إلی تلک الخصوصیّة الجامعة، و لکان ینبغی أن یذکر تلک الخصوصیّة، دون ما لا خصوصیّة له بعنوانه.
و من هنا یظهر: أنّ المسألة لیست حول قاعدة صدور الکثیر من الواحد، حتّی یقال: بأنّ مصبّ القاعدة هی البسائط الحقیقیّة، و الوحدات الشخصیّة الذاتیّة المساوقة للوجود، فما فی «تهذیب الأصول» للوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) أیضا خروج عن جهة الاستدلال و إن کان استند إلیها السیّد الأستاذ البروجردیّ قدس سره (3) إلاّ أنّه استناد إلی ما لا حاجة إلیه. و لأجل ذلک لم یستند «الفصول» و لا العلاّمة المحشّی قدس سره (4) إلی تلک القاعدة، و قد ذکرنا العبارة الأولی التی له، فراجع.
و من الغریب ما أفاده الوالد- مدّ ظلّه- أیضا: «من أنّ القضیّة الشرطیّة یمکن أن تتشکّل من مطلق المتلازمین، فالعلّیة و المعلولیّة ممّا لا أصل لهما فی
ص: 33
المقام»(1)!! انتهی.
ضرورة أنّ مقتضی ما مرّ منّا فی القضایا الشرطیّة الشرعیّة- أی التی یکون التالی حکما إنشائیّا جعلیّا- هو أنّ المقدّم علّة بحکم العقلاء، و أنّ المراد من «السبب»- کما أشرنا إلیه أیضا- و «العلّیة» لیست العلّیة المصطلح علیها، و لا حاجة إلیها فی استفادة المفهوم، و ما هو المحتاج إلیه هو أنّ المقدّم تمام السبب لإرادة المولی و إیجاب الإکرام، و أنّه هو السبب الوحید لترشّح تلک الإرادة، حتّی یکون لازمه الانتفاء عند الانتفاء، فلا وجه لتوهّم العلّیة المولّدة، و لا العلّیة المفیضة فی المقام، و لا هی دخیلة فیما هو المهم لی من المرام.
و أیضا یظهر علی ما قرّبناه، أنّ الدعوی هی استفادة العرف من جعل المجی ء فی المقدّم، أنّ خصوصیّة المجی ء توجب الإکرام، دون الأمر الآخر، و إلاّ کان علیه ذکرها، و لو کانت الخصوصیّة الأخری دخیلة و موجبة، لکان فی ذکر هذه الخصوصیّة إخلالا بما هو الدخیل فی الحکم، فمن عدم ذکر خصوصیّة أخری یستفاد عدم الشریک، و من اختیار خصوصیّة المجی ء یستفاد عدم البدیل، و الأوّل نتیجة الاستناد إلیه فی جعل الإیجاب.
فلا یتوجّه إلی هذا التقریب الإشکالات المذکورة فی «تهذیب الأصول»(2) و غیره (3):
و منها: أنّ الحکم المجعول فی التالی مستند إلی هذه الخصوصیّة، و ما یستند إلی خصوصیّة أخری هو الحکم الآخر، فلا وجه لتوهّم أنّ الواحد یصدر من
ص: 34
الاثنین، بل الاثنان یصدران من الخصوصیّتین.
و قد علمت: أنّ الاستناد إلی القاعدة المزبورة کان فی غیر محلّه، و لا حاجة إلیها، و ما هو المستند إلیه هو التقریب العرفیّ غیر المندفع بما أفادوه، فإذا کانت الکرّیة من أسباب عدم الانفعال و المطریّة و الجریان و المیعان، کان ینبغی أن یذکر الجهة الجامعة لعدم الانفعال، فمن الإخلال بذکرها یظهر أنّ الجهة الوحیدة هی الکرّیة.
أقول: و الّذی هو الدفع الوحید عن التقریب المزبور، أنّ التمسّک المزبور و الاحتجاج المذکور، یتمّ إذا کانت الجهة الجامعة الممکن أخذها فی مقدّم القضیّة الشرطیّة ممکنة، و کانت من الجوامع القریبة غیر المخلّة بالغرض، و کانت معلومة المفهوم حسب الأفهام العرفیّة، و هذا ممّا یقلّ اتفاقه، و عندئذ لا یصحّ الاحتجاج و التمسّک بفعل المولی و أخذه خصوصیّة المجی ء و الکرّیة: بأنّ هذه الخصوصیّة هی الجهة الوحیدة.
و بالجملة: نتیجته أخذ الخصوصیّة دون الجامع، مع إمکانه ظهور القضیّة فی أنّ السبب الوحید للحکم فی التالی، هی الخصوصیّة المذکورة فی المقدّم، و تصیر النتیجة نفی سببیّة المطر و الجریان لعدم الانفعال، أو نفی موضوعیّتهما له. و لکنّ الشأن إحراز إمکان أخذ الجامع القریب، و هذا ممّا لا سبیل إلیه إلاّ أحیانا، فافهم و تدبّر جیّدا.
و بعبارة أخری: یتمّ الاستدلال المزبور من غیر الحاجة إلی التمسّک بالقاعدة المزبورة إذا کان العرف ینتقل إلی الجهة الجامعة، و إلاّ فلا یمکن التتمیم إلاّ بها کما لا یخفی.
و فی الاستدلال بناء علیه أنظار أشیر إلیها، و أهمّها ما ذکرناه: من أنّ مع
ص: 35
فرض صحّة القاعدة صغری و کبری، لا یکون ما نحن فیه من صدور الکثیر من الواحد، بل هنا صدور کثیر من الکثیر، ضرورة أنّ الاعتصام المجعول عقیب الکرّ، غیر الاعتصام المجعول عقیب الجاری و المطر، فلا یتوحّد الحکم المجعول حتّی یلزم توحّد الجهة المقتضیة. مع أنّ المجعول فی التالی- کما عرفت- یستند إلی جاعله و منشئه، لأنّه حکم إنشائیّ، و المقدّم فی حکم العلّة، و لیست العلّیة علی نعت الحقیقة فی المقام، کما لا یخفی.
الوجه الثانی: أنّ قضیّة مقدّمات الحکمة الجاریة فی الجزاء و التالی، هو ارتباط الجزاء بالشرط، و إناطته به بالخصوص، و معناه دوران الجزاء مداره وجودا و عدما، حیث إنّه قیّد الجزاء بذلک الشرط، و لم یقیّد بشی ء آخر، لا علی نحو الاشتراک، و لا علی نحو الاستقلال، و هذا هو المقصود من المفهوم فی القضیّة، انتهی ملخّص ما أردنا نقله عن تقریرات العلاّمة الکاظمی قدس سرُّه (1).
و بعبارة أخری: قضیّة مقدّمات الإطلاق نفی کلمة «واو» العاطفة الدالّة علی الشرکة، و نفی کلمة «أو» الدالّة علی الاستقلال و النیابة و البدلیّة، فإذا انتفی وجودهما یثبت الانحصار طبعا، فیثبت المفهوم قطعا.
أقول: یتوجّه إلیه نقضا: أنّ المقدّمات المزبورة تجری فی اللقب أیضا کما لا یخفی بتقریب أنّ قوله «أکرم زیدا» کما یفید إطلاقه عدم شرکة عمرو فی لزوم إکرام زید، لا بدّ و أنّ یفید إطلاقه عدم وجوب إکرام عمرو أیضا، لأنّه لو کان یجب إکرام عمرو لکان علیه أن یقول: «أکرم زیدا، و أکرم عمرا» و حیث اقتصر علی الأوّل فینتفی الحکم بالنسبة إلی الثانی.
و حلاّ: بأنّ من ترک البدیل لا یلزم الإخلال بالغرض و المقصود، ضرورة
ص: 36
إمکان کون المجی ء تمام الموضوع، أو علّة لوجوب الإکرام، فإذا تحقّق المجی ء یجب الإکرام، و تکون هناک خصوصیّة أخری موجبة لإیجاب الإکرام، من غیر أن یلزم عقلا بیان تلک الخصوصیّة، فمقدّمات الحکمة لا تفید إلاّ ما ینافی الحکمة و المصلحة و الغرض، و أمّا الزائد علیها فهو محتاج إلی التقریب الآخر.
الوجه الثالث: و من هنا یظهر الخلل فی الوجه الثالث، و هو التمسّک بمقدّماتها لإطلاق الشرط و نفی الشریک و البدیل (1). هذا مع أنّ الإتیان بکلمة «أو» یورث التخییر، مع أنّ المقصود هنا لیس نفی التخییر.
و بعبارة أخری: المقصود من إثبات المفهوم نفی سنخ الحکم، و من إنکار المفهوم إثبات جواز تعدّد الحکم فیما یمکن تعدّده، فیجب إکرام زید- لأجل الخصوصیّات الکثیرة- بوجوبات متعدّدة و إکرامات کثیرة. مع أنّ فی الإتیان بکلمة «أو» فی المقدّم، لا یثبت إلاّ إناطة الجزاء بالشرط علی سبیل التخییر، و هذا من الشواهد القطعیّة علی أنّ مقدّمات الحکمة، لا تفید نفی البدیل و الخصوصیّة الأخری النائبة عن الخصوصیّة المذکورة، أو المستقلّة فی اقتضائها للوجوب الآخر وراء الوجوب المزبور فی القضیّة.
و بالجملة: تحصّل لحدّ الآن، أنّ من شأن الإطلاق لیس نفی موضوعیّة الموضوع الآخر لسنخ الحکم المذکور فی القضیّة، و لا نفی علیّة العلّة الأخری غیر المزبورة فیها بالنسبة إلی سنخ ذلک الحکم بالضرورة.
الوجه الرابع: قضیة إطلاق الشرط أنّه یؤثر فی الجزاء، سواء سبقه الآخر، أو قارنه، و هذا هو المنتهی إلی المفهوم، ضرورة أنّ مع سبق الخصوصیّة الأخری المؤثّرة یلزم الإخلال بالإطلاق، کما لا یخفی (2).
ص: 37
و بعبارة أخری: قضیّة قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(1) أنّ الکرّیة مستتبعة للاعتصام، سواء قارنها الجریان، أو سبقها، و معنی ذلک نفی دخالة الخصوصیّة الأخری فی الاعتصام.
أقول أوّلا: إنّه لا یتمّ التقریب المزبور فی صورة إمکان تعدّد الجزاء و تکرّره، کما فی إکرام زید، فعلی هذا لا مانع من کون الخصوصیّة المذکورة فی القضیّة مستتبعة للحکم، و لو کانت مسبوقة بالأخری فیتعدّد الحکم، و تندرج المسألة فی باب التداخل الآتی تفصیله (2).
و ثانیا: لا یکون نفی دخالة الخصوصیّة الأخری و اقتضائها سنخ الحکم المذکور فی القضیّة، من شئون مقدّمات الحکمة کما عرفت، لما لا یلزم من الإخلال المزبور إخلال بالمقصود بالضرورة.
و بالجملة: ما هو لازم علی المولی بیانه، هی الأمور الراجعة إلی قیود شخص الحکم المذکور فی القضیّة، و أمّا نفی سنخ الحکم عن سائر الموضوعات، فهو خارج عن شأن المقدّمات الجاریة فی القضیّة المذکورة.
و أمّا دعوی ظهور القضیّة فی أنّ الاعتصام مستند دائما إلی الکرّیة، فهو یرجع إلی الوجه الأوّل الّذی فرغنا منه.
الوجه الخامس: عن العلاّمة الأراکی قدس سرُّه: أنّ تعلیق ثبوت المفهوم فی القضیّة الشرطیّة علی کون الشرط علّة منحصرة، و انتفائه علی عدم کونه کذلک، مستدرک، للاتفاق علی کون الشرط علّة منحصرة بالنسبة إلی شخص الحکم المعلّق علیه،
ص: 38
و علی هذا تلزم لغویّة النزاع فی انحصار علّیة الشرط و عدمه.
و إنّما المفید فی ثبوت المفهوم و عدمه، البحث عن کون الجزاء المعلّق علی الشرط- و هو وجوب إکرام زید- هل هو طبیعیّ الحکم، أو حصّة منه؟ فعلی الأوّل یثبت المفهوم، و علی الثانی لا.
و علی هذا نقول: إنّ الحکم التکلیفیّ إمّا ینشأ بمادّته کالوجوب و التحریم، أو ینشأ بهیئته، و علی کلّ تقدیر یکون المنشأ عندنا کلّی الحکم و طبیعیّ الوجوب و التحریم، و علی هذا یمکن إحراز إطلاقه فی کلّ منهما بمقدّمات الحکمة، و إذا أحرز إطلاق الحکم ثبت أنّ المعلّق علی الشرط هو طبیعیّ الوجوب المطلق، فیثبت هذا الطبیعی بثبوت الشرط، و ینتفی بانتفائه، و لا حقیقة للمفهوم الّذی هو محلّ الکلام إلاّ ذلک.
ثمّ استشکل علیه فی مفهوم اللقب، فشرع فی جوابه بما لا یرجع إلی محصّل.
و بالجملة: ما یمکن أن یکون مورد نظره هو أنّ الحکم المجعول فی التالی إن کان مصداقا من الحکم، فلا یمکن إثبات هذا المصداق و إنشاؤه عقیب الخصوصیّة الأخری، حتّی یمکن نفیه بالإطلاق أو بالمفهوم.
و إن کان المجعول حکما کلّیا یمکن أن یکون له المصداق الآخر عقیب الخصوصیّة الأخری- و هی ضیافة زید وراء مجیئه- فعندئذ یمکن نفیه بالمفهوم، فالمفهوم یدور مدار ذلک، و حیث إنّ المجعول هو الطبیعیّ، فیثبت المفهوم.
و وجه کونه طبیعیّا و کلّیا، أنّ طبع القضایا علی أنّ ترتّب الحکم یکون علی وجه الإهمال، و معلوم أنّها فی قوّة الجزئیّة لا إطلاق لها حتّی یشمل جمیع وجودات طبیعة الحکم، حتّی ینتفی الجمیع بانتفاء الشرط.
نعم، لو کانت فی البین جهة زائدة علی ربط الحکم بموضوعه- کما فی القضیّة الشرطیّة- أمکن دعوی الإطلاق فیها، و یثبت حینئذ المفهوم فی مثلها و فی
ص: 39
الغایة و أداة الحصر، دون اللقب، و مثله الوصف (1)، انتهی ملخّص ما أفید.
أقول: لو سلّمنا جمیع ما أفاده قدس سرُّه و سلّمنا أنّ المفهوم یمکن دعواه بناء علی کون المنشأ فی التالی هو طبیعیّ الحکم، لکان اللاّزم بعد ذلک التمسّک بإطلاق الجزاء، و قد مرّ أنّ شأن مقدّمات الحکمة لیس إلاّ إثبات کون مصبّ الحکم تمام الموضوع، و أمّا نفی موضوعیّة غیره لسنخ الحکم فهو خارج عن عهدة تلک المقدّمات، کما عرفت بما لا مزید علیه. هذا مع أنّ فی کلماته مواضع کثیرة من المناقشة.
و من العجیب أنّه نسب إلیه: أنّ مناط المفهوم لو کان العلّیة المنحصرة، لکانت القضایا کلّها- حتّی اللقبیّة- ذات مفهوم، و ذلک لأنّ الظاهر من کلّ قضیّة أنّ ما أخذ موضوعا فیها أنّه تمام الموضوع، و أنّ هذا الحکم المذکور فیها لا موضوع له إلاّ ذلک (2)!! و أنت خبیر بما فیه من الضعف، و لو أراد إثبات أنّ قضیّة مقدّمات الحکمة هو أنّ الموضوع المذکور تمام الموضوع، و الحکم المذکور فیها شخصیّ لا موضوع له، فهو صحیح، إلاّ أنّه لا یثبت به المفهوم، و ما یثبت به المفهوم نفی موضوعیّة سائر الموضوعات الاخر لسنخ الحکم و لمماثله من الوجوب أو التحریم.
ربّما یخطر بالبال أن یقال: إنّ القضیّة الشرطیّة إذا کانت ظاهرة فی القضیّة الحقیقیّة التعلیقیّة، و کان الحکم المذکور فی التالی غیر قابل للتکرار بالطبع، فالمفهوم ثابت، و إلاّ فلا.
ص: 40
مثلا: قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» إذا کان ظاهرا حسب الإطلاق فی أنّ کلّما تحقّقت الکرّیة فی الخارج یثبت للماء الاعتصام، فمعنی ذلک أنّ الجریان السابق علی الکرّیة لا ینفع، و لا یوجب الاعتصام، لأنّ الکرّیة المتأخّرة تستتبع الاعتصام، و لا یمکن أن یتعدّد الاعتصام بتعدّد الأسباب و الخصوصیّات، فیثبت نفی الاعتصام عند خصوصیّة الجریان و غیره، و لا نعنی من المفهوم إلاّ ذلک کما لا یخفی.
و أمّا القضایا الشرطیّة التی لا یکون المقدّم منحلا إلی القضیّة الحقیقیّة، أو یکون الحکم فی التالی قابلا للتکرار بحسب الطبع، فلا یثبت فیها المفهوم.
مثلا: فی قولهم «إن استطعت فحجّ» إذا لم یکن المستفاد منه قضیّة حقیقیّة و هو قولک: «کلّما تحقّقت الاستطاعة یجب الحج» ضرورة أنّ الحجّ لا یجب إلاّ بأوّل وجودها، فإنّه حینئذ لا یمکن نفی ثبوت الحجّ بسبب آخر غیر الاستطاعة، کالنذر حال التسکّع.
و هکذا فی المثال المعروف «إن جاءک زید فأکرمه» فإنّ المستفاد من المقدّم و لو کان قضیّة حقیقیّة، و لکن لمکان إمکان تعدّد الحکم بالخصوصیّات المتعدّدة، لا یمکن إثبات المفهوم بنفی الحکم عند تلک الخصوصیّات، ضرورة أنّ القضیّة الحقیقیّة هنا باقیة علی حالها، و مستتبعة للحکم دائما، من غیر تناف مع استتباع الخصوصیّة الأخری لمماثل الحکم المذکور.
فقوله: «کلّما تحقّق المجی ء یتحقّق وجوب الإکرام» باق علی حاله، سواء سبقت الخصوصیّة الأخری، أو لم تسبق، لأنّ مع سبق الخصوصیّة الأخری یلزم وجوب الإکرام الآخر و وجوب ثان، و من لحوق المجی ء یلزم الوجوب الآخر غیر ذلک الوجوب شخصا، کما لا یخفی.
ص: 41
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ القضایا الشرطیّة الشرعیّة علی أقسام ثلاثة، لا یبعد ثبوت المفهوم للطائفة الأولی، دون الطائفتین الأخیرتین، و إنّما الشأن فی استفادة تلک القضیّة عرفا من الشرطیّة، و هذا یمکن فی صورة ثبوت الإطلاق الأفرادی و الأزمانیّ، کما فی قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» فتدبّر تعرف.
ربّما یستدلّ علی المفهوم بالقضایا المستعملة فی الوصایا و الأوقاف، فلو کانت القضیّة الموصی بها شرطیّة أو وصفیّة، فقال الموصی: «منافع هذا البستان لأولادی إن کانوا فقراء» أو «لعدول أولادی» فادعی الغنیّ منهم سهما، أو الفاسق منهم حصّة، فیستدلّ علیه بالمفهوم، و أنّ الموصی قال: «هو لأولادی إن کانوا فقراء» و معناه أنّهم إن لم یکونوا فقراء فلا شی ء منها لهم»، فیعلم من ذلک- باقتضاء العرف و الوجدان- ثبوت المفهوم (1).
و الإشکال علی الاستدلال: بأنّ وجه عدم استحقاق الغنیّ و الفاسق منهم، خروجهم عن محطّ الوقف سواء ثبت المفهوم، أم لا، فی غیر محلّه، لأنّ نظر المستدلّ إلی أنّه استدلال عرفیّ فی المحاکم العرفیّة، غافلین عن هذه الدقیقة، و عن أنّ عدم اندراجهم فی محطّ الإنشاء کاف فی سقوط دعواهم، بل العرف یجد زائدا علیه دلیلا علی سقوط دعواهم، و أنّ الواقف أخرجهم، لا أنّه لم یدخلهم، ففرق بین عدم دخولهم فی محطّ الوقف، و بین إخراجهم منه حسب الإنشاء، فما فی کتب الأصحاب من المناقشة فی الاستدلال (2)، لا یخلو من تأسّف.
نعم، لنا أن نقول: بأنّه لو تبیّن أنّ الموصی أوصی بوصیّة أخری، و هی أنّ
ص: 42
منافع هذا البستان لأولادی إذا کانوا طلاّب النجف الأشرف، و کان جمیع أولاده أغنیاء و طلاّبا فی النجف، و لم تکن المنافع باقیة بحسب الأزمنة المتأخّرة حتی یمکن الجمع بین الوصیّتین بالتخصیص و التقیید، فهل لا یکون حکم العقلاء إلاّ صرف المنافع فیهم من غیر توهّم المعارضة؟! فیعلم منه أنّه لیس استدلالهم بالمفهوم من الدقّة العرفیّة، بل هو استدلال تسامحیّ، فلاحظ و تأمّل.
و إن شئت قلت: إنّ المدّعی ترجع دعواه إلی جعل القید المزبور لغوا، و هذا خلاف مرتکز العقلاء فی باب احترازیّة القیود، فیستدلّون علی خلاف مدّعاه: بأنّ قضیّة القید خروج من لا یکون موصوفا به.
و أمّا إذا ادّعی أنّه لأجل خصوصیّة أخری، و هی کونه من الطلاّب فی النجف یستحقّ من المنافع، فإن کان من الموصی وصیّة منطبقة علیه، فتسمع دعواه من غیر توهّم المعارضة و التقیید، أو ترجیح المنطوق علی المفهوم المقصود فی المقام، فلاحظ فإنّه مزالّ الأقدام.
لا شبهة فی عدم المفهوم للقضایا الشرطیّة التی یکون مفاد الجملة و الخصوصیّة المأخوذة فیها انتفاء الحکم بانتفاء الموضوع، کآیة النبأ(1)، و آیة التحصّن (2) علی إشکال فیها، و قولک: «إن کان زید موجودا فأکرمه» فإنّه ینتفی الحکم فی ناحیة المفهوم بانتفاء الموضوع، و فی المثل المعروف «إن رزقت ولدا فاختنه».
ص: 43
و أمّا إذا کان المحمول فی سنخ هذه القضایا ثابتا لموضوع آخر، کما إذا ورد «إن رزقت ولدا فأکرم زیدا» فإنّه یثبت له المفهوم علی القول به، لإمکان اقتضاء الخصوصیّة الأخری لوجوب إکرام زید، کما هو الواضح.
و غیر خفیّ: أنّ صحّة هذه القضایا استعمالا دلیل علی أنّ المفهوم لیس مفاد أداة الشرط و الهیئة وضعا، و إلاّ یلزم المجازیّة أو تعدّد الوضع، و الکلّ غیر تامّ، فافهم و اغتنم.
و لا شبهة فی ثبوت المفهوم علی القول به، فی القضایا الشرطیّة التی یکون مفاد التالی معنی کلّیا، کقولک: «إذا افترق البائعان فالبیع لازم» ضرورة أنّ طبیعة اللزوم ذات أفراد کثیرة، و القضیّة الشرطیّة متکفّلة بمنطوقها لإثبات فرد من لزوم البیع عند الافتراق، و بمفهومها تتکفّل لنفی الفرد الآخر من تلک الطبیعة عن سائر الخصوصیّات و المقتضیات.
و هذا هو المراد من سنخ الحکم المنفیّ بالمفهوم، أی فرد مماثل للفرد الثابت فی المنطوق، المندرج تحت طبیعة کلّیة استعمالیّة فی ناحیة المنطوق.
و إنّما الإشکال فی طائفة من القضایا الشرطیّة، نشیر إلیها علی سبیل الإجمال:
الأولی: قال سیّدنا الأستاذ البروجردیّ قدس سرُّه: القضیّة الشرطیّة علی قسمین، الأوّل: ما کان مقدّمها بمنزلة الموضوع، و تالیها بمنزلة المحمول، فکأنّها قضیّة حملیّة ذکرت بصورة الشرطیّة، و ذلک کقول الطبیب مثلا للمریض: «إن شربت الدواء الفلانیّ انقطع مرضک» فإنّه بمنزلة أن یقول: «شرب الدواء الفلانیّ قاطع لمرضک» و کقول المنجّم: «إن کان زحل فی الدرجة الکذائیّة رخصت الأسعار» مثلا و نحو ذلک، فهذا القسم من الشرطیّات التی مفادها الحملیّات لا مفهوم لها(1)، انتهی ما أردناه.
ص: 44
أقول أوّلا: إنّ القضایا الشرطیّة فی وجه، مفادها مفاد الحملیّات بلا فرق بین صنوفها، بل اختاره العلاّمة النائینیّ قدس سرُّه (1) و قد فرغنا من فساد ذلک بما لا مزید علیه، و فی وجه کلّها قضایا شرطیّة مقابل الحملیّات، و من أقسام القضایا المعتبرة فی العلوم بلا رجوع إلی غیرها.
و ثانیا: لو ثبت المفهوم فی القضیّة الشرطیّة و هو قولک: «إن جاء زید یجب إکرامه» فهو ثابت فی هذه القضایا، لجریان جمیع التقاریب المنتهیة إلیه فیها بالضرورة، ضرورة إمکان انقطاع مرضه بخصوصیّة أخری و بالتداوی الآخر غیر الشرب، فإن کان لها المفهوم فیدلّ علی أنّ انقطاع مرضه مخصوص بهذا الشرب، و إلاّ فلا یدلّ علی الاختصاص بتلک الخصوصیّة.
الثانیة: اتفقوا علی القول بالمفهوم للقضیّة الشرطیّة الشرعیّة التی کان التالی متضمّنا للحکم الکلّی، کقولک: «إن جاء زید یجب إکرامه».
و اختلفوا فیما إذا أنشئ وجوب الإکرام بالهیئة(2)، و المنکر یقول: إنّ المنشأ بها لیس إلاّ مصداقا جزئیّا غیر مشتمل علی الفرد الآخر حتّی ینتفی به.
و هذا نظیر ما إذا قال: «إن جاءک زید» ثمّ أشار بالإشارة الخارجیّة إلی ضربه مثلا، فإنّه لا معنی لأن یقال: مفهوم هذه القضیّة هو أنّه إن لم یجئ فلا تضربه، لأنّه لم ینشئ معنی قابلا للثبوت فی ناحیة المنطوق، و للانتفاء فی ناحیة المفهوم، ضرورة أنّ ما کان شأنه ذلک لا بدّ و أن یکون کلیّا حتّی یثبت فی ناحیة المنطوق، و ینتفی فی ناحیة المفهوم، و یکون الانتفاء بالمفهوم لا لأجل انتفاء شخص الحکم، فإنّه لیس
ص: 45
مقصود المثبتین، فلاحظ و تدبر.
و لأجل هذه العویصة قیل: «ثبوت المفهوم هنا و عدمه، دائر مدار کون الموضوع له فی الهیئات عامّا أو خاصّا، فإن کان عامّا فلا بأس به، و إن کان خاصّا فلا یمکن إثباته»(1) و حیث إنّ «الکفایة»(2) و العلاّمة الأراکیّ (3) ذهبا إلی العموم فی ناحیة الوضع و الموضوع له، نجیا من هذه المهلکة.
و ربّما ینسب (4) إلی العلاّمة المحشّی، الشیخ محمّد تقیّ قدس سرُّه (5) أنّ فی ناحیة المفهوم ینتفی شخص الحکم أیضا، و لکنّه ممنوع، لما یظهر من الرجوع إلی کلام العلاّمة جدّی الفاضل فی حواشیه علی «الدرر» خلافه (6)، فراجع.
و الّذی یهمّ بالبحث أوّلا: أنّ المنشأ بمادّة الوجوب و التحریم شخصیّ و جزئیّ بحسب الإرادة الجدّیة، و إن کان اللفظ بحسب الإرادة الاستعمالیّة مستعملا فی المعنی الکلیّ، إلاّ أنّ المناط هو الأوّل دون الثانی، فلا یختصّ الإشکال بالصورة المذکورة.
و ثانیا: أنّ الأوامر و النواهی الواردة فی کلمات المعصومین لیست تشریعیّات حقیقة، لما أنّ المشرّع الحقیقیّ هو اللَّه تعالی، فتکون هذه الأوامر غیر مولویّة، بل هی حاکیات لأحکام اللَّه الثابتة، فوزانها وزان الجمل الخبریّة، فیکون فیها المفهوم، لأنّها ترجع إلی الجملة المشتملة علی المعانی الکلّیة، و هو قوله: «إن جاء زید
ص: 46
فحکم اللَّه تعالی هو وجوب إکرامه».
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ الأمور مفوّضة إلیهم صلوات اللَّه تعالی علیهم- کما عن جماعة، و لکنّه خلاف ما علیه المحقّقون. هذا أوّلا.
و ثانیا: أنّ الإرجاع المزبور غیر لازم، لإمکان أن یکون الإنشاء إرشادیّا، و مع ذلک لا یکون راجعا إلی الکلّیة و الإخباریّة، بل وزانه وزان المنشأ الثابت، فإن کان المنشأ الثابت جملة شرطیّة مشتملة علی الهیئة فی الجزاء، فهو هنا و فی مرحلة الإرشاد کذلک.
و إن کانت جملة مشتملة علی المعنی الاسمیّ العامّ، فهی فی مقام الإرشاد أیضا مثله، لئلا تلزم الخیانة فی الحکایة.
فعلی هذا، لو کان المفهوم متوقّفا علی کلّیة المعنی و عموم الموضوع له، فلا تنحلّ المشکلة بمثله الّذی زعمه الأستاذ البروجردیّ قدس سرُّه (1) فراجع.
و ثالثا: قد تصدّوا للجواب عن هذه المشکلة، و هو بین ما یکون جوابا عرفیّا و تمسّکا بذیل العرف، و بین ما هو جواب صناعیّ:
فمن الأوّل: ما ذکرناه (2) من أنّ من الممکن و قد وقع کثیرا، التصریح بالمفهوم فی القضایا الشرعیّة، من غیر أن یترقّب العرف و ینظر إلی جهة العموم فی وضع الحروف و خصوصه، بل الکلّ یشهدون بأنّ قوله: «و إن لم یجئ زید فلا تکرمه» مفهوم قوله: «إن جاء ...» إلی آخره، و مقصوده نفی الوجوب عند سائر الخصوصیّات.
بل هو یفید أمرا آخر: و هو تحریم الإکرام عند سائر الخصوصیّات، بناء علی
ص: 47
کون النهی مفیدا للحرمة فی أمثال المقام.
و هذا ممّا یشهد علیه الوجدان، و یصدّقه العرف الدّقیق. و لا یحمل قوله المصرّح به علی أنّه لیس مفهوم الجملة الأولی، أو یکون لنفی ما یحکم به العقل، و هو الحکم الشخصیّ.
و لعمری، إنّ هذا هو أمتن الوجوه العرفیّة التی تمسّک بها مثل الشیخ قدس سرُّه فی «طهارته»(1)، و تبعه «تهذیب الأصول»(2) و تمسّک به «الدرر»(3) و العلاّمة النائینیّ (4) رحمهما اللَّه و الأمر سهل.
و من الثانی: ما ذکرناه (5)، و ربّما یستظهر من العلاّمة المحشّی الأصفهانی قدس سرُّه (6): و هو أنّ قضیّة إثبات العلّیة المنحصرة نفی الأحکام المماثلة للحکم المذکور فی التالی، و إلاّ یلزم کونه لغوا أو خلفا، ضرورة أنّ کلّ معلول شخصیّ علّته وحیدة طبعا و منحصرة عقلا.
مثلا: حرارة الماء الموجود فی القدر علّتها إذا کانت النار، فهی وحیدة و منحصرة، و لا داعی إلی إثبات حصرها، لأنّها واقعیّة ثابتة بالضرورة، فإذا أرید إثبات انحصار علّة حرارة الماء، فلا یکون المقصود إلاّ أنّ سائر الموجبات للحرارة لیست قابلة لتسخین الماء، فیکون الغرض نفی العلل الأخری عند وجودها عن التأثیر فیه، و نفی الحرارة عن الماء إلاّ عند ثبوت النار.
ص: 48
و هنا الأمر کذلک، فإنّ من إثبات حصر العلّیة بالمجی ء، لا یکون المقصود إلاّ نفی الوجوبات الاخر عند وجود الخصوصیّات الأخری، و إلاّ فلو کان الحکم المذکور فی القضیّة مورد النّظر ثبوتا و نفیا، فلا معنی لإثبات الحصر، فنفی الأفراد الاخر المماثلة للحکم الشخصیّ المذکور فی التالی، من تبعات حصر العلّیة الثابت للمقدّم، فافهم و اغتنم.
أقول: العلّیة المنحصرة إن کانت تثبت بالإطلاق، فکما هی لا تثبت فی القضایا الشرطیّة التی یکون المفهوم فیها مسلوب الموضوع، کما فی القضایا الأولی التی مرّ تفصیلها(1)، کذلک هی لا تثبت فی المقام، لأنّ الدلالة الوضعیّة الثابتة فی التالی توجب الظهور المنجّز، و هو مقدّم علی الظهور الإطلاقیّ.
نعم، إذا قلنا: بأنّ استفادة الحصر مستندة إلی القاعدة العقلیّة المشار إلیها(2)، کان لهذا الحلّ الصناعیّ محلّ.
و من الممکن دعوی انحلال المعضلة مطلقا حسب الصناعة، لأنّه لا یتوقّف علی کون المنشأ فی التالی سنخ الحکم، حتّی یقدّم الظهور الوضعیّ علی الإطلاقیّ، بل المنشأ فی التالی علی کلّ تقدیر شخص الحکم، و لکن معنی الحکم المماثل موقوف علی إثبات حصر العلّیة، فلو ثبت فلا بدّ من نفیه بحکم الضرورة.
قد عرفت منّا القول بالمفهوم فی بعض الطوائف من القضایا الشرطیّة الشرعیّة، و علمت أنّ ذلک لا یتقوّم بالقول بانحصار العلّیة و إن کان یستفاد منها
ص: 49
الحصر، إلاّ أنّ المفهوم لا یستند إلیه، بل هما معا یستفادان من تلک القضیّة(1).
فعلی هذا نقول: إنّ المنشأ فی التالی فی أمثال تلک القضایا التی لا یتحمّل التالی تکرار الطبیعة منتف، سواء کان آلة الإنشاء معانی اسمیّة، أو حرفیّة، فیکون المنشأ کلّیا أو شخصیّا.
مثلا: إذا ورد «إن جاءک زید اقتله» و قلنا إنّ المستفاد منه أنّ کلّما جاء زید، و کلَّما تحقّق مجی ء زید، یتحقّق لزوم قتله، فإنّ المفهوم ثابت، و لا تکون الخصوصیّة الأخری مقتضیة للوجوب المزبور و لو کان شخصیّا، فلو أرید إثبات وجوب القتل عند خصوصیّة أخری، فهو منفیّ بالمفهوم، لما یلزم استناد التالی- حسب الظاهر الثابت عرفا- إلی غیر المقدّم فی فرض، مع أنّ الظاهر من القضیّة ثبوت الاستناد فی جمیع الفروض.
و هذا معناه حصر العلّیة بالمجی ء، إلاّ أنّ المفهوم دائر مدار ثبوت الإطلاق الأزمانیّ و الأفرادیّ، کما فی قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» فلاحظ و تدبّر جیّدا.
الثالثة: لا شبهة فی سقوط الخلاف إذا کان الحکم فی المفهوم، منتفیا بانتفاء الموضوع کما مرّ(2)، و أمّا إذا کان الموضوع قابلا للوجود، بحیث لا یکون موضوعا للمنطوق، و لکن یخرج المفهوم عن السالبة بانتفاء الموضوع، فهل حینئذ یثبت المفهوم أیضا، أم لا؟
مثلا: إذا ورد «إن جاءک زید فاستقبله» فإنّ مفاد المنطوق وجوب الاستقبال عند المجی ء الاختیاریّ فرضا، فإذا لم یجئ فلا یعقل الاستقبال، و لکن یمکن إحضاره و مجیئه بإکراه، و عندئذ یحصل موضوع المفهوم، لإمکان استقباله، فهل
ص: 50
قضیّة المفهوم هنا أیضا نفی وجوب الاستقبال، أم لا و تکون القضیّة بلا مفهوم، کما کانت من الأوّل؟ وجهان:
من أنّ دلیل المفهوم لا یقصر عن شمولها بعد ذلک.
و من أنّ مقدّمات الإطلاق مشکوک جریانها فی هذه الصورة، و کانت القضیّة فی عدم جریان تلک المقدّمات مثل القضایا السالبة بانتفاء الموضوع، فلاحظ و تدبّر جیّدا.
الرابعة: فی مفهوم قولک «إن جاء زید یجب إکرامه» احتمالان:
أحدهما: کون الموضوع مفروض الوجود، و هذا ممّا لا کلام فیه.
و ثانیهما: کون القضیّة السالبة أعمّ، فهل یثبت المفهوم عند وجود الموضوع، أم لا؟ وجهان.
و دعوی: أنّ الفرار من اللغویّة یقتضی الحکم بالمفهوم، و أنّ الموضوع مفروض الوجود(1)، غیر تامّة، لإمکان کون القرینة علی عدم فرض الموضوع، شاهدا علی عدم المفهوم رأسا، فلا داعی إلی الإقرار بالمفهوم أوّلا حتّی یتشبّث بذیل اللغویّة، فتدبّر.
إذا کانت الجملة الشرطیّة أو کلّ ما کان مثلها- فی أنّ أخذ المفهوم منها منوط بإثبات العلّیة و الانحصار- مشتملة علی العلّة المصرّح بها، کقوله: «إن جاءک زید فأکرمه، لأنّه عالم» فإن قلنا بأنّ المفهوم یستفاد من الدلالة الوضعیّة للأداة أو
ص: 51
للهیئة، فتلزم المجازیة بنفی المفهوم، کما لا یثبت المفهوم بمقدّمات الإطلاق. و من ذلک آیة النبأ، فإنّ فیها تعلیل الحکم بلزوم التبیّن بقوله تعالی مثلا: تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ(1).
و من الممکن دعوی: أنّ ظهور المقدّم فی العلّیة مع ظهور حرف التعلیل فیها، یجتمعان فی أنّ العلّة هو المجی ء و العلم معا، و یثبت الانحصار بمقدّمات الإطلاق علی القول بها. إلاّ أنّها دعوی بلا بیّنة و لا برهان، و لا یساعدها العرف و لا الوجدان، فیکون المجی ء توطئة فی القضیّة من غیر دخالة له فیها، و یکون تمام العلّة هو العلم، فافهم و انتظر.
لیس المراد من «العلیّة المنحصرة» الانحصار الحقیقیّ حتّی یقال: بامتناع تقیید المفهوم أو المنطوق، بل المراد من «الانحصار» هو الانحصار الأعمّ منه و من الإضافیّ، فإذا ورد ابتداء «إن جاءک زید و ضیفک فأکرمه» فمفهومه نفی الوجوب عند انتفاء کلیهما، و حصر العلّیة فیهما بإثبات أنّ کلّ واحد علّة تامّة، و لا علیّة لشی ء آخر وراءهما، أو إرجاعهما إلی واحد، بتوهّم امتناع تعدّدها مع وحدته.
و بناء علی هذا، إن کان المفهوم مستفادا من الدلالة الوضعیّة المدّعاة لأداة الشرط أو للهیئة، یلزم المجازیّة إذا ورد التقیید علی المفهوم، للزوم استعمالها فی غیر ما وضعت له.
و إن کان مستفادا من الإطلاق کما عرفت (2)، فلا تلزم المجازیّة، و یکون القید
ص: 52
موجبا لخروج العلّیة المنحصرة من الحقیقیّة إلی الإضافیّة.
و مثل ذلک ما إذا تعدّد الجزاء و اتحد الشرط، کقوله تعالی: وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ ...(1)، فإنّه لا یستکشف منه أنّ حدیث العلّیة المنحصرة باطل، بل یتبیّن منه أنّ الانحصار إضافیّ، فاغتنم.
و إنّما الکلام هنا فی أمر آخر: و هو أنّ التقیید الوارد علی خلاف إطلاق المفهوم، یوجب تقیید المفهوم حقیقة و أوّلا و بالذات، أم یرجع إلی تقیید المنطوق، و تصیر النتیجة تضییق المفهوم.
مثلا: لو ورد «أنّ الماء إذا بلغ قدر کرّ فهو معتصم» و ورد بعد السؤال عن الماء الجاری قوله: «هو معتصم» فإنّ قضیّة المفهوم أنّ کلّ ماء لا یبلغ کرّا لیس بمعتصم، و هذا قابل للتقیید بإخراج الماء الجاری عن مصبّ إطلاقه.
کما یمکن دعوی: أنّ ذلک یرجع إلی تقیید المنطوق، بإخراجه عن الحصر الظاهر فی الحقیقیّ إلی الإضافیّ، فیکون مفاد القضیّة هکذا «إذا کان الماء کرّا أو جاریا فهو معتصم».
و الّذی هو الأظهر فی محیط العرف، تقیید المفهوم بعد الاعتراف به، و أمّا فی محیط الصناعة فیتعیّن تقیید المنطوق، لأنّه مصبّ الإطلاق المنتهی إلی المفهوم، فیکون المفهوم فی جمیع الفروض مصونا من التقیید، و یعدّ تابعا فی السعة و الضیق للمنطوق، فلاحظ فإنّه ینفعک بالنسبة إلی البحث الآتی إن شاء اللَّه تعالی (2) و تأمّل جدّاً.
ص: 53
إذا تعدّد الشرط و اتحد الجزاء، مثلا إذا وردت قضیّة: «إذا خفی الأذان فقصّر» و «إذا خفیت الجدران فقصّر» فما الحیلة فی المسألة، و أنّه هل هناک مفهوم (1)، أم لا(2)؟ و علی الثانی هل یقیّد المنطوق (3)، أم المفهوم (4)؟
و علی کلّ تقدیر: تصیر النتیجة تقیید الإطلاق المثبت للعلّیة(5)، أو الإطلاق المثبت للحصر و الانحصار(6)، حتّی یکون علی الأوّل موضوع القصر مرکّبا من الخفاءین، و علی الثانی یکون کلّ واحد موضوعا مستقلاّ، أو غیر ذلک (7)؟ وجوه و أقوال.
و تمام الکلام فی المقام یستدعی البحث عن مسألتین:
بناء علی إنکار المفهوم، أو عدم المفهوم فی خصوص المقام، فهل تکون النتیجة حسب التحقیق، اشتراط القصر بخفاء الأذان و الجدران معا، أم یتعیّن القول بکفایة کلّ واحد للزوم القصر؟
ص: 54
لا سبیل إلی الأول، لأنّ قضیّة الإطلاق المنتهی إلی أنّ خفاء الأذان تمام العلّة، أو تمام الموضوع لوجوب القصر، باق علی حاله، و هکذا فی ناحیة خفاء الجدران، فلا معنی لتقیید هذا الإطلاق و معناه وجوب القصر عند کلّ واحد من الخفاءین، و تصیر النتیجة «إذا خفی الأذان أو الجدران فقصّر».
و بعبارة أخری: العطف ب «الواو» محتاج إلی التقیید، و هو خلاف الأصل، و العطف ب «أو» قضیّة انفصال القضیّتین بحسب الورود فی الشریعة، فیتعیّن الثانی بالضرورة.
فبالجملة: مع عدم الإقرار بالمفهوم فیما نحن فیه، لا سبیل إلی توهّم تقیید کلّ من المنطوقین بالآخر، فیکون کلّ من المقدّمین جزء العلّة.
نعم، هنا احتمال ثالث یشترک فیه هذه المسألة و المسألة الآتیة، إلاّ أنّ تقدیمه هنا أولی، حتّی یتمحّض البحث فی الآتیة حول کیفیّة الجمع بین المفهومین و المنطوقین، و ذلک الاحتمال هو أن تکون وحدة الجزاء شاهدة علی وحدة العلّة حسب النّظر العرفیّ، أو قاعدة امتناع صدور الواحد من الکثیر، و تصیر النتیجة: أنّ ما هو السبب المنتهی إلی القصر أمر واحد، و إلیه طریقان:
أحدهما: خفاء الأذان.
و ثانیهما: خفاء الجدران.
و لو أمکن المناقشة فی التمسّک بالقاعدة المعروفة و لکن سدّ فهم العرف هنا- کما صدّقه الأستاذ العلاّمة البروجردیّ (1) و العلاّمة جدّی المحشّی (2)- مشکل، و قد کنّا فی الفقه نؤیّد ذلک، بل اخترناه علی ما ببالی فی تحریراتنا الفقهیّة(3).
ص: 55
و من الممکن دعوی: أنّ قضیّة الطریقیّة کما یمکن أن یکون الجامع موضوعا، و یکون المجموع طریقا نافذا، یمکن أن یکون الجامع موضوعا، و کلّ واحد من الطریقین مستقلاّ فی الطریقیّة و الکاشفیّة عن حصول ذلک الموضوع.
أقول: إرجاع الکثیر إلی الواحد و إرجاع العناوین المختلفة إلی العنوان الواحد بحیث یؤخذ به یحتاج إلی القرینة، و قد صنعنا ذلک فی مسألة الکرّ(1)، بدعوی أنّ موضوع اللاانفعال هو الماء الکثیر و صنعه الأصحاب رحمهم اللَّه فی صلاة المسافر، بإرجاع العناوین الکثیرة إلی عنوان «کثیر السفر»(2) و لکنّه بلا شاهد.
و بالجملة: لا ینبغی الخلط فی المقام بین الجهة المبحوث عنها، و هی المسألة الأصولیّة، و بین المسألة الفقهیّة، و تطویل الکلام حول خصوص المثال، أو الخصوصیّة المستفادة منه بإعمالها فی سائر الأمثلة، و من العجیب وقوع جمع فی هذا الخلط، کما یظهر بالمراجعة!! فتدبّر.
بناء علی المفهوم، أو بناء علی القول به فی خصوص المثال المذکور، کما ادّعاه السیّد الأستاذ رحمه اللَّه: من أنّه سیق للتحدید، فیکون له المفهوم علی إشکال فیه (3)، یقع الکلام فی مرحلتین:
ص: 56
فی أنّ التعارض المتراءی بینهما هل یکون بین مفهوم کلّ مع منطوق الآخر، أم یکون بین المنطوقین، أم اختلاف المبانی یوجب اختلافا فی ذلک؟
قال الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: «الظاهر هو الثانی علی جمیع المبانی فی استفادة المفهوم:
فعلی کون الدلیل هو التبادر أو الانصراف، فالتنافی بین المنطوقین واضح، لأنّه یرجع القضیّة کأنّها إلی الصراحة: بأنّ العلّة المنحصرة للقصر هو خفاء الأذان.
و علی کون الدلیل هو الإطلاق، فیقع التعارض بین أصالتی الإطلاق فی الجملتین»(1) انتهی.
أقول: قد عرفت فیما مضی فی التنبیه السابق: أنّ بعد ثبوت الإطلاق، و أخذ المفهوم، و بعد قابلیّته للتقیید عرفا مع الغفلة عن حال المنطوق، یکون مرجع التقیید هو إطلاق المفهوم حسب العرف، و إن کان یرجع إلی تقیید المنطوق حقیقة حسب الصناعة(2)، هذا أوّلا.
و ثانیا: للقائل بالتبادر و الانصراف إنکار المفهوم عند تعدّد الشرط، و کأنّه یری أن المتبادر من الأداة الشرطیّة أو الهیئة انحصار العلّة حقیقة، فلو تبیّن ثبوت العلّة الأخری للمحمول فی التالی، تبیّن سقوط تبادره و انصرافه. و لا یقول بتبادر الانحصار من مجموع العلّتین، أو انصرافه منهما، فربّما تختلف المسالک علی اختلاف المبانی، فینکر المفهوم رأسا من کان یستند فی إثباته إلی مثل التبادر و الانصراف.
ص: 57
نعم، علی القول بالإطلاق فلا تختلف المسالک فی تقریب الإطلاق، لإمکان تقییدها بمقدار الدلیل المقیّد، فلاحظ.
و بالجملة: یمکن أن یختلف باختلاف المبانی.
نعم، إن کان من یدّعی التبادر أو الانصراف، یقول بتبادر العلّة التامّة المنحصرة الأعمّ من الانحصار الحقیقیّ و الإضافیّ، أو بانصرافها إلیه، فلا بدّ من اختیار المفهوم لنفی علّیة الأمر الثالث و الخصوصیّة الثالثة.
فما ربّما یتوهّم: من أنّ تقیید المنطوق بعد کون مفاده العلّة المنحصرة الأعمّ من الانحصار الحقیقیّ أو الإضافیّ، لا یرجع إلی محصّل، لأنّ قضیّة دعوی التبادر و الانصراف و مقتضی الإطلاق- حسب کلّ قضیّة شرطیّة- هو الانحصار الأعمّ، و لکنّه إذا لم یکن فی البین علّة ثانیة فهو حقیقیّ، و إذا کان هناک علّة ثانیة فهو إضافیّ.
و لکن بعد اللتیّا و التی، الدعوی المزبورة و هی تبادر المعنی الأعمّ من الحقیقیّ و الإضافیّ، مشکلة جدّاً، بخلاف الانصراف، ضرورة أنّ الموضوع له لا بدّ و أن یکون فارغا من الأمر المردّد، فتأمّل تعرف.
ربّما یخطر بالبال السؤال عن ثمرة هذا الخلاف المنسوب إلی القدماء و المتأخّرین (1).
ص: 58
و الّذی هو التحقیق: أنّ التعارض إن کان بین المفهوم و المنطوق، یلزم رجوع القید إلی المفهوم، و یستلزم کون کلّ واحد من المنطوقین علّة تامّة للقصر، ضرورة أنّ مفاد المنطوق- بعد تقیید المفهوم- هو أنّ مع خفاء الأذان یقصّر، و إذا لم یخف الأذان فلا یقصّر، إلاّ إذا خفیت الجدران، فلو کان الواصل إلینا فی الدلیل ذلک، فلا شبهة فی أنّ فهم العرف متعیّن فی القول بأنّ کلّ واحد منهما علّة تامّة، و یکون مفاد المجموع حصر العلّة فیهما لنفی العلّة الثالثة، فلو شکّ فی لزوم القصر عند خفاء الأشجار فیرفع بذلک الإطلاق.
و أمّا علی مسلک المتأخّرین فیلزم رجوعه إلی المنطوق، فیوجب الخلاف فی أنّ الإطلاق المتقیّد به هو الإطلاق المنتهی إلی العلّیة التامّة، أو الإطلاق المنتهی إلی الانحصار، أو بعض الإطلاقات الاخر، فعلی مسلک القدماء تکون المعضلة منحلّة، و علی مبنی المتأخّرین یعضل الأمر، و یشکل جدّاً، کما تری من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (1).
إن قلت: إرجاع القید إلی المفهوم غیر ممکن عقلا، ضرورة أنّ المفهوم من تبعات المنطوق و حصر العلّة، فلا بدّ و أن یلزم أن یتوجّه القید إلی المنطوق المصبّ للإطلاق، و هو محطّ مقدّمات الحکمة، فیکون التعارض بین المنطوقین طبعا(2).
قلت أوّلا: قد علمت أنّ هذا خروج عن فهم العرف، و یشهد له ذهاب القدماء- علی ما نسب إلیهم- إلی هذه المقالة، و المتّبع هو ذلک جدّاً.
و ثانیا: لا یلزم من ورود العلّة الثانیة و هو مثلا خفاء الجدران، تقیید جانب
ص: 59
المنطوق حسب الاصطلاح فی باب التقییدات، بل هنا أمر آخر: و هو أنّ قضیّة الإطلاق هو انحصار العلّة فی الأذان انحصارا حقیقیّا، و بعد ورود الدلیل علی علّیة خفاء الجدران یعلم: أنّ الانحصار إضافیّ، فلا یتصرّف فی المنطوق بإیراد قید علیه کسائر الموارد، بل کان مقتضی دلیل المفهوم، أنّ المنطوق علّة تامّة منحصرة بانحصار حقیقیّ، و مقتضی الدلیل المقیّد أنّ المنطوق علّة تامّة منحصرة بانحصار إضافیّ، فهذا التقیید یوجب التوسعة فی ناحیة المنطوق، لا التضییق.
فما تخیّله المتأخّرون: من أنّ تقیید المفهوم لا بدّ و أن یرجع إلی المنطوق (1)، إن کان یرجع إلی غیر ما ذکرناه، فهو خال من التحصیل.
و إن شئت قلت: قضیّة کلّ واحدة من الشرطیّتین مع قطع النّظر عن الأخری، هو کون المقدّم علّة تامّة منحصرة، و إذا قیست إحداهما إلی الأخری تحصل المعارضة بدوا بین المفهوم و المنطوق، و إذا عالجناهما یحصل التصرّف فی المنطوق بالتقیید الوارد علی المفهوم.
و بعبارة ثالثة: لیس مفاد مقدّمات الإطلاق إلاّ أنّ کلّما تحقّق خفاء الأذان، لا بدّ و أن یتعقّبه القصر، من غیر جواز تبدیل مفاد مقدّمات الإطلاق إلی مفاهیم العلّة التامّة المنحصرة، فإنّ فی ذلک إضرارا بحقّ القانون، فإذا کان مفاد المقدّمات المذکورة تلک القضیّة، یکون لها المفهوم حینئذ، و یقیّد المفهوم بدوا. ثمّ یستکشف من التقیید أنّ القضیّة کانت هکذا: «کلّما تحقّق خفاء الأذان أو الجدران ...» إلی آخرها، فلاحظ و تدبّر.
ص: 60
قد عرفت منّا: أنّ استفادة المفهوم علی مسلک المتأخّرین لا تتقوّم بإثبات العلّیة المنحصرة، بل تتقوّم بثبوت الإطلاق، و إذا ثبت الإطلاق المزبور یستفاد منه أمران عرضا:
أحدهما: أنّ المقدّم علّة تامّة منحصرة.
و ثانیهما: المفهوم، و لا یکون المفهوم فی الاستفادة متأخّرا عن الأمر الأوّل حتّی یناط به، فإجراء البحث حول العلّیة المنحصرة، فی غیر محلّه.
و إذا فرض إطلاق فی حدّ ذاته یستعقبه المفهوم أیضا، و لا یجوز قبل أخذ المفهوم قیام المنطوقین أحدهما بالآخر، لما لا تهافت بین الإیجابیّات و الإطلاق الّذی هو رفض القیود أوّلا و بالذات، بل لا یعقل ذلک، لأنّها عدمیّات، فما یوجب تهافتهما أحیانا هو أخذ المفهوم من کلّ واحد منهما، ثمّ عرض المفهوم علی المنطوق الآخر، فإذا جمع بینهما ربّما ینتقل العرف إلی أنّ فی ناحیة المنطوق، وقع تصرّف بورود قید موجب لتوسعته، فافهم و اغتنم.
و بالجملة تحصّل: أنّ تفسیر الإطلاقین بالعلّیة التامّة المنحصرة، یوجب کون المنطوقین متعارضین بالذات، و هو تفسیر غیر صحیح قطعا، إمّا لأجل أنّ مفاد الإطلاق لیس ذلک، أو لأجل عدم تقوّم المفهوم رأسا بإثبات الانحصار متقدّما علیه، کما عرفت.
و لیعذرنی إخوانی علی الخروج عن الاختصار، لما فیه النّفع الکثیر و هو حلّ مشکلة المسألة، و بذلک ترتفع المعارضة و المکاذبة، و به یعالج الشرطیّات مع وحدة الجزاء، و ینحفظ المفهوم لنفی الزائد، فاغتنم.
ص: 61
بناء علی کون التکاذب و التعارض بالذات بین المنطوقین، فما الحیلة فی سبیل علاجهما، و ما المرجّح لتعیین التصرّف فی أحد الإطلاقین معیّنا: الإطلاق المنتهی إلی إثبات العلّیة التامّة، و الإطلاق المنتهی إلی العلّة المنحصرة؟
فإن کان المتعیّن التصرف فی الأوّل، تصیر النتیجة: أنّ کلّ واحد من المقدّمین فی الشرطیّتین جزء العلّة، و یثبت المفهوم بالنسبة إلی نفی العلّة الثانیة.
و لو تعیّن التصرّف فی الثانی، تصیر النتیجة: أنّ کلّ واحد منهما تمام العلّة، و یتمّ المفهوم بالنسبة إلی نفی العلّة الثالثة.
و لأجل مشکلة التعیین اختلفت أنظار القوم فی المسألة، حتّی اختار جمع منهم عدم إمکان الترجیح (1)، و تصیر النتیجة علی هذا هو الأخذ بالقدر المتیقّن و الاحتیاط، و هو بجعل کلّ واحد منهما جزء العلّة، حتّی یختفی الجدران و الأذان فی ناحیة الخروج من البلد، و یخرج عن الاختفاء کلّ منهما فی ناحیة الدخول إلیه، کما لا یخفی.
إذا عرفت أسلوب البحث فلیعلم أمران آخران، أو أمور:
أنّ القوم ظنّوا أنّ من الاحتمالات الرئیسة فی هذه المسألة، کون کلّ واحد
ص: 62
من المنطوقین عنوانا طریقیّا إلی معنی واحد، فیکون ذلک المعنی الواحد شرطا(1).
و قد عرفت منّا: أنّه لا مانع من الالتزام بذلک (2)، و مع هذا یکون لکلّ واحد منهما المفهوم، و تقع المعارضة بین المفهوم و المنطوق، أو بین المنطوقین، و ذلک لأنّ من المحتمل کون العنوان الثالث موضوعا بحسب مقام الثبوت، و لکن کلّ واحد من الخفاءین طریق معتبر، و تکون قضیّة مقدّمات الحکمة القائمة علی طریقیّة خفاء الأذان، نافیة لطریقیّة خفاء الجدران و بالعکس.
مثلا: لو کان مفاد کلّ واحد منهما هکذا «إذا قام خفاء الأذان علی بعدک من البلد فقصّر» و «إذا قام خفاء الجدران علیه فقصّر» فإنّ مفهوم الأوّل هو أنّه إذا لم یقم خفاء الأذان علیه فلا تقصّر، و تصیر النتیجة ما تحرّر، عین ما تحرّر علی القول بالموضوعیّة.
فبالجملة: لا یختلف أساس البحث علی القول بالموضوعیّة و الطریقیّة، خلافا لما یظهر منهم رحمهم اللَّه حیث ظنّوا خلافه، و جعلوا ذلک من إحدی الاحتمالات المقابلة لسائر الاحتمالات.
کما یمکن أن یکون کلّ واحد من الإطلاقین المزبورین، مورد التصرّف لعلاج المتعارضین، کذلک یمکن أن یکون هناک إطلاق آخر هو مورد التصرّف، و ذلک هو الإطلاق المنتهی إلی إثبات أصل علیّة المقدّم للتالی، ضرورة أنّ ذلک أیضا ثابت بالإطلاق، و إلاّ فلو صرّح فی القضیّة الشرطیّة بالعلّة تکون هی العلّة، و المقدّم یسقط عن العلّیة و عن کونه جزءها، و هذا دلیل علی أنّ أصل العلّیة أیضا ثابت بالإطلاق.
ص: 63
و لکن هذا الإطلاق لیس مورد البحث و النّظر فی کلمات المحقّقین، لأنّه لا یلزم من المعارضة المزبورة تصرّف فیه و إخلال بأصالة الإطلاق فی ناحیته، لانحفاظ مقدّماته.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه لیس لفهم العلّیة المنحصرة المقدّمات الکثیرة و مبادئ الحکمة العدیدة، بل هی مفاد واحدة منها، فلاحظ و تدبّر جیّدا.
ربّما یتعیّن فی بعض القضایا الشرطیّة المتکاذبة، حملهما علی العلّیة التامّة، لأمر خارج عن الصناعة فی المقام، و ذلک فیما إذا لم یمکن أن یکون کلّ واحد منهما جزء العلّة، لما بینهما من التقابل المانع عن اجتماعهما.
مثلا: إذا ورد «أنّ الماء إذا کان جاریا فهو معتصم» و ورد «أنّه إذا کان ماء بئر فهو معتصم» فإنّه لا یمکن أن یکون کلّ من البئر و الجاری جزء العلّة، لما لا یمکن اجتماعهما، فحینئذ یتعیّن حملهما علی أنّ کلّ واحد علّة تامّة، کما لا یخفی.
نعم، ربّما توجد القرینة الخارجیّة علی أنّ کلّ واحد منهما مصداق لموضوع ثالث، فإنّه یخرج عن الجهة المبحوث عنها فی المقام، و ذلک أیضا فی المثال المذکور فإنّ المحرّر منّا فی الفقه أنّ ما هو المعتصم حقیقة هو الماء ذو المادّة، و البئر و الجاری لیسا بما هما البئر و الجاری غیر معتصمین، بل هما بما أنّهما ذوا مادّة معتصمان، و تفصیله فی محلّه (1).
ص: 64
البحث هنا ممحّض حول إمکان الجمع بین المنطوقین و عدمه، و أمّا بناء علی عدم إمکانه، فهل یتعیّن المراجعة إلی الأصول العملیّة، و الأخذ بالقدر المتیقّن، أم تندرج المسألة فی أخبار التخییر و الترجیح بالرجوع إلی المرجّحات، و عند فقدها یکون أحدهما لازم الأخذ، و أنّ التخییر ابتدائیّ، أم استدامیّ؟ فهو موکول إلی محلّ آخر.
و غیر خفیّ: أنّ من المحتمل أن یکون کلّ واحد من العلّتین سببا مستقلاّ، بحیث لو اجتمعا یسقطان عن السببیّة، و بذلک الاحتمال یسقط القول بلزوم الأخذ بالقدر المتیقّن منهما، و هو المحافظة علی اجتماعهما، و یکون المتعیّن حینئذ الرجوع إلی أخبار التخییر کما لا یخفی، دون الأصول العملیّة.
إذا تبیّن محلّ البحث و حدود الخلاف و معضلة المسألة، فما یمکن أن یکون وجها لکون الإطلاق المنتهی إلی إثبات الانحصار و المفهوم، مورد التصرّف دون غیره أمور:
الأوّل: أنّ استفادة العلّیة للمقدّم بالنسبة إلی التالی، مستندة إلی الوضع أو القرائن الخاصّة، دون الإطلاق و مقدّماته، فیکون التصرّف فیها علی خلاف تلک القرائن التی مرّ تقریبها(1)، فلا بدّ و أن یتعیّن التصرّف فی ناحیة الإطلاق المنتهی إلی إثبات الحصر.
ص: 65
و فیه أوّلا: أنّک قد عرفت منّا فی بعض التنبیهات السابقة(1)، إمکان التصریح بالعلّة فی القضیّة الشرطیّة، و هو یورث سقوط القضیّة عن إثبات المفهوم بالقضیّة الشرطیّة، و یشهد علی أنّ استناد التالی إلی المقدّم بالعلّیة، یکون بالإطلاق و عدم التصریح بالعلّة.
و ما هو الدلیل الوحید عندی فی استناد التالی فی القضایا الشرطیّة الشرعیّة إلی المقدّم، هو کون التالی حکما إنشائیّا، لا إخباریّا، و علی هذا لیست القرینة المزبورة إلاّ عدم التصریح بالعلّة الواقعیّة.
فتوهّم الدلالة الوضعیّة للأداة(2) و الهیئة(3) و غیرها لإثبات أصل العلّیة، غیر راجع إلی المحصّل.
نعم، لو قلنا: بأنّها موضوعة لها یتعیّن ذلک، کما لو قلنا بأنّها موضوعة لإفادة العلّیة المنحصرة الأعمّ من الانحصار الحقیقیّ- بناء علی إمکان مثل ذلک الوضع- لا یلزم من التصرّف المزبور مجازیّة و تصرّف فی أصالة الحقیقة.
و هکذا إذا قیل: بأنّ مقتضی الانصراف هو انحصار العلّة علی الوجه الأعمّ من الحقیقیّ، فإنّه لا یلزم منه القصور فی الانصراف المدّعی فی المسألة، خلافا لما فی «تهذیب الأصول»(4) و الأمر سهل جدّاً.
و ثانیا: لنا أن نقول، بأنّ استفادة العلّیة بالإطلاق دون الانحصار، فإنّه مستند إلی القاعدة العقلیّة، فیتعیّن التصرّف فی ناحیة الإطلاق المنتهی إلی إثبات العلّیة، دون ما یثبت به الانحصار.
ص: 66
نعم، من إسقاط العلّیة یلزم سقوط الحصر، کما یأتی الکلام حوله إن شاء اللَّه تعالی.
الثانی: ما فی کلام العلاّمة المحشّی «و هو أنّ رفع الید عن إطلاق الحصر، أهون من رفع الید عن أصل الحصر فتدبّر»(1) انتهی.
و بالجملة: إنّ التصرّف فی أصالة الاستقلال تصرّف فی أصل الحصر، و التصرّف فی أصالة الانحصار تصرّف فی إطلاق الحصر، و فی ذلک الدوران یتعیّن الثانی، أخذا بحفظ الظهورات علی حدّ الإمکان، من غیر أن یکون ذلک خروجا عن الجمع العقلائیّ.
و فیه: منع الصغری بأنّ التصرّف فی العلّیة و الاستقلال، لیس هدما لأصل الحصر، لأنّ القضیّة باقیة علی إفادة الحصر، و یکون مفادها بعد الجمع نفی العلّة الثانیة، کما عرفت فی ابتداء البحث.
و بعبارة أخری: ترجع القضیّتان إلی قضیّة «إذا خفی الجدران و الأذان فقصّر» و لها المفهوم النافی بالضرورة. هذا أوّلا.
و ثانیا: أنّ التصرّف فی أصالة الاستقلال، لا توجب الإخلال بمفاد أصالة الحصر، و هو أنّ الحکم المذکور فی التالی مستند إلی العلّة الواحدة، ضرورة أنّ ذلک محفوظ، لأنّ ترکّبها لا ینافی وحدتها، بخلاف التصرّف فی أصالة الانحصار، فإنّه یوجب أن یکون للحکم المزبور علّتان، فتأمّل جیّدا.
و بعبارة أخری: التصرّف فی أصالة الاستقلال، لا یورث حمل الحصر علی الحصر الإضافیّ، بل یکون الحصر باقیا علی حقیقته، و تکون العلّة ذات جزءین، و أمّا التصرّف فی أصالة الحصر فیوجب حمل الحصر علی الإضافیّ.
الثالث: أنّ مقتضی المکاذبة و التکافح بین المنطوقین، هو العلم الإجمالیّ:
ص: 67
بأنّ القضیّتین الشرطیّتین إمّا ترجعان إلی القضیّة الشرطیّة الواحدة المعطوفة ب «الواو» و هو قوله: «إذا خفی الأذان و الجدران فقصّر» أو ترجعان إلی القضیّتین المعطوفتین ب «أو» و هو قوله: «إذا خفی الأذان أو خفیت الجدران فقصّر».
و هذا العلم الإجمالیّ قابل للانحلال، لأنّ التصرّف إمّا یقع فی أصالة الحصر، أو فی أصالة الاستقلال، فإن وقع فی أصالة الحصر فهو.
و إن وقع فی أصالة الاستقلال فیلزم منه أیضا التصرّف فی أصالة الحصر أیضا بالضرورة، لأنّ خفاء الجدران إذا لم یکن مستقلاّ، فلا یعقل الانحصار بالنسبة إلیه، فیتولّد هناک علم تفصیلیّ بالتصرّف فی أصالة الحصر، و شکّ بدویّ فی التصرّف فی أصالة الاستقلال، فیرجع إلی أصالة الإطلاق لحفظ الاستقلال، دون الإطلاق المنتهی إلی إثبات الحصر، کما هو الظاهر.
فبالجملة: قضیّة انحلال العلم الإجمالیّ إلی العلم التفصیلیّ و الشکّ البدویّ، هی المحافظة علی أصالة الإطلاق و الاستقلال فی ناحیة الشکّ فی التصرّف فی العلّیة التامّة، و یتعیّن التصرّف فی ناحیة الإطلاق و أصالة الانحصار(1).
أقول: ربّما یقال إنّ هذا العلم التفصیلیّ المتولّد من العلم الإجمالیّ، لا یتمکّن من حلّه، لما یلزم منه الدور و الخلف (2)، کما تحرّر فی بحوث الأقلّ و الأکثر(3)، و اختار ذلک «الکفایة» هناک (4)، و أیّده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(5).
نعم، فی بعض الأحیان لا منع من الالتزام بانحلاله حکما، نظرا إلی التفکیک بین الأحکام الواقعیّة و الظاهریّة، فیجری الأصل لنفی الزائد بغیر معارض، کما فی
ص: 68
الأقلّ و الأکثر، و أمّا فیما نحن فیه فلیس النّظر إلی إجراء الأصول العملیّة فی مورد الشکّ البدویّ، بل المقصود هو التمسّک بأصالة الإطلاق العقلائیّة، و هو غیر ممکن.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ بناء العقلاء أیضا علی أصل آخر، و هو حمل کلّ کلام علی الإطلاق إلاّ ما أحرز خلافه.
و لأحد أن یقول: إنّه إحراز أعمّ من الإحراز التفصیلیّ، و فیما نحن فیه کذلک، فتأمّل جیّدا.
و الّذی هو الأقوی فی النّظر کما أشرنا إلیه فی ذیل الوجه الثانی، هو أنّ تقیید أصالة الاستقلال و التصرّف فیها، لا یوجب التصرّف فی أصالة الانحصار، کما أنّ التصرّف فی أصالة الانحصار، لا یوجب شیئا فی أصالة الاستقلال، فلا علم تفصیلیّ و شکّ بدویّ فی المقام.
أمّا الثانی فواضح.
و أمّا الأوّل، فلأنّ مفاد مقدّمات الإطلاق المنتهی إلی حصر العلّة، لیس إلاّ أنّ للحکم المذکور فی التالی علّة واحدة، و أمّا أنّ تلک العلّة هل هی خفاء الأذان، أم شی ء آخر؟ فهو خارج عن عهدة ذلک الإطلاق و داخل فی عهدة أصالة الإطلاق المنتهی إلی أن شخص خفاء الأذان علّة التقصیر.
فما توهّمه القوم: من أنّ التصرّف المزبور یورث التصرّف فی أصالة الانحصار، منشؤه تخیّل أنّ الإطلاق المنتهی إلی أصالة الانحصار، یفید أنّ شخص الخفاء علّة منحصرة، مع أنّ دخالة شخص خفاء الأذان، مستندة إلی الإطلاق المنتهی إلی أصالة الاستقلال.
و یتّضح ما ذکرناه بالنظر إلی أنّ أصالة الانحصار إذا کانت مستندة إلی القاعدة العقلیّة، فکما یکون إثبات أنّ شخص الخفاء علّة تامّة علی عهدة أصالة الاستقلال،
ص: 69
و القاعدة لیست متعرّضة إلاّ لإفادة معنی کبرویّ، کذلک أصالة الانحصار لیست متعرّضة لحدود العلّة الشخصیّة، بل العلّة الشخصیّة مستفادة من الإطلاق الآخر، فافهم و اغتنم و تدبّر.
فعلی هذا، من التصرّف فی أصالة الاستقلال یلزم ترکّب العلّة، و تکون أصالة الانحصار باقیة علی حالها، و هو أنّ الحکم المزبور له العلّة الواحدة، و هی بعد التصرّف هی خفاء الأذان و الجدران معا، فتبقی أصالة الانحصار الحقیقیّ باقیة.
و إذا تصرّفنا فی أصالة الانحصار، یلزم انقلاب الانحصار الحقیقیّ إلی الإضافی، للزوم کون الحکم المزبور ذا علّتین، هما خفاء الأذان، و خفاء الجدران.
و من هنا یظهر مواضع النّظر فی کلمات العلاّمة المحشّی (1)، و تقریرات الکاظمیّ (2)، و «تهذیب الأصول»(3) و غیره (4).
و إن شئت قلت: إنّ أصالة الانحصار فی کلّ واحد منهما، تنادی بأنّ العلّة وحیدة، و لا تنادی بأنّ خفاء الأذان علّة وحیدة، و عندئذ بالتصرّف فی أصالة الاستقلال، لا یلزم التصرّف فی أصالة الانحصار، لانحفاظ ندائهما بعد، کما تری.
الرابع: أنّ تقیید العلّة التامّة و جعل الشرط جزء العلّة، یستلزم تقیید الانحصار أیضا، فإنّه لا یعقل الانحصار مع کونه جزء العلّة، و هذا بخلاف تقیید الانحصار، فإنّه لا یلزم منه تقیید العلّة التامّة کما لا یخفی، فیدور الأمر بین تقیید واحد و تقییدین، و معلوم أنّ الأوّل أولی.
و ما فی تقریرات الکاظمیّ رحمه اللَّه: «من أنّ تقیید العلّة التامّة یوجب رفع موضوع
ص: 70
الانحصار، لا أنّه یوجب تقییدا زائدا، کما مرّ فی تقیید الهیئة و المادّة»(1) غیر متحصّل، ضرورة أنّ الانحصار و العلّیة التامّة یمکن أن یثبتا فی عرض واحد، و لا یصیر أحدهما موضوعا للآخر.
بل قد عرفت: أنّ معنی الانحصار لیس إلاّ نفی العلّیة للآخر، و ربّما لا یکون من الأوصاف الثبوتیّة للشی ء حتّی یکون له الموضوع المفروض (2)، فلا تخلط.
فالجواب ما عرفت منّا، من إنکار أصل لزوم التقییدین من تقیید أصالة الاستقلال.
الخامس: أنّ رتبة تقیید العلّة التامّة متقدّمة علی رتبة تقیید الانحصار، لوضوح أنّ کون الشی ء علّة منحصرة أو غیر منحصرة، إنّما یکون بعد کون الشی ء علّة تامّة، و مقتضی تقدّم الرتبة هو إرجاع القید إلی العلّة التامّة، و جعل الشرط جزء العلّة(3).
و ما فی التقریرات: «من أنّ تقدّم الرتبة لا ینفع بعد العلم الإجمالیّ بورود التقیید علی أحد الإطلاقین، و لیس تقدّم الرتبة موجبا لانحلاله کما لا یخفی»(4) أیضا فی غیر محلّه، ضرورة أنّ من یتمسّک بهذا الوجه یرید إحیاء الارتکاز بحلّ المشکلة من طریقه، و من ناحیة العرف بأنّ حکم العقلاء فی أمثال المقام لیس الإجمال، بل العقلاء یرجعون القید إلی أصالة الانحصار، دون الأصل الآخر، سواء انحلّ به العلم الإجمالیّ، أم لم ینحلّ، فإنّه خروج عن محیطهم، فلیتدبّر.
و إن شئت قلت: نظر المستدلّ تحلیل العلم، و أنّ العرف- لأجل تلک الرتبة-
ص: 71
یحکم بأنّ أصالة الانحصار متعیّنة للتصرّف، دون أصالة الاستقلال، و بذلک یکشف حدود الإرادة الجدّیة، و أنّ المجعول استقلال کلّ واحد من المقدّمین فی العلّیة.
و الّذی هو الجواب: أنّ صفة الانحصار إمّا لیست صفة ثبوتیّة، أو لا تکون معلول صفة العلّیة حتّی یتأخّر عنها بالرتبة، ضرورة أنّ التأخّر و التقدّم بالرتبة لا یتصوّر بین کلّ شی ء مع ملازمه، فربّما تعتبر الصفتان المزبورتان معا للموضوع الواحد، کما عرفت فی الوجه السابق.
السادس: أنّ الموجب لوقوع المعارضة إنّما هو ظهور کلّ من القضیّتین فی الانحصار، دون الاستقلال، فما هو السبب الوحید و ما هو منشأ المکاذبة أولی بالتصرّف من غیره (1).
و بعبارة أخری: إنّ أصالة الاستقلال فی کلّ واحد منهما، لا تمنع الأخری، بخلاف أصالة الانحصار، فلا معنی للتصرّف فیما لا یوجب المکاذبة، بل یتعیّن التصرّف فیما هو المنشأ لها و السبب المولّد لتلک المعارضة، و بذلک تنحلّ المشکلة.
و لا یقاومه ما قیل: «من أنّ العلم الإجمالیّ باق علی حاله»(2) لما عرفت أنّ نظر المستدلّ إلی حلّه حسب فهم العقلاء بأنّ من ذلک التقریب یستکشف محطّ التصرّف و التقیید، و ینحلّ العلم انحلالا حقیقیّا طبعا.
و إن شئت قلت: مجرّد إمکان رفع المعارضة بالتصرّف فی أصالة الاستقلال لو کان کافیا، بدعوی العلم الإجمالیّ کما ادعوه (3)، لکان لنا أن نقول: بأنّ رفع المعارضة یمکن بالتصرّف فی أصل علّیة المقدّم للتالی، و قد مرّ منّا: إنّ إثبات أصل
ص: 72
العلّیة أیضا مستند إلی الإطلاق، دون الوضع (1).
و تصیر النتیجة علی هذا: أنّ قضیّة العلم الإجمالیّ رجوع القید إمّا إلی أصالة الإطلاق المنتهیة إلی إثبات أصل العلّیة، أو إلی أصالة الإطلاق المنتهیة إلی الاستقلال فی العلیة، أو إلی أصالة الانحصار، و لا مرجح لکون أحدهما المعین مرجعا للقید المزبور. و لکن کما أن ظهور القضیة فی أصل علیة المقدم بالنسبة إلی التالی- الّذی هو حکم شرعی- محفوظ کما عرفت،(2) کذلک ظهور القضیة بالنسبة إلی أصالة الاستقلال محفوظ، و لا موجب لسریان الإخلال إلیه، و لا یجوز بعد کون منشأ المکاذبة هو الظهور الثالث لها، و هو ظهورها فی الانحصار، و لا یبقی حینئذ لدعوی العلم الإجمالیّ محلّ و لا مقام، فافهم و تأمّل تامّا، فإنّه من مزالّ الأقدام.
ربّما یخطر بالبال أن یقال: بأنّ ما یتراءی فی کلماتهم من الإطلاقین- الإطلاق المنتهی إلی إثبات العلّیة التامّة، و الإطلاق المنتهی إلی إثبات الانحصار- أو ثلاثة إطلاقات، أو ثلاث أصالات- أصالة العلّیة، أصالة الاستقلال، و أصالة الانحصار- أو أکثر من ذلک (3)، کلّه خال من التحصیل، و لیس هناک إلاّ إطلاق واحد و مقدّمات واحدة، منتهیة إلی أنّ الشرط هی العلّة التامّة، و لا شی ء آخر یکون علّة.
فکما أنّ فی قولک: «أعتق رقبة مؤمنة» لا تنعقد ثلاث مقدّمات للإطلاق،
ص: 73
و لا تنعقد الإطلاقات الثلاثة أو الأربعة، بل المقدّمات الواحدة تنتج أنّ مطلق العتق واجب، و مطلق الرقبة المؤمنة واجب عتقها، و یکون الوجوب نفسیّا ... إلی آخره، کذلک الأمر هنا، و لا یجوز ملاحظة کلّ واحد منها مستقلاّ، و ترتیب المقدّمات الخاصّة المنتهیة إلی إطلاقه مستقلاّ أیضا، بل هناک مقدّمات واحدة منتهیة إلی ثبوت الإطلاق فی الکلام من کلّ ناحیة، من ناحیة الهیئة، و المادّة، و الموضوع و غیرها، کما لا یخفی.
أقول: هذا فی غایة المتانة بالنسبة إلی المتعلّق و الموضوع، و أمّا بالنسبة إلی الحکم فلا، و ذلک لما تقرّر منّا(1): من أنّ الإطلاق المتمسّک به لإثبات الوجوب النفسیّ ... إلی آخره، غیر الإطلاق المتمسّک به لإثبات أنّ الطبیعة بنفسها تمام الموضوع، و لا شریک و لا بدیل لها، فإنّ الإطلاق الأوّل یرجع إلی الانصراف، و الإلقاء بلا قید لا یثبت به القسم الخاصّ من الجامع لو کان فی البین جامع، و الإطلاق الثانی هو الإطلاق المصطلح علیه فی المطلق و المقیّد، المنتهی إلی إثبات أنّ ما هو المتعلّق تمام الموضوع، و ما هو الموضوع هو تمام المراد، و لا شریک و لا بدیل فی البین.
و فیما نحن فیه الإطلاق المتمسّک به لإثبات علّیة المقدّم للتالی هو الإطلاق الأوّل، و الإطلاق المتمسّک به لإثبات أنّ الشرط و المقدّم تمام الموضوع و لا شریک له هو الثانی، و لا ینبغی الخلط بینهما.
و بناء علی هذا، تکفی المقدّمات الواحدة لإثبات أنّ الشرط و المقدّم تمام الموضوع، و لا شریک له، و بتلک الواحدة یثبت الإطلاق للکلام من کلّ جانب، فلا بدّ حینئذ من النّظر إلی الجانب المنتهی إلی المعارضة فی المقام حتّی یتصرّف فیه.
فلا معنی للعلم الإجمالیّ بورود القید إمّا علی الإطلاق الکذائیّ، أو الإطلاق الکذائی، إمّا بأصالة الاستقلال، أو أصالة الانحصار، بل نعلم بورود القید علی
ص: 74
الإطلاق الواحد المزبور الثابت للکلام الواحد من کلّ جهة شکّ فی إطلاقه، فإذا قامت القرینة الخارجیّة علی الإخلال فی جانب یؤخذ به معیّنا، و لا شبهة فی أنّ ذلک هو الجانب المنتهی إلی المکاذبة و المعارضة، دون غیره.
و بالجملة تحصّل: أنّه إمّا لا معنی للعلم الإجمالیّ، أو علی تقدیر وجوده فهو منحلّ حسب فهم العرف و حکمه، بأنّ المرجع للقید هی أصالة الانحصار، دون غیره.
الوجه السابع: أنّ التصرّف فی أصالة الانحصار لا یستلزم فسادا، و أمّا التصرّف فی أصالة الاستقلال فیستلزم کون کلّ واحدة من القضیّتین متضمّنة حین الصدور لجزء العلّة، و هو إخلال بالغرض البعید عن ساحة المولی، و إلقاء فی الخلاف. و حمل ذلک علی بعض المصالح حمل علی خلاف الأفهام الابتدائیّة.
و قد مرّ: أنّ الأصحاب رحمهم اللَّه فی موقف استفادة علّیة المقدّم للجزاء علّیة تامّة، قد أقرّوا بهذا الإطلاق، و بنوا علی أنّ إنکاره یوجب الإخلال بالغرض (1)، بخلاف الإطلاق المنتهی إلی إثبات أصالة الانحصار. و لو أمکن المناقشة فی هذا الأخیر، و لکن الإنصاف أنّ المحصول منه و من الوجه السادس، هو تعیین التصرّف فی أصالة الانحصار، فلاحظ و اغتنم.
إذا تعدّد الشرط و اتحد الجزاء، فهل یتعدّد الجزاء وجوبا و حکما، أم لا، و علی تقدیر تعدّده وجوبا و حکما یلزم أن یتعدّد وجودا و امتثالا، أم لا؟
و هذه المسألة هی المسألة المعروفة ب «تداخل الأسباب و المسبّبات و العلل و المعالیل».
ص: 75
و قبل الخوض فی أصل المسألتین، لا بدّ من تقدیم أمور لا بأس بها إیضاحا للمسألة، لما فیها النّفع الکثیر فی الفقه:
المراد من «تداخل الأسباب و عدمه» هو أنّه إذا تعدّد الشرط و اتحد الجزاء، فهل فی مقام التشریع و الجعل یستلزم تعدّد الشرط تعدّد المشروط له، و هل یتعدّد الحکم فی التالی بتعدّد المقدّم، و یتعدّد الإیجاب و الجعل بتعدّد السبب المذکور فی المقدّم، أم لا؟
فإن کان یستلزم تعدّد السبب تعدّد المسبّب و المجعول تشریعا و جعلا، فهو یسمّی ب «أصالة عدم تداخل العلل و الأسباب» لأن کلّ سبب أثّر فی مسبّبه، و استعقب حکما یخصّه.
و إن لم یستلزم ذلک، بل یکون السبب المتقدّم مستتبعا للحکم فی مرحلة التشریع دون التأخّر، أو یستلزمان فی صورة التقارن حکما واحدا و إیجابا وجدانیّا، فهو یسمّی ب «أصالة التداخل فی الأسباب».
و المراد من «تداخل المسبّبات و عدمه» هو أنّه علی تقدیر القول بتداخل الأسباب، و أنّ السبب المتأخّر لا یوجب شیئا، و فی صورة المقارنة یکون المجموع مؤثّرا و سببا، فلا کلام و لا نزاع فی مقام الامتثال، ضرورة کفایة الوجود الواحد و المصداق الفارد.
و أمّا علی تقدیر القول بعدم التداخل فی مرحلة التشریع و الجعل، و أنّه یکون الوجوب مثلا متعدّدا بتعدّد السبب و العلّة، فهل فی مقام الامتثال یکفی أیضا المصداق الواحد و الامتثال الفارد، أم لا بدّ من الامتثالات حسب تعدّد الأسباب، فالأوّل یسمّی ب «تداخل المسبّبات» و الثانی یسمّی ب «عدم تداخلها».
ص: 76
فعلی ما تبیّن و اتضح ظهر: أنّ ما یوهمه عنوان الأصحاب رحمهم اللَّه من تداخل الأسباب بما هی أسباب (1)، فی غیر محلّه، ضرورة امتناع تداخلها مع الإقرار بالسببیّة المستقلّة، فالمقصود هو تداخل ذواتها فی السببیّة، و اجتماعهما فی التأثیر مثلا.
ربّما یقال: إنّ البحث فی تداخل الأسباب إذا انتهی إلی أصالة عدم التداخل، فیکون البحث فی تداخل المسبّبات علی وجه الرخصة، و إذا انتهی إلی أصالة التداخل فیها، فیکون التداخل فی مرحلة الامتثال و المسبّبات علی وجه العزیمة(2).
مثلا: إذا ورد الأمر بالصلاة عقیب کلّ واحد من الزلزلة و الخسوف، فقال: «إذا تزلزلت الأرض فصلّ رکعتین» و «إذا انخسف القمر صلّ رکعتین» فعلی القول بالتداخل بین الأسباب یکون الواجب واحدا، و لا یجوز حینئذ الصلاة فی مقام الامتثال مرارا، لأنّه من الصلاة بلا أمر.
و علی القول بعدم التداخل یتعدّد الوجوب و الواجب، و یکون المکلّف ذمّته مشغولة بالصلاتین، و حینئذ إن قلنا بتداخل المسبّبات یجوز له الاکتفاء بواحدة، کما یجوز له التکرار، فیکون له الرخصة فی ذلک.
و إن قلنا بعدم تداخلها یتعیّن علیه التکرار.
أقول: قضیّة التداخل فی المسببات مختلفة، فإن قلنا: بأنّ المسبّب المتعدّد وجوبا غیر متعدّد لونا و خصوصیّة، فیکون الامتثال الأوّل مجزیا قهرا، و إن قلنا: بأنّه
ص: 77
ذو خصوصیّة فهو فی اختیار العبد و المکلّف، و فی کونه من تداخل المسبّب إشکال، بل هو یدخل فی تداخل بعض المأمور به.
مثلا: إذا قلنا بأنّ مع تعدّد الأمر بالغسل عند تعدّد سببه، إنّ الغسل الواحد بنیّة واحدة یکفی عن سائر الأغسال، فلا یبقی أمر بالنسبة إلی الفرد الآخر، فتکون عزیمة.
و أمّا إذا قلنا: بأنّ الکفایة منوطة بتعدّد النیّة فهو و إن کان رخصة، إلاّ أنّه خروج عن تداخل المسبّبات، و دخول فی تداخل بعض المسبّب، و هو العمل دون نیّته التی هی خیر منه، و یکون جزء المأمور به بالضرورة، فلا تخلط، و لا تغفل.
یظهر من «الکفایة»(1) و «تهذیب الأصول»(2) أنّ التنبیه السابق- بتقریب منّی- کان متصدّیا لموضوع البحث فی هذا التنبیه، فإنّه إن قلنا فی التنبیه السابق: بأنّ کلّ واحد من الشرطین جزء السبب، فلا یأتی البحث هنا، لما لا تعدّد للسبب.
و إن قلنا فیه: بأنّ کلّ واحد من الشرطین علّة مستقلّة، فیصحّ البحث هنا عن التداخل و عدمه، کما صرّح به الوالد- مدّ ظلّه- فی ذیل کلامه.
و لکنّه بمعزل عن التحقیق، ضرورة أنّ النزاع کما یأتی لا یختصّ بصورة تعدّد السبب نوعا، بل یأتی فی صورة تعدّد السبب شخصا، فلو فرضنا أنّ الخسوف و الزلزلة- مجموعا- علّة لإیجاب الصلاة، و فرضنا تکرار الخسوف و الزلزلة، فیکون هو من تعدّد السبب، و یندرج فی محطّ البحث، کما سیمرّ علیک توضیحه (3).
و بالجملة: علی جمیع التقادیر فی المسألة السابقة یتّضح البحث هنا.
ص: 78
اللهمّ إلاّ أن یقال علی القول: بأنّ العناوین المأخوذة فی المقدّم معرّفات لما هو السبب، فإن کان السبب قابلا للتکرار فهو، و إلاّ فلا یصحّ البحث، لما لا یتکرّر السبب نوعا و لا شخصا حتّی یندرج فی موضوع الخلاف هنا.
و إلی هذا یرجع ما أفاده الفخر قدس سرُّه کما یأتی (1): من أنّ مع الالتزام بأنّ عناوین الشروط معرّفات، لا معنی للنزاع. نعم فی إطلاق کلامه نظر، ضرورة أنّه مع کونها معرّفات یمکن تعدّد السبب الواقعیّ شخصا، فلو لم یتقبل التعدّد شخصا- کما أشیر إلیه- یسقط النزاع طبعا، فلاحظ و اغتنم.
قد عرفت: أنّ موضوع البحث فی المسألة الأولی هو ما إذا تعدّد السبب (2)، فلا بدّ و أن یکون السبب قابلا للتعدّد النوعیّ أو الشخصیّ، کما فی الأمثلة المزبورة، و أمّا إذا لم یکن قابلا لذلک- کما أشیر إلیه- فلا یکون هو مندرجا فی هذه المسألة.
و هکذا إذا فرض أنّ السبب المجعول فی القضیّة هو صرف وجوده، و طبیعیّ ناقض العدم، و بتعبیر آخر أوّل وجود الطبیعة، فإنّه أیضا خارج من محطّ النزاع حکما، و إن کان قابلا للتعدّد عقلا، فلو کان موضوع صلاة الآیة صرف وجود الکسوف و الزلزلة، فهو خارج عن محطّ الکلام. هذا فی المسألة الأولی.
و هکذا فی المسألة الثانیة: و هی أنّ تداخل المسبّبات یکون فی مورد یمکن تعدّدها خارجا.
ص: 79
و بعبارة أخری: یکون عنوان البحث هکذا «إذا تعدّد السبب هل یتعدّد المسبّب، أم لا؟» مع کونه واحدا جنسا أو نوعا، و أمّا إذا کان واحدا شخصا فلا معنی للبحث عن التعدّد، فلو ورد «إن قتل زید عمرا فیقتل» و «إن ارتدّ یقتل» فالبحث عن تداخل المسبّبات بلا وجه، لأنّ الوحدة المأخوذة فی محلّ النزاع هی وحدة نوعیّة أو جنسیّة، دون الوحدة الشخصیّة.
و غیر خفیّ: أنّه یلحق بالوحدة الشخصیّة فی الخروج عن محطّ النزاع الوحدة الاعتباریّة، کما إذا اعتبر فی الجزاء صرف الوجود الّذی یرجع إلی عدم صدقه علی الکثیر و إن وجد دفعة، باعتبار أنّ الصرف ما لا یقبل التکرار طولا، و لا عرضا.
و ربّما یقال: إنّ الوحدة الشخصیّة فی المسبّب لا تضرّ بالنزاع فی المسألة الأولی، لإمکان الالتزام بتعدّد الوجوب حسب تعدّد السبب، و لکن لمکان توحّد المسبّب شخصا یحمل الوجوب علی التأکّد، فإن تقدّم أحد السببین علی الآخر یکون الوجوب المتأخّر مؤکّدا، و إلاّ ففی صورة التقارن یحدث الوجوب الواحد المتأکّد.
و تظهر ثمرة ذلک فی أنّ مخالفة هذا النحو من التکلیف الوجوبیّ ربّما تکون من الکبائر، أو تعدّ من الإصرار أحیانا، فما عن العلاّمة النائینیّ هنا(1)، فی غیر محلّه.
فبالجملة: بحسب التصوّر لا یضرّ الوحدة الشخصیّة فی ناحیة المسبّب بالنزاع فی المسألة الأولی، بخلاف المسألة الثانیة.
و من العجیب ما أفاده العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه من التفصیل فی الوحدات الشخصیّة(2) بما لا یرجع إلی محصّل، و یکون خارجا عن محطّ الخلاف و الکلام!!
ص: 80
و قد تعرّض لکلامه مع جوابه «تهذیب الأصول»(1) فراجع.
المراد من «وحدة الجزاء» هو أن یکون المجعول فی القضیّتین واحدا عنوانا و قیدا، فلو تعدّدا عنوانا، أو اتحدا عنوانا و تعدّدا قیدا و خصوصیّة، فهو خارج عن محطّ الکلام فی المسألتین، فلو ورد «إن أجنبت فاغتسل» و ورد «إن مسست المیّت فاغتسل» و کان المأمور به فی الأولی غسل الجنابة، و المأمور به فی الثانیة غسل مسّ المیّت، فهو خارج عن محطّ البحث، لأنّ الجزاء متعدّد.
فلا بدّ من القول بعدم تداخل الأسباب و المسبّبات إلاّ إذا قام الدلیل الخاصّ التعبّدی، کما فی مورد الأغسال (2)، فعدّ الأغسال من صغریات هاتین المسألتین (3)، فی غیر مقامه.
فما هو الجهة المبحوث عنها: هی ما إذا ورد «إن نمت فتوضّأ» و «إن بلت فتوضّأ» و کان المأمور به فی القضیّتین واحدا عنوانا و قیدا.
نعم، یأتی فی بحوث المسألة الثانیة بحث یختصّ بها: و هو أنّه مع تعدّد المسبّب قیدا، هل یمکن الالتزام بالتداخل أحیانا حسب القواعد العقلیّة، أم لا؟
و تفصیل هذه المسألة مذکور منّا فی الفقه فی بحوث نیّة الصوم (4)، و سیمرّ بک- إن شاء اللَّه- إجماله فی المسألة الثانیة(5).
ص: 81
و غیر خفیّ: أنّ القیود الموجبة لتعدّد الجزاء أعمّ من القیود الخارجیّة و الذهنیّة، کالقیود المنوّعة لطبیعة الغسل، و تقسّم تلک الطبیعة إلی غسل الجمعة، و الجنابة و غیره، فإنّ کلّ هذه القیود- حسب التحقیق- داخلة فی محطّ الأمر، و بذلک یتعدّد الجزاء، و یخرج من محطّ النزاع.
بناء علی رجوع القضیّة الشرطیّة إلی القضیّة البتّیة، فهل یسقط هذا النزاع، أم لا؟ وجهان.
و الّذی هو الأظهر: أنّ النّظر فی المقام لیس محصورا بالقضایا الشرطیّة، بل یأتی النزاع فیما إذا تعدّد العنوان، و کان کلّ عنوان محکوما بحکم واحد، و اتفق انطباقهما علی الواحد.
مثلا: إذا أرجعنا القضیّة الشرطیّة إلی البتّیة، و قلنا: «إنّ المجامع یکفّر» و «المفطر یکفّر» أو قلنا: «إنّ المجامع یتوضّأ» و «النائم یتوضّأ» و اتفق تقدّم أحدهما، و تأخّر الآخر، فهل یتعدّد الحکم، أم لا، أو إذا تقارنا یتعدّد الحکم، أم لا؟
فلا یختصّ النزاع فی المقام بالقضیّة الشرطیّة، بل جهة النزاع أعمّ من ذلک، و أعمّ من کون تعدّد السبب ثابتا بالأدلّة اللفظیّة، أو کان ممّا یثبت بالإجماع أو العقل.
نعم، ربّما یقع من یعتقد برجوع الشرطیّة إلی البتّیة(1) فی حیص و بیص، کما إذا ورد «إذا انخسف القمر فصلّ» و ما شابهه، فإنّه لا موضوع حتّی یرجع الشرط إلی عنوانه.
اللهمّ إلاّ أن یقال: برجوعه إلی أنّ مدرک الخسوف أو الکسوف أو الزلزلة
ص: 82
یصلّی، و هذا أیضا من الشواهد علی بطلان الإرجاع المزبور.
و ربّما لا یمکن إرجاعه علی النحو المزبور أیضا، کما لو ورد «إذا وجد المسجد» أو «وجد البیت فصلّ فیه» أو «طف به» فإنّ الإرجاع المزبور یخلّ بالمقصود، کما لا یخفی.
الأقوال فی المسألة حسبما قیل خمسة(1)، و المعروف منها ثلاثة(2):
فالمنسوب إلی المشهور عدم التداخل فی المسألتین (3).
و نسب إلی جمع (4) و فیهم العلاّمة الخوانساری قدس سرُّه (5) التداخل، و نتیجة التداخل فی الأسباب هو التداخل فی المسبّبات أیضا، کما هو الواضح.
و عن الحلّیّ رحمه اللَّه التفصیل بین ما إذا تعدّدت الأسباب نوعا أو جنسا، فقال فیه بعدمه، و ما إذا تعدّدت شخصا فقال فیه بالتداخل (6).
و هنا احتمالان آخران:
أحدهما: التداخل فی المسألة الأولی، و علی تقدیر عدم التداخل یتعیّن التداخل فی المسألة الثانیة.
ص: 83
و ثانیهما: التفصیل بین حکم العقل و العرف فتأمّل.
و هنا احتمال ثالث: و هو التفصیل بین ما إذا تقارنا فیکونان سببا واحدا، و إذا لم یتقارنا یکون کلّ واحد سببا مستقلاّ.
و الّذی هو التحقیق: أنّ ما یقتضیه عنوان المسألة هو أنّ مع تعدّد الشرط، و اتحاد الجزاء ثبوتا و واقعا، هل یلزم من تعدّد الشرط و السبب تعدّد الوجوب و المسبّب فی مرحلة الإنشاء، أم لا؟
و ما تقتضیه أدلّة المتخاصمین و کیفیّة استدلالهم، هو أنّ تعدّد الشرط و اتحاد الجزاء صورة و ظاهرا، هل یقتضی التصرّف فی ناحیة الشرط لجعل السببین سببا واحدا فی التأثیر و السببیّة، أو التصرّف فی وحدة المسبّب، بجعل المسبّب کثیرا و متکثّرا بدخول القید علیه، و تعنونه بعنوان «الشرط» أو بعنوان آخر.
و حیث إنّهم خلطوا فی المقام- حسبما یستظهر من مختلف عباراتهم، مع إمکان البحث عن المسألتین مستقلاّ، و یختلف فیهما النّظر أحیانا، فتکون الأقوال غیر واردة علی مسألة واحدة- لا بدّ من عقد البحث هنا فی مسائل مختلفة حتّی یتّضح حقیقة الأمر، و إن کان الظاهر أنّهم مختلفون فی المسألة الثانیة فی تداخل الأسباب و المسبّبات، فلا تخلط.
و دعوی: أنّ المسألة الأولی واضحة، ضرورة مع وحدة الجزاء ثبوتا و واقعا یتعیّن تداخل الأسباب، و لو فرض تعدّد المسبّب و الحکم یتعیّن تداخل المسبّبات، لأنّ الإجزاء قهریّ، غیر صحیحة کما یأتی (1).
نعم، لیست المسألة الأولی مثل الثانیة فی الخلاف، و الأمر- بعد ذلک- سهل جدّاً.
ص: 84
مقتضی الأصول العملیّة فی المسألة الأصولیّة، و فی مسألة الشکّ فی تأثیر السبب الثانی، أو الشکّ فی تأثیرهما مستقلاّ عند تقارنهما، عدم التأثیر.
و هذا هو مقتضی استصحاب العدم المحمولیّ، ضرورة عدم حالة سابقة للعدم النعتیّ، مثلا إذا نام بعد ما بال، و شکّ فی تأثیر النوم، فلا یستصحب عدم تأثیر النوم، لما أنّه یحتمل أن یوجد مؤثّرا.
نعم، لنا استصحاب عدم تأثیر النوم بعدم جعل الشرع مؤثّریته، بناء علی إمکان جعل السببیّة و التأثیر فی الاعتبار و الشرعیّات، أی لم یکن النوم المتأخّر عن البول فی الأزل مؤثّرا.
و أمّا بناء علی کون التأثیر من تبعات الماهیّات و لا یکون قابلا للجعل عند حدوث الشرع، فلا یجری هذا العدم المحمولیّ أیضا.
و أمّا إجراء الأصل بجعل عنوان «السبب» مجراه، و نفی السببیّة عن المتأخّر، فهو غیر نافع، لما لا أثر شرعا لعنوان «السبب» بل الأثر الشرعیّ ثابت للسبب بالحمل الشائع، و هو النوم و البول و أمثالهما.
و من هنا یظهر حال الأصل فی صورة تقارن السببین، کما لا یخفی. هذا کلّه فی مسألة التداخل فی الأسباب.
و أمّا فی المسبّبات بعد الإقرار بعدم التداخل، فیرجع الشکّ إلی الشکّ فی السقوط، فیکون المرجع قاعدة الاشتغال. هذا حال المسألة الأصولیّة.
و أمّا حال المسألة الفقهیّة، فإن جری الأصل فی المسألة الأصولیّة فهو، و إلاّ فتصل النوبة إلی البراءة عن التکلیف الزائد فی صورتی التقارن و عدمه، کما هو الواضح.
ص: 85
المراد من «المسبّب» هل هو مفاد الهیئة فی الجزاء، أم هو مفاد المادّة، فیکون التوضّؤ مسبّبا؟ و قد تعرّضنا لذلک- غفلة- فی ذات المسألة الأولی، فراجع.
قد أشرنا فی مطاوی بحوثنا السابقة إلی أنّ البحث فی المقام فرع ثبوت الإطلاق لکلّ واحد من القضیّتین، و یکون المطلوب فی کلّ واحد منهما الوجود الساری، لا صرف الوجود، فلو کان الامتثال متخلّلا بین السببین، و لم یقتض السبب المتأخّر شیئا، فهو خارج عن البحث بالضرورة، بل لا بدّ و أن یکون کلّ واحد فی حدّ ذاته مقتضیا للمسبّب حال الانفراد، فلا تغفل، و تدبّر جیّدا.
إذا تبیّنت هذه الأمور فالکلام یقع فی مسألتین حسبما عرفت منّا، و فی کلّ مسألة جهتان من البحث: بحث عن تداخل الأسباب، و بحث آخر عن تداخل المسببات:
لو تعدّد الشرط و اتحد الجزاء حقیقة و ثبوتا، و کانت وحدته مفروغا منها، فهل یمکن الالتزام باقتضاء کلّ واحد من الشرطین أثرا مخصوصا به و سببا خاصّا،
ص: 86
أم لا؟ و هذا هو الجهة الأولی.
و الّذی هو التحقیق فی هذه المسألة: أنّ تعدّد الأمر تأسیسا مع وحدة الآمر و المأمور غیر ممکن، لأنّ تشخّص الأمر التأسیسیّ و الإرادة المظهرة بالمراد، و لو کان المراد واحدا فی الإرادتین فلا بدّ و أن تکون الإرادة واحدة بالسنخ و إن کانت متعدّدة بالشخص، و إذا کانت هی واحدة فالحکم واحد، و لکنّ الثانی یکون تأکیدا.
إن قلت: الإرادة فی جمیع أنحاء الأحکام واحدة بالسنخ، مع تعدّد الحکم تأسیسا.
قلت: نعم، إلاّ أنّ المراد من الوحدة السنخیّة هو أنّ الإرادة فیما نحن فیه مع وحدة المراد- و هو التوضّؤ و صلاة الآیة- تنشأ من منشأ واحد، و میزان تعدّد الحکم تعدّد مناشئه، لاختلاف الحکم باختلاف تلک المناشئ الراجعة إلی المصالح و المفاسد، و لا شبهة فی أنّ التوضّؤ بطبیعته الوحدانیّة، لیس إلاّ ذا مصلحة موجبة للأمر به، و لا معنی للأمرین التأسیسیّین فی هذه الصورة.
إن قلت: لیس معنی للإرادة التأکیدیّة و للبعث التأکیدیّ، بل الأمر الثانی- کالأمر الأوّل- تأسیسیّ، إلاّ أنّ بعد ملاحظة وحدة المتعلّق یحکم بأنّ الوجوب متأکّد، و الثانی مثلا مؤکّد للأوّل من غیر أن یکون الثانی منشأ بعنوان التأکید(1).
قلت: الأمر کذلک، و لکن المقصود من «التأسیس» هو کون الثانی مستتبعا للعقاب الخاصّ، و للثواب و الإطاعة المخصوصة، مع أنّ الأمر لیس کذلک، فالمقصود من نفی التأسیس هو نفی ذلک بنفی آثاره الخاصّة، و عندئذ یرجع السبب الثانی إلی سقوطه عن السببیّة، سواء کان تعدّد السبب نوعیّا، أو کان تعدّد السبب شخصیّا.
ص: 87
و قد مضی تفصیل هذه المسألة فی بحوث اقتضاء الأمر للتکرار و عدمه (1)، و بعض المناسبات الاخر(2)، و لعلّه من المسائل الواضحة بالتأمّل و إن خفیّ علی بعض أهله، کما تری.
إن قلت: مع وحدة الآمر و غفلته، یمکن الالتزام بتعدّد الأمر التأسیسیّ فی مفروض الکلام.
قلت: نعم، إلاّ أنّه مضافا إلی امتناع الغفلة فی الشرع الإسلامیّ، لا یخرج بذلک الأمر الثانی عن التأکیدیّ إلی التأسیسیّ، لما لا یترتّب علیه آثاره من تعدّد العقاب و الثواب بعصیانهما. و القول بالاشتداد فیهما مجرّد تخیّل، لأنّه لا بدّ من إثبات التعدّد حتّی یشتدّ، و لا شبهة عقلا و لا فی نظر العقلاء بأنّ الثانی لا یستعقبه شی ء من آثار الأمر التأسیسیّ.
نعم، إذا أمر الوالد بشی ء، و الأمّ بذلک الشی ء یتعدّد الأمر التأسیسیّ بالضرورة، کما یتعدّد بتعدّد المکلّف و المأمور.
و توهّم: أنّ وحدة الطبیعة تستلزم وحدة المصلحة الباعثة للأمر، فی غیر محلّه، لأنّ أغراض الآمرین ربّما تکون مختلفة حسب أوامرهم، کما لا یخفی. مع أنّ تعدّد العقاب تابع لتعدّد الأمر التأسیسیّ، و هو مع وحدة الآمر و المأمور و المأمور به غیر ممکن، فتأمّل جدّاً.
و ربّما یقال: إنّ من الممکن کون الطبیعة مهملة، و عندئذ مع وحدتها یمکن تعلّق الأمرین التأسیسیّین بهما(3).
ص: 88
و غیر خفیّ: أنّ الإهمال الثبوتیّ غیر معقول، فیکون خارجا عن محطّ الکلام، للزوم تعدّد السبب، و الإهمال الإثباتیّ ممکن، و یکون حینئذ أیضا خروجا عن البحث، لما عرفت: من أنّ الفرض ثبوت الإطلاق.
و من هنا یظهر: أنّ ما نسب إلی الشیخ الأعظم قدس سرُّه فی «تقریرات» جدّی العلاّمة رحمه اللَّه: «من أنّ المراد من المسبّب هو التوضّؤ»(1) فی غیر محلّه إذا کان مورد کلامه هذه المسألة، لما لا یعقل مع وحدة الوجوب البحث عن تداخل الأسباب و عدمه، فیعلم منه أنّ المقصود هو التوضّؤ، و یکون هو المسبّب الواحد ثبوتا.
نعم، فی المسألة الآتیة یجوز أن یجعل کلّ من الوجوب و الطبیعة مرادا من «المسبّب» من غیر الحاجة إلی التأویل، و من غیر کونه اضطرابا فی کلامه رحمه اللَّه کما فی تقریرات سیّدنا الأستاذ البروجردیّ رحمه اللَّه (2) فراجع. و کان ینبغی أن نبحث عن ذلک فی الأمور السابقة کما لا یخفی، و الأمر سهل.
لو فرضنا إمکان صدور الأمر الثانی تأسیسا، و إمکان کونهما فی حال المقارنة مستقلّین، فلا شبهة فی تداخل المسبّبات، ضرورة أنّ تمام ما هو المأمور به بالأمر الثانی عین الأوّل، فإذا امتثله المکلّف فقد أطاع عن الأمرین، و امتثل التکلیفین.
مثلا: إذا أمر الأب بالتصدّق علی زید بدرهم عند مجیئه، و أمرت الأمّ بالتصدّق علیه بدرهم عند صلاته مثلا، فإنّه یتوجّه إلی الابن أمران تأسیسیان،
ص: 89
و یکفی الامتثال الواحد و إعطاء زید درهما بالضرورة، لأنّه تمام ما یطلبه الأب و الأمّ.
نعم، إن قلنا: بأنّ الإجزاء اختیاریّ فی أمثال المقام أیضا، کما صوّرناه فی مثل الصلاة المعادة و صلاة الآیات، قضاء لحقّ الأدلّة النافذة لهذا الاعتبار العرفیّ (1)، فیمکن أن یقال بإمکان بقاء الأمر الثانی أو الأوّل بعد الامتثال، و لکنّه خارج عن البحث هنا، و هو مسألة إمکان الاکتفاء بالامتثال الواحد و عدمه.
ثمّ إنّ من الممکن دعوی عدم حصول الامتثال فی التعبّدیات إلاّ بقصد الأمر، فلو امتثل مرّة بقصد الأمر المعیّن، فلا یتحقّق الامتثال بالنسبة إلی الأمر الثانی.
و لکنّه مضافا إلی عدم تمامیّة الکبری، خارج أیضا عن المقصود بالبحث کما أشیر إلیه، و هو إمکان الامتثال بالواحد عن الاثنین.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ عبادیّة کلّ واحد من الأمرین تقتضی أن یمتثل مستقلاّ، و قصدهما معا یضرّ بکلّ واحد منهما، للزوم کونه منبعثا عن الأمر علی سبیل الجزئیّة، و هو غیر صحیح، لأنّ الشرط هو الانبعاث من کلّ واحد من الأمرین علی سبیل العلّیة التامّة، و علی هذا لا بدّ من تکرار الامتثال حتّی یکون مجزیا عن کلّ واحد من الأمرین، فتأمّل جیّدا، و المسألة واضحة فی محلّها(2).
إذا تعدّد السبب و اتحد الجزاء حسب الظاهر، فهل یجب الأخذ بظاهر المقدّم و هو تعدّد السبب، و الحکم بعد ذلک بتعدّد الجزاء، قضاء لحقّ التعدّد المستفاد من المقدّم، أم یجب الأخذ بظاهر المسبّب و هی وحدته، و الحکم بوحدة السبب
ص: 90
و تداخل الذوات فی السببیّة؟
و قد عرفت: أنّ المراد من «الجزاء» فی هذه المسألة کما یمکن أن یکون مفاد الهیئة، یمکن أن یکون نفس الطبیعة و المادّة، فإن کان الأوّل فیلزم من تعدّد الوجوب و الحکم تعدّد المتعلّق و الطبیعة.
و بعبارة أخری: یلزم من تعدّد السبب بناء علی عدم التداخل، تعدّد المسبّب بالذات، و هو الوجوب مثلا، و من تعدّد الوجوب تعدّد المادّة و المتعلّق، لعدم إمکان تعدّده مع وحدته کما مرّ(1).
و إن کان الثانی، فیلزم من تعدّد السبب تعدّد المسبّب و هی الطبیعة، و هو التوضّؤ مثلا، و من تعدّد الطبیعة تعدّد الوجوب و الحکم، لامتناع تخلّف الحکم عن موضوعه.
فلو تری فی کلمات الشیخ من جعل المسبّب تارة: مفاد الهیئة، و أخری: نفس المادّة(2)، فهو لأجل عدم الفرق کما عرفت.
و ما فی تقریرات العلاّمة الأراکیّ رحمه اللَّه: من قیاس الشرطیّات التشریعیّة بالتکوینیّة، بجعل المادّة هی المراد من «المسبّب»(3) خال من التحصیل، لبطلان القیاس.
و غیر خفیّ: أنّ مسألة قابلیّة السببیّة للجعل مستقلاّ، أو تبعا و عدم قابلیّتها له مطلقا، أجنبیّة عن هذا البحث، و لا یتوقّف الکلام فی المقام علی تلک المسألة، کما لا یخفی.
ص: 91
و البحث هنا یقع فی جهات:
إذا تعدّد الشرط و السبب نوعا و اتحد الجزاء، فهل یتعیّن التصرّف فی ظاهر المقدّم، أم یتعیّن التصرّف فی ظاهر التالی؟ بعد العلم الإجمالیّ بلزوم التصرّف فی أحدهما، لامتناع بقائهما علی حالهما، و هو تعدّد السبب و وحدة المسبّب. مع أنّ إطلاق کلّ واحد من المقدّم و التالی، یقتضی تعدّد السبب فی المقدّم، و وحدة المسبّب فی الجزاء و التالی.
و لأجل ذلک اختلفوا فی هذه المسألة و هی تداخل الأسباب و عدمه، و ذکروا وجوها لتعیین أحد الظهورین:
الوجه الأوّل: أنّ تعدّد السبب مستند إلی الدلالة الوضعیّة أو ما یقرب منها، لأنّ کلّ واحدة من القضیّتین تدلّ علی دخالة الشرط، إمّا بالوضع کما مرّ(1)، أو لأجل خصوصیّات نفس القضیّة، و لو کان السبب المقدّم- و هو البول مثلا فی المثال المعروف- علّة تامّة، و النوم المتأخّر ساقطا عن العلّیة، یلزم سقوط القضیّة عن الدلالة بالمرّة، و هو خلاف الأصل، بخلاف التصرّف فی الجزاء فإنّه بالتصرّف فیه، و تقییده علی الوجه الموجب لتعدّده القابل لتعلّق الأوامر الکثیرة به، یتحفّظ علی مفاد الشرط، و لا یلزم سقوط دلالتها کما لا یخفی، و لا تلزم لغویّتها فی عبارة أخری.
و إن شئت قلت: إنّ استناد الجزاء إلی الشرط- لأجل الإطلاق الراجع إلی
ص: 92
الانصراف و الفهم الخاصّ من القضیّة- کفهم الوجوب النفسیّ من الأمر، لا الإطلاق المصطلح علیه فی باب المطلق و المقیّد، و وحدة الجزاء مستندة إلی الإطلاق المصطلح علیه فی الباب المزبور، و إذا تعارض الإطلاقان یتعیّن الأوّل، لأقوائیّته، و لأنّه لیس من الإطلاق الحاصل من رفض القیود، بل هو ناشئ من المعنی المستند إلی کثرة الاستعمال، و أنس الذهن، و إلی القرینة العدمیّة، و هی عدم التعلیل بأمر آخر غیر الشرط، فعندئذ یکون السبب المتأخّر باقیا علی سببیّته الإجمالیّة، و مقتضی ذلک بقاؤه علی علّیته التامّة، فیکون الجزاء متعیّنا للتصرّف.
مع أنّ التصرّف فی الجزاء من التصرّف الشائع و هو التقیید، حتّی بلغ الأمر إلی أن شاع «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».
و غیر خفیّ: أنّ نتیجة هذا التقریب تفصیل بدیع فی المسألة، و هو أنّ فی صورة المقارنة یکون السببان متداخلین، و فی صورة التعاقب یکون السبب المتأخّر مؤثّرا، و ذلک لأنّ فی الصورة الأولی یکون أصل الاستناد محفوظا، و فی صورة التعاقب- لمکان لزوم إسقاط أصل الاستناد، و طرح الإطلاق المصطلح علیه فی باب الأوامر و النواهی- یلزم ثبوت أصل العلّیة و الاستناد، و بعد ثبوت ذلک لا بدّ من التصرّف فی الجزاء و طرح إطلاقه، بأخذ الإطلاق المنتهی إلی إثبات العلّیة التامّة للشرط، حذرا من التالی الفاسد المذکور.
و بعبارة أخری: بعد ما یتعارض الإطلاق المصطلح علیه فی البابین، مع الإطلاق المصطلح علیه فی باب المطلق و المقیّد، یتقدّم الإطلاق الأوّل، و نتیجة تقدّمه التفصیل بین الصورتین، لأنّ فی صورة التقارن یکون الإطلاق المصطلح علیه فی البابین باقیا علی حاله، و الإطلاق الموجود فی الجزاء أیضا غیر معارض، و فی صورة التعاقب یکون السبب المتأخّر- حسب تقدیم الإطلاق الأوّل- باقیا علی أصل السببیّة، و حیث إنّه لا معنی له لا بدّ من تتمیم السببیّة بالإطلاق المصطلح علیه
ص: 93
فی باب المطلق و المقیّد، و أنّ ما هو تمام السبب هو النوم، و عندئذ یتعیّن التصرّف فی إطلاق الجزاء، فیکون المأمور به غسل الجمعة و الجنابة و مسّ المیّت، أو الوضوء البولیّ و النومیّ، أو غیر ذلک من القیود الممکن تصوّرها.
ربّما یمکن أن یقال: إنّ الخطابات المفروضة فی القضیّتین لیست شخصیّة، حتّی یقال بلزوم کون الخطاب المتأخّر فی صورة التداخل لغوا و الأمر بالوضوء إنشاء محضا، بل الخطابات حسب التحقیق قانونیّة کلّیة، فلا یکون المتأخّر لغوا بعد کون السبب المتأخّر متقدّما بالنسبة إلی الشخص الآخر، أو بالنسبة إلی المکلّف الواحد فی حال أخری.
قلت: نعم، إلاّ أنّ الظاهر من کلّ واحدة من القضیّتین- حسب الانحلال الحکمیّ، و کونهما من القضایا الحقیقیّة عرفا و حکما- أنّ کلّ بول یکون سببا للوضوء، و کلّ وضوء سببا للنوم، و التصرّف فی الصدر بإسقاط أصل سببیّة النوم المتأخّر، خلاف هذه القاعدة المستفادة من الإطلاق المصطلح علیه فی البابین، و أمّا التصرّف فی الذیل بتقییده فخلاف الإطلاق المصطلح علیه فی باب المطلق و المقیّد، فافهم و اغتنم، و کن علی بصیرة من أمرک.
قال الأستاذ البروجردی قدس سرُّه: «إنّ نظر القوم إلی بیان ما یکون قرینة علی تقیید المتعلّق، مع أنّ عمدة الإشکال إنّما هو فی قابلیّة المتعلّق للتقیّد، إذ لا مقیّد فی البین بالبداهة إلاّ ما هو یتوهّم من قید الغیریّة، بأن یکون المتعلّق للوجوب فی کلّ واحد من الخطابین، عبارة عن الوضوء المقیّد بکونه غیر ما هو المتعلّق فی الخطاب
ص: 94
الآخر، و ذلک یستلزم نظر کلّ منهما إلی الآخر، و لا یمکن الالتزام به.
و بالجملة: لا بدّ أوّلا من إثبات إمکان القول بعدم التداخل، ثمّ البحث فی المسألة فی مقام الاستظهار و تقدیم أحد الإطلاقین علی الآخر، فتدبّر»(1).
أقول: هذا منه فی غیر محلّه، لإمکان تعنون الطبیعة بعنوان الشرط، کما فی مثل «إذا أجنبت فاغتسل» و «إذا أدرکت الجمعة فاغتسل» و «إذا مسست المیّت فاغتسل» فإنّه یمکن تقیید کلّ واحد منها بعنوان «الجنابة، و الجمعة، و مسّ المیّت» و فیما نحن فیه یکون الأمر بالوضوء فی الأوّل مقیّدا بالوضوء البولیّ، و فی الثانی بالوضوء النومیّ. و هذا کان- لشدّة وضوحه- مخفیّا علیه قدس سرُّه.
و أمّا إذا کان السبب متعدّدا بالشخص، فهو یأتی فی الجهة الآتیة المقیّدة لخصوصیّات بحوثه إن شاء اللَّه تعالی (2).
و أمّا حدیث أخذ العلّة فی المعلول (3) فممّا یضحک علیه. و أمّا حدیث أنّ التقیید المزبور مع إطلاق الهیئة یورث وجوب الجنابة و مسّ المیّت، فهو أفحش من سابقه.
الوجه الثانی: بناء علی التداخل یلزم أن یکون المولی فی حال إنشاء کلّ واحد من القضیّتین مخلا بغرضه، و غیر واف بمطلوبه و مقصوده، و ذلک لأنّ فی صورة تقارنهما یکون کلّ واحد من السببین جزء العلّة، و قد أخلّ المولی بغرضه حیث جعل کلّ واحد- حسب الإطلاق- تمام العلّة.
و فی صورة التعاقب یکون ما هو السبب مقیّدا بعنوان «التقدّم» أی یکون البول المتقدّم علی النوم علّة و سببا و هکذا، مع أنّه أخلّ بذلک، و جعل کلّ واحد سببا
ص: 95
مستقلاّ، سواء تقارنا، أو تعاقبا.
و أمّا بناء علی عدم التداخل فلا یلزم شی ء ممّا ذکر إلاّ تقیید الجزاء، و هو أمر رائج دائر فی الفقه من أوّله إلی آخره.
و فیه: أنّ الإخلال المذکور أیضا یلزم فی ناحیة الجزاء، لأنّ المطلوب إذا کان مقیّدا فقد أخلّ به فی صورة الإطلاق.
و توهّم: أنّ الإخلال بالغرض فی ناحیة الشرط یتکرّر، لأنّه فی صورة التقارن قد أخلّ بجعل ما هو الجزء کلاّ و مستقلاّ، و فی صورة التعاقب قد أخلّ بجعل ما هو المطلق موضوعا، مع أنّه مقیّد بصورة النوم المقدّم علی البول، فی محلّه، إلاّ أنّه یتکرّر أیضا فی ناحیة الجزاء، لأنّ المطلوب فی إحدی القضیّتین هو غسل الجمعة، و الأخری هو غسل الجنابة، مع أنّه أخلّ بهما بجعل نفس الطبیعة تمام الموضوع.
و دعوی: أنّه یکفی تقیید واحد(1)، غیر مسموعة، لما لا یعقل بقاء الآخر علی إطلاقه، کما تحرّر فی محله، و تصیر النتیجة تقیید کلّ واحد من الإطلاقین فی الجزاءین، فلا رجحان لأحدهما علی الآخر.
هذا مع أنّ کون ذلک من الإخلال بالغرض الّذی لا بدّ من الفرار منه، حتّی یکون أحدهما راجحا علی الآخر إذا استلزم أقلّیة الإخلال، محلّ المناقشة و المنع، و ترجع المسألة إلی لزوم التقیید الواحد و الکثیر، و مجرّد تعدّد التقیید الأکثریّ فی ناحیة الموضوع، لا یوجب رجحان تقدیم إطلاق الصدر علی الذیل. و من هنا یظهر النّظر فی الوجه الآتی.
الوجه الثالث: و هو أنّ قضیّة التداخل تقیید کلّ واحد من القضیّتین فی ناحیة الشرط بالقیدین، فیکون مجموع التقییدات أربعة، و ذلک لأنّ من الالتزام
ص: 96
بالتداخل یکون کلّ واحد من الشرطین، جزء العلّة و السبب فی صورة التقارن، و یکون کلّ واحد منهما مقیّدا بعدم الآخر فی صورة التعاقب، و إذا لوحظ ذلک بالنسبة إلی کلّ واحد من الدلیلین، یلزم التقییدات الأربعة، و أمّا من الالتزام بعدم التداخل فلا یلزم إلاّ التقییدان، کما هو الواضح.
و دعوی: أنّه لیس من الواضح تقیید منطوق کلّ واحد بالآخر مستقلاّ، بل إذا قیّد أحد المنطوقین بالآخر یلزم تقیید المنطوق الآخر بالأوّل، غیر مسموعة، ضرورة أنّ من الممکن أن یکون البول جزء العلّة مثلا، و لا یکون النوم مثله، فلا بدّ من تقیید کلّ منطوق بمنطوق آخر حتّی یثبت التداخل.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه غیر صحیح للزوم اللغویة، ضرورة أنّ النوم مثلا إذا کان سببا مستقلاّ فإن کان هو المقدّم، فیستند إلیه المسبّب، و إذا کان هو المتأخّر و البول متقدّما، فلا داعی إلی اعتبار جزئیّته للسببیّة، و هکذا فی صورة التقارن، فلا یکون إلاّ تقییدان فی ناحیة الصدر أیضا، کما لا یخفی.
الوجه الرابع: ما فی «الکفایة» و لعلّه مأخوذ من «تقریرات» جدّی العلاّمة قدس سرُّه (1): «و هو أنّ ظهور الجملة الشرطیّة فی کون الشرط سببا أو کاشفا عن السبب و مقتضیا للتعدّد، بیان لما هو المراد من الإطلاق، و لا دوران بین ظهور الجملة فی حدوث الجزاء و ظهور الإطلاق، ضرورة أنّ ظهور الإطلاق یکون معلّقا علی عدم البیان، و ظهورها فی ذلک صالح لأن یکون بیانا، فلا ظهور له مع ظهورها، فلا یلزم علی القول بعدم التداخل تصرّف أصلا، بخلاف القول بالتداخل، کما لا یخفی»(2) انتهی.
و فیه: ما عرفت فیما سبق من أنّ العلّیة التامّة لکلّ واحد من الشرطین، تثبت
ص: 97
بالإطلاق المصطلح علیه فی باب المطلق و المقیّد(1)، و الإطلاق المحرز فی الجزاء یقتضی کون الطبیعة تمام الموضوع، و لا قید لها. و لو أمکن أن یکون إطلاق الصدر قرینة لأمکن عکسه، لعدم انعقاد الإطلاق للصدر، و عدم استقراره بعد إمکان لحوق القید به، فإذا استقرّ کلّ واحد مع قطع النّظر عن الآخر، یمکن أن یصیر کلّ واحد قرینة علی الآخر أیضا، فتدبّر.
و تخیّل أنّ ظهور الصدر مقدّم علی ظهور الذیل فیما نحن فیه، لأنّ الجزاء جملة مستقلّة، غیر نافع، ضرورة أنّ المتکلّم یصحّ أن یجعل ذیل کلامه قرینة علی الصدر و إن کانا مستقلّین.
مع أنّ صدر کلّ واحد مع ذیله غیر متنافیین، بل التنافی یحصل من العلم الإجمالیّ: بأنّ القضیّتین لیستا باقیتین علی الإطلاقین فی الصدر و الذیل، للزوم الامتناع العقلیّ.
الوجه الخامس: ما یوجد فی تقریرات العلمین الأراکیّ (2) و النائینیّ رحمهما اللَّه (3) مع ما فیها من الغرائب البعیدة عن ساحتهما و ساحة المسألة رأسا، و لا سیّما فی الأوّل منهما، فراجع. مع أنّ أصل الوجه فی «تقریرات» جدّی العلاّمة رحمه اللَّه (4) و تبعها العلاّمة المحشّی رحمه اللَّه (5) أیضا.
و هو أنّ الجزاء لا ظهور له فی وحدة المطلوب و تعدّده، بل هو بلا اقتضاء من هذه الجهة، و إنّما یجزئ الواحد فی امتثال الأمر، لکونه ممّا یتحقّق به المأمور به، و لذلک یتحقّق الامتثال أیضا بفردین من الطبیعیّ المأمور به إن أتی بهما دفعة واحدة،
ص: 98
فعلی هذا لا یقع التعارض بین ظهور الجزاء و ظهور الشرطین الدّالین علی التعدّد، لأنّ الأوّل بلا اقتضاء، دون الثانی.
و بعبارة أخری: لو دلّ الدلیل علی أنّ المطلوب متعدّد، لا یعارضه حکم العقل المزبور، بل یکون ظهور القضیّة الشرطیّة فی تأثیر الشرط مستقلاّ فی الجزاء، رافعا حقیقة لموضوع حکم العقل بأنّ المطلوب واحد یحصل امتثاله بإتیانه مرّة و واردا علیه، انتهی.
و لا أظنّ أنّهم اتکلوا علی أمثال هذه التخیّلات فی الاجتهاد المحتاج إلی استقرار الظهور فی محیط العرف. مع أنّ کلّ واحد من الصدر و الجزاء، لا ظهور لهما فی الاستقلال و الوحدة لفظیّا، حسبما هو الواضح عندهم و مصرّحین به، و إذا کان کلّ واحد بالإطلاق المصطلح فی باب المطلق و المقیّد، فلا مرجّح لأحدهما علی الآخر، و الإطلاق الثابت للجزاء لا یثبت الوحدة و لا التعدّد بمفهومهما الأوّلی.
و لکن مقتضی ذلک هو أن الوضوء تمام المطلوب، و لا شی ء آخر دخیل، و عندئذ کیف یمکن تأثیر السببین بإیراد الطلبین علی الموضوع الواحد؟! فلا بدّ من أحد الأمرین حفظا للسنخیّة:
و هو إمّا إرجاع التعدّد الثابت بإطلاق الصدر إلی الواحد بالوحدة النوعیّة بالحمل الشائع، لا بمفهومه.
أو إرجاع الجزاء إلی المتعدّد بإیراد القیدین علی الوضوء، حتّی یحصل لکل مؤثّر متأثّر، و لا مرجّح فی البین.
و بالجملة: دعوی أنّ العقل یحکم بلزوم الوحدة فی الجزاء، و إطلاق الشرط بیان بالنسبة إلیه (1)، مدفوعة بدعوی: أنّ العقل یحکم بلزوم وحدة الشرط بعد حکمه بوحدة الجزاء فیکون إطلاق الجزاء بیانا لإطلاق الشرط، و لإرجاع کلّ
ص: 99
شرط إلی عدم الاستقلال فی العلّیة.
فما هو الحجر الأساس، أنّ مقدّمات الإطلاق فی الجزاء لا تورث عنوان الوحدة، و لکن تستتبع أنّ الطبیعة بلا قید تمام الموضوع، و لا جزء و لا قید لها، و مقتضی ذلک وحدة الشرط، و مقدّمات الإطلاق فی الصدر تستتبع تعدّد الجزاء، و لا وجه لترجیح التصرّف فی أحدهما المعیّن دون الآخر حسب الصناعة.
الوجه السادس: ما ارتضاه الفقیه الهمدانیّ (1)، و اتخذه مسلکا شیخ مشایخنا جدّ أولادی قدس سرُّه (2) فی أخریات عمره، و ربّما یوجد ذلک فی بعض حواشی «الکفایة»(3) و فی «تقریرات» جدّی العلاّمة رحمه اللَّه (4): و هو أنّ مقتضی قیاس التشریع بالتکوین أنّ اشتغال الذمّة یتکرّر بتکرّر سببه، کما هو الأمر فی التکوین بعد وجود المقتضی و عدم المانع.
و فیه: أنّ القیاس غیر جائز، مع أنّ قضیّة القیاس هی التداخل فی صورة التقارن، بل و التعاقب کما لا یخفی.
و الّذی هو المهمّ إثبات تعدّد السبب واقعا، و مجرّد اقتضاء الإطلاق لا یکفی، لاحتمال کون إطلاق الجزاء قرینة علیه، فلم یحرز تعدّد السبب.
نعم، إذا أحرز ذلک فلا بدّ و أن یتکثّر الاشتغال، و تصیر النتیجة کشف القید فی الطبیعة علی الوجه المحرّر.
الوجه السابع: ما عن «تقریرات» جدّی العلاّمة رحمه اللَّه (5) أیضا، و یوجد فی
ص: 100
«مصباح الفقیه» للهمدانی رحمه اللَّه (1): و هو أنّ قضیّة القواعد اللفظیّة سببیّة کلّ شرط للجزاء مستقلاّ، و نتیجة ذلک تعدّد الفعل المشتغل به، و لو لم یتعدّد ذلک فهو إمّا لأجل عدم المقتضی، أو لأجل المانع، و کلاهما منتف.
و فیه ما لا یخفی من المخالطة، و ذلک لأنّ الالتزام بشقّیه کلیهما ممکن، فکما یمکن دعوی: أنّ ذلک لوجود المانع، و هو إطلاق الجزاء المثبت لمرادیّة الطبیعة بما هی هی من غیر قید، و لا یدفع ذلک بما ذکره فی ذیل کلامه (2)، کذلک یمکن دعوی:
أنّه لأجل الشکّ فی المقتضی، ضرورة أنّ کون السبب متعدّدا غیر معلوم إلاّ بعد استقرار ظهور الصدر علی الذیل بإعدامه و إفنائه، و هو أوّل الکلام، فلو کان إطلاق الجزاء مقدّما فلا مقتضی لتعدّد الفعل المشتغل به رأسا، فلا تخلط.
و توهّم: أنّ الاقتضاء ثابت مطلقا(3)، فاسد جدّاً.
الوجه الثامن: أنّ کلّ واحد من الشرطین فی حدّ ذاته یقتضی- لو لا إطلاق الجزاء- تعدّد السبب، و کلّ واحد من المثبتین فی الجزاء- قضاء لحقّ أولویّة التأسیس علی التأکید- یقتضی تعدّد الطبیعة و الوجود، لامتناع تعدّد الوجوب التأسیسیّ، کما مرّ فی المسألة الأولی (4)، فتأسیسیّة کلّ واحد من المثبتین و المتحرّکین تستلزم وجود قید فی المأمور به حتّی یتعدّد، و الّذی یقتضی خلاف کلّ ذلک هو إطلاق المادّة، و التصرّف فیه- بناء علیه- أهون عرفا.
و إن شئت قلت: لنا الشکّ فی إطلاق المادّة، بمعنی أنّه لا معنی لإطلاق المادّة
ص: 101
إلاّ إطلاق الحکم المتعلّق بها، و قد تقرّر فی محلّه: أنّ ما اشتهر من إطلاق المادّة مع قطع النّظر عن الحکم (1)، ممّا لا أساس له و لا یتصوّر، فما هو المطلق هو الحکم المتعلّق بالمادّة، و حینئذ للمتکلّم أن یتّکل علی قرینة أولویّة التأسیس علی التأکید حتّی فی غیر ما نحن فیه.
فلو قال المولی فی دلیل: «توضّأ» ثمّ أرسل فی دلیل آخر «توضّأ» و أمر بالوضوء ثانیا، یدور الأمر بین التأسیس و التأکید، و الأوّل مقدّم، و تصیر النتیجة فیما نحن فیه تقدیم الصدر علی الذیل، لعدم ثبوت الإطلاق فی ذیل کلّ واحد من القضیّتین ذاتا.
و إن أبیت عن ذلک فلا أقلّ من الشکّ، فلا معارض لإطلاق الشرط و الصدر کما لا یخفی.
لا یقال: لا معنی لأولویّة التأسیس من التأکید إلاّ إذا أرید من الأمر التأکیدیّ الأمر المستعمل فی التأکید، أو فی الاستحباب، أو الإرشاد، و کلّ ذلک خطأ، و قد مرّ منّا(2): أنّ الأمر التأکیدیّ لیس إلاّ مثل التأسیسیّ فی المبادئ و الإرادة، و لو اختلفا فی ذلک للزم أن لا یکون تأکید، فالتأکید فی مورد یتّحد الأوّل و الثانی فیه کما لا یخفی، و إذا کان کلّ واحد عین الآخر فلا معنی لأولویّة التأسیس من التأکید، لأنّ کلّ واحد من المثبتین وجوبیّ (3).
لأنّا نقول: نعم، الأمر کذلک، إلاّ أنّ اختلافهما فی التبعات و الآثار، ضرورة أنّ الأمر الثانی- فیما إذا کان ینتزع منه التأکید باعتبار وقوعه عقیب الأوّل مع
ص: 102
اتحادهما فی المتعلّق- لا یکون موضوعا للإطاعة و العصیان، و لا مستتبعا للثواب و العقاب، و لا یسأل عنه، و لا یؤاخذ علیه استقلالا، بخلاف الأمر التأسیسیّ، و لا شبهة فی أنّ کلّ أمر فی حدّ ذاته ظاهر فی أنّه مستقلّ فی هذه التبعات و الآثار، فیدور الأمر بین قرینة وحدة المتعلّق، و قرینة ذلک، فإن قدّم أولویّة التأسیس من التأکید یلزم عدم التداخل فیما نحن فیه، و هکذا إذا شکّ.
و إن قدّمنا ذاک فیلزم التداخل بالنتیجة، کما مرّ فی مقدّمات المسألة(1).
و غیر خفیّ: أنّ الطبیعة لیست بحدّ ذاتها إلاّ مهملة، و لا تدلّ علی الوحدة حتّی یتوهّم أقوائیّتها فی الوحدة من أولویّة التأسیس (2)، نعم هی موضوعة للبعث.
و قضیّة مقدّمات الإطلاق هو أنّها تمام الموضوع، و لا قید لها فی مقام الإرادة و البعث.
و إنّما الشأن فی حصول تلک المقدّمات، لإمکان الاتکال علی القرینة الموجودة.
و بعبارة أخری: یصلح للإضرار بها وجود ما یصلح للقرینیّة، و لا نحتاج إلی القرینة الموجودة.
و إن شئت قلت: لا بدّ أوّلا من إمکان إثبات وحدة المراد بإطلاق الجزاء، حتّی یمکن أن تکون قرینة علی التصرّف فی الذیل، و مع وجود الارتکاز العقلائیّ- و هو أنّ کلّ أمر ظاهر فی أنّه مستقلّ و موضوع للعصیان و الإطاعة، و مستتبع للثواب و العقاب- لا یمکن إتمام مقدّمات الحکمة فی الجزاء، فلا معارض رأسا لإطلاق الشرط.
الوجه التاسع: قضیّة إطلاق الشرط هو العموم الاستغراقیّ، و قضیّة إطلاق الذیل لیس شیئا وراء کون الطبیعة تمام الموضوع، و إذا وقع التعارض- و لو کان بالعرض- بین العامّ و المطلق یقدّم العامّ، لأنّه بیان للمطلق دون العکس، و لأجله قیل
ص: 103
فیما یتعارض العامّ و المطلق اللّذین بینهما العموم من وجه بتقدیم العامّ (1).
و بالجملة: مقدّمات الإطلاق فی المقدّم تفید أنّ کلّ بول سبب، و کلّ نوم سبب، و فی التالی لا تفید إلاّ صرف الوجود و الطبیعة، و لا شبهة فی عدم إمکان الأخذ بالعموم و الإطلاق المزبور، فعندئذ یقع التعارض بین العامّ و الإطلاق فی البول المتأخر، و تکون قضیّة العموم أنّه سبب، و قضیّة الإطلاق عدم سببیّته، و لا یقاوم الإطلاق العموم المزبور، إمّا لأجل أنّه متعرّض لخصوص الفرد المذکور، فیکون بیانا لذلک الإطلاق.
أو لأجل أنّه یقتضی سببیّة البول المتأخّر مستقیما، و أمّا الإطلاق النافی فهو بطریق غیر مستقیم یقتضی عدم السببیّة.
و علی کلّ تقدیر: یقدّم ذاک علی هذا، و هکذا فی صورة التقارن، فلیتأمّل.
الوجه العاشر: نسبة الجزاء إلی الشرط نسبة الحکم إلی الموضوع، و قضیّة ذلک إمّا تقدیم إطلاق الصدر علی الذیل مطلقا، أو فی صورة خاصّة، و هی ما إذا کانت القضیّتان هکذا: «من نام فلیتوضّأ» و «من بال فلیتوضّأ» و أمّا فی الشرطیّتین الصریحتین فلا یکون الجزاء حکما للشرط.
و بعبارة أخری: إطلاق الموضوع و الشرط ناظر إلی استتباع کلّ بول لوضوء یخصّ به، أو لوجوب یخصّ به، و هکذا فی ناحیة النوم، و أمّا إطلاق الجزاء فلا یکون ناظرا إلی الموضوع و إلی ما فی الصدر، ضرورة أنّ الإطلاق فی الجزاء ثابت للهیئة بالنسبة إلی المادّة، لا للهیئة و المادّة بالنسبة إلی العلّة و السبب، فعندئذ یکون النّظر من ناحیة الصدر نظرا مستقیما إلی الذیل، لما لا معنی لاعتبار کون البول موضوعا إلاّ باعتبار الوضوء المترتّب علیه، و أمّا فی ناحیة الذیل فلا یکون فیه
ص: 104
نظر مستقیم إلی الصدر إلاّ بضمیمة حکم العقل، و هذا یکفی فی ترجیح جانب الصدر علی الذیل.
کان ینبغی أن تکون المسألة معنونة علی وجه آخر، و هو أنّ تقدیم الصدر علی الذیل، و إطلاق المقدّم و الشرط علی إطلاق التالی و الجزاء، و إطلاق الموضوع علی الحکم المقصود فی المقام، ممّا یرتکز عند عامّة العقلاء و کافّة الفقهاء، إلاّ الذین اتخذوا سبیل العقلیّات فی فهم الشرعیّات.
نعم، لا بدّ حسب الصناعة من توجیه السبب فی حکم العقلاء و فهمهم، کما فی مسألة الأمر و الوجوب، و مسألة الأمر و اقتضائه عند الإطلاق النفسیّة و العینیّة ... إلی آخرها، و هکذا فی ناحیة النهی من غیر انتظار إشکال فی أصل هذه المسألة و ما ذکرنا من الوجوه.
و لو أمکن المناقشة فی کلّ واحد برأسه، و لکن یحصل من المجموع أنّ الارتکاز یساعد علی ذلک، و یکفی ذهاب المشهور(1) إلیه لأمثال هذه البحوث العرفیة، و لا یعتنی بتدقیقات جمع من الأفاضل إلاّ تشحیذا للأذهان و ترغیبا فی إمعان النّظر و الاجتهاد.
فعلی هذا، القول بعدم التداخل فی أمثال هذه القضایا من الواضح الغنیّ عن البیان، إلاّ مع قیام القرائن الخاصّة، کما فی بعض الموارد فی کتاب الطهارة، أو الکفّارات، علی ما هو المحکیّ فی بعض الکلمات (2)، فراجع.
ص: 105
قد مضی فی ذیل الوجوه السابقة: أنّ من الممکن أن یقال بتعدّد السبب، حفظا لإطلاق الشرط، و تعدّد المسبّب و هو الوجوب، من غیر أن یلزم تعدّد المادّة و الوضوء، و بذلک یجمع بین الإطلاقین، و العرف لا یحکم إلاّ بأنّ عقیب کلّ سبب وجوب، و أمّا أنّ کلّ وجوب متعلّق بموضوع علی حدة فهو أمر آخر خارج عن مسألتنا، و لا یلزم من ذلک کون الوجوب الثانی مجازا أیضا، کما عرفت منّا(1).
نعم، یلزم أن یکون الوجوب متأکّدا، و هذا ممّا لا بأس بالالتزام به.
فما نسب إلی العقلاء من الحکم بعدم التداخل صحیح، إلاّ أنّه لا یلزم منه عدم التداخل المقصود فی الباب، و هو تعدّد الطبیعة و الوضوء فی المثال المعروف، و لا داعی إلی دعوی تعدّده بعد إمکان الأخذ بإطلاق کلّ واحد من الصدر و الذیل.
و بالجملة: لا موجب للتصرّف فی أحد الإطلاقین.
أقول: هذه شبهة أوضحها السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و سدّ ثغورها بما لا مزید علیه، إلی أن التزم بأنّ التمسک بأولویّة التأسیس من التأکید هنا غیر تامّ، لإطلاق المادّة، و هو رافع لموضوع قاعدة «التأسیس خیر من التأکید».
ثمّ تعرّض- مدّ ظلّه- للوجهین اللّذین ذکرهما الشیخ (2) لتحکیم ذلک، و أنّ تعدّد السبب ینتهی إلی تعدّد المادّة، و أجاب عنهما، و من شاء فلیراجع «تهذیب الأصول»(3) و لا حاجة لنا إلی الطواف حول ذلک أصلا.
ص: 106
و بالجملة: قضیّة هذه الشبهة سقوط الوجوه المتمسّک بها لترجیح الإطلاق فی ناحیة الصدر علی الذیل، لأنّه فرع لزوم التصرّف فی أحد الإطلاقین، و فرع العلم الإجمالیّ بعدم إمکان الأخذ بهما مجموعا، و لو کان المسبّب هو الوجوب القابل للتعدّد علی الوجه المزبور فیتعدّد المسبّب، من غیر أن تشتغل الذمّة بأکثر من طبیعة واحدة، و هی الوضوء من غیر قید و تعدّد.
و مقتضی الشبهة العقلیّة حمل الوجوبین علی التأکید، و لأجل وحدة المتعلّق لا یبقی وجه للتمسّک بقاعدة «التأسیس خیر من التأکید» و تصیر النتیجة هی أصالة التداخل، کما هو الواضح.
قلت: تندفع هذه الشبهة بما تحرّر فی محلّه من أنّ الإرادة من الصفات التی تحتاج فی وجودها إلی المبادئ، و لا یمکن أن توجد فی النّفس جزافا(1).
و هذا من غیر فرق بین الإرادة الفاعلیّة و الآمریّة، فإنّها أیضا تکوینیّة متعلّقة بالبعث نحو المادّة.
و بناء علی هذا، إذا تعدّد السبب فإمّا یرجع ذلک إلی أنّ التعدّد صوریّ، و السبب الواقعیّ واحد، فیکون من الکواشف الشرعیّة عن السبب الواقعیّ، و یصیر معرّفا لما هو السبب.
أو یکون ما هو المأخوذ فی الدلیل حسب الأصل اللفظیّ، مؤثّرا بنفسه و سببا و موضوعا بعنوانه، و بالجملة دخیلا بما له من المعنی.
فإن کان من قبیل الأوّل، فلا تکون الإرادة الباعثة نحو الوضوء إلاّ واحدة.
و إن کان من قبیل الثانی، فلا یعقل أن تکون تلک الإرادة واحدة، لما عرفت من احتیاجها إلی المبادئ فی وجودها و تحقّقها.
و لو کان البول و النوم مرآتین للحدث الّذی هو الجامع، فلا یکون الأمر إلاّ
ص: 107
واحدا، و یکون معلول الإذعان بذلک الحدث، و یترشّح عقیب التصوّر و التصدیق إرادة التشریع و البعث، و مع وحدة الجامع المتصوّر لا تتعدّد الإرادة بالضرورة، و إذا کانا مؤثّرین و دخیلین کلّ مع قطع النّظر عن الآخر فلتصوّر البول، و التصدیق بأنّه یوجب الوضوء و یستتبع إیجاب الوضوء، و تصوّر النوم کذلک، و لا یعقل کون إرادة الإیجاب واحدة، لتعدّد المبادئ المنتهیة إلی تعدّدها بالضرورة.
فعلی هذا، تنحلّ معضلة المسألة بما لا مزید علیه، من غیر الحاجة إلی الوجوه الاخر العرفیّة.
و إلی ما ذکرناه یرجع ما عن فخر الإسلام قدس سرُّه: «من أنّ الأسباب إن کانت معرّفات لا یترتّب علیه مسألة عدم التداخل، بخلاف ما إذا کانت مؤثّرات»(1).
و المراد من «المؤثّرات» هی الدخیلات فی الحکم، کما لا یخفی. فما أورده الفخر رحمه اللَّه علی والده قدس سرُّه فی محلّه بحسب التصور، لا التصدیق، ضرورة أنّ الأصل اللفظیّ یقتضی کون الشرط بعنوانه دخیلا، لا بجامعه، و ما أوردناه علی والدنا- مدّ ظلّه- فی محلّه أیضا عقلا و عرفا، ضرورة أنّ مقتضی حکم العقل- مع فرض تعدّد السبب- تعدّد الإرادة الإلزامیّة علی وجه التأسیس لا التأکید، و قضیّة حکم العرف فی القضیّتین الشرطیّتین و أمثالهما، دخالة العناوین بما لها من المعانی فی ترشّح الإرادة لا بجامعها، فلیتدبّر و اغتنم.
و من هنا یظهر: أنّ أصحابنا المتأخّرین کأنّهم لم یصلوا إلی مرام الفخر رحمه اللَّه فی المسألة، و ظنّوا أنّه لا یرجع إلی محصّل (2).
نعم، لا یتمّ ما أفاده قدس سرُّه فی المسألة الآتیة، و هی ما إذا تعدّد السبب تعدّدا
ص: 108
بالشخص، کما لا یخفی.
یمکن أن تندفع الشبهة المزبورة المشار إلیها فی «عوائد» النراقیّ قدس سرُّه أیضا(1) بما أشیر إلیه فی «تقریرات» جدّی العلاّمة قدس سرُّه (2) و هو ببیان منّا: أنّ المرتکز العقلائیّ و الأفهام العرفیّة ناهضة علی أنّ المجعول فی الجزاء و الطبیعة المأمور بها، تقلع أثر الشرط و تدفع خاصّته، و لا تکون الأوامر و النواهی إلاّ مترشّحات عن تلک الخواصّ و الآثار المودعة فی تلک الطبائع، حسب مذهب العدلیّة.
و حمل تلک الأوامر علی المصلحة فی الجعل و إن کان یدفع به مشکلة عقلیّة و هی نسبة الجزاف إلی الحقّ عزّ اسمه و لکن هو خلاف بناء الأصحاب رحمهم اللَّه و الارتکاز جدّاً.
فعلی هذا، لا ینتقل العرف من قولک: «إذا بلت فتوضّأ» إلاّ إلی أنّ البول یستتبع أثرا، و ذلک الأثر یمحی بالوضوء و هکذا من غیر توجّه إلی الوجوب و الحکم، فلو تعدّد السبب فیکون کلّ من البول و النوم مقتضیا لأثر یخصّه، و لا یرتفع ذلک إلاّ بالوضوء المخصوص به، فیتعدّد المزیل لتعدّد الأثر.
نعم، هذا هو وجه عرفیّ لا عقلیّ، ضرورة إمکان زوال الأثر المستند إلی الوضوء الواحد. بل و لو کان أثر کلّ من البول و النوم مخالفا للآخر، یمکن أن یکون الوضوء مزیلا لهما بحسب الثبوت، و لکن العرف ینتقل من کلّ من السببین إلی تعدّد الأثر و استتباع جهة خاصّة به لا تزول إلاّ بمزیل مخصوص به، فلیتدبّر جیّدا.
ص: 109
لا شبهة فی صورة التعاقب علی ما عرفت منّا، من أنّ الأصل عدم تداخل الأسباب (1). و أمّا إذا تقارنا فقد عرفت منّا: أنّ بعض الوجوه السابقة تنتهی إلی التداخل فیها.
و أمّا حکم العقلاء فهو غیر واضح عندی فی صورة المقارنة، لقوّة انتقالهم من العلل التکوینیّة فی صورة الاجتماع إلی العلل التشریعیّة، فکما أنّ النار و الشمس متداخلتان فی تسخین الماء حال الاجتماع، فکذلک البول و النوم و الزلزلة و الکسوف و هکذا، فلا یحصل من تقارنهما تعدّد الفعل المشتغل به، فلیتأمّل.
إذا تعدّد الشرط شخصا، فهل هنا تتداخل الأسباب، أم لا؟ قولان:
فعن المشهور کما عرفت عدم التداخل (2)، و عن الحلّی رحمه اللَّه التداخل هنا(3) و إن قال بعدمه فیما سبق (4).
و ربّما یقال: إنّ مقتضی بعض کلمات الشیخ (5) و ما أفاده السیّد الأستاذ البروجردیّ (6)، هو عدم التداخل هنا، و التداخل فیما سبق، عکس تفصیل الحلّی (7)،
ص: 110
و الأمر سهل.
و الّذی لا بدّ من الإشارة إلیه هنا أمور، حتی یتّضح حقیقة الأمر فی هذه المرحلة:
أحدها: أنّ فی هذه المرحلة لا یتصوّر التقارن، فتکون الوجوه المستند إلیها فی البحث السابق- الراجعة إلی أنّ التصرّف فی إطلاق الشرط یکون من ناحیتین، بخلاف التصرّف فی إطلاق الجزاء- کلّها ساقطة، و هکذا کلّ وجه یرجع إلی ذلک، کما لا یخفی.
ثانیها: أنّ الشبهة التی أوردها السیّد الأستاذ البروجردی قدس سرُّه علی أساس المسألة من امتناع تقیید الجزاء(1)، تجری هنا، و ما جعلناه مفرّا منها و حلاّ لها فی تلک المرحلة(2) لا یأتی فی هذه المرحلة، ضرورة أنّ تقیید الوضوء و الغسل بعنوان الشرط- و هو الجنابة و البول و النوم و هکذا- کان ممکنا هناک، و لا یمکن هنا، فلا بدّ من التقیید بوجه آخر و هو المرّة الثانیة و التکرار و غیر ذلک، و سیأتی فی بحث تداخل المسبّبات إشکال هذا النحو من التقیید بما لا مزید علیه (3).
و یمکن أن یقال: بأنّ مقتضی ما استدلّ به لإثبات امتناع التقیید، هو أنّ کلّ واحد من الدلیلین لیس ناظرا إلی الآخر(4)، و هذا فیما نحن فیه غیر تام، لوحدة الدلیل کما لا یخفی.
ثالثها: أنّ الشبهة التی أوضحها الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(5) علی أساس البحث تأتی هنا، و ما جعلناه جوابا و حلاّ لها(6) لا یأتی هنا، لأنّ المفروض هنا تعدّد
ص: 111
السبب من نوع واحد، فیکون المراد فی ناحیة السبب واحدا، و المجعول للسببیّة هو النوم، فلا یلزم منه تعدّد الإرادة علی الوجه المحرّر فیما سبق.
اللهمّ إلاّ أن یقال: لو فرضنا تعدّد السبب، فلا بدّ و أن یکون ذلک بلحاظ کثرة الوجود، فإذا کان مصداق النوم الموجود أوّل الزوال سببا، فلا بدّ من کون الملحوظ هی الطبیعة المتخصّصة بالوجود، لا نفسها، و حیث إنّ وجود المصداق الثانی غیر وجود المصداق الأوّل، فلا یکون هناک جامع حتّی یکون هو السبب بذاته، فإذا لم یکن جامع فلا بدّ و أن تتعدّد إرادة الإیجاب فی ناحیة الجزاء، و هو یقتضی تعدّد المادّة فی تلک الناحیة حتّی لا یلزم محذور عقلیّ، و هو تعدّد الإرادة التأسیسیّة مع وحدة المتعلّق، کما مرّ مرارا بما لا مزید علیه (1).
رابعها: یمکن دعوی أنّ استفادة تعدّد السبب هنا مشکل، لأنّ الإطلاق لا یفید إلاّ أنّ النوم مثلا تمام العلّة، و الإطلاق السریانیّ ممّا لا أساس له، و لأجل هذا یشکل تصویر تعدّد السبب هنا و فی المسألة السابقة علی الوجه المقصود فی المقام:
و هو أنّ کلّ نوم یستتبع الوضوء، و کلّ بول کذلک.
و لأجل هذه الشبهة لا بدّ من التوسّل إمّا بفهم العرف أنّ الأمر کذلک، کما فی قوله تعالی مثلا: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (2) و أمثاله، أو بالبحث فرضا، لإمکان أن یوجد فی الفقه أحیانا قرینة لفظیّة فی الأدلّة الخاصّة علی السریان، کما إذا أفید ذلک بلفظة «کلّما» و «مهما» و أمثالهما، و إلاّ فما هو القدر المتیقّن من تعدّد السبب ما إذا تخلّل الامتثال بین الأسباب، و أمّا إذا لم یتخلّل فلا دلیل علی سببیّة کلّ فرد من النوم، أو علی سببیّة البول و النوم، فلاحظ و اغتنم.
و بعبارة أخری: لو فرغنا من المسألة الأصولیّة یکون البحث لغوا، لما
ص: 112
لا یوجد فی الفقه مورد یحرز السببیّة المطلقة حسب الدلیل حتّی یکون صغری هذه المسألة إلاّ شاذّا.
إذا حصّلت هذه الأمور، فمن ملاحظة بعض الوجوه السابقة- بضمیمة حکم العقلاء، مع قطع النّظر عن القرائن الخاصّة- تکون أصالة عدم التداخل محکّمة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ مفروغیّة المسألة حسب نظر العقلاء عندنا غیر واضحة، و إذا راجعنا الأمثلة الخاصّة فی محیطهم- مع قطع النّظر عن الأمثلة الشرعیّة- نجد کثیرا ما خلاف ذلک، فالحقّ أنّ تأسیس الأصل اللفظیّ و العقلائیّ فی هذه المسألة، فی غایة الإشکال، لاختلاف الأمثلة، و لاختلاف خصوصیّات الموضوعات و الطبائع المأخوذة فی نفس القضایا.
و إلی هذا یرجع القول بالتداخل فی مسألة نواقض الوضوء، و مسوّغات التیمّم، و موجبات الغسل و أمثالها، و لا یظهر لی أنّ ذهاب الأصحاب رحمهم اللَّه فی هذه المواقف إلی التداخل کان لأجل الإجماع أو القرائن الخاصّة، بل ربّما کان ذلک لشهادة نفس الموضوعات علیه، کما تشهد علی عدم التداخل فی مواقف اخر، و یشکل الأمر فی ثالث، و اللَّه ولیّ التوفیق.
بناء علی تعدّد السبب و المسبّب، فهل یتداخل المسبّب، أم لا، أو یفصّل بین ما إذا تعدّد السبب شخصیّا، و ما لو تعدّد نوعیّا؟
و الکلام یقع فی مقامات:
المقام الأوّل: فی مرحلة الثبوت، و أنّه هل یعقل الالتزام بالتداخل، أم لا؟
و المقام الثانی: فی أنّه بعد الفراغ من إمکان التداخل، هل یقتضی القواعد الأوّلیة جوازه، أم لا؟
ص: 113
و المقام الثالث: فی أنّه بعد الفراغ من عدم جواز التداخل و الامتثال مرّة واحدة، فهل هناک دلیل علی التداخل، أم لا؟
و قبل الخوض فی هذه المقامات لا بدّ من تقدیم مقدّمة: و هی أنّ تقیید الجزاء فیما یتعدّد السبب نوعا، و یکون الجزاء ممّا لا یکون له الموضوع، بل الجزاء مشتملا علی الحکم و المتعلّق کما فی الأغسال و أمثالها، ممکن و واضح، و یکون نتیجة التقیید تباین الجزاءین، فإنّ غسل الجمعة و الجنابة بعد التقیید متباینان بالضرورة، و لا یتصوّر هنا التقیید علی وجه تکون النسبة عموما من وجه.
و إذا تعدّد السبب شخصیّا یکون تقیید الجزاء علی سبیل آخر، فیکون الغسل متقیّدا بالجنابة الأولی و الثانیة، أو یتقیّد الوضوء بالمرّة و المرّة الثانیة، أو الفرد الثانی مریدا بذلک عنوان الفرد، لا الفرد الخارجیّ کما لا یخفی. و أمّا إذا کان للجزاء موضوع زائد علی المتعلّق، کما فی قولک: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و «إن أفطرت أعتق رقبة» فإنّه کما یمکن تقییدهما علی وجه تکون النسبة بینهما عموما مطلقا، یمکن تقییدهما علی وجه تکون النسبة بینهما العموم من وجه.
و بعبارة أخری: کما یمکن أن یقیّد بقولک: «أعتق الرقبة الهاشمیّة» و «الرقبة العالمة» یمکن أن یقیّد بالقرشیّة و غیر القرشیّة و هکذا.
و أمّا إمکان تقیید الطائفة الأولی علی وجه تکون النسبة عموما مطلقا، فهو محلّ الخلاف، و هکذا الطائفة الثانیة و المحرّر منّا فی محلّه امتناعه (1)، لأنّه کما یمتنع تعدّد الوجوب التأسیسیّ مع وحدة المتعلّق، کذلک فی هذه الصورة، کما لا یخفی وجهه، و مرّ تفصیله فی بحوث الضدّ(2) و اجتماع الأمر و النهی (3).
ص: 114
إذا تبیّنت هذه المقدّمة بتفصیل منّا، فالکلام یقع فی المقام الأوّل و مرحلة الثبوت، و هناک شبهات:
الأولی: ما عن الشیخ الأعظم قدس سرُّه: «من دعوی امتناع تداخل المسبّبین، و ذلک لأنّ متعلّق التکالیف حینئذ هو الفرد المغایر للفرد الواجب بالسّبب الأوّل، و لا یعقل تداخل الفردین من ماهیّة واحدة. بل لا یعقل ورود دلیل علی التداخل أیضا علی ذلک التقدیر إلاّ أن یکون ناسخا لحکم السببیّة»(1) انتهی.
و فیه أوّلا: أنّه لا یتمّ فیما لو تعدّد السبب نوعا، فإنّ الغسل لأجل ورود القید علیه یکون متنوّعا بنوعین، و لا یکون هنا فرد أو فردان من ماهیّة واحدة.
و ثانیا: لا معنی لأن یکون الفرد الخارجیّ مورد الأمر حتّی یمتنع التداخل، بل ما هو مورد الأمر لو کان فهو عنوان الفرد بالحمل الأوّلی، و عندئذ یمکن دعوی کفایة المصداق المنطبق علیه العنوانان.
و بعبارة أخری: لو أمکن ترشّح الإرادتین علی واحد عنوانا- لأجل البعث إلی الفردین منه من غیر تقیید فی مقام الثبوت- لأمکن الالتزام بالتداخل، بل یتعیّن التداخل کما یأتی (2).
و ثالثا: قد عرفت أنّه فی بعض الأحیان، تکون النسبة بین الجزاءین بعد التقیید عموما من وجه، و إمکان الالتزام بالتداخل هنا موجود أیضا.
الثانیة: ما یظهر من «الکفایة» علی القول بالامتناع، و هو أنّ قضیّة امتناع
ص: 115
اجتماع الحکمین المتضادّین علی واحد، امتناع اجتماع الحکمین المتماثلین علی واحد، فلو کان القید المفروض فی الجزاء موجبا لکون النسبة بین الجزاءین تباینا، فلا یعقل التداخل بین المتباینات. و إن کان موجبا لکون النسبة عموما من وجه مثلا، فیلزم اجتماع المثلین علی واحد شخصیّ إذا أرید الامتثال الواحد المجتمع فیه العنوان، للزوم کون المجمع معروض الوجوبین، و هو أیضا ممتنع، فعلی هذا لا یعقل التداخل حتّی یبحث عن مسألته (1).
و فیه: ما تحرّر فی محلّه (2) أوّلا، و أنّ التماثل و التضادّ ممنوع بین الأحکام ثانیا، و بأنّ الخارج ظرف الاتصاف لا الوجود ثالثا، فتأمّل.
الثالثة: فیما یتّحد السبب نوعا و یتعدّد بالشخص، إن قیّد الجزاء علی صورة التکثیر الفردیّ بأن یقال بعد السبب الأوّل: «توضّأ» و بعد السبب الثانی: «توضّأ وضوء آخر» فهو غیر معقول، لأجل أنّ الإطلاق الأوّل أیضا لا بدّ و أن یطرأ علیه القید کما عرفت (3)، و لا یمکن بقاؤه علی الإطلاق.
و إن قلنا: بأنّ الجزاء فی هذه الفرض یصیر هکذا «توضّأ وضوءین» یلزم إشکال عقلیّ آخر: و هو أنّه إذا توضّأ مرّة واحدة فقط، فیلزم أحد الأمور الآتیة علی سبیل منع الخلوّ، و الکلّ باطل، ضرورة أنّ الوضوء المزبور لا لون له حتّی یسقط به أحد الأمرین معیّنا، فإمّا یلزم سقوطهما، أو سقوط واحد منهما لا بعینه، أو عدم سقوطهما، و الکلّ غیر جائز.
فعندئذ لا بدّ من تقیید الوجود علی وجه یکون له لون خاصّ، و هذا أیضا
ص: 116
یستلزم إشکالا: و هو عدم جواز الاکتفاء بالوضوءات بعد تکرّر أسبابها، و عدم جواز الاکتفاء بصلاة الآیات عند تحقّق الزلازل الکثیرة، لأنّ کلّ جزاء متلوّن بلون مخصوص به لا بدّ من قصده حین الامتثال، لتعلّق الأمر به کسائر القیود الذهنیّة، و هذا ممّا لا یلتزم به الفقیه.
و لو قیّد الوضوء المتعقّب بالنوم الأوّل بالوضوء الأوّل الکذائیّ، فیلزم أن یکون ذلک قیدا و لو لم یتعقّبه النوم الثانی، مع أنّ الضرورة قاضیة بخلافه، فإنّ تقیید الوضوء عقیب النوم الأوّل لأجل السبب و النوم الثانی، و إلاّ فلا یکون له المقیّد، و لا حاجة إلیه.
و عندئذ یلزم إشکال ثالث: و هو أنّ فی الشریعة و فی القانون، کیف یتصوّر القید علی وجه لا یلزم التلاعب فی إرادة المولی؟! فلیتأمّل (1).
أقول: یمکن دفع الشبهة الأخیرة بأنّ المجعول یکون علی نحو القضیّة الحقیقیّة و هی «أنّ کلّ مصداق من النوم سبب لوضوء یخصّ به» و بذلک یستفاد من القانون أنّ کلّ مصداق من النوم أو البول و هکذا، یستتبع مصداقا من الوضوء، من غیر الحاجة فی هذا المقام إلی التقیید بالسبب الأوّل أو الثانی، حتّی تلزم الشبهة و الإشکال الثانی الّذی مرّ فی کلامنا.
و أمّا الإشکال الأوّل: و هو أنّه فی مقام الامتثال إذا امتثل المکلّف واحدا من الوضوءات، فلا بدّ أن یلزم علی سبیل منع الخلوّ أحد المحاذیر المزبورة، فهو مندفع بما تحرّر منّا فی کتاب الصوم عند ما أفتی الأصحاب رحمهم اللَّه بأنّه لا یعتبر فی نیّة قضاء
ص: 117
شهر رمضان قصد الیوم المعیّن، بل یکفی أن یأتی بقضاء شهر رمضان: و هو أنّ القیود المزبورة العقلیّة دفعا للشبهة فی مقام الامتثال بل و فی مقام الجعل- لامتناع تعلّق الإرادة المتعدّدة بالعنوان الواحد- ممّا لا بدّ منها و من قصدها، و عدم التزام الفقهاء بذلک لا یوجب خللا فی المسألة، کما لا یخفی.
نعم، فی مثل قضاء رمضان و الصلوات التزمنا بأنّ المأمور به واحد، و هو عنوان «القضاء» علی إشکال هناک إثباتا(1)، و أمّا فیما نحن فیه فلا یمکن، لأن کلّ واحد منها أداء، کما فی صلوات الآیات بالنسبة إلی سببیّة کلّ زلزلة، و هکذا فی کلّ مورد یکون المسبّب باقیا علی أدائیّته، و لا یکون المجموع مورد الأمر علی حدة، فإنّه خروج عن مسألة التداخل کما لا یخفی.
لا شبهة فی عدم التداخل فی مرحلة الإثبات إذا کان تقیید الجزاء علی نعت التباین، بحیث کان الوضوء المسبّب عن البول بحسب الخصوصیّة الخارجیّة من الأجزاء أو الترتیب، غیر الوضوء المسبّب عن البول الآخر أو النوم، لامتناع کون هذا مسقطا لأمر آخر متعلّق بشی ء آخر و إن کان بحسب الاسم و الطبیعة واحدا عرفا، کما لا یعقل إجزاء صلاة المغرب عن العشاء، و هذا واضح.
و هکذا إذا کان القید الوارد علی الجزاء قیدا ذهنیّا، کعنوان «غسل الجمعة» و «الجنابة» و أمثالهما ممّا لا یرتبط بطبیعة الجزاء بحسب الأجزاء الخارجیّة، و کان المکلّف یرید حین الغسل القید المزبور الذهنیّ، من غیر قصد آخر، فإنّه أیضا لا معنی لصحّة الاجتزاء به عن الآخر بالضرورة.
ص: 118
و إنّما الإشکال فیما إذا قصد القیود الذهنیّة الواردة علی الطبیعة، کما إذا قصد حین الغسل الجمعة و الجنابة و مسّ المیت و الزیارة و هکذا، أو القیود الذهنیّة الواردة علی طبیعة الجزاء فیما یکون السبب متعدّدا بالشخص، فإنّه ربّما یمکن أن یقال بالتداخل، و ذلک لأن المکلّف یتمکّن من أن یجیب عن کلّ أمر، فإنّ أمر «اغتسل للجمعة» لا یدعو إلاّ إلی طبیعة الغسل مع قصد، و هو قد امتثله، و هکذا سائر الأوامر.
هذا إذا تعدّد السبب نوعا واضح.
نعم، إذا تعدّد السبب شخصا فیمکن دعوی: أنّ کلّ فرد من السبب یدعو إلی فرد من طبیعة الجزاء، و هو لا یحصل إلاّ بتکرار الوضوء بحسب الخارج.
و بالجملة: لا یبعد دعوی جواز التداخل فی صورة تعدّد السبب نوعا، لما أنّه لا یکون الجزاء إلاّ نفس الطبیعة المتقیّدة، و قد امتثل المکلّف أمرها، و أمّا فی صورة تعدّد السبب شخصا فلا بدّ من تعدّد المسبّب شخصا، و هو لا یعقل إلاّ بتعدّد المصداق الخارجیّ، و لا یکفی المصداق الواحد، فلیتأمّل جیّدا. هذا کلّه فیما کان تقیید الجزاء علی نعت التباین.
و فیما إذا کان علی نعت العموم من وجه و غیر التباین فتارة: یتکلّم عن جواز هذا النحو من التقیید. و أخری: فی تداخل المسبّبات.
أمّا فی جوازه فالظاهر ذلک، لأنّه لا دلیل علی لزوم کون القید الوارد علی الجزاء فی مثل: «إذا أفطرت أعتق رقبة» و «إذا ظاهرت أعتق رقبة» موجبا لتباین الجزاءین، لأنّ وجه التقیید هو العقل، و هو لا یقتضی أزید من ذلک.
أمّا فی تداخلها، فالتفصیل الّذی عرفت منّا هناک یأتی هنا، و هو ما إذا تعدّد السبب نوعا، فلا یقتضی کلّ سبب إلاّ طبیعة عتق الرقبة الهاشمیّة، و طبیعة عتق الرقبة العالمة، و فی صورة التصادق علی واحدة یلزم سقوط الأمرین، لتمامیة الجواب بالضرورة.
ص: 119
نعم، إذا کان القید موجبا لتباینهما بحسب الخارج، فیکون أحدهما أبیض، و الآخر أسود فلا یمکن، کما هو الظاهر.
و إذا تعدّد السبب شخصا فلا بدّ من القول بعدم التداخل، قضاء لحقّ اقتضاء کلّ مصداق من السبب مصداقا من المسبّب و الجزاء، و لو کان ذلک مصداقا عنوانیّا، فلیتأمّل جیّدا، فإنّه جدیر به.
و قد عرفت منّا: أنّ ما دلّ علی إجزاء الغسل الواحد عن الأغسال المتعدّدة فیما یتعدّد السبب نوعا، یکون علی وفق القاعدة التی حرّرناها، و فیما یتعدّد السبب شخصا یحتاج التداخل إلی دلیل.
بل لأحد أن یقول: لا یعقل التصرّف فی مقام الامتثال إلاّ بالتصرّف فی مقام الجعل، و لا یعقل أوسعیة مقام الامتثال عن مقام الجعل.
و إن شئت قلت: لا یمکن بعد کون الفعل المشتغل به متعدّدا فی الاعتبار و فی الذمّة، و یکون المفروض کون کلّ نوم سببا لوضوء مخصوص به، تداخل المسبّبات إلاّ برجوعه إلی تداخل الأسباب، و صیرورة الذمّة مشغولة بالواحد، و ذلک لأنّ اعتبار التعدّد لغو و إن کان یمکن انطباق المأمور به علی الخارج. بل لا یمکن انطباقه علیه بعد فرض أنّ معلول کلّ واحد من أشخاص النوم، فرد من الوضوء غیر الفرد الآخر فی الاعتبار.
و هذا هو ما أفاده الشیخ قدس سرُّه (1): من أنّ تداخل الفردین ممتنع و إن کانا فردین عنوانا، لأنّ لحاظ الفردیّة ممّا یتقوّم به تعدّد المسبّب فی الذمّة، و إذا کان الأمر
ص: 120
کذلک، فکیف یتمکّن المولی من الترخیص بالاکتفاء بواحد عن الأفراد إلاّ بذهوله عن لحاظ الفردیّة الراجع إلی ذهوله عن الأسباب المتعدّدة؟! فالتصرّف فی مقام الامتثال فیما یقتضی القواعد جواز التداخل جائز، و لیس بلازم، و فیما تقتضی القواعد عدم التداخل غیر جائز و غیر ممکن.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ فیما یتعدّد السبب نوعا یمکن التداخل، لأجل أنّ الجزاء هی الطبیعة المتقیّدة بالقیود، القابلة للجمع فی الذهن مع وحدة تلک الطبیعة، کما فی الأغسال المتنوّعة بالقیود الذهنیّة، و أمّا فیما کان الجزاء عنوان مصداق الطبیعة- و إنّ کلّ فرد من النوم یقتضی فردا من الوضوء- فلا یمکن أن تنطبق العناوین علی الخارج.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه یمکن الالتزام بالإجزاء هنا حسب القواعد و الشرع أیضا، لأنّ ما هو فی الجزاء مورد الأمر هو الفرد العنوانیّ و المصداق المفهومیّ، لا الخارجیّ، فإذن یجوز الاکتفاء بقصد القیود المأخوذة فی الجزاء، و الإتیان بمصداق واحد.
و بالجملة: لا یتصوّر أن یتصرّف الشرع فی مقام الامتثال، إلاّ بعد التصرّف فی مقام الجعل، فلا یجوز أن یکتفی بالغسل مع نیّة الجنابة عن سائر الأغسال الاخر من دون أن ینویها، أو یجتزئ بغسل بلا نیّة خاصّة عن سائر الأغسال إلاّ بعد انصرافه عن مطلوبه، و إذا صار مطلوبه واحدا فیرجع إلی وحدة المسبّب الراجعة إلی وحدة السبب، و هذا هو ما أشرنا إلیه فی صدر المسألة، من أنّ أوسعیّة مقام الامتثال ممّا لا یعقل، و یرجع ذلک إلی التصرّف فی مقام الجعل، کما فی جمیع القواعد المضروبة فی مقام الامتثال، کقاعدة التجاوز و أمثالها، فلاحظ و اغتنم.
فتحصّل: أنّه مع الإقرار بتعدّد السبب و المسبّب، لا یعقل تداخل السبب تعبّدا إلاّ برجوعه إلی وحدة المسبّب الملازمة لوحدة السبب.
ص: 121
نعم، فیما یجوز التداخل عقلا یصحّ التعبّد. و لو کان فی مورد یحکم عرفا بعدم جواز التداخل، یمکن أن یحکم شرعا بالتداخل، لما لا یلزم منه المحذور کما لا یخفی.
قد تبیّن فی أثناء البحوث السابقة: أنّ المفهوم المقصود هنا هی القضیّة المستفادة من المنطوق، حسب التقاریب الماضیة(1)، و أنّها متّحدة مع القضیة المنطوق بها فی جمیع القیود إلاّ فی ناحیة الکیف فی الجزاء، و فی انقلاب الشرط فی المقدّم، فیکون مفهوم قولک: «إن جاءک زید یوم الجمعة فأکرمه إکراما یلیق به» «إن لم یجئک زید یوم الجمعة فلا تکرمه» أو «لا یجب إکرامه علی النحو المزبور» فالقیود المأخوذة فی ناحیة المقدّم و التالی، کلّها محفوظة فی ناحیة المفهوم أیضا.
و من هنا یتبیّن: أن ما لو کان العنوان المأخوذ فی الجزاء صرف الوجود، أو الطبیعة، أو العامّ المجموعیّ، یکون الأمر کذلک فی ناحیة المفهوم، فیکون مفاد قوله:
«إن جاءک زید فأکرم مجموع العلماء» «أنّه إذا لم یجئک زید فلا تکرم مجموع العلماء» و یکون الشرط المزبور علّة تامّة منحصرة فی القضیّة المذکورة لإیجاب إکرام مجموع العلماء، أو یکون قضیّة الإطلاق- علی الوجه المحرّر عندنا(2)- سببا لإیجاب إکرام مجموع العلماء، و لا یکون هناک سبب آخر یستتبع ذلک.
و إذا انتفی السبب ینتفی شخص الحکم بالضرورة، و سنخ الحکم حسب القول بالمفهوم، و تصیر النتیجة انتفاء إیجاب إکرام المجموع، و أنّه لا سبب لإیجاب إکرام المجموع و هو یجتمع مع وجود السبب لإیجاب إکرام بعضهم. فلو دلّ الدلیل علی
ص: 122
إیجاب إکرام طائفة منهم، أو فرد منهم، فهو لیس یعارض المفهوم عندنا، و لا المنطوق عند المتأخّرین (1) بالقطع و الیقین.
و بالجملة: لا إشکال إلی هنا فی جهة ممّا ذکرنا، و إنّما الکلام فی بعض جهات اخر:
فی أنّ القضیّة الواردة إذا کانت سالبة، و کان الجزاء مشتملا علی ألفاظ العموم، بناء علی القول بذلک، فهل یستفاد من تلک القضیّة العامّ المجموعیّ، أو الاستغراقیّ؟
مثلا: إذا ورد «إن جاءک زید لا تکرم کلّ عالم» فهل مفاده النهی عن إکرام مجموع العلماء، أم النهی عن إکرام کلّ واحد منهم؟ وجهان لا یبعد الثانی.
و علی کلّ تقدیر: فهل یکون مفهومه العامّ الاستغراقیّ، أو المجموعیّ؟ مثلا إذا فرضنا أنّ مفاد قوله: «لا تکرم کلّ عالم» یکون العامّ المجموعیّ، فهل یمکن دعوی أنّ المفهوم هو العامّ الاستغراقیّ، ضرورة أنّ قوله فی المفهوم: «إن لم یجئک زید فأکرم کلّ عالم» ظاهر فی العموم المزبور بالضرورة؟
أم لا یجوز ذلک، لأنّ المفهوم تابع المنطوق، و تابع الدلیل القائم علیه، و لا یجوز الأخذ بظهور القضیّة المفهومة من القضیّة الملفوظة؟ کما عرفت منّا فی المباحث السابقة عند البحث عن أنّ مفهوم قولک: «إن جاءک زید فأکرمه» هل هو حرمة الإکرام عند المجی ء، أم نفی سنخ الحکم؟ و کان القول بالحرمة قویّا، لأنّ الظاهر من المفهوم هو النهی، مع أنّه ظاهر لا یجوز الأخذ به، لأنّه ظهور استکشافیّ
ص: 123
من العلّیة الثابتة فی المنطوق للشرط بالنسبة إلی الجزاء(1).
فالأمر هنا کذلک، فإنّ قضیّة مقدّمات الحکمة هو أنّ مجی ء زید علّة مثلا لتحریم إکرام کلّ عالم علی سبیل العامّ المجموعیّ، و المفهوم عندئذ و إن کان ظاهرا فی العامّ الاستغراقیّ و الأصولیّ، و لکنّه غیر مأخوذ به بالضرورة، فکما أنّه فی جانب الهیئة لا یکون مفادها إیجاب الإکرام، بل مفادها تابع لما ثبت فی المنطوق، کذلک مفاد المادّة.
فإذا قیل: «إن جاءک زید فلا تکرم کلّ عالم» و قلنا إنّه ظاهر فی العامّ المجموعیّ بحسب المنطوق، فمفهومه حسب ظاهر اللفظ «إن لم یجئک فأکرم کلّ عالم» و هو ظاهر بالضرورة فی وجوب إکرام کلّ واحد من العلماء علی سبیل العامّ الاستغراقیّ، و لکن لا سبیل إلی التمسّک بهذا الظاهر المولود من القضیّة اللفظیّة، و لا یکون مفاد هیئة «أکرم» إیجابیّا، و لا مفاد «کلّ عالم» عموما استغراقیّا، للزوم خروج المفهوم عن تبعیّة المنطوق، و یکون حینئذ جملة مستقلّة فی الإفادة و الاستفادة، و هو غیر صحیح.
فما هو المفهوم واقعا للقضیّة المزبورة «إن لم یجئک فلا یحرم إکرام مجموع العلماء» و أمّا فی مقام الظاهر فالمفهوم خلافه، لأنّه یصیر هکذا «و إن لم یجئک زید فأکرم کلّ عالم» فافهم و اغتنم، و کن علی بصیرة.
و من هنا یظهر: أنّ ما اشتهر فی کلماتهم صدرا و ذیلا «من أنّ المفهوم و المنطوق متّفقان فی جمیع الموادّ، و مختلفان فی السلب و الإیجاب»(2) غیر تامّ، بل المفهوم تابع لدلیله و سببه، و لا ینظر إلی الموادّ المأخوذة فی ظاهر القضیّة، للزوم
ص: 124
الإغرار و الجهالة.
فیما إذا کانت القضیّة الواردة سالبة، و کان فی سیاقها النکرة، و قلنا بإفادتها العموم الاستغراقیّ وضعا، أو بمقدّمات الإطلاق اللازمة، أو بمقدّمات الإطلاق المفارقة أحیانا، و تفصیله فی محلّه (1)، فهل فی جانب المفهوم یستفاد العموم الاستغراقیّ أیضا، أم المستفاد هنا هی الموجبة الجزئیّة؟
مثلا: إذا ورد «إن جاءک زید فلا تکرم أحدا» فهل مفهومه «إن لم یجئک فأکرم واحدا» کما اختاره العلاّمة المحشّی التقیّ الأصفهانیّ قدس سرُّه (2) فتکون السالبة الکلّیة تنعکس موجبة جزئیّة، أو فی حکم الجزئیّة، فتکون مهملة، کما هو مراده؟
أو یکون مفهومه «إن لم یجئک زید فأکرم کلّ أحد» فیکون المفهوم کلّیا علی نسق المنطوق، و هو مختار التقریرات المنسوب إلی الشیخ الأعظم قدس سرُّه (3)؟
أو مفهوم القضیّة المزبورة أیضا قضیّة سالبة، لأنّ مفهوم القضیّة الموجبة سالبة، و مفهوم القضیّة السالبة لیس موجبا، بل هو أیضا سالبة، فیکون سلب السلب، و ذاک قولک: «إن لم یجئ زید فلیس لا تکرم أحدا»؟ و هذا هو مختار الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(4) و تصیر النتیجة علی مسلکه جزئیّة أیضا و مهملة کما تری.
و ربّما نسب إلی بعض الأساطین التفصیل بین کون العامّ مستفادا من النکرة
ص: 125
فی سیاق النفی و أمثالها، و بین استفادة العموم من أداة العموم.
مثلا: تارة یقال «إذا جاءک زید فلا تکرم کلّ أحد» فإنّه لا یمکن إثبات أنّ مفهومه العامّ الاستغراقیّ أو المجموعیّ إلاّ بالقرینة، و ذلک لأنّ المعلّق هو العموم، و هو معنی اسمیّ قابل للتعلیق.
و أخری یقال: «إذا جاءک زید فلا تکرم أحدا» فإنّ مفهومه السالبة الجزئیّة، و ذلک لأنّ المعلّق هو الحکم العامّ (1)، انتهی.
و هنا کلام آخر: و هو أنّ القضایا مختلفة، و سیمرّ علیک تحقیق المسألة و أدلّتها، و لکن النّظر هنا إلی بیان محتملات المسألة، ففی القضایا التی مرّت لا یخلو الأمر عن إحدی قضیّتین: إمّا تکون موجبة کلّیة، أو سالبة جزئیّة.
و هنا بعض القضایا الاخر یمکن استفادة الاحتمال الثالث بخلوّ المفهوم عنها، و ذلک لأنّ من الممکن أن تکون القضیّة المذکورة مشتملة علی جهة طبعیّة و خاصّة ادعائیّة أو واقعیّة، و یکون المفهوم ناظرا إلی ذلک أحیانا.
مثلا: إذا قیل: «إن کنت مع الأمیر فلا تخف أحدا» فإنّ المنطوق مشتمل علی النهی عن الخوف مع وجود الأمیر الکذائیّ، و لیس النّظر بالضرورة إلی قوله:
«و إلاّ فخف واحدا» أو «خف کلّ أحد» بل النّظر إلی أنّه مع عدم الأمیر ینبغی الخوف و یصحّ، و أمّا تحقّق الخوف و لا تحقّقه فهو خارج عن مفاده.
و هکذا فیما إذا قیل: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» و ذلک لأنّ الکرّیة تلازم الاعتصام طبعا أو ادعاء، فیکون المفهوم هکذا «و إذا لم یکن الماء قدر کرّ فلیس لا ینجّسه شی ء» و أمّا أنّه ینجّسه شی ء أم لا فهو أمر آخر، ضرورة أنّ النفی المزبور لا یثبت منجّسیة شی ء للماء بالفعل، بل یثبت قابلیّة الماء للتنجّس ففی
ص: 126
ناحیة المنطوق یثبت أنّ کلّ نجس لا ینجّس الماء الکثیر بالفعل، و أمّا فی ناحیة المفهوم فلا یثبت إلاّ نفی الفعلیّة، و أمّا إثبات الفعلیّة المضادّة للفعلیّة الثابتة فی المنطوق، فهو أمر خارج عن عهدة المفهوم.
إذا تبیّنت هذه الاحتمالات فی هذه الجهة، فلنعد إلی ما هو التحقیق فی المسألة بحسب التصدیق.
فنقول: أمّا مختار المحشّی الأصفهانیّ فیوجّه بأنّ القضیّة السالبة الکلّیة تنعکس جزئیّة و بالعکس، و سیظهر فساد ذلک و أنّه تمسّک فی غیر محلّه.
و أمّا مختار الشیخ رحمه اللَّه فیوجّه فی المسألة الکلّیة بوجه سنشیر إلیه، و أمّا فی خصوص القضیّة الواردة فی الماء الکرّ فسنذکر الکلام حولها فی جهة خاصّة بها(1)، و ذلک الوجه ما ذکرناه فی الجهة الأولی: و هو أنّ القضایا السوالب الکلّیة ربّما تنعکس کلّیة، قضاء لحقّ الدلیل القائم علیها، و أمّا انعکاسها جزئیّة فهو لأجل ضرب القانون الکلّی، و لعدم الدلیل علی صدق الزائد علیها.
مثلا: إذا قیل «کلّ عقل مجرّد» فعکسه الصحیح هو «بعض المجرّد عاقل» و أمّا إذا قام الدلیل فینعکس کلّیا لأجله.
و فیما نحن فیه لیس النّظر إلی الاستظهار من القضیّة غیر المذکورة، ضرورة أنّ تلک القضیّة استنباطیّة، ربّما تختلف الأنظار و الأفهام فی فهمها، و قد تحرّر و تقرّر:
أنّ المفهوم تابع المنطوق، أی لا یکون المفهوم إلاّ تابعا للدلیل القائم علیه، و البرهان الّذی یستتبعه و یقتضیه، و الّذی أسّس بنیانه فی المنطوق.
فجعل محور الکلام حول أنّ المفهوم من قوله: «إذا جاءک زید فلا تکرم أحدا» هل هو قوله: «أکرم واحدا» أو قولک: «لیس لا تکرم أحدا»؟ خروج عن
ص: 127
الصناعة و الأصول، بل الکلام یدور حول الحجّة العقلیّة الناهضة علی أنّ الشرط علّة تامّة منحصرة لوجوب إکرام کلّ واحد من العلماء، أو حرمة إکرام کلّ أحد، و حیث یکون العموم المزبور فی المنطوق أصولیّا استغراقیّا، و یکون الحکم کثیرا لا واحدا، فلا بدّ و أن یکون کلّ واحد من التحریمات معلول الشرط، و یکون الشرط علّة تامّة منحصرة له.
و لو کان الشرط علّة الحکم القانونیّ الواحد المنحلّ، فهو لا یکون من قبیل العلل الواقعیّة، بل یعدّ من الحکمة و النکتة، و هو خلف.
بل مقتضی الانحلال العرفیّ، کون الشرط علّة تامّة منحصرة لکلّ واحد من تلک الأحکام المفصّلة عرفا، و المنحلّة بوجه محرّر فی محلّه.
و بناء علی هذا لا یعقل بعد الإقرار فی ناحیة المنطوق بذلک، نفی مقالة الشیخ قدس سرُّه ضرورة أنّ مقتضی انتفاء هذه العلّیة الساریة الوحیدة، انتفاء کلّ واحد من الأحکام المزبورة.
و غیر خفیّ: أنّ فی جانب المفهوم لا یثبت ضدّ حکم المنطوق، و هو وجوب إکرام بعضهم، أو وجوب إکرام الکلّ، بل فی جانب المفهوم لا یثبت إلاّ نفی سنخ الحکم، و أنّه إذا لم یجئ زید فحرمة إکرام کلّ أحد منتفیة بالمرّة، و لا حرمة بالنسبة إلی مادّة الإکرام رأسا، فإذا قیل: «إن جاءک زید یحرم علیک إکرام کلّ أحد» أو إذا قیل: «لا تکرم أحدا» فمفهومه نفی جملة «لا تکرم» المنحلّة علی کثرتها.
إن قلت: کیف یعقل کون الشرط و هو مجی ء زید، علّة واحدة منحصرة لتلک الأحکام المتکثّرة(1)؟! قلت: قد تقرّر أنّ علّیة الشرط تسامحیّة، و إلاّ فما هو علّة الجزاء هو نفس
ص: 128
المقنّن و إرادة المولی (1).
نعم، الشرط من المبادئ لتلک الإرادة، و لا منع من أخذه علّة بهذا المعنی لکلّ واحد من تلک الأحکام المنحلّة، فما فی «الدرر»(2) و «تهذیب الأصول»(3) من بعض المناقشات، لا یخلو من غرابة! و الأمر سهل.
و أغرب من ذلک تمسّک «الدرر»(4) بالتبادر!! و أنت خبیر بسقوط هذه الأنحاء من الاستدلال فی المقام.
و بالجملة تحصّل: أنّ التمسّک بأصالة انعکاس السالبة الکلّیة موجبة جزئیّة، لا ینفع أیضا، و لذلک إذا کان الجزاء عموما مستفادا من أداة العموم لا ینعکس الجزاء جزئیّة، و السرّ کلّ السرّ ما عرفت: من أنّ المناط هو دلیل الانعکاس، و حدود اقتضاء برهانه.
فما مرام الشیخ قدس سرُّه فی هذه المسألة بحسب النّظر، فی محلّه، و لکنّه أفاد فی وجهه ما لا ینبغی (5)، لأنّ الکلام هنا حول مسألة أصولیّة کلّیة، لا فی خصوص قوله علیه السلام: «إذا کان الماء ...».
و العجب أنّ الأصحاب خاضوا فی خصوص المثال المزبور، غفلة عن حقیقة الأمر، و سلکوا فی دلیل المسألة مسلک الجزئیّ مقیاسا للکلّی!!
لأحد أنّ یقول: بأنّ سر انعکاس السالبة الکلّیة فی المقام موجبة کلّیة، و هکذا
ص: 129
فی انعکاس الموجبة الکلّیة سالبة کلّیة، هو أنّ قضیّة «إن جاءک زید فلا تکرم أحدا» أو «لا تکرم کلّ أحد» تنحلّ إلی القضایا الخاصّة الشرطیّة الجزئیّة، فیکون هناک عدد من القضایا بعدد رءوس الآحاد من الناس.
و لکنّه بمعزل عن التحقیق ذاتا، لعدم الانحلال المزبور قطعا، لا عقلا، و لا عرفا. مع أنّه لا حاجة إلی الدعوی المزبورة، و یکفی ما هو المفروغ منه عند الکلّ، و هو انحلال الجزاء واقعا، أو حکما و عرفا، مع کون کلّ واحد من تلک الأحکام معلّلة بالشرط إذا سئل المولی عن سرّ تحریم کلّ واحد من الآحاد، فیکون علی هذا کلّ واحد منتفیا بانتفاء الشرط بالضرورة.
و هی خارجة عن المسألة الأصولیّة، إلاّ أنّ لمزید الاهتمام بها لا بأس بالإشارة إلیها، و هی أنّ فی خصوص قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(1) أو ما یشبه ذلک، یکون بعض الوجوه و التقاریب:
و أهمّها ما حکی عن «طهارة» الشیخ الأنصاریّ قدس سرُّه (2) و عن «تقریرات» جدّی العلاّمة رحمه اللَّه: و هو أنّ الظاهر من کلمة «شی ء» إمّا معناه العامّ من دون جعله عبرة لعناوین اخر التی هی موضوعات فی لسان الدلیل ک «الدم و البول» أو یکون عنوانا مشیرا إلی العناوین الواقعة موضوعة للنجاسات، فعلی الأوّل یکون المفهوم إیجابا جزئیّا، و علی الثانی کلّیا کما لا یخفی (3)، انتهی ملخّص مرامه.
ص: 130
و أجیب: بأنّ إلغاء لفظة «شی ء» بالمرّة فی غیر محلّه بالضرورة، و المحافظة علی ذلک العنوان الواحد الإجمالیّ- و إن کان مرآة و عبرة- یوجب کون الحکم فی ناحیة الجزاء عموما استغراقیّا فی المنطوق، و موجبة جزئیّة فی المفهوم، حفظا لکون مفهوم «الشی ء» عنوانا مشیرا إلی تلک الذوات و رءوس النجاسات (1).
و فیه: أنّ الأمر کذلک بحسب الصناعة المنطقیّة، و أنّ القضایا الکلّیة کلّیة منعکسة، و لا تنعکس بشخصیّة، و أمّا بحسب الفهم العرفیّ فلفظة «شی ء» کنایة، و لیست مرآة و عبرة حتّی یقال بامتناع المرآتیة و العبریة، و إذا کانت کنایة فما هو موضوع الحکم بحسب الواقع و الإثبات أیضا هی العناوین الذاتیّة، فإذن یکون المفهوم إیجابا کلّیا، و ما فی المنطق یصحّ فی غیر الألفاظ الکنائیّة، فلا تخلط، فما جعلوه هدما لما أفاده قدس سرُّه قابل للدفع إنصافا.
نعم، قد أفاده الوالد المحقّق وجها بدیعا لهدم مقالة «الشی ء» علی کلّ تقدیر:
و هو أنّ مفهوم کلّ قضیّة لیس إلاّ رفع سنخ الحکم المذکور عن الموضوع، لا إثبات حکم مقامه، فمفهوم قولنا: «لا ینجّسه شی ء» هو «لیس لا ینجّسه شی ء» و هذا هو سور السالبة الجزئیّة(2).
لکنّه غیر تامّ، لأنّ المفهوم علی تقدیر کونه کذلک- مع ما فیه من المناقشة و السؤال- لا یکون إلاّ موضوعه «الشی ء» کنایة، فیکون فی الحقیقة هکذا: «و إذا لم یکن الماء قدر کرّ لیس لا ینجّسه البول و الدم ...» إلی آخره، و عندئذ أیضا یکون کلّیا، لا جزئیّا.
نعم، فرق بین کون المفهوم إیجابا، فإنّه ظاهر عندئذ فی الکلّی، لظهور قوله:
«ینجّسه البول و الغائط و الدم» فی العموم الاستغراقیّ، و بین کونه سلب السلب، فإنّه
ص: 131
یحتمل الوجهین، لعدم ظهور قوله: «لیس لا ینجّسه البول و الدم و الکلب» فی العموم الاستغراقیّ، لاحتمال کون النّظر إلی المجموعیّ.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ قضیّة «واو» العطف هی: «أنّه لیس لا ینجّسه البول، و لیس لا ینجّسه الدم ...» إلی آخره، فتکون النتیجة أیضا إیجابا کلّیا.
فبالجملة: لا یمکن إفحام الشیخ قدس سرُّه فی مقاله بما هجموا علیه فی کتبهم المتأخّرة(1)، و تصیر المسألة حینئذ عرفیّة، لا عقلیّة.
و الّذی یتوجّه إلیه رحمه اللَّه فی هذه المقالة: أنّ المسألة عقلیّة، لا عرفیّة حتّی یمکن الخلاف فیها، و من توجّه إلی أطرافها لا بدّ و أن یذعن بأنّ المفهوم فی المثال المزبور إیجاب کلیّ، و فیما کان إیجابا کلیّا فهو سلب کلیّ.
ربّما یقال: بأنّ هذه القضیّة لا مفهوم لها، لأنّ الجزاء أمر عدمیّ.
و فیه: أنّ الجزاء کما أشیر إلیه (2)، لیس معلول الشرط، بل الجزاء معلول الإرادة، و لا منع من تعلّقها بأمر اعتباریّ و بجعل قانون یستنتج منه أنّ المیاه لا ینجّسها شی ء. هذا مع أنّه یرجع فی الثبوت إلی أمر ثبوتیّ، و هو اعتصام الماء البالغ کرّا.
و لأحد دعوی: أنّ المستفاد من المنطوق، لیس إلاّ أنّ آحاد الکرّ و مصادیقه لا ینجّسها مصادیق النجس، و أمّا أنّ کلّ مصداق من الکرّ لا ینجّسه جمیع مصادیق النجس، فهو أمر مسکوت عنه، فلا یضرّ و لا ینفع خلاف الشیخین فی المفهوم، لأنّ الإشکال ناشئ عن المنطوق.
ص: 132
و لکنّها بعیدة عن الأذهان العرفیّة و الأفهام السوقیّة، نظیر الشبهة فی أنّ المنطوق لا یفید العموم الاستغراقیّ فی ناحیة المقدّم، لقصور مقدّمات الإطلاق عن إثبات الإطلاق السریانیّ و الشمولیّ، کما تحرّر فی محلّه (1).
و لو سلّمنا أنّ کلّ مصداق من الکرّ لا ینجّسه شی ء من النجاسات، و لکن لنا الإشکال: بأنّ کلمة «شی ء» کنایة عن أنواع النجاسات أو مصادیق کلّ نوع، فعلی الأوّل فهو، و أما علی الثانی فلا یتمّ المقصود.
و ربّما یقال: إنّ علی المسلکین یتمّ المقصود و هو نجاسة القلیل، فإنّ النافی ینکر تنجّسه علی الإطلاق (2).
و فیه: أنّ النّظر لا یکون منحصرا فیما أفاده العلاّمة النائینی رحمه اللَّه بل النّظر أعمّ منه و من إفادة أنّ جمیع النجاسات توجب تنجّس الماء، فإذا ثبت أنّ کلّ نجس منجّس فیدفع به قول من یدّعی عدم منجّسیّة النجاسات، فتأمّل جیّدا.
هذا، و قد عرفت منّا المناقشة فی خصوص المفهوم: بأنّ المستفاد من قولنا:
«و إن لم یکن الماء قدر کرّ لیس لا ینجّسه شی ء» أعمّ من أن ینجّسه شی ء بالفعل، أو بالقوّة و الإمکان، فی مقابل الکرّ الّذی لا ینجّسه بالفعل.
و بالجملة: فبحسب الثبوت احتمالات ثلاثة:
الأوّل: کون المفهوم إیجابا جزئیّا.
و الثانی: کونه إیجابا کلیّا.
و الثالث: کونه مفیدا لإثبات قابلیّة ماء غیر الکرّ لکون النجاسات تنجّسه، و أمّا أنّها تنجّسه أم لا، فهو أمر خارج عن مفاده، و یحتاج إلی دلیل آخر.
فلو کان مفهوم السالبة موجبة، یثبت المفهوم بأحد الوجهین المزبورین، و إن
ص: 133
کان المفهوم سلب السلب، فلا یثبت إلاّ کون الماء القلیل قابلا لتنجیس النجاسات إیّاه، و یکون فی حدّ ذاته و طبعه غیر معتصم، و لکن ربّما لا یعتبر الشرع لجهات اخر تنجّسه بالنجاسات، تسهیلا علی الأمّة.
و یظهر ما ذکرناه من قولک: «إذا کنت مع الأمیر فلا تخف أحدا» فلاحظ و اغتنم، و الأمر سهل.
إذا قیل: «إن جاءک زید فأکرم واحدا» فالمفهوم لیس إلاّ موجبة جزئیّة، وفاقا لما سلکناه (1).
و لو کان المناط هو التبادر، و کان ظهور المفهوم بحسب القضیّة غیر المذکورة متّبعا، کان المتعیّن السلب الکلّی و العموم الاستغراقیّ، لا البدلیّ. و هذا أیضا من الشواهد علی بطلان الطریقة المسلوکة فی کتب المتأخّرین (2)، و یکون المفهوم هنا:
«و إن لم یجئک فلا یجب إکرام أحد» و هذا معنی الانتفاء عند الانتفاء، کما لا یخفی.
إذا وردت القضیّتان الشرطیّتان متعاقبتین فی کلام واحد، و کانت الثانیة متعرّضة لأحد مصادیق المفهوم الأوّل، کما فی معتبر حنان فی أخبار الأنوار، و روایات مسألة إسقاط شی ء للظروف فی البیع، فإنّه علیه السلام قال- بعد السؤال عن
ص: 134
الاشتراء، و أنّه یحسب لنا نقصان لمکان الزقاق-: «إذا کان یزید و ینقص فلا بأس، و إن کان یزید و لا ینقص فلا تقربه»(1).
فهل یحمل القضیّة الثانیة علی أنّها متعرّضة لحصّة من مفهوم القضیّة الأولی، کما استظهره الوالد- مدّ ظلّه- فی محلّه (2)؟
أم یؤخذ بمفهوم کلّ مستقلا، و تقع المعارضة بین المفهومین، و تکون النسبة بینهما العموم من وجه؟
أم یسقط المفهومان، و تکون الثانیة شاهدة علی عدم ثبوت المفهوم للأولی أو غیر ذلک؟ وجوه.
أقول: هنا مسألتان:
مثلا: إذا ورد «إن جاءک زید یجب إکرامه» و ورد فی دلیل آخر «إن أهانک زید لا یجب إکرامه» فمقتضی مفهوم الأولی عدم وجوب الإکرام مع الإهانة، فیوافق المنطوق الثانی و عدم وجوبه عند الإکرام أیضا، و مقتضی مفهوم الثانی وجوب الإکرام عند المجی ء، فیوافق المنطوق الأوّل و وجوب الإکرام إذا أکرمک زید، فیقع التعارض بین المفهومین فیما إذا أکرمک زید.
و عندئذ لا بدّ من العلاج بینهما بالالتزام بالتخییر العقلیّ أو الشرعیّ، بناء علی شمول الأدلّة العلاجیّة لمثله، و لم یکن مرجّح لواحد منهما من المرجّحات المحرّرة
ص: 135
فی محلّه، أو الالتزام بأنّ القضیّة الثانیة من مصادیق القضیّة الأولی، و لکنّه بلا مرجّح، لإمکان کون الأولی من مصادیق الثانیة، و لا یکفی تأخّر إحداهما عن الأخری صدورا فی ذلک، کما لا یخفی.
و لو قیل: لا یعقل أن یکون عدم الوجوب معللا بالشرط، لأنّه عدم لا یستند إلی شی ء، فلا مفهوم هنا.
قلنا: نعم، ضرورة أنّ مفاد الجزاء مستند إلی إرادة المولی و اعتباره، و الشرط من مبادئ تلک الإرادة، و هذا حکم سار فی جمیع القضایا الشرطیّة، و علیه فلا یلزم وجه لسقوط المفهوم.
نعم، یمکن دعوی: أنّ القضیّة الثانیة لیس مفهومها إیجابا کلّیا ذا إطلاق، و لا إیجابا جزئیّا، لأنّ المفهوم نفی سنخ الحکم، لا إیجاد ضدّه، و لو کان مفاده الإیجاب الجزئیّ فلا إطلاق له، حتّی تقع النسبة عموما من وجه.
و لکنّه بمعزل عن التحقیق، لما عرفت منّا کیفیّة استخراج المفهوم، و أنّ المتّبع هو دلیله، لا ظهور القضیّة المستخرجة(1)، فلو کانت الإهانة فی القضیّة الثانیة علّة تامّة منحصرة لنفی طبیعة الوجوب، و نفی جمیع حقیقته عرفا، فلا بدّ و أن یثبت الإطلاق فی ناحیة المفهوم عند انتفاء الشرط، فلا تخلط أصلا.
نعم، هنا وجه یتشبّث فیه بذیل العرف: و هو أنّ فی أمثال القضیّة الأولی یساعد العرف علی المفهوم، بخلاف القضیّة الثانیة، فإنّه لا یستفاد منها عرفا أنّ مقدّمات الإطلاق فی المنطوق قائمة علی المفهوم، بل المتبادر من المنطوق هو أنّ المتکلّم فی مقام نفی الوجوب عند الإهانة، و أمّا إثبات الوجوب عند غیرها فهو ممّا لا یکون مقصودا فی الکلام، و هذا فی حدّ ذاته غیر بعید.
ص: 136
کما یمکن دعوی: أنّ الجملتین لا مفهوم لهما، و ذلک لأنّ کون مجی ء زید علّة تامّة منحصرة لوجوب إکرامه، لا یجتمع مع کون إهانته علّة تامّة منحصرة لعدم وجوب إکرامه، ضرورة أنّ وجوب الإکرام إذا کان مستندا- و لو بوجه عرفت منّا- إلی المجی ء فلا یعقل أنّ عدم الوجوب یستند إلی أمر وجودیّ آخر، بل انتفاء المجی ء تمام السبب لانتفاء الوجوب، و لا یقبل عدم الوجوب عندئذ علّة أخری.
و إذا رجعت العلّتان إلی واحد جامع بینهما، یسقط المفهومان إمّا علی الإطلاق، أو فی مورد المعارضة، و یجوز التمسّک بهما فی غیر موردها، فلاحظ و تأمّل.
و علی هذا فیما إذا ورد: «إن کانت الذبیحة ممّا ذکر اسم اللَّه علیها فلا بأس بها».
و ورد فی آخر: «إن کانت الذبیحة ممّا أهلّ به لغیر اللَّه فلا تأکل منها».
فإنّه تقع المعارضة فیما إذا ذبحت بلا ذکر اللَّه، فإنّ قضیّة الأولی حرمتها، و مقتضی الثانیة حلّیتها، فإن أخذنا بالوجه العرفیّ یلزم الأخذ بالأولی، و إن أخذنا بالوجه الثانی یرجع إلی أصالة البراءة، أو الحرمة، علی الخلاف الآخر المحرّر فی الأصول (1)، و هکذا إن قلنا بالتخییر العقلیّ أو الشرعیّ.
و الإنصاف: أنّ دلیل المفهوم کان قاصرا عن إثباته إلاّ فی بعض القضایا التی مرّ تفصیلها(2)، و عندئذ فإثباته هنا مع قطع النّظر عن المکاذبة المزبورة مشکل، فضلا عن تلک المناقشات، فلیتدبّر و اغتنم.
ص: 137
بناء علی ما عرفت فی الأولی یتمّ الکلام هنا، إلاّ أنّ ورودهما فی کلام واحد ربّما یوجب ظهور کون الثانیة من مصادیق الأولی.
أو یقال بالتفصیل فی القضایا، فإن کانت الأولی سالبة الحکم، و الثانیة موجبة الحکم، یعدّ الأولی من مصادیق الثانیة، فمجرّد التأخّر فی الکلام لا یعطی شیئا، و الأمر- بعد ما مرّ- سهل.
ص: 138
ص: 139
لم یذکر هذا المفهوم خلال المفاهیم، مع أنّه أولی من بعض منها، فلو قیل:
«لا تشرب الخمر، لأنّه مسکر» فکون الإسکار علّة بلا إشکال، و کونه واسطة فی الثبوت أیضا هو الظاهر، و إرجاع التعالیل الشرعیّة إلی قیود الموضوع و عناوین الأحکام، بلا وجه مع اختلاف الآثار.
و علی هذا، فإن استفدنا من مقدّمات الإطلاق أنّ العلّة الوحیدة لحرمة الخمر هی الإسکار، فیلزم منه انتفاء سنخ الحکم، و یکون دلیلا علی عدم موجب لتحریمه إلاّ هذا المذکور فی القضیّة، فلو ورد فی مورد انتفاء العلّة حکم تحریمها لجهة أخری، تقع المعارضة بین الدلیلین.
مثلا: فی هذا المورد إذا استفدنا أنّ کلّ خمر تخصّ بحرمة، و تکون تلک الحرمة مستندة إلی الإسکار، و لا دلیل آخر علی حرمتها غیر الإسکار، یلزم التهافت بینه و بین قولهم علیهم السلام: «ما کان کثیره یسکر فقلیله حرام»(1) فإنّ قلیله إن لم یکن مسکرا فلیس بحرام حسب المفهوم، و لا بدّ حینئذ من علاج المعارضة.
ص: 140
و بالجملة تحصّل: أنّ من المفاهیم مفهوم التعلیل، و تبیّن أنّ إثبات الانحصار و العلّیة التامّة و أصل الاستناد هنا، أهون من مفهوم الشرط و الوصف:
أمّا الوصف فسیأتی (1)، و هو واضح.
و أمّا الشرط فقد عرفت المئونات الکثیرة فی إثبات أصل الاستناد و العلّیة التامّة، الّذی خالفه جماعة من المحقّقین، فضلا عن الانحصار(2)، و أمّا فیما نحن فیه فنحتاج إلی الجزء الأخیر و هو الانحصار، و أمّا سائر المقدّمات فهی هنا واضحة کما تری.
و لو تمّت التقاریب الکثیرة فی مفهوم الشرط هنا- بضمیمة إقرار الفقهاء فی کتبهم الفقهیّة به علی خلاف مذاقهم فی الأصول- لکانت تمامیّة المفهوم هنا أولی و أظهر جدّاً.
و توهّم: أنّ قولک «أکرم زیدا، لأنّه عالم» یرجع إلی قولک: «أکرم العالم» فیکون داخلا فی مفهوم الوصف غیر المعتمد الخارج عن محلّ النزاع، أو یکون مندرجا فیه، فی غیر محلّه کما أشیر إلیه فی صدر المسألة، ضرورة أنّ کون الخمر حراما، و کون کلّ مصداق منها ممنوعا، صریح الدلیل حسب الانحلال اللفظیّ فی المقام، و أمّا علّة التحریم العمومیّ فهی الإسکار، و لا یلزم منه عدم جواز التجاوز عن الخمر إلی باقی المسکرات، لأنّ سائر المسکرات أیضا حرام بعناوینها الذاتیّة لأجل الإسکار، من غیر کون المسکر بعنوانه محرّما، و لذلک نجد أنّ العرف یحکم بذلک و أنّه یؤاخذ المرتکب بشرب الخمر، لا المسکر.
فما اشتهر: «من کون المحرّم تشریعا عنوان العلّة»(3) فی غیر محلّه جدّاً.
ص: 141
و لا یلزم من هذا کونها علّة مخصوصة، بل تکون مع ذلک علّة معمّمة و مخصّصة، لعدم علّیة شی ء آخر للتحریم.
و توهّم: أنّ جعل الحرمة علی الخمر حینئذ لغو، و لا مصلحة فیه، فاسد لما مرّ منّا مرارا: من أنّ الحکم الموضوع علی طبیعة لا بدّ و أن یکون له منشأ و مصلحة، و أمّا لزوم کون نفس المتعلّق ذا مصلحة أو مفسدة فهو ممنوع (1).
فتحصّل: أنّ مفهوم التعلیل من المفاهیم التی لا بدّ من البحث عنها، و إلیه یرجع مفهوم الوصف و الشرط لبّا کما لا یخفی، و إرجاع الحکم المعلّل المتعلّق بذات الخمر مثلا إلی عنوان العلّة، ثمّ إنکار مفهوم التعلیل، بلا وجه بعد ظهور الکلام فی أنّ الحرام هی الخمر.
نعم، لو اقتضی البرهان التصرّف المذکور کان له وجه، و لکنّک عرفت عدم تمامیّته، و قد أشرنا إلی براهین فی خلال الأسطر مع دفعها، فلیتأمّل و اغتنم جدّاً.
بعد ما تبین مفهوم التعلیل و ثمرته و کیفیّة معارضته، فهل یقاوم المنطوق فیما کانت نسبة المعارضة التباین کما فی المثال المزبور، فإنّ النسبة بین التعلیل و بین قولهم علیهم السلام: «ما کان کثیره یسکر فقلیله حرام» هی التباین، ضرورة أنّ مفاد المنطوق حرمة کلّ مسکر، و قضیّة مفهوم العلّة حلّیة کلّ ما لیس بمسکر، لأنّ ذلک مقتضی انحصار علّة الحرمة بالإسکار؟
أم یقدّم المنطوق علیه، أو یتعیّن هنا إنکار المفهوم؟ و ربّما یکون هو الأقرب.
و یمکن دعوی تقدّم المفهوم، لأنّه لو کان نفس کونه مفهوما سببا لتأخّره تلزم
ص: 142
اللغویّة، فلا بدّ و أن یکون المرجّح أمورا اخر حتّی یتقدّم المفهوم أحیانا و یتأخّر أخری، فتأمّل.
و بالجملة: لا مرجّح فی البین، لرجوع معارضة المفهوم مع المنطوق عند المتأخّرین إلی معارضة إطلاق المنطوق، و إطلاق المنطوق الاخر، و لا یکون معارض المنطوق نفس المفهوم بما هو هو، لأنّه تابع المنطوق.
فعلی کلّ حال: لا وجه لترجیح أحدهما علی الآخر، فتکون المسألة دائرة بین اندراجها فی الأخبار العلاجیّة، و بین إنکار أصل المفهوم للتعلیل، لعدم تمامیّة مقدّمات الإطلاق لإثبات انحصار العلّة مطلقا، و ذلک لما عرفت منّا: من أنّ استفادة حصر العلّة فی القضیّة الشرطیّة، کانت من طریق استفادة القضیّة الحقیقیّة(1)، بدعوی الملازمة بین کلّ مصداق من الجزاء لمصداق من الشرط، و هذا فیما نحن فیه غیر ممکن، أی لا یمکن بالإطلاق هنا نفی علّیة الأمر الآخر لتحریم مصداق الخمر الّذی لیس بمسکر، فتدبّر.
نعم، بناء علی ما سلکه المتأخرون من التمسک بالإطلاق تارة، و بقاعدة عقلیّة أخری لإثبات مفهوم الشرط و الوصف، لا بدّ من الالتزام به هنا بطریق أولی، کما لا یخفی.
و من هنا یظهر حال المفهوم و المنطوق فیما کانت النسبة عموما من وجه، و تمام الکلام فی التعادل و الترجیح.
ص: 143
قد تبیّن فیما مرّ: أنّ استفادة المفهوم المقصود فی المقام، منوطة باستفادة العلّیة المنحصرة للوصف و القید، و بعد ما تبیّن فی مفهوم التعلیل: أنّ استفادة الحصر من العلّة المذکورة غیر ممکنة، فهل یبقی وجه لتخیّل المفهوم للوصف و لو کان القید احترازیّا، و کان الوصف معتمدا، و کان مع ظهوره فی الاحترازیّة علّة، فإنّه مع ذلک کلّه لا یزداد علی العلّة المصرّح بها فی الکلام غیر الممکن إثبات حصرها؟
و غیر خفیّ: أنّ النّظر فی إثبات المفهوم کما تحرّر مرارا، إلی نفی سنخ الحکم عند وجود سائر الأوصاف الاخر(1)، مثلا إذا قال المولی: «أکرم زیدا العالم» فلا شبهة فی أنّ القید احترازیّ، و الموضوع مضیّق، و أنّه لا یجب الإکرام إذا کان زید جاهلا، و أمّا إذا سئل المولی- بعد قوله المذکور- عن إکرام زید الجاهل المصلّی، فقال: «أکرمه» فإنّه لا تقع المکاذبة بالضرورة بین الدلیلین، لعدم ارتباط بین کون زید العالم واجب الإکرام، و زید المصلّی أیضا واجبا إکرامه.
ص: 144
و التشبّثات الکثیرة التی ذکروها فی القضیّة الشرطیّة(1)، کلّها تأتی هنا و تجری، و لکنّها لا تنفع و لا تفید، و التنبیهات التی أفادوها فی ذیل تلک القضیّة تأتی هنا أیضا، کما أشرنا إلیه فی محلّه. فترتیب المقدّمات الکثیرة أوّلا، و إقامة الأدلّة المفصّلة ثانیا، و ذکر تنبیهات علی حدة ثالثا، کلّه من التورّم فی الأصول، غافلین عن أنّ التورّم غیر السمن، و اللَّه الهادی إلی سواء السبیل.
نعم، هنا وجه: و هو رجوع الوصف و القید إلی الشرط، و تکون القضیّة شرطیّة، عکس ما قیل: «من رجوع الشرط إلی القید و الوصف»(2) فإذا کان للشرط مفهوم فهو ثابت للوصف أیضا و ذلک لأنّ حقیقة الوصف و القید- بعد کونه احترازیّا- أنّه دخیل فی صیرورة الموصوف بذاته قابلا لتعلّق الحکم به، فیکون القید واسطة فی ثبوت الحکم لذات الموصوف، کما فی الشرطیّة، و ما هو الموجب للقول بالمفهوم فی الشرط هو الموجب هنا، و منها أنّ الظاهر دخل القید و الوصف بعنوانه الخاصّ، إذ مع تعدّد العلّة، یکون الجامع علّة، و هو خلاف الظاهر، فلا محالة ینتفی سنخ الحکم بانتفاء قید الموضوع.
و لکنّک عرفت فساده بما لا مزید علیه فی تقاریب الشرط، فراجع (3).
ثمّ إنّه غیر خفیّ: أنّه فی القضیّة الشرطیّة، یکون السبب و العلّة مجی ء زید، لا المجی ء المطلق، و فی مفهوم الوصف- بناء علی استفادة العلّیة من الوصف- هو سببیّة القید و علّیة الوصف و العلم من غیر دخالة الذات، کما فی مفهوم التعلیل، فإرجاع القضیّة الوصفیّة إلی الشرطیّة یضرّ من جهة، و إن کان أقرب إلی فهم العرف،
ص: 145
لأنّ کون الوصف و القید علّة خلاف ظهور القضیّة فی دخالة الموصوف.
کما أنّ إرجاع الوصف إلی الشرط خلاف ظهورها فی أنّهما عرضیّان فی الموضوعیّة للحکم، و لذلک لا یثبت المفهوم فی مثل «أکرم العالم العادل» و لعلّ القول بالزکاة فی الإبل المعلوفة لأجل جعل «الغنم» وصفا «للسائمة» و بالعکس، فتأمّل و اغتنم.
ص: 146
ص: 147
لو کان القانون مشتملا علی أداة الغایة ک «حتّی» و «إلی» فهل یستفاد منه أنّ الحکم المزبور فی المنطوق، منتف بالنسبة إلی ما بعد الغایة بسنخه، بعد وضوح انتفائه بشخصه، أم لا؟
أقوال:
ثالثها: التفصیل بین کون الغایة راجعة إلی حدّ الموضوع فلا تدلّ، و کونها راجعة إلی حدّ الحکم فتدلّ (1).
و المشهور ذهبوا إلی الأوّل (2).
و نسب (3) إلی العلمین السیّد و الشیخ قدس سرُّهما الثانی (4)، و هو مختار جمع من
ص: 148
المتأخّرین (1)، و منهم صاحب «الدرر» قدس سرُّه فی أخریات عمره (2).
و رابعها: التفصیل بین کون الحکم المغیّا منشأ بالآلات الأدویة و الحروف الإیجادیّة، و بین کونه منشأ بالأسماء الکلّیة، و مثلها الحروف، بناء علی کون الموضوع له فیها الکلیّ و المعنی العامّ.
و أمّا التفصیل بین ما بعد الغایة، و نفس الغایة، و أن القضیّة المغیّاة تدلّ علی ارتفاع سنخ الحکم بالنسبة إلی ما بعدها دونها، لأنّها داخلة فی المغیّا، فهو راجع إلی مسألة أخری تأتی إن شاء اللَّه تعالی فی ذیل هذه المسألة(3)، لأنّه بحث خارج عن مقصد المفاهیم، و لا یکون من مباحثه، و إن کان من یعتقد بدخول الغایة فی المغیّا لا یقول بارتفاع سنخ الحکم عنها، لأنّها محکومة بشخص الحکم حسب المنطوق، فلاحظ.
و من العجیب أنّ جمعا من الأعلام رحمهم اللَّه توهّموا: أنّ تحریر النزاع فی مفهوم الغایة، منوط بتحریر هذه المسألة!!(4) مع أنّها أجنبیّة عن بحث المفاهیم رأسا، لأنّ النّظر هنا إلی مسألة کلّیة، من غیر ارتباطها بدخول الغایة فی المغیّا و عدمه.
إذا عرفت ذلک فلیعلم: أنّ النزاع مقصور بصورة إمکان اتصاف ما بعد الغایة بحکم المغیّا، و أمّا إذا امتنع ذلک فلا وجه للنزاع، ضرورة أنّ مقتضی الامتناع انتفاء الحکم بسنخه قطعا.
ص: 149
مثلا: فی قولهم علیهم السلام: «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف الحرام»(1) أو «کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»(2) لا یمکن النزاع، لامتناع اتصاف ما بعد الغایة بحکم المغیّا و هی الحلیّة و الطهارة، فعلیه تکون الحلیّة و الطهارة منتفیتین بسنخهما بعد معروفیّة الحرمة و النجاسة، و لا یعقل جعل الحلّیة و الطهارة لما بعد الغایة.
فما تری فی کلماتهم قدس سرُّهم من البحث حول هذه الغایة، و أنّها غایة الحکم مثلا(3)، فهو خارج عن الجهة المبحوث عنها فی المقام، فالبحث مقصور بأمثال «سر من البصرة إلی الکوفة» أو «اغسلوا أیدیکم إلی المرافق» أو فی القضایا الإخباریّة حول «سرت من البصرة إلی الکوفة» ممّا یمکن أن یتکفّل دلیل آخر لإثبات الحکم المماثل علیه.
و بعبارة أخری: انتفاء سنخ الحکم فی تلک القضایا واضح بالضرورة، و لا حاجة إلی الاستدلال، فما هو مورد النزاع هو ما یکون محتاجا إلی الاستدلال مقابل من یقول بالإهمال.
إذا تبیّنت هذه المقدّمة الوجیزة، فالذی هو الأقرب إلی النّظر مقالة العلمین قدس سرُّهما و سیظهر فی طول البحث تمامیّة هذه المقالة، لما سیتبیّن وجه الأقوال و ما فیها.
و أمّا ما یوجّه به هذه المقالة، و هو أنّ القضایا الإنشائیّة و الإخباریّة فی هذه
ص: 150
المرحلة واحدة، و إذا راجعنا إلی الإخباریّة و قولهم: «سرت من البصرة إلی الکوفة» فلا نجد منه- مضافا إلی الإخبار بالسیر ما بینهما- إخبارا آخر عن عدم السیر ما بعد الکوفة، و لا یجوز إسناد ذلک إلی المتکلّم المخبر بأنّه أخبر خبرین:
أحدهما: الإخبار عن سیره من البصرة إلی الکوفة.
و ثانیهما: الإخبار عن عدم سیره من الکوفة إلی ما بعدها. و هذا واضح بالضرورة.
و أمّا التحدید فربّما یکون لجهات اخر کثیرة، فربّما کان سیره إلی ما بعدها، و لکن لا یهتمّ بنقله و إخباره أو غیر ذلک.
و هذا من غیر فرق بین اختلاف تعابیره، فلو قال: «کان سیری بین البصرة و الکوفة» أو قال: «بین البصرة و الکوفة سرت» أو قال: «من البصرة سرت إلی الکوفة» أو غیر ذلک، فإنّ الکلّ مشترک فی ذلک، و لا یمکن فی المحاکم العرفیّة و عند القاضی دعوی إقراره بعدم السیر بعد الغایة، حتّی یناقض إقراره بالسیر بعدها.
و من هنا یعلم: أنّ هذه الأدوات لیست موضوعة للدلالة المزبورة، و لا هیئة الجملة المذکورة دالّة علیها، و لا منصرفة إلیها.
و أیضا یعلم: أنّ فی القضایا الشرعیّة الإنشائیّة، لیس للغایة دلالة وضعیّة، و لا للهیئة دلالة خاصّة أو تخصّصیة، بل قولنا: «من الذقن إلی قصاص الشعر یجب غسله» و قولنا: «اغسل وجهک من القصاص إلی الذقن» مثل ما إذا قیل: «یجب غسل الوجه من القصاص إلی الذقن» و هکذا فی سائر الأمثلة، فإنّ الکلّ لا یفید إلاّ حدود المطلوب عرفا، و أنّ ما وراء کلمة «إلی» کما قبل کلمة «من» فی کون القضیّة بالنسبة إلیهما مهملة، و لا تدلّ علی شی ء.
فإذا قیل: «أقم الصلاة من الصبح إلی الزوال» أو قیل: «من الصبح إلی الزوال
ص: 151
أقم الصلاة» فإنّه لا یجد العرف مناقضة بینه و بین قوله بعد ذلک: «إن جاءک زید أقم الصلاة من الزوال إلی الغروب» و قوله: «من الزوال إلی الغروب أقم الصلاة» فإنّ کلّ ذلک بحسب المتفاهم العرفیّ واحد.
و السرّ کلّ السرّ: قصور الدلالة الوضعیّة عن ذلک، و أنّ کثیرا ما یقع الخلط بین انتفاء الحکم الشخصیّ و السنخیّ، فإنّ ما هو مرتکز العقلاء أنّ جعل الوجوب إلی المرافق، لا بدّ و أن یکون لوجه، و إذا کان الأمر دائرا مداره فیعلم عدم وجه للإیجاب لما بعد الغایة، و أمّا إذا اقتضت جهة أخری إیجابه لما بعدها، فلا یکون هو خلاف الارتکاز بالضرورة، فما فی «تهذیب الأصول»(1) و غیره (2) من المناقشة فی الأمثلة و کیفیّة أداء المقصود، غیر راجع إلی محصّل.
و بالجملة: مدّعی دلالة الغایة علی انتفاء سنخ الحکم عمّا بعدها، لا بدّ و أن یسند إلی الشرع أنّه أوجب الغسل إلی المرافق، أو السیر إلی البصرة، و یسند إلی الشرع أیضا أنّه اعتبر عدم وجوبه بعدها، و یکفی الإخبار بنحو السالبة المحصّلة بقوله: «إنّه ما أوجب الشرع ذلک» کما یکفی بنحو الموجبة المعدولة فیقول: «إن الشرع اعتبر عدم الوجوب لما بعدها» و هذا واضح للمتدبّر جدّاً، و تأمّل جیّدا، کما أنّ التزامه بذلک بعید قطعا.
ثمّ إنّه لو کان الأمر کما زعم القائل بالمفهوم، لما کان وجه بین ما بعد الغایة و ما قبل الابتداء، لاشتراک الصدر مع الذیل فی ذلک، فإذا قیل: «أقم الصلاة من الزوال إلی الغروب» و کان فیه الدلالة علی عدم الوجوب بعد الغایة، ففیه الدلالة أیضا بالنسبة إلی ما قبل الزوال، و لا أظنّ التزامهم به.
ص: 152
ربّما اشتهر: «أنّ الغایة إذا کانت من حدود الموضوع، فلا تدلّ علی شی ء، لأنّها لا تزید علی الوصف و القید»(1)، و قد مرّ قصور دلالتهما علی المفهوم (2).
و إذا کانت من حدود الحکم و الطلب فقال فی «الدرر»: «إنّ مفاد الهیئة إنشاء حقیقة الطلب، لا الطلب الجزئیّ الخارجیّ، فتکون الغایة فی القضیّة غایة لحقیقة الطلب المتعلّق بالجلوس فی قولک: «اجلس من الصبح إلی الزوال» و لازم ذلک ارتفاع حقیقة الطلب عن الجلوس عند وجودها»(3) انتهی.
و فیه: أنّه إن أرید من حقیقة الطلب ما کان مقابل المجاز، فهو لا یرجع إلی محصّل، و إن أرید منها ماهیّة الطلب و کلیّه، و یکون الطلب المغیّا معنی کلّیا اسمیّا، فالغایة غایة لهذا الطلب، و حیث تکون الغایة حلا له فیوجب انقطاع ذلک الطلب، و هذا لا یورث ارتفاع مصداق الطلب الآخر بالنسبة إلی ما بعد الغایة.
و بالجملة: من ورود الحدّ علیه یلزم کون الطلب المغیّا مصداقا للطلب، لا تمام الطلب، فلیتدبّر. و لأجل ذلک أو غیره عدل عمّا فی المتن إلی القول بعدم المفهوم رأسا(4).
و لنا أن نقول فی تقریب المفهوم بوجه أحسن منه، و هو أنّ مفاد الجمل المغیّاة بحسب التصوّر علی وجهین:
ص: 153
أحدهما: أنّ المتکلّم فی مقام إفادة أنّ السیر من البصرة إلی الکوفة مطلوبی، أو أنّ المطلوب هو السیر من البصرة إلیها، و غیر ذلک ممّا یشابه هذه العبارة.
ثانیهما: أنّ یکون فی مقام إفادة أنّ مطلوبی المتلوّن بالسیر، و أنّ مطلوبی السیریّ و مقصودی الکذائیّ من البصرة إلی الکوفة.
فما کان من قبیل الأوّل فلا یکون له المفهوم، و یعدّ من قیود الموضوع.
و ما کان من الثانی فیستلزم انتفاء الطلب بالنسبة إلی ما بعد الغایة، و لو کان السیر المتلوّن بلون ما بعد الکوفة مطلوبه، لما کان للتقیید المزبور وجه.
و إن شئت قلت: لو کان المفهوم هنا منوطا بإثبات العلّیة المنحصرة، فلا یمکن ذلک، لأنّ غایة ما یثبت هنا انحصار المطلوب السیریّ بما بین الکوفة و البصرة، و هذا لا یتقوّم استفادته بالعلیّة المنحصرة، بل هو هنا یستفاد من التقیید الوارد علی الحکم، و أنّ مجرّد ذلک کاف فی حصول المفهوم و الانتفاء عند الانتفاء، فإذا فرضنا أنّه قال:
«مطلوبی السیریّ محدود بین الکوفة و البصرة» فلازمه انتفاء الطلب بسنخه مضافا إلی شخصه، قضاء للقید المزبور.
و إن شئت قلت أیضا: إنّه یرید فی هذه الصورة إفادة أنّ مطلوبی الموصوف بالسیر، محصور بما بین البصرة و الکوفة، فیستفاد هنا حصر الطلب السیریّ بما بینهما، و قضیّته انتفاء سنخه عمّا بعد الغایة، من غیر توقّف علی کون الغایة حدّا للحکم، کما یظهر بأدنی تأمّل.
أقول: و لعمری، إنّه لا یمکن المزید علیه فی تقریب مقالة الخصم، و لکنّه مع ذلک لا یفید و لا ینفع:
و ذلک أوّلا: لأنّ مقتضی هذا التقریب إثبات المفهوم بالنسبة إلی ما قبل الابتداء و ما بعد الغایة، و هم إمّا غیر ملتزمین به، أو یلتزمون، لما لا مفرّ عن ذلک بالضرورة، و لا یعدّ تالیا فاسدا له.
ص: 154
و ثانیا: أنّ مفاد الهیئات لیس إلاّ البعث فی الاعتبار الخارجیّ نحو المادّة، و لا تدلّ علی معنی کلّی أوّلا، ثم یقیّد ذلک المعنی الکلّی- و هو الطلب- بمفاد المادّة و المتعلّق، بل هو إغراء و تحریک إلی جانبها.
و ثالثا: لو فرضنا أنّا نستفید من الهیئة أو من قوله: «یجب» أنّ المطلوب محدود، فلا یزید أیضا علی القیود فی الموضوع، لأنّ القیود فی الموضوع أیضا دخیلة فی تضییق الطلب لبّا بالضرورة.
نعم، لو استفدنا منه أنّ المطلوب السیریّ محصور بما بینهما- علی الوجه الأخیر فی تقریبنا- فیشکل، لأنّ مع ذلک إذا طلب منه السیر بین الکوفة و المدینة، فهو مناقض لقوله الأوّل.
و لکنّ الشأن فی استفادة ذلک من هذه العبارات، فإنّه فی التقدیم و التأخیر- بحسب الجملة الفعلیّة أو متعلّقاتها- لا یلزم إلاّ حدّ الحکم، و هذا لا یورث انسلاب الحکم و انتفاء سنخه عمّا بعد الغایة، لأنّ ما هی الجهة الموجبة للإیجاب إلی الکوفة أو إلی المرافق، غیر الجهة الموجبة للإیجاب ما بعد الکوفة، و عندئذ لا یلزم من الإیجاب الأوّل نفی مصادیق الوجوب عمّا بعد الغایة بالضرورة و القطع.
و بالجملة تحصّل: أنّ القید سواء کان حدّا للموضوع أو الحکم، لا یوجب فرقا.
نعم، إذا کانت الغایة و الابتداء ظرف حصر الطلب السیریّ بما بینهما، یثبت المطلوب، و هو انتفاء سنخ الحکم، إلاّ أنّه ممنوع بحسب الإثبات، فتدبّر.
وجه التفصیل بین کون المنشأ جزئیّا و کلّیا(1) ما مرّ فی القضایا الشرطیّة، فإنّ
ص: 155
الطلب الجزئیّ و مصداق البعث الاعتباریّ الخارجیّ و إن کان مقیّدا بالغایة، و لکن لا یدلّ علی انتفاء مصادیق اخر، بخلاف ما إذا کان المنشأ کلّیا، فإنّه إذا قیّد بذلک فمقتضی التقیید ثبوت مصداق من الطلب بما قبل الغایة، و انتفاء سائر مصادیقه عمّا بعدها، قضاء لحقّ التحدید الوارد علی الحکم (1).
و فیه:- مضافا إلی ما عرفت من أنّه علی الکلّی أیضا لا یتمّ (2)- أنّه علی الجزئیّ أیضا یمکن دعوی دلالتها علیه، کما عرفت فی القضایا الشرطیّة، و ذلک إمّا لأجل التشبّث بذیل فهم العرف، أو لأجل استفادة أنّ المبدأ أو المنتهی ظرف الطلب و حاصره (3).
فتوهّم: أنّ اختلاف الأدوات فی إنشاء الحکم یوجب شیئا فی المقام (4)، خال من التحصیل.
قد مضی فی طیّ البحوث: أنّ استخراج المفهوم منوط بأحد أمرین:
إمّا دعوی: أنّ تمام مطلوب المولی من السیر، یکون بین البلدین إمّا حقیقة أو ادعاء.
أو دعوی: أنّ المطلوب السیریّ محصور بین حاصرین، فإنّه عندئذ یثبت المفهوم.
و لکنّ الشأن فی کیفیّة استخراج ذلک من الجملة المزبورة تصدیقا و إثباتا،
ص: 156
و دون إثباته خرط القتاد.
و تبیّن أنّ کون الغایة حدّ الموضوع، إذ الحکم لا یفید شیئا.
و أمّا الآن فنرید أن نقول: إنّ التفصیل بین رجوع الغایة إلی الحکم و الموضوع، ممّا لا یرجع إلی محصّل، ضرورة أنّ الغایة إذا کانت حدّ الموضوع تکون قید المتعلّق، و یصیر الوجوب متعلّقا بالسیر المحدّد بین البصرة و الکوفة، فهنا حکم و متعلّق مقیّد یجب الإتیان به، و یکون الحکم واحدا، و الموضوع المتعلّق له أمرا وحدانیّا.
و أمّا کون الغایة حدّ الحکم و غایة الحکم، فإن أرید أنّه فی حال کونه غایة الحکم یکون غایة الموضوع و المتعلّق، فهو صحیح، إلاّ أنّه یرجع إلی أنّ کلّ ما هو قید للموضوع، هو حدّ للحکم و موجب لتضییقه بالضرورة، لامتناع إطلاق الحکم مع تحدّد الموضوع، فعلی هذا یکون المراد من إرجاع الغایة إلی الحکم، هو أنها غایة الحکم فقط.
فعندئذ نقول: إنّ کلّ حکم لا بدّ له من متعلّق، فهذا الحکم الّذی یکون ذا الغایة متعلّقه هو السیر من البصرة، من غیر دخول الغایة فی متعلّقه حتّی تکون من قیوده، و عند ذلک یلزم امتثال الحکم بمجرّد السیر من البصرة، لأنّ الحکم متعلّقه السیر من البصرة، و قد امتثله.
و إذا أرید بقاء الحکم فلا یعقل إلاّ بتکثیر موضوعه، و أنّ کلّ جزء من المسافة متعلّق حکم مخصوص به إلی الکوفة، فإنّه بالوصول إلی الکوفة لا یکون هناک حکم، و لکن لیست الغایة حینئذ غایة الحکم، بل الحکم متعدّد و ینحلّ إلی الأحکام الکثیرة بنحو العموم الاستغراقیّ، و یتمّ الانحلال بالوصول إلی الکوفة.
فتحصّل: أنّ کون الغایة غایة الحکم فقط، ممّا لا یتعقّل فیما هو المفروض هنا، و هو وحدة الحکم کما لا یخفی، فیسقط بنیان التفصیل المرضیّ عند
ص: 157
المتأخّرین (1)، و لأجل مثل ذلک ربّما لم یقل به القدماء، و قالوا بالمفهوم و عدمه علی الخلاف فیه (2)، فافهم و اغتنم.
و إن أرید من التفصیل الاختلاف الاعتباریّ بین الفرضین، بأن یکون شی ء غایة الحکم أوّلا و بالذات، أو غایة للموضوع بالاستقلال و فی اللحاظ الابتدائیّ، و إن کان کلّ واحد یرجع إلی الآخر لبّا و ثبوتا، فهو شی ء حسن، و لکنّه لا یفید، بل یوجب المفهوم مطلقا، أو لا یوجب مطلقا کما لا یخفی.
ثمّ إنّ ما ذکرناه یجری فی مثل قولک: «اضرب زیدا حتّی یسلم فإنّه أیضا لا یکون غایة الحکم إلاّ برجوعه إلی المتعلّق، أو یکون الحکم متعدّدا و منحلا، فیخرج عن کونه غایة، فتدبّر.
و أمّا کون «حتّی» فی قولهم: «کلّ شی ء حلال» أو «طاهر» حتّی تعلم أنّه «حرام» أو «قذر» غایة الحکم، فله مجال آخر محرّر تفصیله فی الاستصحاب (3)، و لکنّ الشأن هنا ما عرفت من خروج أمثاله عن حریم النزاع فی المقام (4).
ص: 158
أولادی و شیخ مشایخی صاحب «الدرر» قدس سرُّه (1)؟
و عن العلاّمة الأراکیّ التفصیل بین الأدوات، ففی مثل «إلی» لا، و مثل «حتّی» نعم (2).
و قیل بالتفصیل بین الغایة التی تکون من جنس المغیّا فنعم، و إلاّ فلا(3).
و یمکن التفصیل بین الغایة البسیطة فنعم، و المرکبة فلا.
و یظهر حقیقة الأمر فی ضمن أمور:
أحدها: أنّ البحث لا یخصّ بالغایة، و یشترک فیه الابتداء، و أنّه إذا قیل: «سر من الکوفة إلی البصرة» یلزم دخول مدخول «من» فی المغیّا بحسب الحکم، أم لا، فلو صحّ دعوی دخول الغایة فی الحکم أو بقاء الحکم إلی ما بعد الغایة، صحّ ذلک بالنسبة إلی مدخول حرف الابتداء و إلاّ فلا، لاشتراکهما کما لا یخفی.
ثانیها: إذا کانت أداة الغایة حدّا للحکم فأداة الابتداء حدّا له أیضا، فکما أنّ فی الثانیة لا معنی لسریان الحکم إلی مدخول الثانیة کذلک الأولی.
هذا، و قد عرفت: أنّ التفصیل المزبور إمّا غیر راجع إلی محصّل، أو لا یقتضی التفصیل فی المسألة، لاتفاق الأداة فی الاستعمالین بحسب الوضع و الدلالة، فما فی «الدرر»(4) غیر موجّه.
ثالثها: ما فی «الکفایة» من امتناع شمول العنوان للغایة الراجعة إلی الحکم (5)، فی محلّه، لما لا معنی لکونها غایة الحکم.
ص: 159
نعم، بناء علی صحّته یتصرّف فی العنوان، و یکون الجامع المبحوث عنه هو أنّ أداة الغایة، هل تدل علی انتهاء الحکم فی مدخولها، أم لا؟ فإنّه حینئذ یمکن جعل التفصیل المزبور قولا فی المسألة.
رابعها: «حتّی» تأتی بمعنی «إلی» و تکون خافضة، و تختلف معها فی أمور مذکورة فی الکتب الأدبیّة(1)، و تأتی عاطفة عند غیر الکوفیّین (2)، و إذا کانت عاطفة أو قصد بها العطف، فهو خارج عن محلّ الکلام، لأنّ مقتضی العطف دخول المعطوف فی المعطوف علیه.
و أمّا إذا کانت ک «إلی» و خافضة، فهی مورد الخلاف حتّی فی المثل المعروف «أکلت السمکة حتّی رأسها» بناء علی الجرّ، لا النصب.
فعندئذ یسقط تفصیل العلاّمة الأراکیّ فی «مقالاته» بین الأدوات (3)، کما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(4)، و لو کان ما أفاده من التفصیل صحیحا یلزم دخول الغایة فی قوله تعالی: سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ(3(5) فی المغیّا. کما أنّه لو کان مفاد «إلی» دخولها فیه یلزم ذلک فی قوله تعالی: فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ(6) و أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (7).
و قیل: إنّ «حتّی» العاطفة قلیلة، حتّی لا یوجد منها شی ء فی الکتاب
ص: 160
الإلهیّ، و اللَّه العالم، فما فی «تهذیب الأصول»(1) فی غیر محلّه.
خامسها: إذا قیل: «قرأت القرآن إلی سورة الشوری» و «کتاب المکاسب إلی البیع» و هکذا، فلا یفهم منه قراءة کتاب البیع و سورة الشوری، مع أنّهما من جنس المغیّا، فالتفصیل المزبور بارد جدّاً.
سادسها: الغایة البسیطة و المرکّبة إمّا یراد منهما ما کان لهما من المعانی العرفیّة، أی البسیط العرفیّ، و المرکّب العرفیّ، فلا یمکن المساعدة علی التفصیل، لخروج الکلّ عن حکم المغیّا بالوجدان.
مثلا: فیما إذا قیل: «للَّه علیّ قراءة سورة الأحزاب إلی الآیة العاشرة» فلا ینسبق إلی الذهن غیر وجوب التسعة.
و أمّا إذا أرید من البسیط الجزء الأخیر من الشی ء الداخل فی ماهیّته أو وجوده، کما إذا قیل: «للَّه علیّ الصلاة من التکبیرة إلی السلام» فالکلّ داخل، لا لأجل اقتضاء کلمة «من» أو «إلی» بل هو من تبعات تلک الحقیقة و الماهیّة.
و بالجملة: الغایة و لو کانت بسیطة، إذا کانت غیر داخلة فی ماهیّة المغیّا فهی خارجة، و إذا کانت داخلة فیها فهی محکومة بحکم المغیّا و لو کانت مرکّبة، و فیما إذا قیل: «اذرع هذا الشی ء إلی الخطّ الکذائیّ» و کان المراد من «الخطّ» هو طرف السطح، فهو داخل فی المغیّا، لأنّه من ماهیّة الجسم التعلیمیّ عند الانحلال الوهمیّ و الحرکة الوهمیّة.
إذا تبیّنت هذه الأمور یظهر: أنّ کلمة «إلی» و «من» لا تدلاّن علی الدخول، و لا الخروج، و هما من هذه الجهة مهملتان، و غایة دلالتهما انتهاء الحکم الإخباریّ أو الإنشائیّ بحصول حدّ الغایة.
و یؤیّد ذلک الجمل الإخباریّة، فإنّ من سار من جدار البصرة إلی جدار
ص: 161
الکوفة، یصحّ أن یخبر عن ذلک بقوله: «سرت من البصرة إلی الکوفة» بالضرورة، و إذا قیل: «السفر من البصرة إلی ثمانیة فراسخ یوجب القصر» و کانت بینهما الثمانیة یکفی بالضرورة، مع أنّه بعد ما سافر الرّجل یقال: «سرت من کذا إلی کذا» و کلّ ذلک یشهد علی خروج الغایة من المغیّا، کما یکون المبتدأ خارجا منه.
بناء علی انتفاء سنخ الحکم فی الغایة، فهل یلزم التهافت بین ذلک، و بین القول بوجوب المقدّمة العلمیّة أو الوجودیّة، فیما لا یمکن امتثال الأمر فی المغیّا إلاّ بامتثال جزء من الغایة، أم لا؟ وجهان.
و لکن توهّم التهافت مبنیّ علی بیان فاسد فی باب وجوب المقدّمة. و لو سلّمنا فی باب مقدّمة الواجب أنّ الجزء الخارجیّ یکون معروف الوجوب، فلا منع من الالتزام بتقیید المفهوم، بناء علی إمکان تقییده کما هو الواضح.
غیر خفیّ: أنّ البحث عن دخول الغایة فی المغیّا، لیس من مقامات هذه المسألة، فضلا عن کون مسألة المفهوم منوطة به.
نعم، بناء علی دخول الغایة فی المغیّا، یکون مقتضی المفهوم انتفاء سنخ الحکم عمّا بعد الغایة، و هذا أجنبیّ عن البحث الکلّی فی المفاهیم، و أنّه هل للغایة مفهوم، أم لا؟ فما صنعه القوم- إلاّ من شذّ(1)- فی غیر محلّه، و الأمر کلّه سهل.
ص: 162
ص: 163
و الکلام هنا حول الجمل التی یمکن دلالتها علی الحصر، و البحث فیها یقع فی مراحل:
و هو أنّ المستفاد من الجملة إن کان حصر الحکم بموضوع، و اختصاص وجوب الإکرام به، فلازمه ارتفاع الحکم و انتفاؤه عن غیر الموضوع المزبور.
و هکذا إذا کان المستفاد من الکلام أنّ الموضوع المزبور فیه مخصوص بذلک الحکم، فإنّ لازمه نفی الحکم عن غیره بالضرورة.
و مثله ما إذا کان المستفاد منه أنّ الموضوع المزبور لا حکم له إلاّ ما ذکر فیه، مثلا إذا استفید أنّ الخمر لا تکون محکومة إلاّ بحرمة الشرب، فلازمه نفی حرمة بیعها و اقتنائها و غیر ذلک.
و بالجملة: فحصر کلّ من المسند فی المسند إلیه و بالعکس، یورث نوع مفهوم، و یوجب انتفاء سنخ الحکم.
ص: 164
و أنّ أیّة جملة یمکن أن یستخرج منها ذلک؟ و هی کثیرة نذکر بعضا منها:
و هی أهمّها، و تتصوّر علی کیفیّات، فإنّ من الممکن أن یقع حرف الاستثناء عقیب الجملة المستثنی منها.
کما یمکن أن یقع مقدّما علیها، کقولک: «العلماء إلاّ الفسّاق منهم یجب إکرامهم».
و ثالثة: یقع متوسّطا بینهما، کقولهم: «العلماء أکرمهم إلاّ الفسّاق منهم».
و رابعة: کما فی کتب النحو، یقدّم علی المستثنی منه، کقولهم: «ما جاءنی إلاّ زیدا أحدا».
و علی کلّ تقدیر تارة: تکون الجملة إیجابیّة، و أخری: سلبیّة.
و ربّما یستثنی بغیر «إلاّ» من سائر الحروف، کما ربّما یستثنی ب «لا سیّما» فإنّها و إن دلّت علی اتحاد الحکم بین المستثنی و المستثنی منه، إلاّ أنّ المقصود من الاستثناء هو الأعمّ، کما لا یخفی.
ثمّ إنّ «إلاّ» تأتی علی أربعة أوجه، حسبما تخیّلوه فی النحو(1) و اللغة(2):
الاستثناء، و بمنزلة «غیر» فتکون وصفا، و تأتی عاطفة، و زائدة.
ص: 165
و ما هو مورد البحث هو القسم الأوّل، و هی التی للاستثناء، و تکون ممحّضة فیه، و أمّا سائر معانیها أو ما یکون مورد الشبهة منها، فهو خارج عن محور الکلام فی المقام، ضرورة أنّ محطّ البحث ما یکون للاستثناء عن الحکم، فلو رجع إلی قید الموضوع فیکون من مفهوم الوصف، و قد مضی تفصیله (1).
حکی (2) عن نجم الأئمّة رحمه اللَّه (3) أنّه استشکل فی «إلاّ» التی للاستثناء من الحکم السابق إخباریّا کان أو إنشائیّا: بأنّ فی ذلک نوع مناقضة فی الکلام، فإنّه کیف یعقل إثبات الحکم ثمّ رفعه، أو رفع الحکم ثمّ إثباته؟! فلا تکون لفظة «إلاّ» إلاّ بمعنی «غیر» و لا یستثنی من الحکم شی ء، بل هو من قیود الموضوع، فکما إذا قیل:
«العلماء إلاّ الفسّاق کذا» لیس هو استثناء من الحکم، بل هو قید الموضوع، کذلک فیما إذا تأخّر عن الحکم.
فعلی هذا یسقط البحث هنا، لأنّ استفادة الحصر- حسبما تحرّر- منوطة بکون الجملة الاستثنائیّة مشتملة علی «إلاّ» التی للاستثناء من الحکم الثابت للمستثنی منه، و إذا صحّ ذلک فلا یبقی محلّ للبحث المزبور.
أقول: الخلط بین الأحکام الإنشائیة و الإرادات الاستعمالیّة، و بین الأحکام الجدّیة و الإرادات الواقعیّة، أوجب الوهم المزبور، ضرورة أنّ فی قولک: «جاءنی القوم إلاّ زیدا» إخبارا حقیقیّا و استعمالیّا، و ما هو یشمل المستثنی هو الثانی دون الأوّل.
ص: 166
إن قلت: لا یعقل الاستثناء المطلق، و ذلک لأنّ الحکم الإنشائیّ و الإرادة الاستعمالیّة باقیة علی حالها بعد الاستثناء، و أمّا الحکم الواقعیّ و الإرادة الجدّیة فهی غیر شاملة من الأوّل، فلا یتعقّل حقیقة الاستثناء لأجل ذلک، لا لأجل ما یستظهر من ظاهر عبارة نجم الأئمّة رحمه اللَّه.
قلت: هذا السنخ من الشبهة و الإشکال، متوجّه إلی حدیث الرفع (1) و الاستثناء بالمنفصل، و الجواب الجواب، فإنّ المقصود منه واضح، و هو أنّه لو لا کلمة الاستثناء- متصلة کانت، أو منفصلة- کان مقتضی أصالة الجدّ و التطابق وجوب إکرام الکلّ، فالاستثناء فی الحقیقة معناه أنّه لولاه لکان المستثنی منه یشمل مورد الاستثناء، و أمّا الاستثناء الحقیقیّ فهو من النسخ، بل هو غیر معلول، و لعلّ إلیه یرجع نظره قدس سرُّه فافهم و اغتنم.
إذا عرفت ذلک، و تبیّن حدود النزاع، و ما یناط به البحث، فهل للجملة التی تشتمل علی أداة الاستثناء من الحکم الثابت للمستثنی منه مفهوم، أم لا؟
و ما هو القدر المتیقّن من هذه الجمل، قولهم: «أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» فی الجمل الإنشائیّة، أو «لا تکرم العلماء إلاّ العدول منهم» و منه قوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس ...»(2) و غیر ذلک من أقسام الاستثنائیّات؟
و إذا راجعنا الجمل الإخباریّة نجد صحّة نسبة الخبرین إلی من قال: «ما رأیت
ص: 167
أحدا إلاّ زیدا»: «بأنّه أخبر بکذا» أو «أخبر بکذا» و هذا من الشواهد القطعیّة علی صحّة النسبة فیما نحن فیه: «بأنّ الشرع أوجب إکرام العلماء العدول، و ما أوجب إکرام غیرهم» و إلیه یرجع ما اشتهر فی کتب النحاة(1) و غیرها(2): «من أنّ الاستثناء من النفی إیجاب، و من الإیجاب نفی».
و لو کان المقصود من الاستثناء أمرا آخر فهو محمول علی الندرة، کما إذا أرید فی الاستثناء إفادة مثله فی مجی ء زید، و أنّه إذا قال: «جاءنی القوم إلاّ زیدا» أراد أنّ مجی ء القوم قطعیّ دون زید، فهو خارج عن ظهور الکلام و وضعه کما لا یخفی.
و علی هذا فیستفاد منها الحصر، و أنّ موضوع الوجوب هم العدول منهم، و الفسّاق لیسوا موضوعا، فینفی الحکم، أو أنّ الحکم مخصوص بالطائفة الأولی، فلا حکم بالنسبة إلی غیرهم، و هذا هو المفهوم المقصود فی المقام.
و ممّا یشهد علی ذلک حکم العقلاء بالإقرار علی من قال: «لیس لزید علیّ دراهم إلاّ درهم» و یأخذون منه ذلک الدرهم، مستندین إلی اعترافه به، و لا تسمع دعواه الإهمال، کما هو الظاهر.
نعم، هنا إشکال لا بدّ من دفعه، و هو قوله تعالی: إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ (3) فإنّه یخالف قوله تعالی: إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ(4) فی تلک السورة بعد آیات، فلیتدبّر.
ص: 168
هل استفادة المفهوم مستندة إلی الوضع أو غیره، و علی الأوّل فهل یستند إلی کلمة «ما» و «إلاّ» مجموعا، أم یستند إلی «إلاّ»؟ وجوه.
یمکن أن یقال: إنّه مستند إلی الوضع، بمعنی أنّ أداة الاستثناء و إن لم تکن موضوعة إلاّ لإخراج المستثنی من المستثنی منه حکما فی الاستثناء المتّصل، إلاّ أنّ لازمه البیّن سلب الحکم المزبور عن المستثنی، و هذا و أمثاله یعدّ من الدلالات الالتزامیّة الوضعیّة، و إن کان بحسب التحقیق هو من تبعات المعنی، فیکون جزء الموضوع له علی وجه خارج، کما تحرّر فی محلّه (1).
و بالجملة: دعوی الانسباق الذهنیّ من الجملة مجموعا و الانصراف (2)، غیر تامّة، لأنّ ذلک خلاف تمسّکهم بالتبادر و بتصریح أهل الفن (3)، فالأظهر أنّ کلمة «إلاّ» من غیر دخالة کلمة أخری فی ذلک تدلّ- بوجه أشیر إلیه- علی الإخراج و انتفاء الحکم الثابت فی المستثنی منه.
نعم، إذا کانت الجملة المستثنی منها سلبیّة فهی أیضا لا تدلّ إلاّ علی إخراج المستثنی من المستثنی منه حکما، و لازم ذلک أیضا إثبات الحکم لما بعدها، و تصیر النتیجة بعد ذلک ثبوت الحکم المضادّ للأوّل.
و بالجملة تحصّل: أنّ فی منشأ الفهم المزبور احتمالات و وجوها، من کونه الوضع، أو مقدّمات الإطلاق، بمعنی أنّ للمتکلّم أن یکون فی مقام الإخراج فقط،
ص: 169
و یکون بالنسبة إلی المستثنی مهملا، فیکون الحکم من هذه الناحیة علی وجه الإهمال.
و لکن لو کان الأمر کذلک، لکان تسمع دعواه فی المحاکم العرفیّة، فیما إذا قال: «لیس لزید علیّ دراهم إلاّ درهم» فیعلم منه أنّ الأمر لا یستند إلی مقدّمات الإطلاق أیضا، فیکون المستند هو الوضع.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ مفاد «إلاّ» لیس إلاّ الإخراج من المستثنی منه حکما، و هذا هو تمام المعنی الموضوع له، و أمّا إثبات الحکم المخالف لمدخولها، فهو لازم کون الحکم محصورا بالموضوع، و مخصوصا بالمستثنی منه بعد الاستثناء، و لأجله ینتفی الحکم عمّا بعدها.
و بعبارة أخری: لو کان المستثنی مستندا إلی کلمة «إلاّ» وضعا لکان ذلک من المنطوق، لا المفهوم، و هو خلاف ما علیه الأصولیّون (1)، و علیه فیکون الحکم الثانی مستندا إلی استفادة حصر الحکم الأوّل بالمستثنی منه بعد الاستثناء، و عندئذ یثبت المفهوم، و لا یستند إلی الوضع أیضا، فلیتدبّر جیّدا.
و بناء علی هذا ما اشتهر فی کلمات النحاة: «من أنّ الاستثناء من الإیجاب نفی و بالعکس» فی محلّه، لعدم ظهور ذلک فی دلالة أداة الاستثناء وضعا علیه، و لنعم ما قالوا: «إنّ نصب المستثنی لیس بفعل مقدّر یدلّ علیه الفعل السابق»(2) خلافا لبعض النحاة(3)، و هذا شاهد علی أنّ الجمهور منهم علی «أنّ الاستثناء من الإیجاب نفی و بالعکس» قاعدة مستخرجة من المنطوق و المفهوم معا، لا المنطوق
ص: 170
المحض، فلیتدبّر و اغتنم.
حکی عن أبی حنیفة(1): إنکار دلالة الجملة الاستثنائیة علی اختلاف المستثنی و المستثنی منه فی الحکم، مستدلا بما روی عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «لا صلاة إلاّ بطهور»(2) فإنّ ذلک- بتقریب منّا- کقولک: «لا رجولیّة إلاّ ببطولة» فإنّ معناه نفی الرجولیّة بالسخاوة و العلم و غیر ذلک من سائر الصفات، و إثبات أنّ تمام الرجولیّة بالبطولة، و هکذا فی «لا صلاة إلاّ بطهور» فإنّ معناه علی القول المشهور، هو أنّه لا تکون الصلاة بالنسبة إلی سائر الشرائط متقیّدة و مشروطة، بل هی من هذه الجهة مطلقة، بخلاف شرط الطهور، و هذا ممّا لا یرتضیه أحد فی الفقه، و لا یفهمه أحد من العبارة المذکورة.
فلا یتمّ ما اشتهر «من أنّ الاستثناء من النفی إثبات و بالعکس».
أقول: یتوجّه إلیه أوّلا، أنّ مفاد هذه العبارة و أمثالها الواردة فی فاتحة الکتاب (3) و غیرها(4)، لیس منحصرا بما تخیّله، بل هنا مشکلة أخری: و هی أنّ
ص: 171
مقتضی کون الاستثناء من النفی إثباتا، هو أنّ تمام الصلاة و تمام المأمور به هو الطهور، أو هو فاتحة الکتاب، و أنّ الصلاة هی الطهور، أو هی فاتحة الکتاب، فیلزم الإعضال جدّاً.
و ثانیا: لو صحّ أن یقال: إنّ عنوان «الصلاة» محفوظ فی ناحیة المستثنی فی قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «لا صلاة إلاّ بطهور» لأنّ الطهور من الشرائط، صحّ أن یقال:
بانحفاظه فی سائر الهیئات و التراکیب، فیکون حینئذ قابلا للتقیید، ضرورة أنّه إذا رجع ذلک إلی قولنا: «لا صلاة إلاّ أنّ الصلاة بالطهور» أو «بالفاتحة» یکون إثباتا بعد النفی، و یقیّد بالأدلّة المنفصلة، لأنّ مقتضی إطلاق قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «لا صلاة إلاّ بطهور» اشتراط الصلاة بالطهور فقط، أو بالفاتحة فقط، ثمّ بعد ورود الأدلّة یکشف أنّ الانحصار إضافیّ، فلیتأمّل جیّدا.
و ثالثا: إنّ فی المستثنی منه یکون النّظر إلی نفی الاسم و الحقیقة، و علی هذا لا منع من الالتزام بأنّ الطهور و الفاتحة من المقوّمات للاسم و الطبیعة، بخلاف غیرهما، فیکون الکلام فی مقام إفادة اختصاص الطهور و الفاتحة بشی ء، فیکون نفیا موجبا للإثبات، و یلتزم بذلک فی الفقه، بمعنی أنّ الصلاة لیست متقوّمة بالستر و أمثاله و بسائر الأجزاء إلاّ إذا دلّ دلیل علی خلافه، فلا نظر فی هذه العبارات إلی الأمر و المأمور به، بل النّظر مقصور علی تقسیم نسبة الصلاة إلی الأجزاء، و أنّ منها ما تعدّ مقوّمة، و منها ما لا مقوّمیة لها بالنسبة إلیها و إن کانت شرطا و قیدا فی المأمور به.
و بعبارة أخری: یحتمل أن یکون المراد من هذه التراکیب نفی الحقیقة، أو نفی الاشتراط، أو نفی الإمکان، أو نفی الصحّة، و لکن الظاهر أنّها فی موقف الادعاء، و یکون النّظر إلی إفادة الاشتراط علی وجه التقویم ادعاء و أنّ الطبیعة متقوّمة بها.
ص: 172
و علی کلّ تقدیر: تکون کلمة «إلاّ» مستعملة فی الاستثناء، و تفید أنّ حقیقة الصلاة متقوّمة بالطهور، لا أنّ الصلاة لیست إلاّ الطهور، فإنّه لو کان المراد ذلک لکان ینبغی أن یقال: «لا صلاة إلاّ الفاتحة أو الطهور» فإتیان المستثنی مجرورا ب «الباء» یوجب کون عنوان «الصلاة» ملحوظا فی المستثنی أیضا، فیکون من قبیل قولهم:
«لا قول إلاّ بعمل»(1) فیستفاد منها حینئذ انحصار ما لا مقوّمیة له بالنسبة إلی الصلاة بغیر الطهور و الفاتحة.
و من هنا یظهر: أنّ ما أفاده جمع من الأصحاب رحمهم اللَّه «من أنّ المراد من هذه التراکیب مجرّد إثبات شرطیّة المستثنی فی المأمور به»(2) خال من التحصیل، لأنّ هذه الکلمة مشتملة علی «لا» النافیة للجنس، و «إلاّ» الاستثنائیّة بالضرورة، فلا بدّ من المستثنی منه، و تکون النتیجة هنا- کسائر الجمل- واحدة.
و مجرّد قولهم: «إنّه ما فی مقام کذا» لا تنحلّ به المعضلة، للزوم مراعاة أصول العربیّة فیها بنحو أعلی و أحسن، و قد عرفت أنّ الإعضال لیس فی أنّها لا تفید الإثبات بعد النفی، بل المشکلة أعمّ من ذلک، و قد انحلّت بحمد اللَّه من غیر لزوم منقصة فی هذه العبارات الصادرة بعضها من الأفصح الأبلغ صلی اللَّه علیه و آله و سلم مع استفادة بعض الجهات الاخر، کحکومة هذه العبارات علی قاعدة: «لا تعاد الصلاة ...»(3) و أمثالها.
فلیتأمّل جیّدا.
فتحصّل: أنّ «إلاّ» فی هذه التراکیب أیضا تفید الحصر، و تصیر النتیجة هی الإثبات فی الکلام المنفیّ، إلاّ أنّ الجواب الثالث أمتن من الثانی، فإنّ نفی اشتراط
ص: 173
الصلاة بشی ء إلاّ کذا و کذا، خلاف الأسلوب المزبور، بخلاف نفی الحقیقة و الاسم، لما فیه الدواعی الکثیرة، فما عن العلاّمة الخراسانیّ قدس سره من اعتبار نفی الإمکان (1)، غیر وجیه کما هو الظاهر، و إن کان فیه نوع دقّة کما لا یخفی، فتأمّل.
یمکن دعوی: أنّ هذه العبارات تفید الحصر الإضافیّ و الحیثیّ من أوّل الأمر، و لا تکون فی مقام بیان إفادة الحصر الحقیقیّ، فیکون المقصود منها: أنّ الصلاة لیست صحیحة إلاّ بالطهور، و أمّا أنّها تصیر صحیحة بالفعل بالطهور المحض، فهی ساکتة عنه، و غیر ناظرة إلیه (2).
و فیه: أنّک قد عرفت أنّ استفادة الحصر مستند إلی إخراج المستثنی من المستثنی منه حکما، و هذا یرجع إلی الوضع من غیر حاجة إلی مقدّمات الإطلاق، و لا یسمع فی المحاکم الدعوی المنتهیة إلی أنّه کان یرید فی کلامه الإهمال، و لیس هذا إلاّ لأجل اللغة و الوضع و اقتضاء الأصول الأوّلیة الأدبیّة(3).
و رابعا: لا یجوز صرف النّظر عن اللغة و اتفاق أهل الأدب و الوجدان و التبادر بالروایة، بل لو فرضنا دلالة الروایة علی خلاف ما ذکر فتحمل أو تطرح، لما یستکشف حینئذ قصور فی السند، و تعدّ من الإسرائیلیّات التی أرید فیها تضییع حقوقهم علیهم السلام فما صنعه الرّجل بعید عن الواقع بمراحل.
و من هنا یظهر: أنّ التمسّک بکلمة الإخلاص (4) إن کان استدلالا، ففی غیر
ص: 174
محلّه، نعم لا بأس بالتأیید، فلو فرضنا قصور الأدلّة عن إثبات الحصر فلا یکشف بها ذلک فی محلّ النزاع، ضرورة أنّ ظهور الکلمة الشریفة فی الإقرار بالتوحید، ربّما یکون مستندا إلی الجهات الخارجیّة، کما هو المعلوم.
و أمّا ما فی «تهذیب الأصول»: «من أنّ النّظر فی الکلمة الشریفة إلی نفی استحقاق غیره تعالی للعبودیّة فقط، من دون الإقرار فی جانب المستثنی»(1) فغیر معلوم مقصوده- مدّ ظلّه- و یظهر منه التهافت.
و بالجملة: لا شبهة فی أنّ الإقرار بهذه الکلمة إقرار بالتوحید إجمالا، و لیس ذلک إلاّ لأجل دلالة «إلاّ» علی الحصر علی الوجه المحرّر(2). و لکن الاستدلال فی غیر محلّه، ضرورة أنّ خصوصیّات اللغات و المسائل العرفیّة، لا تتّخذ من الشرائع الإلهیّة إلاّ برجوعها إلی التعبّد و التدیّن.
اعلم: أنّ الّذی قالوه هو أنّ فی کون الکلمة الشریفة إقرارا بالتوحید إشکالا و إعضالا، و هو أنّ خبر «لا» النافیة للجنس المحذوف إمّا یکون عنوان «الممکن» أو «الموجود» فإن کان الأوّل فلا یدلّ إلاّ علی أنّه تعالی ممکن، و هذا أعمّ من وجوده، و إن کان الثانی فلا یلزم منه الاعتراف بنفی إمکان غیره تعالی (3).
و أجیب تارة: بأنّ المقصود من کلمة «إله» هو واجب الوجود، فیکون المراد من المحذوف هو عنوان «الإمکان» العامّ، لا الخاصّ، ضرورة امتناع اجتماع
ص: 175
الإمکان الخاصّ و الوجوب فی المستثنی، فیکون هذا قرینة علی أنّ المراد هو الإمکان العامّ المجتمع مع الوجوب، فإذا قیل: «لیس واجب الوجود ممکنا إلاّ اللَّه» یلزم منه کون اللَّه تعالی واجب الوجود فقط، و ذلک لأنّ مقتضی الاعتراف بعدم الإمکان العامّ لمصداق واجب الوجود المفهومیّ، امتناع وجود جمیع أفراده، و قضیّة الاعتراف بالإمکان العامّ لأحد مصادیقه هو الإقرار بوجوب وجوده، فیتمّ المطلوب (1).
و فیه: مضافا إلی أنّ کلمة «الإله» لیست موضوعة لعنوان «واجب الوجود» بل هی- حسبما فی بعض الأخبار(2)، و مجموع ما یحصّله المتتبع فی الآثار- عبارة عن الخالق، أو المعبود، بمعنی أنّه تارة: یراد منها الخالق، کما فی قوله تعالی: إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ (3) و غیر ذلک ممّا کثر إطلاقه لا بجهة العبودیّة فراجع، و أخری: یراد منها المعبود.
و مضافا إلی أنّ هذه الطریقة خارجة عن الأفهام العامّة.
و مضافا إلی عدم الحاجة فی قبول الإسلام إلی التوجّه إلی عدم إمکان غیر اللَّه تعالی، بل یکفی الاعتقاد به تعالی غافلا عن سائر الجهات.
أنّ هذه الکلمة کانت تقبل فی مقام نفی الشریک فی العبودیّة فی صدر الإسلام، فإنّ المشرکین من العرب کانوا یعبدون الأوثان و الأصنام لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی (4) و عند ما طلع الإسلام قبل الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم شهادتهم المزبورة فی موقف الإقرار بحصر المعبود فیه تعالی بعد إذعانهم بوجود اللَّه تعالی خالق السماوات
ص: 176
و الأرض، فما فی «الکفایة»(1) و غیره (2) من الاقتناع بذلک، لا یخلو من تأسّف.
و أجیب أخری: بأنّ المحذوف لا هذا و لا ذاک، بل المحذوف عنوان «الاستحقاق» و ذلک لما أشیر إلیه أخیرا، و هو أنّهم کانوا مشرکین فی العبادة، دون الذات و الصفات، فتقبل شهادتهم المذکورة، لاعترافهم باللَّه الواحد تعالی، فلا حاجة إلی الأجوبة الفلسفیّة الخارجة عن أفق الناس (3).
و فیه ما لا یخفی، ضرورة أنّ هذه الکلمة تقبل شهادة من الکافر الجاحد المنکر الدهریّ، و تکفی لترتّب أحکام الإسلام علیها إذا اقترنت بالشهادة الثانیة، فلا تخصّ بتلک الطائفة بالقطع و النصّ، فما ارتضاه الأعلام، السیّدان البروجردیّ و الوالد، و العلاّمة المحشّی- عفی عنهم-(4) لا یخلو من غرابة أیضا.
و ممّا ذکرنا یظهر ما فی الجواب الثالث:
و هو أنّ المحذوف عنوان «الواجب» فإنّه و إن لم یذکره الأصحاب قدس سرُّهم إلاّ أنّه الأقرب. و لکن یتوجّه إلیه: أنّ المشرکین فی العبادة کانوا یریدون بها الشهادة علی التوحید العبادیّ، فلا تغفل.
و غیر خفیّ: أنّ جعل الخبر المحذوف عنوان «الواجب» أولی من «الممکن» بالإمکان العامّ، لسلامته من بعض الإشکالات الأربعة المشار إلیها.
کما أنّ کون المحذوف عنوان «الأحد» أی لیس المعبود أحدا إلاّ اللَّه، أولی من کونه عنوان «الاستحقاق» و ذلک لأنّ نفی الاستحقاق، لا ینافی عبادة الأصنام
ص: 177
و الأوثان لأجل أن یقرّبوهم إلی اللَّه زلفی، فلا یکون مشرکو العرب عابدین للأصنام لأجل الاستحقاق، بل کانوا یعبدونهم لأجل المطلوب الآخر، فلا تخلط و اغتنم.
إذا تحصّلت هذه الأجوبة القاصرة کلّها عن حلّ المشکلة، فإلیک الأجوبة الأخری الکافیة، علی إشکال فی بعض منها:
الأوّل: أنّ المحذوف یختلف باختلاف المواقف، و لا برهان علی تعیّنه فی کلّ المراحل، ففی مورد یراد الإقرار بالتوحید الذاتیّ یکون المحذوف عنوان «الواجب» مثلا، و یراد من کلمة «الإله» عنوان الخالق، أو المعبود، و فی مورد یراد الإقرار بالتوحید العبادیّ یکون المحذوف عنوان «الأحد» و ما یحذو حذوه، و حذف المتعلّق و الخبر ربّما کان لأجل الإیماء إلی ذلک.
الثانی: أن یکون المحذوف مجموع العناوین فی جمیع المواقف و المراحل، و لا دلیل علی لزوم کون لفظة «لا» ذات خبر واحد، و قد قال ابن مالک:
و أخبروا باثنین أو بأکثراعن واحد کهم سراة شعرا
(1) الثالث: أنّ الرجوع إلی ترجمة هذه الکلمة فی بعض الألسنة الأخری، تعطی أنّ کلمة «لا إله» نافیة و تامّة، و تکون إخبارا عن «اللیس» المحض و العدم الصرف، و یکون نفی الموضوع، دون الهویّة و الربط.
و إن شئت قلت: إنّ کلمة «إلاّ» هنا بمعنی «غیر» و یکون هو الخبر، و لا یأتی هذا الاحتمال فی مثل: «لا صلاة إلاّ بطهور» و «لا حول و لا قوّة إلاّ باللَّه» لمکان حرف الجارّ الوارد علی المستثنی، کما لا یخفی.
و یمکن دعوی: أنّ ذلک غیر جائز، لأنّ کلمة «غیر» لا یمکن حملها علی الإله حتّی یتخلّل بینهما حرف السلب، فتکون هی للاستثناء أیضا، إلاّ أنّ المستثنی
ص: 178
منه لا یلزم أن یکون هو الخبر، بل هو نفس الموضوع الکلّی المسلوب بالسلب التامّ، و قد حکی (1) عن سیبویه- کما یأتی فی العمومات-: «أنّ لفظة «لا» غیر محتاجة إلی الخبر أحیانا، و تکون تامّة»(2).
إن قلت: علی جمیع التقادیر لا یستفاد من الحصر بالاستثناء إلاّ حصر الحکم فی المستثنی منه بموضوعه، و تکون النتیجة ثبوت الحکم المقابل للمستثنی.
قلت: بل إذا انحصر الحکم فی المستثنی منه بموضوعه فلازمه حصر المستثنی أیضا بموضوعه، فیکون الإقرار بالإخلاص موجبا للإقرار بحصر الحکم فی المستثنی بموضوعه، کما هو الواضح.
إن قلت: حذف الخبر لا یضرّ و لا ینفع.
قلت: إذا أرید من «الإله» عنوان الواجب فهو یفید فی مورد الإقرار بالتوحید الذاتیّ، و إذا أرید منه الخالق فلازمه ذلک، و إذا أرید منه المعبود فیفید فی مورد الاعتراف بالتوحید العبادیّ، فلیتأمّل جیّدا.
ص: 179
الاستثناء من الموضوع غیر معقول إلاّ برجوعه إلی الاستثناء من الموضوعیّة للحکم، و هذا هو الاستثناء من الموضوع فی الحکم.
و قد مرّ أیضا: أنّ ما هو مورد النزاع هی لفظة «إلاّ» الاستثنائیّة من الحکم، و إلاّ فهو من قید الموضوع، و یکون مندرجا تحت مفهوم القید و الوصف (1)، کما هو الواضح.
قد مضی فی تنبیهات مفهوم الشرط، تفصیل بین الحکم المنشأ بالحروف و الأدوات الجزئیّة، و الحکم المنشأ بالمعانی الکلّیة الاسمیّة(2)، و قد ذکرنا ذلک أیضا فی مفهوم الغایة(3). و أمّا الأصحاب رحمهم اللَّه فلم یشیروا إلیه هنا، و لعلّ ذلک لأجل عدم تمامیّة التفصیل فی محلّه، فضلا عن المقام.
و بالجملة: یمکن دعوی أنّ الاستثناء من قولهم: «أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» بلا مفهوم، بخلاف قولک: «یجب إکرام العلماء إلاّ الفسّاق منهم» فإنّ المنشأ فی الأوّل جزئیّ شخصیّ لا معنی لانتفاء سنخه، بخلاف الثانی.
و أنت خبیر بما فیه من حکم العقلاء و بالمفهوم من غیر فرق بینهما. مع أنّ انتفاء سنخ الحکم لا یتقوّم بکون المنشأ کلّیا، بل للجزئیّ أیضا سنخ. نعم لیس له الفرد المتعدّد.
و قد مضی: أنّ فی تعبیرهم «إنّ المفهوم انتفاء سنخ الحکم» إشعارا بسقوط
ص: 180
هذا التفصیل (1)، فاغتنم.
قد عرفت فی مطاوی بحوثنا: أنّ قضیّة انحصار الحکم فی جانب المستثنی منه بالموضوع المذکور فیه، انتفاء الحکم فی ناحیة المستثنی، و مقتضی ذلک أیضا انحصار الحکم فی ناحیة المستثنی بالموضوع المذکور فیه أیضا، فیکون مثلا مفاد «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس»(2) أنّ موضوع عدم الإعادة جمیع أجزاء الصلاة و شرائطها إلاّ الخمسة، و أمّا الخمسة فهی موضوعة الإعادة، و لیس للإعادة موضوع آخر. و هذا هو مقتضی الانحصار المذکور فی جانب المستثنی منه بعد تقابل الحکمین فی المستثنی و المستثنی منه.
إذا تبیّن ذلک، فهل فی صورة ورود المقیّد و المخصّص تلزم المجازیّة و الادعاء، أو تقع المعارضة و یلزم الرجوع إلی الأخبار العلاجیّة، أم یجمع بینهما، لإمکانه عرفا؟
وجوه یتعیّن الأخیر منها، و ذلک لأنّ کلمة الاستثناء لیست لإفادة الحصر الحقیقیّ، بل هی تفید ذلک عند عدم القرینة، فلو ورد: «ما جاءنی القوم و الشعراء إلاّ زید» فهو یفید الحصر بالنسبة إلی الطائفة الثالثة.
و توهّم: أنّها لإفادة الحصر الحقیقیّ، و یکون فی المثال ما هو الموضوع عنوانا واحدا یجمع الطائفتین، فی غیر محلّه إنصافا، بل فی المثال یکون الموضوع متعدّدا، فلا تفید أداة الاستثناء إلاّ الحصر الإضافیّ من غیر لزوم المجازیّة، فبذلک
ص: 181
تنحلّ مشکلة قاعدة «لا تعاد ...» التی حرّرناها فی بحوثها(1)، و هکذا التعارض المتوهّم بین قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»(2) و «لا صلاة إلاّ بطهور»(3) و غیر ذلک.
هذا مع أنّک قد عرفت: أنّ هذا الکلام مبنیّ علی الادعاء(4)، و عندئذ لا مانع من تعدّد المقوّم الادعائیّ، فتکون الصلاة بعد ذلک مقوَّمة بالطهور، و بالفاتحة، و بالقیام، و بتکبیرة الافتتاح.
فإنّه إن رجع إلی المتّصل کما هو مختار السیّد جدّ أولادی الحجّة الکوه کمری قدس سرُّه (5) فهو، و إلاّ ففی استفادة المفهوم منه وجهان:
من احتمال کونه مسوقا له.
و من احتمال کونه مسوقا لتحکیم الحکم فی المستثنی منه.
فإذا قیل: «ما جاءنی الصرفیّون إلاّ النحویّون» فیحتمل کونه موجبا لإثبات مجیئهم، و کونه مفیدا لتأکید عدم مجی ء الصرفیّین، بدعوی أنّه لو کان یمکن الاستثناء لاستثنیت من الصرفیّین، فیعلم من ذلک: أنّ کلّ واحد من الصرفیّین ما جاء قطعا. و ربّما یورث امتناع عدم المستثنی منه عن التخصیص، و یصیر من العمومات الآبیة عنه، و ستأتی زیادة توضیح حوله فی بحوث العمومات و الألفاظ الدالّة علی
ص: 182
العموم، فانتظر.
و هنا احتمال ثالث: و هو کون «إلاّ» فی هذه المواقف بمعنی «غیر» لرجوعه إلی قید الموضوع و وصفه، کما لا یخفی.
و بالجملة: قد عرفت أنّ وجه استفادة المفهوم من الاستثناء المتّصل، هو أنّه کان بحیث إذا لم یذکر یکون المستثنی مندرجا فی المستثنی منه حکما(1)، و هذا لیس یأتی فی المنقطع بالضرورة، فإفادة الحکم المخالف محتاج إلی القرینة الأخری غیر نفس الاستثناء، کما فی قوله تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ (2) فإنّه ربّما یستفاد منه- مضافا إلی تحکیم امتناع المستثنی منه عن قبول الاستثناء و التخصیص- أنّ جواز الأکل ثابت للمستثنی أیضا بالضرورة، و لکنّه لیس مستندا إلی کلمة الاستثناء بناء علی الانقطاع، فلیتدبّر جیّدا.
ص: 183
فالذی هو المفروغ عنه بین النحاة(1) و اللغویّین (2) هو الترکّب، و لأجل ذلک لم یذکروها فی اللغة إلاّ فی کلمة «ما» الداخلة علی «إنّ» الموجبة، لکفّها عن العمل، و تکون هی مثل «أنّما» بالفتح و «لیتما» و «لعلّما» فی عدم إفادتها الحصر، و لا تفید إلاّ التوکید.
و قال أبو حیّان: «و فی ألفاظ المتأخّرین من النحویّین و بعض أهل الأصول:
أنّها للحصر، و کونها مرکّبة من «ما» النافیة دخل علیها «إنّ» التی للإثبات فأفادت الحصر، قول رکیک فاسد صادر عن غیر عارف بالنحو»(3) انتهی.
و الّذی هو التحقیق فی هذه المرحلة: أنّها بسیطة بحسب الوضع، و إرجاع الکلمات البسیطة إلی المرکّبات أمر ذوقیّ لیس من الواقعیّات، فیکون وضعها شخصیّا لا نوعیّا، و تخصّ بالوضع الخاصّ، بخلاف سائر المرکّبات.
و علی هذا، فما اشتهر بینهم من الترکیب بمعنی عدم اختصاص کلمة «إنّما» أو «أنّما» و أمثالهما بالوضع، فی غیر محلّه، و المسألة من هذه الجهة واضحة عند أهلها.
و تعرّض اللغویّین فی مادّة «ما» لکلمة «إنّما» و إن یشهد علی عدم إفادتها الحصر أحیانا، و لکنّه لا یشهد علی بساطتها بحسب أصل اللغة، فافهم و اغتنم. و من هنا یسقط ما فی «الکفایة»(4) و غیره (5) من التمسّک بتصریح أهل اللغة بذلک کما لا یخفی.
ص: 184
الجهة الثانیة: فی أنّها هل تفید الحصر(1)، أم لا(2)؟
أو یفصّل بین کلمة «إنّما» بالکسر و «أنّما» بالفتح (3)، أنّ یفصّل بین حصر المسند إلیه و بالعکس (4)، فیفید الأوّل فی قولک: «إنّما زید کاتب» دون الثانی «إنّما یکتب زید» وجوه و احتمالات.
و ما هو الأقوی الأظهر هو الوجه الثانی، و ذلک لوجوه:
منها: عدم معهودیّتها للحصر فی کلمات السلف و الخلف إلاّ من شذّ من المتأخّرین (5).
و منها: أنّها بالمقایسة إلی «أنّما» بالفتح و «لیتما» و أمثالها، یظهر اشتراکهما فی المعنی، و عدم إفادتها الحصر أیضا.
و منها: أنّها کثیرا ما استعملت فیما لا حصر هناک، کقوله تعالی: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ*(6) و قوله تعالی: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ*(7) و قوله تعالی: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها(8) و قوله تعالی: وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ (9) و قوله تعالی: إِنَّمَا
ص: 185
الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ (1).
و إمکان کون بعض منها من حصر المسند إلیه فی المسند- کالأولی و الأخیرة- لا یضرّ، فإنّ الرجوع إلی موارد استعمالها یعطی عدم دلالتها إلاّ علی أنّ الحکم مبنیّ علی التأکید، و قد ورد فی ذیل قوله تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ*(2) أنّه «إنّما هو القمار»(3) مع أنّ إفادة الحصر تضرّ باستدلال القوم بها، و لا یمکن الالتزام بالتخصیص، کما لا یخفی.
ربّما یظهر من «تقریرات» جدّی العلاّمة قدس سرُّه عدم إمکان السبیل إلی معرفة إفادتها الحصر، لعدم المرادف لها فیما عندنا من اللغة، و علیه فلا بدّ من التشبّث بالنقل القطعیّ (4).
و الإشکال علیه: بأنّ قضیّة ذلک هو الدور، لأنّ الاطلاع علی المرادف موقوف أیضا علیه (5)، مندفع بما تحرّر فی محلّه (6)، فإنّ الاستعمالات المختلفة هنا تضرّ باستکشاف المقصود و المعنی، کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا.
بناء علی إفادتها الحصر فهل هی کالاستثناء فی أنّ دلالته علی المفهوم لیس
ص: 186
من المنطوق (1)، أم إذا دلّت علی الحصر فدلالتها علی المفهوم بالوضع (2)؟ وجهان.
و الّذی هو المهمّ فی المقام: أنّ هذا المفهوم لا یقبل التقیید و التخصیص، و ذلک للزوم المجازیّة بعد کون «إنّما» مفیدة بالوضع للحصر، لأنّ التصرّف فی المفهوم یوجب التصرّف فی المنطوق، و تصیر النتیجة عدم کونها للحصر. و الحمل علی الحصر الإضافیّ إنکار لدلالتها علی الحصر، فهذا أیضا شاهد علی أنّ مفاد کلمة «إنّما» لیس الحصر.
فلو ورد: «إنّما یضرّ الصائم أربعة» و کان معناه اللغویّ حصر المضرّة فی الأربعة، فالتخصیص یوجب کون المضرّ خمسة، و هو خلاف ما دلّ علیه لفظة «إنّما» و دعوی استناد الحصر إلی مقدّمات الإطلاق (3) فاسدة.
فما اشتهر: «من أنّ مفهوم الحصر أقوی المفاهیم»(4) فی غیر محلّه، بل مفهوم الحصر إن کان مستندا إلی الوضع فهو یخرج عن المفهومیّة، و یکون أقوی من المنطوق، لأنّ من المنطوق ما یقبل التخصیص کالعمومات، بخلافه، لدلالة أداته علی حصر الحکم بالمذکور فی القضیّة، و التقیید خروج عمّا وضعت له، و إن کان مستندا إلی مقدّمات الإطلاق فهو و غیره سیّان.
و ما ذکرناه فی مفهوم الاستثناء بتوهّم حلّ هذه المشکلة هناک (5)، غیر مرضی عندی بعد، و المسألة تحتاج إلی مزید تأمّل و تدبّر.
ص: 187
ربّما تدخل کلمة «إنّما» علی الفعلین، کقوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ (1).
و قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ (2).
و إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ (3).
و لا معنی لإفادتها الحصر فی هذه المواقف کما تری، فالإنصاف أنّ ما علیه الأصولیّون المتأخّرون (4)، فی غایة السقوط جدّاً.
بناء علی إفادتها حصر المسند فی المسند إلیه، فلازمه انتفاء سنخ الحکم عن سائر المسانید إلیها، و إذا أفادت حصر المسند إلیه فی المسند فهو و إن یفید المفهوم أیضا، إلاّ أنّه لیس من المفهوم الاصطلاحیّ کما عرفت فیما سبق (5).
مثلا: إذا قیل «إنّما الخمر یحرم شربها» فإن أفید انحصار الشرب المحرّم بالخمر، فیلزم انتفاء الحرمة عن سائر الموضوعات، و إن أفید أنّ الخمر لا شأن لها إلاّ الشرب، فلازمه عدم حرمة بیعها، و الصلح علیها، و اقتنائها، و غیر ذلک.
ص: 188
و ما تعرّض له الأصحاب رحمهم اللَّه (1) هو الأوّل، مع أنّ کلمة «إنّما» إذا کانت للحصر فهی أعمّ من ذلک، کما تحرّر فی محلّه، فتدبّر جیّدا.
فإنّها کلّها قاصرة عن إفادة الحصر، دون التأکید، و أمّا المفهوم فهو ثابت أحیانا بالضرورة، و لکنّه لیس مستندا إلی الأوضاع اللغویّة.
و أمّا توهّم: أنّ کلمة «إنّما» و أمثالها ممّا یؤکّد، تفید الحصر، لما لا معنی للتأکید إلاّ ذلک (2)، فهو فی غیر محلّه، ضرورة أنّ التأکید لیس لإفادة المعنی الزائد، بل هو تارة: یکون لدفع التوهّم و الاحتمال، و أخری: لتعظیم الحکم و تعزیره، و ثالثة:
لغیر ذلک ممّا یقتضیه المقام، و إنّی بعد ما تأمّلت فی موارد استعمال تلک الحروف المشار إلیها، لم یظهر لی وجه الحصر و لو کان غیر وجیه.
ص: 189
لا إشکال فی أنّهما بلا مفهوم عندهم- رضوان اللَّه تعالی علیهم-(1) و إلاّ یلزم أن یکون لکلّ شی ء مفهوم، و ما کان یحتاج الأمر إلی تکثیر البحث.
و لکن ربّما یمکن أن یقال: أنّ التمسّک الّذی تحرّر فیما سبق فی مفهوم الشرط بمقدّمات الإطلاق (2)، یقتضی المفهوم هنا، ضرورة أنّ فی صورة کون اللقب موضوع الحکم أو العدد، یشکّ تارة: فی أنّه تمام الموضوع، أو جزؤه، فالإطلاق ینفی الثانی، و یثبت به أنّه تمام الموضوع.
و أخری: یشکّ فی موضوعیّة شی ء آخر لذلک الحکم و عدمه، و قضیّة الإطلاق هنا أیضا نفی الموضوعیّة عن ذلک الشی ء، فتکون النتیجة نفی سنخ الحکم عن سائر الموضوعات، و ما نعنی بالمفهوم إلاّ ذلک، کما أشیر إلیه فیما سبق أیضا(3).
ص: 190
بل هنا وجه آخر: و هو أنّ المفهوم إذا کان دائرا مدار کون المنشأ شخص الحکم و سنخه، و أنّه إذا کان سنخه یثبت المفهوم، فاللقب و العدد أیضا ذوا مفهوم إمکانا کما لا یخفی، فتأمّل.
ثمّ إنّ هنا تقریبا آخر فی خصوص مفهوم العدد، و ذلک لاحتیاج العدد إلی التمییز، مذکورا کان، أو محذوفا، فإن کان مذکورا فهو من قبیل الوصف المعتمد، و إن کان محذوفا فیلحق بالوصف غیر المعتمد.
فإذا قیل: «جئنی بعشرة رجال» فهو فی قوّة قوله: «جئنی برجال عشرة» فیکون فیه المفهوم علی القول به فی الوصف، و إلاّ فلا، فلیتأمّل جیّدا، و الأمر سهل، فإنّی أردت- شحذا للأذهان- أن أذکر وجها حتّی یستنتج منه طریق سقوط الوجوه المتمسّک بها فی محلّها(1).
و أیضا هنا وجه یختصّ به العدد: و هو أنّ الظاهر کون ذلک العدد تمام الموضوع، و مأخوذا بشرط لا، فتکون الزیادة- مضافا علی عدم وجوبها- مضرّة بالواجب، و ربّما تعدّ محرّمة فینتفی سنخ الحکم، و یثبت ضدّه، فافهم و اغتنم.
ص: 191
لا إشکال عندنا فی بطلان القیاس و الاستحسان نصّا و فتوی، و أمّا مفهوم الموافقة فإن کان المستفاد من المنطوق، أنّ الکلام سیق لإفادة ذلک المفهوم، فلا شبهة فی حجّیته، کقوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ (1) فإنّ المدلول المطابقی ربّما لا یکون مقصودا بالأصالة، و إذا کان المدلول المطابقی مقصودا، و کان العرف یفهم من الدلیل ذلک، و یشعر به و ینسبه إلیه، فهو أیضا حجّة، کما فی الآیة المزبورة أیضا علی وجه.
و أمّا ما اشتهر من إلغاء الخصوصیّة(2)، فإن کان العرف یجد أنّ الموضوع المذکور مثال فی القضیّة، کما فی قصّة «إسماعیل یشهد أن لا إله إلاّ اللَّه»(3) و فی کثیر من الموضوعات المزبورة فی الأخبار فهو، و إلاّ فربّما یقع الخلط بین إلغاء
ص: 192
الخصوصیّة المتعارف بین أصحابنا، و القیاس المشهور عند المخالفین، و یکون ذلک من القیاس بعد تغییر العنوان و الاسم.
مثلا: إذا ورد: «نهی النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن بیع الغرر»(1) فربّما یلغون الخصوصیّة و یقولون: إنّ المنهیّ هی المعاملة الغرریّة، سواء کانت بیعا، أم غیر بیع، و ربّما یقال:
إنّ الغرر منهیّ حقیقة، و لا خصوصیّة للبیع و غیره، و لکنّه بمعزل عن التحقیق.
و أمّا فی مثل «رجل شکّ بین الثلاث و الأربع» فلا یبعد کونه إلی المثال أقرب، من غیر حاجة إلی الإجماع القائم علی اشتراک المرأة معه فی الحکم، حتّی یقتصر علی القدر المتیقّن منه، أو یعلّل أصل اعتباره، فلیتدبّر جیّدا.
و أمّا الأولویّة القطعیّة، فهی إن حصلت لأحد فهو، و إن أمکن المناقشة فی حجّیة ذلک القطع کما تحرّر منّا فی محلّه (2)، و أنکرنا حجّیته الذاتیّة، و بیّنا علی أنّه- کسائر الأمارات- یحتاج إلی الإمضاء و إن لم تحصل کما هو کذلک بعد مراعاة أطراف القضیّة، و بعد التوجّه و الالتفات إلی إمکان اختفاء بعض الجهات علیه ممّا لا سبیل له إلیه، فلا یکفی غیر القطعیّة منه، لأنّه من القیاس.
و یلحق به العلل المستنبطة، و إرجاع الکثرات و العناوین الکثیرة إلی الواحد بعد اختلاف الحکم، إلاّ مع قیام القرائن الخاصّة، مثلا لو تمّت الأولویّة القطعیّة فی مسألة حجّیة الظنّ فی الأفعال، فلنا المناقشة فیه: بأنّ الشرع لمراعاة إصابة الظنّ فی الرکعات اعتبره، دون الظنّ فی الأفعال و الأذکار، و هذا و منشأه ربّما یختفی علینا.
أو لو تمّ الاستنباط فی مسألة کثیر السفر، بأنّ موضوعه هو الکثیر الّذی
ص: 193
یکون حضره فی جنب سفره فانیا و معدوما، و لکنّه غیر جائز، لعدم الشاهد علیه.
و مجرّد مساعدة الذوق و الاستحسان، لا یکفی لإرجاع تلک العناوین الکثیرة المستثناة فی محلّها(1) إلی عنوان واحد و إن صنعه المشهور(2).
و بالجملة تحصّل: أنّ التشبّث بذیل إلغاء الخصوصیّة تارة، و بفهم العرف أخری، و بالأولویّة القطعیّة ثالثة، کلّه قریب من القیاس المحرّم المنهیّ بأصل الشرع، و اللَّه یعصمنا من النار، و هو الهادی إلی سواء الصراط و السبیل السویّ و المهتدی.
و قد فرغ العبد الکاتب راقم هذه الأساطیر من تسوید هذه الصحائف المبیضّة فی یوم الثلاثاء، الثالث من شهر جمادی الأولی، عام 1392 فی النجف الأشرف علی مشرِّفه آلاف السلام و التحیّة.
و الحمد للَّه أوّلا و آخرا، و ظاهرا و باطنا.
ص: 194
ص: 195
ص: 196
ص: 197
قبل الخوض فی بحوث العامّ و الخاصّ لا بدّ من التنبیه إلی بعض جهات:
کان إلی زماننا البحث عن العامّ و الخاصّ من المقاصد الأصولیّة، و البحث عن الإطلاق و التقیید مقصدا آخر، و استشکل فی العصور المتأخّرة: بأنّهما من واد واحد، و هما مقامان من مقصد واحد(1)، و ذلک لأمور:
أحدها: أنّ قولنا «إنّ اللَّه أحلّ کلّ بیع» لا یزید علی قوله تعالی- بعد تمامیّة مقدّمات الإطلاق-: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (2) بشی ء، فتکون مقدّمات الحکمة قائمة مقام أداة العموم فی الاستغراقیّة و البدلیّة.
ثانیها: أنّ مقدّمات الإطلاق مورد الاحتیاج فی العمومات أیضا، و إنکار ذلک عند بعض (3) لا یضرّ، لإمکان انعکاسه، فیکون الإطلاق غنیّا عنها، دون العموم، کما
ص: 198
سیظهر وجهه (1).
ثالثها: إذا راجعنا البحوث الموجودة فی هذا المقام، نجد أنّها تکفی عن المباحث فی المطلق و المقیّد، و هذا یشهد علی وحدة العامّ و المطلق بحسب الآثار و الأحکام.
و یترتّب علی هذه المقالة، أنّ تعریف العامّ ممّا لا یترتّب علیه شی ء. و القول بأنّ العام فی مقام المعارضة یقدّم علی المطلق، خال من الحقیقة، کما أقرّ بذلک غیرنا(2) أیضا. کما یترتّب علیه سقوط البحث عن أدوات العموم، فلا تغفل.
فتحصّل: أنّ ما سلکه القوم (3) و أطالوا الکلام حوله، ممّا لا یرجع إلی محصّل أبدا، هذا و لا سیّما البحث عن تعریفه، و الغور فی حدوده طردا و عکسا، مع احتیاجه إلی مقدّمات الحکمة فی کونه حجّة فی جمیع مصادیقه، و أمّا نفس شموله لجمیع مصادیقه وضعا فهو مثل المطلق، فإنّ نفس الطبیعة أیضا تصدق علی جمیع مصادیقها بالضرورة.
و بعبارة أخری: إذا کان النّظر فی تعریفه إلی إفادة الخصوصیّة الثابتة له وضعا، فهو و المطلق مشترکان فیها، و إذا أرید من التعریف بیان صحّة الاحتجاج به بالنسبة إلی جمیع الأفراد، فالأمر أیضا کذلک، لأنّهما محتاجان فی ذلک إلی المقدّمات، فلا تخلط.
و إن شئت قلت: إنّ النقطة الرئیسیّة فی تکثیر مقاصد الکتاب و تفکیک المسألتین، هی أنّه فی باب العمومات تکون الدلالة علی العموم وضعیّة لفظیّة، و أمّا
ص: 199
فی باب المطلق تکون الدلالة عقلیّة فعلیّة، فیحتاج هناک إلی تلک المقدّمات، من غیر الحاجة هنا إلیها.
إن قلت: علی کلّ تقدیر یکون الحکم فی العامّ علی الأفراد، و فی المطلق علی الطبیعة، فیحصل الفراق بینهما(1).
قلت: لیس هذه تفرقة جوهریّة، ضرورة أنّ التفریق الصحیح الأساس هو کون العامّ حجّة وضعیة علی عموم الحکم بالنسبة إلی جمیع الأفراد، و أمّا کونها حجّة إجمالا فهو مشترک معه المطلق أیضا قبل تمامیّة المقدّمات.
ربّما یقال: بأنّ أداة العموم إمّا تدخل علی الطبیعة المطلقة، أو المهملة، فإن دخلت علی المطلقة فتفید العموم و الاستیعاب، إلاّ أنّه مرهون بالإطلاق، و إن دخلت علی المهملة فلا تفید إلاّ الإهمال.
و السرّ فی ذلک: هو أنّ أداة العموم لیست مورد الإخبار، و لیس المضاف فی قولک: «غلام زید» کالمضاف فی قولک: «کلّ إنسان» فإنّ ما هو المخبر عنه فی الأوّل هو الغلام المضاف، و فی الثانی لا یخبر عن مفهوم «الکلّ» المضاف، بل المخبر عنه هی الأفراد، فإن ثبتت مقدّمات الحکمة یسری الحکم إلی جمیع الأفراد، و إلاّ فلا(2).
و یندفع ذلک: باختیار الشقّ الثانی، و أنّ «الکلّ» موضوع للاستیعاب، و الطبیعة المهملة القابلة للصدق علی کلّ فرد تکون مورد الحکم فی کلّ فرد منها، لأجل مفاد أداة العموم، فتوهّم أنّ هذه الشبهة تورث تداخل المقصدین، فی غیر محلّه.
ص: 200
ربّما یتوهّم: أنّ إجراء مقدّمات الحکمة فی العامّ غیر ممکن، و ذلک لأنّ الحکم فی العامّ علی الأفراد فرضا و إجراء المقدّمات، یفید أنّ الطبیعة تمام الموضوع.
أو لأنّ العامّ استوعب الأفراد، فیکون الإجراء لغوا و باطلا.
أو لأنّ الاستیعاب من خواصّ الأدوات، و الحکم متأخّر عنه، و إجراء المقدّمات متأخّر عن الحکم، فیلزم کون الإجراء متأخّرا عن الاستیعاب برتبتین، فکیف یکون متوقّفا علیه (1)؟! أقول أوّلا: کما یستکشف من مقدّمات الحکمة أنّ الطبیعة تمام الموضوع أحیانا، کذلک یستکشف منها أنّ زیدا بشخصه تمام الموضوع، فلا معنی للتوهّم المزبور، ضرورة أنّ نتیجة مقدّمات الحکمة فیما نحن فیه سریان الحکم فی العامّ إلی جمیع الأفراد، فلا یلزم ما ربّما یتوهّم لزومه.
و ثانیا: ما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) کلّه دعوی، ضرورة أنّ من یقول باحتیاج العمومات إلی المقدّمات، ینکر دلالة أدواته علی الاستیعاب (3)، و إلاّ فیلزم المناقضة فی دعواه، کما لا یخفی.
یستظهر من بعض الأعلام فی المقام، أنّ العمومات لو کانت تدلّ علی
ص: 201
الاستیعاب وضعا، یلزم المجازیّة عند التخصیص، فقولنا: «کلّ عالم یجب إکرامه» لا یدلّ إلاّ علی الکثرة الإجمالیّة، بحیث إذا خصّص بقوله: «لا تکرم الفسّاق منهم» لا یلزم استعمال الأداة فی غیر ما وضعت له، و هو استیعاب المدخول (1).
و ینحلّ بما سیجی ء تفصیله: من أنّ التخصیص لا یستلزم المجازیّة مطلقا(2)، و ذلک لأنّه بحسب الإرادة الاستعمالیّة یکون مستعملا فیما وضع له، و إنّما قامت القرینة علی تخلّف الجدّ عن الاستعمال، کما تحرّر مرارا.
اختار السیّد الوالد المحقّق تبعا لجماعة من الأعلام رحمهم اللَّه (3) أنّ العامّ غنیّ عن مقدّمات الحکمة.
و غایة ما أفاده، هو أنّ لفظة «کلّ» و سائر الأدوات تفید الکثرة، و الإضافة إلی الطبیعة تفید الکثرة من تلک الطبیعة، و الطبیعة تفید نفسها، لا الأمر الخارج عن حدود الموضوع له، فإذا کان الأمر کذلک فلا یستفاد الاستیعاب إلاّ من الوضع و مقتضی الدلالة اللفظیّة.
و قال فی موضع: إنّ بناء العقلاء علی الحکم بالاستیعاب و الاحتجاج بالعمومات من غیر توقّف علی المقدّمات، بخلاف ما إذا کان الحکم علی الطبیعة.
نعم، بالنسبة إلی حالات الأفراد و أوقاتها نحتاج إلیها، و لکنّه خارج عن دلالة العامّ علی الأفراد، ففی دلالتها علی الأفراد لا معنی لتلک المقدّمات، لأنّ الکلّ
ص: 202
استوعب ذلک قبله (1)، انتهی مراده.
أقول أوّلا: إنّ التقریب المزبور یحتاج إلی التکمیل، و ذلک لعدم اقتضاء إضافة مفهوم «الکلّ» إلی الطبیعة فردها و مصداقها، لأنّ المضاف إلیه هی الطبیعة المجرّدة من أیّة دلالة علی الفرد فرضا، و «الکلّ» المضاف إلی هذه الطبیعة لا یفید إلاّ کثرتها، و یلزم عندئذ کون الکلام غلطا، لما لا کثرة فیها.
فتفسیر قولنا: «کلّ بیع» إلی «کلّ مصداق منه» تفسیر بما هو الخارج عن حدود الدلالة الوضعیّة، فیلزم إمّا للغویّة أو للفرار منها، أن یکون المراد هی الکثرة الخارجیّة، فلا تکون لفظة «کلّ» دالّة علی الفرد.
نعم، یمکن أن یقال: إنّ التنوین الوارد علی الطبیعة، یدلّ علی الوحدة الإجمالیّة الإبهامیّة، و بتوسیط «الکلّ» یلزم صحّة قولنا: «کلّ مصداق من البیع» فی تفسیر «کلّ بیع کذا» فلیتأمّل جیّدا.
و ثانیا: دلالة أداة العموم علی الاستیعاب غیر واضحة، فإنّها ربّما تکون دالّة علی الکثرة، و أمّا استیعاب جمیع أفراد المدخول فهو أمر آخر محتاج إلی الدلیل.
و إنّا إذا راجعنا المحاورات العرفیّة و العقلائیّة، نجد أنّه کثیرا ما تستعمل أداة العموم، و لیس المتکلّم فی مقام إفادة الاستیعاب.
مثلا: إذا قیل «إنّ الإسلام دین مشتمل علی کلّ شی ء» أو إنّ أرباب الدکاکین یقولون بأداة العموم: «إنّ فی دکّتهم کلّ شی ء» فهو لیس یفید العموم و الاستیعاب بالضرورة، و لیس ذلک إلاّ لأجل أنّ المتکلّم لیس فی مقام الاستیعاب، بل هو فی مقام أضیق منه.
و توهّم: أنّ ذلک لأجل القرینة، یؤیّد أنّ طبع العامّ لیس إفادة الاستیعاب، بل هو فی إفادة الاستیعاب و عدمها تابع القرائن، کما فی باب المطلقات، فمجرّد صدور
ص: 203
أداة العموم فی الکلام لا یکفی للاحتجاج به، و لو کان ذلک لاستیعاب المدخول وضعا لکانت الحجّة مع العبد، دون المولی فی هذه المواقف.
و بعبارة أخری: کما فی المطلقات یقولون «بأنّ الأصل ثبوت الإطلاق للکلام إلاّ إذا قامت القرینة علی خلافه» کذلک فی المقام، فإنّ الکلام یحمل علی العموم الاستیعابیّ و الأصولیّ عند عدم القرینة، و أمّا مع القرینة فلا، و هکذا مع وجود ما یصلح للقرینیّة.
و کلّ ذلک لصحّة استعمال أداة العموم فی محیط خاصّ، و بالنسبة إلی المنطقة المعیّنة، کما فی قوله تعالی فی قصّة مریم: نِساءِ الْعالَمِینَ (1) و ورود تفسیرها: بأنّها «سیّدة نساء عالمها»(2) و هذا التفسیر غریب إلاّ علی القول بعدم الدلالة الوضعیّة لتلک الصیغ المتخیّلة لإفادة الاستیعاب، فتأمّل جیّدا.
و بالجملة: بعد المراجعة إلی موارد استعمال هذه الأداة، نجد صحّة ذلک باعتبار المحیط الخاصّ، من غیر کون ذلک دلیلا علی تقیید المدخول حتّی یقال:
بعدم التهافت بین الدلالة علی الاستیعاب، و کون المدخول مقیّدا(3).
ص: 204
الحاجة إلیها لا معنی أوّلا للتعریف المزبور، و یلزم تداخل مقصد العامّ و الخاصّ و مقصد المطلق و المقیّد، و یلزم سقوط البحث عن أداة العموم.
فلا بدّ أوّلا من الفحص عن المسألة المزبورة، فإنّ ثبتت الحاجة إلیها فهو، و إلاّ فلا منع من تعریفه أوّلا بما فی المفصّلات، و من جعل المقصدین مستقلّین، و هکذا من البحث عن أداة العموم، و حیث قد عرفت منّا المناقشة فی تلک المسألة(1) یلزم جمیع ما أشیر إلیه، و تسقط البحوث المذکورة.
إن قلت: کما یلزم تداخل المقصدین علی القول باحتیاج العمومات إلی مقدّمات الحکمة، کذلک یلزم ذلک علی القول: بأنّ مقدّمات الحکمة فی باب المطلق و المقیّد، تنوب مناب الأداة الدالّة علی العموم، کما أشیر إلیه فی الوجه الأوّل فی أوّل البحث (2).
قلت: نعم، إلاّ أنّه کلام خال من التحصیل، لما سیأتی فی باب المطلق و المقیّد(3) من أحد الأمرین:
إمّا عدم الاحتیاج هناک إلی المقدّمات.
و إمّا لا تکون هی نائبة مناب الأداة، و ذلک لامتناع إفادتها تحلیل الحکم و انحلاله حسب الأفراد و الآحاد. فما یظهر من العلمین: الحائریّ (4) و النائینیّ رحمهما اللَّه (5) أخذا عن السیّد الأستاذ الفشارکیّ حسب الظاهر، غیر راجع إلی تحقیق، فانتظره.
ص: 205
کما لا معنی لتعریف العامّ إلاّ بعد تحقیق المسألة المزبورة، و یسقط الاحتیاج إلیه بعد القول المذکور، کذلک لا معنی له إلاّ بعد معلومیّة صحّة تقسیمه إلی الاستغراقیّ، و البدلیّ، و المجموعیّ.
و ما یظهر منهم من التعاریف (1) کلّها ینطبق علی الاستغراقیّ، و مع ذلک التزموا بصحّة التقسیم المزبور(2) کما لا یخفی.
فنقول: تقسیم العامّ إلی الأقسام الثلاثة غیر صحیح، و أبعد من الصحّة ما یظهر من العلاّمة الخراسانیّ من کون التقسیم بلحاظ الحکم، مع أنّه متأخّر عن الموضوع (3).
نعم، ربّما یحمل کلامه علی أنّه بلحاظ الحکم التصوّری و بلحاظ الأثر و القصد، یعتبر العموم تارة کذا، و أخری کذا(4).
و علی کلّ تقدیر: لا بدّ لنا من النّظر إلی أصل التقسیم، و ذلک لأنّ فی العامّ المجموعیّ لیس الأفراد إلاّ فی حکم الأجزاء، و لا یکون الموضوع فیه إلاّ عنوانا معتبرا عن لحاظ المجموع، فیکون «أکرم مجموع العلماء» مثل «أکرم زیدا» فکما لیس فی الثانی معنی للعموم و السریان و الشمول، کذلک فی الأوّل.
و أمّا اعتبار المجموعات للطوائف المختلفة من العلماء مثلا، فهو من العامّ
ص: 206
الاستغراقیّ، فلو ورد «أکرم کلّ قوم» فهو من العامّ الاستغراقیّ، و لا معنی للعامّ المجموعیّ إلاّ مجرّد إفادة أنّ الموضوع مشتمل علی اعتبار الوحدة الملازم لوحدة الحکم قهرا و طبعا.
و أمّا العامّ البدلیّ و هو ما یدلّ علی الواحد علی البدل، و علی العموم طولا، لا عرضا و معا، فإن أرید من «العموم» ما یقابل القضیّة الجزئیّة- کقولنا: «أکرم زیدا»- فهو عامّ.
و إن أرید من «العموم و العامّ» ما یکون کلّ فرد فیه مشمول الحکم علی حدة، و مورد النفی أو الإثبات مستقلا، فالبدلیّ لیس بعامّ بالضرورة.
و إن شئت قلت: العامّ ما یکون فیه الحکم عمومیّا، و العمومیّة البدلیّة بدل العامّ، و لیست بعامّ. و لو رجع ما فی «الکفایة» إلی ذلک فهو، و لکنّه اعتبر صحّة التقسیم المزبور و اعتبره بلحاظ الحکم، و الأمر سهل.
فتحصّل حتّی الآن: أنّ التقسیم غیر واقع فی محلّه.
نعم، ربّما ینقسم العامّ إلی الأنواعیّ، و الأفرادیّ، مثلا قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) مورد الخلاف فی أنّه عامّ أنواعیّ، أو أفرادیّ، و هذا تقسیم صحیح، و بناء علی هذا لا بدّ فی تعریف العامّ من ملاحظة ما ینطبق علی العامّ بقسمیه:
الأفرادیّ، و الأنواعیّ، من غیر لحاظ شموله للعامّ البدلیّ و المجموعیّ.
و من العجیب توهّم: أنّ العامّ البدلیّ عامّ مجازا، دون المجموعیّ (2)!! مع أنّ المجموعیّ لیس بعامّ قطعا، بخلاف البدلیّ کما أشیر إلیه.
ص: 207
قد عرّف بتعاریف لا تخلو من المسامحات، و الأظهر أنّه ما یدلّ بالوضع علی أنّ الحکم یشمل جمیع مصادیق مدخول أداته، فإن کان عامّا أنواعیّا یکون المصداق نوعا، و لو کان أفرادیّا یکون المصداق شخصا، و إن کان الشمول طولیّا فهو بدلیّ، و إن کان عرضیّا فهو استغراقیّ.
و ما ربّما یقال: إنّه لا ثمرة فی تعریفه (1)، غیر صحیح، لأنّ العامّ مخصوص بالأحکام الأصولیّة، و منها تقدّمه علی المطلق فی مرحلة المعارضة.
و أمّا دعوی: أنّ من ثمرات ذلک الأحکام الکثیرة الثابتة له فی بحوث العامّ و الخاصّ، کما عن بعض الأفاضل (2)، فغیر مسموعة، لاشتراک المطلق معه فی مسألة جواز التمسّک به بعد التخصیص، و فی مسألة عدم جواز التمسّک به فی الشبهة المصداقیّة، و غیر ذلک، فافهم و اغتنم.
و هی بین ما تکون أداة العموم الاستغراقیّ مثل «کلّ» و نحوها ممّا فی سائر الألسنة، و بین ما هی من أداة العموم البدلیّ مثل «أیّ» و لا کلام بین القائلین بالدلالة الوضعیّة لبعض الأدوات فی مثل «الکلّ» و «أیّ» و إنّما الکلام و الخلاف فی بعض الأمور الاخر کما سیظهر(3).
ص: 208
إن قلت: لا ظهور لغة للفظة «الکلّ» فی العموم الاستغراقیّ، لأنّه کثیرا ما یستعمل فی العامّ المجموعیّ، کما إذا قیل: «أکلت السمکة کلّها» و لیس ذلک من المجاز بالضرورة.
قلت: نعم، إلاّ أنّ الاستغراقیّة و المجموعیّة تستفادان من القرائن الواردة، و لا شبهة فی ظهور قوله: «أکرم کلّ عالم» فی الاستغراقیّة و الأصولیّة.
إن قلت: مفهوم «الکلّ» من المفاهیم الاسمیّة، فیکون هو مورد الأخبار و الأمر و النهی، و یلزم بناء علیه کون عنوان «الکلّ» مورد الحکم، و نتیجة ذلک ظهور الکلام فی العامّ المجموعیّ (1).
قلت: قد عرفت منّا أنّ کلمة «کلّ» تارة: تضاف إلی المعرّف ب «اللام» کما إذا قیل: «أکرم کلّ العلماء» فحینئذ لا یبعد دعوی ظهوره البدویّ فی المجموعیّ، و إن لم یخل من إشکال، کما فی قوله تعالی: کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلًّا لِبَنِی إِسْرائِیلَ (2).
و أخری: یضاف إلی النکرة، و هی لمکان اشتمالها علی التنوین تدلّ علی الوحدة، و عندئذ یصیر قولنا: «کلّ عالم» بمنزلة قولنا: «کلّ واحد من العلماء» و فی الفارسیّة: (هر یک عالم) و عندئذ یکون ظاهرا طبعا فی الاستغراق، و ینسلخ المضاف عن کونه المخبر عنه (3).
إن قلت: بناء النحاة علی أن یجعلوا کلمة «کلّ» فی قولک: «کلّ رمّان حامض» مبتدأ، و لا یعقل ذلک إلاّ علی القول: بأنّ مفاده العامّ المجموعیّ، و لو کان عامّا استغراقیّا کان المبتدأ أفراد الرّمان.
ص: 209
قلت: و إن کان الأمر کذلک فی مرحلة التعلیم، و لکن بحسب الواقع ما هو المبتدأ هو الأفراد علی نعت الإجمال الملحوظ فی کلمة «کلّ».
و ممّا یؤیّد ذلک، أنّ النحاة و أصول العربیّة علی ملاحظة المضاف إلیه فی التذکیر و التأنیث، فلا یقال: «کلّ هند عالم» بل یقال: «کلّ هند عالمة» و منه قوله تعالی: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ*(1) و کما فی زیارة الجامعة فقال فیها بالنسبة إلی کلمة «بعض»: «طابت و طهرت بعضها من بعض»(2) و لیس المقام مقام اکتساب التأنیث أو التذکیر، فافهم و اغتنم.
یظهر من بعض الأصولیّین: أنّ مثل کلمة «أیّ» و ما شابهها تفید العموم الاستغراقیّ (3)، و قد نصّ علی خلافه الآخر(4).
و قال فی «الأقرب»: «و هی- أیّ- بمثابة کلّ مع النکرة، و بمثابة بعض مع المعرفة»(5) انتهی.
و قد أنهیت أقسامها إلی الخمسة، و قد تحرّر منّا أنّ کثیرا منها ترجع إلی واحد.
و الإنصاف: أنّ المتفاهم منها فی مثل قولهم: «أکرم أیّ رجل أو «أعتق أیّة رقبة» لا یفید إلاّ البدلیّة، ضرورة أنّه إذا قیل: «أکرم کلّ عالم» یجب الإکرامات حسب الأفراد، و إذا قیل: «أکرم أیّ عالم» لا یفید إلاّ وجوبا واحدا، و لذلک یستحسن أن یقال: «أکرم أیّ عالم شئت» فتأمّل جیّدا.
ص: 210
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّه قد وقع الخلاف فی بعض الأمور لا بأس بالإشارة إلیها:
و أنّه هل یفید العموم، أم لا، و علی الأوّل هل یفید العموم الاستغراقیّ، أو المجموعیّ؟
و المعروف بینهم إفادة العموم الاستغراقیّ (1)، و ربّما یستشکل من أجل أنّ هیئة الجمع تدلّ علی المجموعیّ، و لا تزید «الألف و اللاّم» إلاّ التعریف، و قضیّة کون العامّ المجموعیّ معرّفا هو استیلاؤه علی جمیع الأفراد علی نعت الوحدة، کما فی العامّ المجموعیّ (2).
و قیل: «إنّ ذلک یصحّ فیما إذا ورد «الألف و اللام» بعد ورود هیئة الجمع، و أمّا إذا کانا واردین معا علی کلام واحد فیدلّ علی استغراق المدخول»(3) و فیه ما لا یخفی.
و بالجملة: هیئة الجمع بما لها من الوضع الخاصّ، إمّا تدلّ علی العموم المجموعیّ ف «اللام» لا تقتضی إلاّ معرّفیة المدخول، أو تدلّ علی الجمع لا بنحو العامّ المجموعیّ، أی یکون الحکم کثیرا. و لو کانت هیئة الجمع نکرة فحینئذ تدلّ علی العامّ الاستغراقیّ، فلا بدّ من النّظر إلی هیئة الجمع.
و الّذی هو نهایة النّظر فی المقام عند الأعلام، هو أنّ هیئة الجمع و إن لم
ص: 211
تصدق علی واحد واحد، و لکن یکون الحکم کثیرا، بخلاف الحکم فی العامّ المجموعیّ (1)، فإذا جعلت الکثرة الإجمالیّة بتوسیط الهیئة تصیر تلک الکثرة مستوعبة، لأنّ مقتضی کون المدخول معرّفا ب «الألف و اللام» شمول المدخول لکلّ واحد، و إلاّ یلزم کونه نکرة أیضا کما لا یخفی.
أقول: قد أنکرنا کون الأصل فی «الألف و اللاّم» للمعرفة، بل «الألف و اللام» ربّما تکون للعهد الذهنیّ، أو الخارجیّ، و أمّا إذا دخلت علی الطبیعة فلا تدلّ علی شی ء، و هکذا إذا دخلت علی المجموع (2).
إن قلت: تلزم اللغویّة، و الجزافیّة، و هو خلاف الأصل فی اللغات، اسما کان، أو حرفا.
قلت: لا یعتبر أن یکون لأداة التعریف هنا معنی یخصّ بها، بل العرب بین من یتکلّم فی مثل: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(3) ب «الألف و اللام» و بین من یتکلّم بدون ذلک، فیدخل التنوین علیه، فإذا دخل التنوین علیه فهو یفید الوحدة، و تخرج الطبیعة عن المعنی الجنسیّ، و یلحقه الزائد علیها و الخصوصیّة.
و عندئذ ربّما یتوجّه النّظر إلی نفس الطبیعة، أو مفاد الجمع من غیر إفادة التنکیر، فیدخل «الألف و اللام» علیه، لما لا یجمع بین التنوین و «اللام» فلا نظر إلی «اللام» بل النّظر إلی ترک التنوین.
و لذلک فما اشتهر من: «أنّ الألف و اللام للجنس»(4) من الأباطیل، فإنّ لفظة «البیع» تدلّ علی الجنس من غیر لزوم کونها مع «اللام» ف «اللام» لا تفید وضعا
ص: 212
شیئا، بمعنی أنّه لا دلیل علیه، و لأجل ذلک نحتاج فی استفادة الاستغراق إلی مقدّمات الحکمة أیضا، فلاحظ و اغتنم جیّدا.
و إن شئت قلت: إنّ التنوین یدلّ فی الجمع علی التنکیر، و تصیر النتیجة إبهاما، و یدلّ علی الاستیعاب، بمعنی أنّ المتکلّم فی مقام إفادته لا بالوضع، فیعلم العموم الاستغراقیّ من مقدّمات الحکمة.
نعم، فی الجموع التی لا یدخلها التنوین لکونها ممنوعة من الصرف، ربّما یشکل الأمر. اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ علامة الإعراب فیها تقوم مقامه فی خاصّته.
فتحصّل إلی هنا: أنّ القول بإفادة الجموع المحلاّة ب «الألف و اللام» استغراق الأفراد فی الحکم و انحلاله حسبها، غیر موافق للتحقیق.
و التحقیق: أنّ من توهّم إفادتها العموم الأفرادیّ کما توهّم فی مقدّمات الحکمة(1)، لم یصل إلی مغزی العموم، و قد خلط بین أحکام القضیّة الطبیعیّة و القضیّة المسوّرة، فإنّ قولنا: «الإنسان حیوان ناطق» من الحمل الأوّلی، و قولنا:
«کلّ إنسان حیوان ناطق» من الحمل الشائع، فلیتدبّر حتّی یعرف.
فإنّه یدلّ عندنا علی العموم البدلیّ، إلاّ أنّه إذا اجتمع مع کلمة «أیّ» ربّما یستند العموم إلی المعنی الاسمیّ دون الحرفیّ. و للقول بأنّ الأصل فی التنوین ذلک إلاّ إذا خرج للقرینة عنه، وجه، کما أنّ المتعارف و الغلبة فی العمومات هی
ص: 213
الاستغراقیّة فی مقام الإثبات.
فبالجملة: بعد الفراغ من مقام الثبوت، لا یبعد دعوی کون المتعارف ذلک.
و أمّا حمله علی الاستغراقیّ، لأجل احتیاج المجموعیّ و البدلیّ إلی اللحاظ الزائد، کما فی کلام سیّدنا الأستاذ البروجردیّ رحمه اللَّه (1) و غیره (2)، فلا یرجع إلی أمر صحیح کما هو واضح علی أهله. بل بناء علی ما عرفت منّا من اختصاص کلّ واحد من العمومات بالألفاظ الخاصّة(3)، و یکون العموم المجموعیّ مستفادا من کلمة المجموع مثلا، لا تبقی الشبهة فی مقام الإثبات، و لو اشتبه أحیانا یلزم الإجمال، لعدم حجّیة أمثال هذه الغلبات و الأصول.
العموم و الخصوص من أوصاف اللفظ، بخلاف المفهوم و المنطوق، و المراد من «الخصوص» ما یکون بالنسبة إلی العامّ مشتملا علی الأخصیّة و لو کان بینهما بحسب النسبة عموم من وجه، فإنّ من الخاصّ بالنسبة إلی العامّ ما یکون کذلک.
کما أنّ المراد ب «الخصوص» أعمّ ممّا کان مشتملا علی أداة العموم، کما إذا ورد بعد قوله: «أکرم کلّ عالم» قوله: «لا تکرم کلّ فاسق منهم» أو کان مطلقا فورد بعده قوله: «لا تکرم الفاسق منهم» فإنّه أیضا خاصّ و لو کان بصورة المطلق.
ثمّ إنّ من الخاصّ ما هو الخاصّ الواقعیّ، و یکون الخارج بسببه أفراد العامّ
ص: 214
واقعا و دائما، کما فی خروج النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم من بعض العمومات و المطلقات، و من هذا القبیل خروج مثل عقد الهبة و أمثاله من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1).
و من الخاصّ ما یکون خروجه غیر دائمیّ حسب الأفراد الشخصیّة، و ذلک مثل خروج الفسّاق من العلماء، فإنّه ربّما یکون زید فاسقا فیکون خارجا، و إذا صار عادلا فیندرج فی العموم، و فی هذه العمومات و إن کان العناوین المأخوذة من حالات الأفراد، إلاّ أنّ مناط التخصیص الأفرادیّ لیس إلاّ کون دلیل الخاصّ ناظرا إلی سلب الحکم عن الفرد، أو إثباته له، فلو کان ثمرة علمیة مترتّبة علی التخصیص الفردیّ، فلا بأس بترتّبها علی المنهج الأخیر من أنواع التخصیص أیضا، فافهم و اغتنم.
ص: 215
و قد نسب ذلک (1) إلی المشهور إلی عصر سلطان العلماء(2)، و الکلام فی هذه المسألة یقع فی مقامین:
أحدهما: یتکفّل مسألة المجازیّة و عدمها.
و ثانیهما: یتکفّل الحجّیة و عدمها.
و ما یستفاد من کلماتهم، من أنّ الحجّیة دائرة مدار الحقیقة و المجازیّة، فإن کان العامّ بعد التخصیص مجازا فی الباقی، تسقط حجّیته بالنسبة إلی مورد الشکّ، و لو کان حقیقة یبقی علی حجّیته (3)، غیر واقع فی محلّه، لإمکان اختیار الحجّیة مع المجازیّة، و عدمها مع الحقیقة، و لا ینبغی الخلط بین المسائل الأدبیّة و الذوقیّة، و المسائل العقلائیّة و العرفیّة، فی محیط المحاورات فی القوانین
ص: 216
الشرعیّة و غیر الشرعیّة.
و غیر خفیّ: أنّ محلّ النزاع هنا هو ما إذا ورد المخصّص أو المقیّد، ثمّ شکّ فی أنّ الطائفة الخاصّة الکذائیّة أیضا مشمولة العامّ، أم لا، لاحتمال عدم إرادتها فی العامّ من الأوّل، أو لاحتمال ورود المخصّص الآخر، سواء کان التخصیص نوعیّا، أو فردیّا، فافهم و اغتنم.
إذا تبیّن حدّ البحث و حدود المسألة المتخالف فیها، فنقول فی المقام الأوّل:
إنّ الأقوال فیه کثیرة، و الاحتمالات متعدّدة:
فمنها: المجازیّة مطلقا(1).
و منها: عدم المجازیّة مطلقا، و هو منسوب (2) إلی الشهرة بین المتأخّرین (3) من بعد السیّد المزبور رحمه اللَّه.
و منها: التفصیل بین المخصّص المتّصل و المنفصل، فیکون مجازا فی الثانی، دون الأوّل (4).
و منها: المجازیّة فیهما، و أمّا إذا کان التخصیص بالاستثناء بشکل التقیید،
ص: 217
کقولک: «أکرم کلّ عالم عادل» فلا مجازیّة(1). و لعلّ ذلک ممّا هو خارج عن محطّ نزاعهم أیضا، فما یظهر من «الکفایة» أنّ تضییق دائرة المدخول و توسعته لا یضرّ بالحقیقة فی المتّصل قطعا(2)، فی غیر محلّه، لأنّ المراد من «المتّصل» هو الاستثناء، و فی الاستثناء یلزم الإخراج کما فی المنفصل.
و لو حمل کلامه علی التقیید بغیر الاستثناء فهو متین، إلاّ أنّه خارج عن محطّ الخلاف ظاهرا.
و منها: توهّم التفصیل بین التخصیص النوعیّ و الفردیّ، بلزوم المجازیّة فی الثانی، دون الأوّل (3).
و منها: غیر ذلک من الأقوال و الاحتمالات (4)، کالتفصیل بین أقسام العموم الاستغراقیّ و المجموعیّ.
و الّذی هو غایة الوجه فی تقریب المجازیّة أمران:
أحدهما: ما نسب إلی القائلین بالمجازیّة، و قد قرّروه فی کتبهم بما لا مزید علیه (5)، و إجماله أنّ أداة العموم موضوعة لاستیعاب مصادیق مدخولها.
و بعبارة أخری: هی موضوعة لإسراء الحکم فی العامّ الاستغراقیّ- الّذی هو الدائر کثیرا فی الکتاب و السنّة- إلی الأفراد قاطبة و جمیعا. و لو دلّ دلیل من الخارج متّصلا کان أو منفصلا، علی أنّ هذه الأداة لا تفی بما وضعت له، و لا تسری الحکم
ص: 218
إلی طائفة خاصّة، فتکون مستعملة فی غیر ما وضعت له.
و بعبارة ثالثة: هی تسقط عن العمل بوظیفتها، و هذا عین سقوطها عن الوقوع فی محلّها و فی الموضوع له.
و توهّم خلافه و لا سیّما فی المتّصل، بدعوی أنّ للمتکلّم أن یلحق بکلامه ما شاء، فی غیر محلّه، ضرورة أنّه کذلک، إلاّ أنّه من قبیل الإتیان بالقرینة علی المجازیّة.
و من العجیب خلط العلاّمتین: النائینیّ (1) و الحائریّ (2) بین استعمال کلمة «العالم» المتعقّبة بکلمة «العادل» و بین استعمال کلمة «الکلّ»!! فإنّ فی الأولی لا یلزم من التقیید مجازیّة کما أفاداه، بخلاف الثانی.
نعم، إذا ورد من الأوّل «أکرم کلّ عالم عادل» فلا تلزم المجازیّة، لأنّ «الکلّ» استعمل فیما سیق له، و أدّی حینئذ وظیفته بالضرورة.
ثانیهما: أنّ الألفاظ و إن لم تکن موضوعة للمعانی المرادة، لا بنحو القضیّة الشرطیّة، و لا الحینیّة، و لکن الاستعمال- حسبما تحرّر عند الفضلاء و الأعلام- مرهون بالإرادة و القصد(3). و مجرّد إلقاء اللفظ کما یصدر من بعض الحیوانات، لا یکون من الاستعمال، فإذا کان هو متقوّما بالإرادة و قصد المعنی، ففی مورد استعمال أداة العموم فی العامّ المخصّص إمّا لا یقصد المعنی و هو الاستیعاب، أو یقصد:
فإن لم یقصد المعنی أصلا فیلزم الغلط، و لا یکون من الاستعمال.
و إن قصد المعنی فإمّا یقصد عدم الاستیعاب، فتلزم المجازیّة، و إن قصد
ص: 219
الاستیعاب فیلزم النسخ الممتنع کما لا یخفی.
و حیث لا سبیل إلی الأوّل و الثالث یتعیّن الثانی، و هو المطلوب.
و من التقریبین یظهر قصور تقریب القوم حول لزوم المجازیّة، فإنّه یظهر منهم:
أنّ کلمة «کل» و أداة العموم لیست إلاّ لاستیعاب الطبیعة المهملة الواردة علیها، و هذا معنی استعملت فیه الأداة قبل التخصیص و بعده، فلا مجازیّة(1).
و فیه: أنّ الاستیعاب متقوّم بالمستوعب و المستوعب، فلا بدّ من أن نقول: إنّ الأداة وضعت لبسط الحکم المذکور فی القضیّة الإخباریّة أو الإنشائیّة علی الأفراد علی نعت الاستقلال، و علی المجموع فی العامّ المجموعیّ، فلا بدّ هناک من جهة الاستیعاب، و من أمر استوعبه.
أقول: الأمر کما تحرّر فی الوجهین و التقریبین، و لکن لنا أن نقول بعدم لزوم المجازیّة أیضا، و ذلک لأنّ الحکم المتقوّم به الاستیعاب الّذی وضعت له أداة العموم، أعمّ من الحکم الإنشائیّ و الجدّی، و لیکن ذلک هو الإنشائیّ دون الجدّی، فلا یلزم اختلال فی وظیفة الأداة، لسریان الحکم الإنشائیّ إلی جمیع الأفراد، دون الجدّی، و ذلک للقرینة المتّصلة أو المنفصلة.
و أمّا البحث عن سرّ الأحکام الإنشائیّة و إلقاء القوانین العامّة، فهو خارج عن هذه المسألة. مع أنّ ذلک ممّا لا مفرّ منه لوضوحه، و علیه بناء کافّة العقلاء فی قوانینهم العرفیّة، و قاطبة الشرائع فی تشریعاتها الإلهیّة، فما تری فی کلماتهم حوله (2) لا یخلو من تأسّف.
ص: 220
و أیضا نقول: إنّ القصد و الإرادة المتقوّم بهما الاستعمال، أعمّ من القصد و الإرادة التی یتعقّبها الحکم الإنشائیّ، فیحصل بذلک شرط صحّة الاستعمال، و هذا هو المعبّر عنه ب «الإرادة الاستعمالیّة» فما فی تقریرات العلاّمة النائینی (1) و غیره (2) من إنکار الإرادتین: الاستعمالیّة، و الجدّیة، یرجع إلی إنکار الحکمین: الإنشائیّ، و الجدّی و الفعلیّ، و حیث لا سبیل إلی الثانی فیتعیّن الأوّل بالضرورة.
هذا مع أنّا أنکرنا الاستعمالات المجازیّة- بمعنی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له- حتّی فی المجاز المرسل، فإنّ فی مثل الأمر بسؤال الدکّة و العیر و القریة، لا یرید المتکلّم فی مقام الاستعمال إلاّ الدکّة و العیر و القریة، و لکن له قصد آخر ینتقل إلیه الناس عند استماع کلامه، و هو صاحب الدکّة. و هذا غیر استعمال اللفظ فی صاحبها، و لا یکون من المجاز فی الإسناد بحذف المضاف، و تفصیله فی محلّه (3)، و من شاء فلیراجع.
و بالجملة تحصّل: أنّ فی کافّة العمومات الاستغراقیّة- إخباریّة کانت، أو إنشائیّة- لا مجازیّة، من غیر ارتباط المسألة بالحجّیة و اللاحجّیة، کما یأتی.
مثلا: فی القضایا الإخباریّة إذا أخبر عن مجی ء کلّ عالم عنده، ثمّ توجّه بعد ذلک إلی أنّ طائفة منهم ما جاءوا، فإنّه لا تلزم المجازیّة و إن کانت القضیّة کاذبة، و لو لزمت المجازیّة لما لزم الکذب، ففیما إذا کان معذورا من الکذب لجهله بالواقعة لم تستوعب أداة العموم، و لکن لا تلزم المجازیّة، لأنّها استوعبت بحسب
ص: 221
الاستعمال و تلک الإرادة و القصد و إن لم یکن الجدّ و الواقعیّة مستوعبة. و من ذلک یظهر حال القضایا الإنشائیّة العامّة المخصّصة، فافهم و اغتنم و تبصّر. و هکذا العمومات المجموعیّة.
بناء علی ما سلکناه فی أداة العموم، و قصورها عن إفادة العام الاستغراقیّ بالوضع، و احتیاجها إلی مقدّمات الحکمة(1)، لا تلزم المجازیّة رأسا، کما هو الواضح.
و لا ینبغی توهّم جریان إشکال المجازیّة فی المطلق و المقیّد بالمنفصل، ضرورة أنّ الطبیعة قبل التقیید و بعدها لا تستعمل إلاّ فیما وضعت له.
نعم، بناء علی القول: بأنّ مقدّمات الحکمة تستلزم تکثیر الطبیعة بحسب الحالات، و یکون الإطلاق جمع القیود(2)، فتلزم المجازیّة مطلقا کما لا یخفی، و تفصیله ربّما یناسب بحوث المطلق و المقیّد(3) إن شاء اللَّه تعالی.
هل العامّ بعد التخصیص یبقی علی حجّیته، أم لا؟ و یلزم علی الثانی سقوط جمیع العمومات فی الکتاب و السنّة، لما اشتهر: «من أنّه ما من عامّ إلاّ و قد خصّ»(4).
ص: 222
و من هنا یظهر: أنّ نسبة عدم الحجیّة إلی القائلین بالمجازیّة(1)، فی غیر محلّها، ضرورة أنّ المنسوب إلی المشهور إلی القرن الحادی عشر، مجازیّة العامّ بعد التخصیص، و مع ذلک کان من القدیم إلی العصر المزبور، یتمسّک بجمیع العمومات بلا وقفة و انتظار فی کثیر من الفروع، بل الفقه ینقلب عمّا هو علیه.
و من هنا یظهر: أنّ القول بالحجیّة لا یدور مدار الحقیقة و المجاز، کما أشیر إلیه فی أوّل البحث (2). هذا مع إمکان اختیار عدم الحجّیة و إن قلنا بالحقیقة و عدم لزوم المجازیّة، و ذلک لأمور نشیر إلیها علی إجمالها:
فمنها: أنّ من الأصول العقلائیّة اللاّزم جریانها فی المحاورات حتّی یصحّ الاحتجاج و تتمّ الحجّة، هی أصالة التطابق، و لو ورد دلیل علی عدم الإرادة الجدّیة بالنسبة إلی طائفة من العامّ، یصحّ أن یشکّ فی حصول الجدّ و تحقّقه بالنسبة إلی الطائفة الأخری، لوجود ما یصلح للقرینیّة علی ذلک، و هو خروج طائفة منها قطعا، و عدم التطابق بینهما، أی بین الحکم الإنشائیّ و الفعلیّ، و بین الإرادة الاستعمالیّة و الجدّیة.
مثلا: إذا ورد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(3) ثمّ ورد «لا تفِ بعقد الهبة» ثمّ شکّ فی أنّ عقد الجعالة واجب الوفاء، أم لا، یشکل حجّیة العامّ بالنسبة إلیه، لأنّه من الشّک المستقرّ المستند إلی ما یصلح للقرینیّة علی عدم جریان أصالة التطابق التی هی من الأصول العقلائیّة، فمجرّد کونه عامّا غیر کاف، فلا تخلط.
و منها: أنّ فی العمومات لا یستعمل العامّ استعمالات کثیرة، بخلاف الحکم،
ص: 223
فإنّه یتکثّر فی الاعتبار، علی وجه تحرّر فی بحوث الترتّب (1)، و یأتی فی مباحث البراءة و الاشتغال (2).
فإذا کان هناک استعمال واحد، فإن کان هو المراد جدّاً فهو، و إلاّ فلو کان بعض المستعمل فیه مرادا جدّیا، لا یمکن فی ظرف الشکّ استکشاف الجدّ حسب الألفاظ المستعملة.
و توهّم الحکایات الکثیرة أو الاستعمالات المتعدّدة، غیر صحیح، بل هناک حکایة واحدة عن العموم الاستغراقیّ بوجه الإجمال، و استعمال فارد بالضرورة، و لذلک فی القضایا الإخباریّة یکون له الصدق الواحد و الکذب الواحد.
و منها: أنّ کاشفیّة الألفاظ عن الإرادة الجدّیة کاشفیّة نوعیّة، و تکون حجّة لتلک الکاشفیّة، و العامّ قبل التخصیص لا قصور فی کشفه عن الإرادة الجدّیة، و أمّا بعده فلا معنی لکاشفیّته بعد اتضاح عدم کشفه فی مورد التخصیص، لما لا یتکثّر کشفه، بل هو ذو کشف وحدانیّ، فتبصّر.
أقول: کلّ هذه الوجوه من التسویلات فی مقابل البدیهة الناطق بها کافّة الناس و العقلاء، و بالنسبة إلی القوانین العرفیّة و الشرعیّة، ضرورة تمسّکهم و بنائهم العملیّ علی الاعتناء و الاحتجاج بالعمومات المخصّصة، و لا یعتنون باحتمال المخصّص الآخر، أو احتمال عدم إرادة مورد الشکّ من الأوّل، أو غیر ذلک، و هذا ممّا لا غبار علیه، و لا ثمرة فیه.
و مع ذلک کلّه لا تخلو من المناقشات تلک الوجوه الإجمالیّة، مثلا یتوجّه إلی الوجه الأوّل: أنّ الاتکاء المزبور یصحّ فیما لم یعلم من عادة المقنّن تدریج البیان
ص: 224
و تقسیط المخصّصات علی الأزمنة لمصالح عنده، فلا یکون مثل ذلک من الاتکاء علی ما یصلح للقرینیّة.
و من هنا یظهر ما فی الوجه الثانی: و هو أنّ قضیّة العموم الاستغراقیّ، تعدّد الأحکام الجدّیة و إن کان الاستعمال و الحکایة واحدا، و إذا قامت القرینة علی عدم الجدّ بالنسبة إلی طائفة من الأفراد، لا یبقی وجه لصرف النّظر عن مورد الشکّ.
و بعبارة أخری: أصالة التطابق بین الجدّ و الاستعمال ترجع إلی التطابق بین الحکم الإنشائیّ و الفعلیّ، و الحکم الإنشائیّ متعدّد، و هکذا الفعلیّ، فما قامت علیه القرینة الخاصّة خارج عن الأصل المزبور، دون الباقی، لتعدّد الحکم انحلالا حکمیّا و اعتباریّا.
و أمّا حدیث الکاشفیّة فهو أیضا مورد المناقشة، فإنّ ما هو الکاشف عن الحکم الأعمّ من الإنشائیّ و الجدّی، هی الألفاظ المستعملة، و ما هو الکاشف عن الأحکام الفعلیّة و الجدّیة هی أصالة التطابق التی هی مصبّها الأحکام الانحلالیّة الکثیرة، و عندئذ لا منع من ورود التخصیص و قیام القرینة علی طائفة منها، و بقاء الباقی تحت العامّ و الاحتجاج.
و الّذی یسهّل الخطب ما أشیر إلیه أوّلا: و هو أنّ بناء العقلاء فی جمیع المحاورات علی التمسّک بالعمومات، مع أنّه ما من عامّ إلاّ و قد خصّ (1)، و لو تمّ ما توهّم من سقوط الحجّیة، یلزم النظام الجدید و الفقه الحدیث.
کما عرفت سقوط الملازمة بین الحقیقة و الحجّیة، کذلک الأمر بین اللاحجّیة
ص: 225
و المجازیّة، فإنّه یمکن الالتزام بالمجازیّة حسب الوجوه المزبورة(1)، و لکن مع ذلک یبقی العامّ علی حجّیته، لما عرفت من بناء العقلاء علیه (2)، و عدم إمکان الاعتناء بما فی المطوّلات من المناقشات (3)، لأنّها خارجة عن محیطهم.
هذا مع أنّ هناک بعض وجوه تنتهی إلی الحجّیة و لو کان مجازا:
فمنها: أنّ العامّ بعد التخصیص و إن کان مجازا، و لکن بالنسبة إلی الباقی یکون أقرب المجازات إلی الحقیقة، و عند ذلک یتعیّن حمل الکلام علیه (4).
و منها: أنّ الحمل علی أقرب المجازات و تعیین فرد من المجازات الکثیرة، محتاج إلی القرینة المعیّنة، و تلک القرینة کما ربّما تکون لفظیّة، یمکن أن تکون عقلیّة، أو عقلائیّة و عرفیّة.
و من العقلیّة، أنّ إلقاء العمومات القانونیّة، و تخصیصها بعد ذلک بالمخصّصات المنفصلة، لو کان موجبا لسقوطها عن الحجّیة، للزمت اللغویّة فی ذلک.
و توهّم: أنّ فی المخصّص المتّصل، لا تلزم المجازیّة حتّی تلزم اللغویّة، فی غیر محلّه کما مضی (5)، فإنّ المجازیّة تلزم فی المتّصل و المنفصل، فمقتضی الفرار من اللغویّة هو الالتزام بالحجّیة و لو کان مجازا بحسب الاستعمال.
و من العقلائیّة ما مرّ منّا، من أنّ بناء العقلاء علی الاحتجاج، و هو فی حکم القرینة علی تعیین المراد فی الباقی.
ص: 226
و توهّم: أنّ بناءهم علیه فرع ما یرون الاستعمال حقیقة، فاسد جدّاً، لنسیانهم و غفلتهم عن هذه المرحلة التی هی ترجع إلی المسائل الدرسیّة و الذوقیّات الشعریّة.
و منها: و هو ما ربّما یستفاد من «تقریرات» جدّی العلاّمة قدس سرُّه (1) و هو- بتقریب منّی- أنّ العامّ بعد الإطلاق و الإلقاء استعمل فی جمیع الأفراد، و القرینة الصارفة قائمة علی خروج طائفة منها، فیکون الباقی فی الخروج محتاجا إلی القرینة.
و بعبارة أخری: تکون أصالة الجدّ مخصّصة بالمنفصل، فیکون الباقی تحت العامّ حسب الجدّ و الحکم الفعلیّ و إن کان اللفظ مجازا، فتأمّل.
فتحصّل لحدّ الآن: حجّیة العامّ علی جمیع التقادیر بعد التخصیص بالنسبة إلی مورد الشکّ و محطّ الشبهة، و ما ینبغی البعث عن ذلک إنصافا.
و لعمری، إنّ بعضا من المسائل الأصولیّة غنیّة عن البیان و البرهان، و المناقشات العقلیّة و التسویلات الشیطانیّة و الوهمیّة، لا تضرّ بما علیه دأب العقلاء و عادة الناس، و هذه المسألة من هذه الجهة مثل مسألة دلالة الأمر علی الوجوب، فإنّه لا ینبغی أن یعتمد علی الوجوه الناهضة علی امتناعها، کما لا یعتمد علیها أحد، و إنّما خلافهم فی سرّ المسألة، کما هو کذلک فی دلالة النهی علی الترک بالمرّة، بخلاف الأمر، مع اتحادهما بحسب الکیفیّة و الکمّیة، فإنّه لا مفرّ من الالتزام بوجوب الترک بالمرّة و إن کان هو مورد المناقشة العقلیّة جدّاً، و لکن لأجل تلک المناقشات لا یمکن العدول عمّا علیه بناء العقلاء و العرف بالضرورة.
فحجّیة العامّ فی الباقی بعد کون المخصّص مبیّن المراد، ممّا لا وجه للخلاف فیها، و إنّما الخلاف کان فی أمر علمیّ آخر، و لا یتوقّف ذاک بهذا، کما عرفت بتفصیل، فلاحظ و تدبّر، و لا تکن من الخالطین.
ص: 227
اختار السیّد الأستاذ البروجردیّ حجّیة العامّ (1)، و اختار أنّ العامّ المخصّص بحسب الاستعمال لیس بحقیقة، و لا مجاز، و ذلک لأنّ الحقیقة استعمال اللفظ فی الموضوع له، علی أن یکون المعنی الموضوع له مرادا جدّیا، و المجاز استعمال اللفظ فی الموضوع له علی أن یکون المعنی الموضوع غیر مراد جدّاً، و لکنّه جعل مجازا و معبرا للمعنی المراد الجدّی الّذی ادعی المتکلّم اتحادهما، و العامّ المخصّص لیس من الثانی، و لا الأوّل:
أمّا الأوّل فواضح.
و أمّا الثانی، فلأنّه لا یرید دعوی الاتحاد، و أنّ الباقی هو تمام العلماء، لأنّ المقام لیس ذلک المقام، بل لا یرید من العامّ إلاّ طائفة، فلا یکون من المجاز الساری فی جمیع المجازات (2)، انتهی ملخّص مرامه.
و الحق سقوط مبناه و بنائه:
أمّا سقوط مبناه فی المجازات، فقد مضی تفصیله فی محلّه (3)، و أنّ المجازات بین ما هی من قبیل الحقائق الادعائیّة للشیخ محمّد الرضائیّة(4)، لا السکّاکیة(5)، و بین ما هو خارج عن محیط الادعاء، کما فی الاستعمالات العرفیّة للعوامّ غیر المتوجّهین لمسائل البلاغة و الأدب و الأمور الذوقیّة، و من ذلک ما إذا
ص: 228
یسأل العالم مثلا عن بقّال من البقّالین، فیقول: «اسأل هذه الدکّة» فإنّه لیس من الادعاء، و مع ذلک لیس من المجاز باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، کما أشیر إلیه فی المقام الأوّل (1).
و أمّا سقوط بنائه، فلأنّ فی العامّ المخصّص لا مجازیّة أصلا، و لا وجه لتوهّم المجازیّة حسب التحقیق، لأنّ «الکلّ» لاستیعاب الحکم بالنسبة إلی الأفراد، و ما هو الحکم فی العامّ هو الإنشائیّ، و هو مستوعب بالضرورة قبل التخصیص و بعده، و ما لا یستوعبه هو الحکم الفعلیّ، و هو لیس مقوّم الاستعمال، فکأنّه قدس سرُّه غفل عن أساس البحث فی العامّ المخصّص، أو أغفله المقرّر- مدّ ظلّه-(2)، و علی کلّ تقدیر یکون الأمر سهلا.
و لو أبیت إلاّ عن أنّ الحقیقة هی المعنی المزبور، و هذا لیس بحاصل فی العامّ المخصّص، فلنا دعوی: أنّ ما هو الجدّ هو الجدّ بالإنشاء، و هذا کاف للاستعمال الحقیقیّ.
هل المجازیّة المتوهّمة فی مورد التخصیص، تأتی فی موارد الحکومة، و إذا ورد دلیل بنحو الحکومة یستلزم الاستعمال المجازیّ فی ناحیة الدلیل المحکوم، أم لا؟
أو یفصّل بین ما کانت الحکومة بنحو التضییق، أو کانت بنحو التوسعة، فما کان من قبیل الأوّل فیلزم مع جوابه، دون الثانی؟
ص: 229
مثلا: إذا ورد بعد قوله «أکرم کلّ عالم» «النحویّون لیسوا بعلماء» فإنّ تقریب المجازیّة واضح، و الجواب أوضح، و هذا من الشواهد القطعیّة علی أنّ المجازیّة و الحقیقیّة، لا تدوران مدار الطلب الواقعیّ و عدمه.
و لو ورد بعد ذلک العامّ «الطائفة الکذائیّة من العلماء» مع أنّهم کلّهم جهلاء مثلا، فإن قلنا: إنّ النّظر و الاعتبار هو تسریة الحکم إلی أفرادهم بتوسیط کلمة «کلّ» فیلزم المجازیّة، لأنّه موضوع لاستیعاب أفراد المدخول، و هو العالم دون الجاهل.
و إن قلنا: إنّ النّظر فی الحکومة علی نعت التوسعة، هو إیجاب إکرام الطائفة المزبورة بدعوی المماثلة الادعائیّة، فلا تلزم المجازیّة کما هو الواضح.
ثمّ إنّ فی مورد لزوم المجازیّة یمکن أن یقال: بأنّه من المجازیّة الادعائیّة، لأنّ بادعاء أنّ الطائفة الکذائیّة علماء، لا تلزم المجازیّة الواقعیّة، و المجاز بالادعاء لا یوجب سقوط الحجّیة، بل مطلقا کما عرفت (1)، فتأمّل جیّدا.
ص: 230
ص: 231
اعلم: أنّ البحث فی المسألة الأولی کان حول أنّ نفس التخصیص- و لو کان المخصّص لفظیّا معلوم المراد و مبیّن المفهوم، بل و متّصلا- هل یستلزم سقوط العامّ عن الحجّیة بالنسبة إلی موارد الشکّ و الشبهة؟ و فیما نحن فیه حول أنّ المخصّص إذا کان کذا و کذا، هل یستلزم ذلک، أم لا؟ فلا وجه لدرج أقسام المخصّص اللفظیّ المعلوم المراد فی هذا البحث، لدخوله فی المسألة الأولی، لأنّه القدر المتیقّن منها.
إذا عرفت ذلک فلیعلم: أنّ المخصّص علی أنحاء، لأنّه تارة: یکون لفظیّا مجمل المراد، و أخری: لبیا.
و علی الأوّل: إمّا یکون متّصلا، أو منفصلا، أو بصورة الاستثناء.
و علی کلّ تقدیر: إمّا یکون بنحو الاستغراق، أم بشکل الإطلاق.
مثلا: تارة یرد قوله «لا تکرم الفسّاق من العلماء» بعد قوله: «أکرم کلّ عالم».
و أخری: یرد قوله «لا تکرم الفاسق منهم» فإنّ الثانی بشکل الإطلاق و إن کان مخصّصا، لما عرفت من أعمّیة الخاصّ من هذه الجهة(1).
ص: 232
و أمّا درج الشبهة المصداقیّة فی أقسام المخصّص (1)، فهو فی غیر محلّه، لأنّه یرجع إلی جهة خارجیّة لا ربط لها بعنوان المخصّص و خصوصیّته، التی توجب أحیانا سقوط العامّ عن الحجّیة، فلا تخلط، و الأمر سهل.
و علی الثانی: فإمّا یکون اللبّ من قبیل الإجماع، أو من قبیل البناءات العقلائیّة، أو العقل الصریح الواضح، أو من العقل البرهانیّ.
و علی جمیع التقادیر: إمّا یکون مجملا، أو معلوم المراد.
و علی تقدیر الإجمال تارة: یکون الإجمال فی الفرضین من قبیل الأقلّ و الأکثر.
و أخری: یکون من قبیل المتباینین.
و الّذی هو مورد النّظر فی هذه الأقسام، هو أنّ المخصّصات المزبورة توجب سقوط العامّ عن الحجّیة و إن لم تستلزم المجازیّة، أم لا، و علی هذا فلا بدّ من التعرّض لأصولها حتّی یتبیّن حال فروعها إن شاء اللَّه تعالی و إلیک نبذة من صورها:
و فیها یسقط العامّ عن الحجّیة، سواء کان متّصلا، أو بشکل الاستثناء، و سواء کان إجماله لأجل تردّد المفهوم بین الأقلّ و الأکثر، أم المتباینین، و سواء کان ذلک بشکل الاستغراق، أو الإطلاق.
و فی الکلّ یکون الوجه أمرا واحدا: و هو سرایة الإجمال حکما لا حقیقة، لأنّ موضوع الحکم لیس مقیّدا حتّی فی مورد الاستثناء، ففرق بین ما إذا قال: «أکرم العلماء غیر الفاسقین» علی سبیل الصفة، و بین قوله: «أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم»
ص: 233
أو قال منفصلا عن الجملة و متّصلا بالکلام: «لا تکرم الفسّاق منهم» بعد قوله: «أکرم العلماء» فإنّه فی الأوّل یکون موضوع الحکم- الأعمّ من الإنشائیّ و الجدّی- مجملا.
بخلاف الثانی، فإنّ الاحتجاج بالکلام مشروط بعدم لحوق ما یوجب إجمال المراد من الأوّل، فإنّ للمتکلّم ذلک، و إجمال المراد الجدّی غیر إجمال المفهوم، و ما هو المجمل حقیقة هو الإجمال المفهومیّ، و هو لا یتصوّر إلاّ فی موارد کون الموضوع مجملا، سواء کان بسیطا کعنوان «الصعید» أو مرکّبا کعنوان «العالم غیر الفاسق».
فما یظهر من «الکفایة»(1) و بعض آخر(2) من التفصیل، فی غیر محلّه، کما أنّ ما یستظهر من «تهذیب الأصول» من إرجاع الکلام المشتمل علی الاستثناء إلی الموضوع المقیّد(3)، فی غیر مقامه، لأنّه تصرّف ممنوع.
فلا بدّ من المحافظة علی کیفیّة الورود، لأنّه کثیرا ما یلزم فی القلب و الانقلاب إخلال بالمرام، و ضلال فی الطریقة، و لذلک تری أنّ فی صورة الاستثناء الشخصیّ لا یمکن جعل الموضوع مرکّبا و هو «العلماء غیر زید» لأنّه لا یصحّ جعل عنوان «غیر زید» وصفا «للعلماء» کما یکون الأمر کذلک فیما إذا کان العنوان الخارج عن العموم بشکل الإطلاق.
فلو ورد «أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسق منهم» لا یصحّ توصیف العموم الأفرادیّ بعنوان «غیر الفاسق» و إرجاع المطلق إلی الاستغراق الأفرادیّ غیر جائز بالضرورة، لأنّه اعوجاج فی الطریقة، کما تبیّن فی محلّه (4).
ص: 234
فإن کان مردّدا بین المتباینین فسقوط حجّیة العامّ بمعنی تعیین التکلیف به فی أحدهما المعیّن قطعا لا یمکن، لأنّ تعیین أحدهما المعیَّن بلا معیِّن، و تعیینَهما معا خلاف العلم بالتخصیص.
و أمّا بقاء حجّیته بالنسبة إلی الواحد الواقعیّ الموجب لحصول العلم الإجمالیّ بالتکلیف فی مورد التردّد، فهو أیضا ممّا لا قصور فیه.
و أمّا فیما کان مردّدا بین الأقلّ و الأکثر، کما فی مورد التخصیص بعنوان «الفاسق» المردّد بین فاعل الکبیرة، أو هی و الصغیرة، بناء علی کون الذنوب تنقسم إلیهما، علی خلاف ما تحرّر منّا فی محلّه (1)، أو فی مورد التخصیص بالمجمل الّذی لا یمکن فهم شی ء منه، کما فی تخصیص عموم الوفاء بالعقود بعنوان «الغرر» بناء علی عدم حصول العلم الإجمالیّ منه بشی ء، کما لا یخفی، فإنّ البحث هنا لا یقصر بالصورة الأولی، بل یعمّ الأخیرة، و ربّما یتّفق ذلک فی الفقه کثیرا.
و علی کلّ تقدیر: فهل تسقط حجّیة العموم فی مورد الشبهة، أم لا؟ وجهان، بل قولان:
اختار الأوّل شیخ مشایخنا فی «الدرر»(2) و إن نسب إلیه الرجوع عمّا أفاده (3)، و الثانی مختار الآخرین (4)، و لعلّه مورد الوفاق قدیما و حدیثا.
ص: 235
و غایة ما یمکن أن یقرّب به السقوط: هو أنّ سقوط الحجّیة بلا حجّة أقوی، و رفع الید عنها بلا قرینة، ممنوع بحکم العقل و العقلاء.
و فی بعض التعابیر: «إنّ المخصّص غیر الحجّة فی مورد الإجمال، کیف یتمکّن من إسقاط ما هو حجّة فی ذلک المورد لولاه؟!»(1).
أنت خبیر: بأنّ التعبیر الأوّل ممّا یجری فی العامّ غیر المتمسّک به فی الشبهة المصداقیّة، و التعبیر الثانی أیضا جار فیه، مع أنّ الأصحاب لا یتمسّکون به فیها(2) إلاّ من شذّ(3).
و بالجملة: ما یمکن أن یستند إلیه فی الحجّیة أمور:
أحدها: ما أفاده «الدرر» و هو أنّ المخصّص المنفصل إذا کان صادرا عن المقنّن البانی علی ذکر المخصّصات منفصلة، یوجب الإجمال، لأنّه حاله فی کلامه حال المتّصل فی کلام غیره (4)، انتهی المهمّ منه.
و إن شئت قلت: بعد کون العادة فی القوانین الکلّیة العرفیّة و الشرعیّة علی التدریج فی التقنین، فالمخصّصات المتدرّجة فی الوجود و المتأخّرة زمانا، تلتحق بالعمومات حسب البناءات العرفیّة، و تعدّ من تتمّة کلام المقنّن الناظر إلی قوانینه، و نتیجة ذلک إمّا الحکم بالسرایة، أو احتمالها مع وجود ما یصلح لذلک، و هو خروج العنوان المذکور عنه.
ثانیها: أنّ جریان أصالة التطابق و الجدّ هنا مشکل، و لو صحّ ما استمسک به السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی مسألة عدم حجّیة العمومات فی الشبهة
ص: 236
المصداقیّة- من الشکّ فی جریان الأصل المزبور(1)- لصحّ الأمر هنا، و لا یصحّ التفکیک بین المسألتین، بجریانها هنا دون تلک.
ثالثها: أنّ بناء العقلاء و أهل العرف فی القوانین العرفیّة علی تعنون العمومات بعناوین المخصّصات، و الإخبار عن مرام المولی بعد ذلک، و أن المولی أوجب إکرام العلماء غیر الفاسقین، من غیر النّظر إلی مفهوم الخاصّ إجمالا و تفصیلا، فیلزم سقوط العامّ، لرجوع الشکّ و الشبهة إلی الشکّ و الشبهة الموضوعیّة لنفس العمومات.
و الّذی هو التحقیق هو التفصیل، فإنّ من الخاصّ ما یکون متکفّلا لحکم نفسیّ، من غیر نظر فیه إلی العامّ المتکفّل للحکم النفسیّ الآخر حسب ظاهر ألفاظ الخاصّ، و من الخاصّ ما یکون متکفّلا لحکم نفسی، بل هو متکفّل لرفع الحکم النفسیّ الثابت بالعمومات، فتکون الهیئة فیها مثلا عقیب الأمر الإیجابیّ و غیر مفیدة للحرمة النفسیّة:
فما کان من قبیل الأوّل، فلا یوجب قصورا فی التمسّک بالعامّ و حجّیته، لأنّه کلام تصدیقیّ منفصل عن کلام تصدیقیّ تامّ الظهور فی الآخر، و عندئذ لا معنی لسقوط أحدهما بالآخر إلاّ فی مورد الخروج و التخصیص المعلوم.
و توهّم قصور جریان أصالة التطابق، فی غیر محلّه، لأنّ الأحکام الکثیرة الانحلالیّة مورد الأصل المزبور، و حیث إنّ العامّ یقتضی- حسب الإنشاء- وجوب إکرام مرتکب الصغیرة، دون الخاصّ، فذلک الأصل بلا مزاحم، و سیأتی أنّ وجه عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة أمر آخر(2)، فتدبّر.
و ما کان من قبیل الثانی، فبحکم العرف و العقلاء یعدّ من تتمّة الکلام و العامّ، و یصیر کالمتّصل، فلو قال المولی: «أکرم کلّ عالم» و «لا تکرم کلّ فاسق منهم» فإنّه
ص: 237
کما لا یستقرّ الظهور التامّ للأوّل، کذلک إذا ورد «لا تکرم الفسّاق منهم» أو «من العلماء» فإنّه- طبعا و قهرا- یرجع إلی القانون الکلّی، و یعدّ من تبعاته، و لا سیّما إذا کان بناء القوانین علی الصدور التدریجیّ.
و لذلک تری فی الدساتیر العرفیّة و القوانین الأساسیّة العقلائیّة، ذکر المخصّصات بعنوان الموادّ و التبصرة فی ذیل کتب القانون، و یلحقونه به فی النشر للعمل، فتأمّل جیّدا.
و من هنا یظهر: أنّ ما أفاده «الدرر»(1) غیر تامّ علی کلّیته، کما أنّ ما أفاده السیّد الوالد- مدّ ظلّه- ردّا علیه (2)، فی غیر محلّه، لأنّ النّظر المزبور فیه یرجع إلی ما حصّلناه. و لا تنافی بینه و بین کون ذلک هو الوجه، للزوم الفحص عن المخصّص قبل العمل بالعامّ، کما أنّه هو الوجه لتقدیم الخاصّ و المقیّد علی العامّ و المطلق.
فتحصّل: أنّ الوجوه المشار إلیها کلّها غیر تامّة، و لا سیّما القول بتعنون العامّ بالمخصّص، لما عرفت منّا(3) من إنکاره فی الاستثناء، فضلا عن غیره، و عرفت أنّ التفصیل المزبور قریب.
إن قلت: بعد ما استقرّت حجّیة العامّ و تمّ ظهوره، فلا معنی للسرایة(4).
قلت: نعم، إلاّ أنّه إذا أخبر المتکلّم و المقنّن مثلا بعد ما استقرّ الظهور: بأنّ الأمر اشتبه علیه، و کان فی نفسه یقول: «أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» فهل تری حجّیة العامّ فی الشبهة المصداقیّة الناشئة عن المفهومیّة، أم مجرّد انفصال المخصّص لا ینفع؟! فإذن تتبیّن وجاهة التفصیل.
ص: 238
و غیر خفیّ: أنّ معنی ذلک لیس اشتراط حجّیة العمومات بمضیّ زمان ورود المخصّص، ضرورة أنّ کلّ کلام محمول علی الجدّ، و تجری فیه أصالته إلی أن یرد علیه الموهن من الخارج، و هذا الإشکال ینشأ من أمر آخر: و هو سریان التخصیص إلی کافّة العمومات، و لکن مع ذلک لا بدّ فی القوانین التی بناؤها علی الصدور التدریجیّ من العمل علی طبقها، حتّی تتوجّه إلیها المخصّصات، فلا تخلط.
و من هنا یظهر ما فی حواشی جدّی العلاّمة علی «الدرر» نقلا عن أستاذه جدّ أولادی العلاّمة فی وجه عدوله عمّا فی المتن فی الدورة الأخیرة، حیث قال: لو کان الأمر کذلک لما تمسّک أصحاب الأئمة علیهم السلام بکلام إمام زمانهم، لأنّه کالتمسّک بصدر کلام متکلّم قبل تمامیّته، و حیث لم یکن الأمر کذلک فالحقّ جواز التمسّک (1)، انتهی ملخّصه.
فیما إذا کانت القرائن اللفظیّة المنفصلة أو المتّصلة بصورة الحکومة، فهل یسری الإجمال و یوجب سقوط العامّ عن الحجّیة فی الشبهات المصداقیّة الناشئة عن الشبهة المفهومیّة مطلقا، أم لا مطلقا، أو یفصّل؟ وجوه و احتمالات.
و لم یتعرّض لهذه المسألة أصحابنا الأصولیّون مع کثرة فائدتها، و ربّما کان نظرهم إلی وحدة الحکم فی أنحاء القرائن، و منها ما إذا کان دلیل المقیّد مجملا، و ما یتمسّک به من المطلقات.
و بالجملة: إنّ هنا أیضا صورا، فإن کان دلیل الحاکم متّصلا کما إذا ورد «أکرم
ص: 239
کلّ عالم إلاّ الفسّاق منهم، لأنّهم لیسوا بعالمین» أو کان کالمتّصل کما إذا ورد: «إنّ الفسّاق لیسوا بعلماء» فإن قلنا: إنّ منشأ السرایة فیما سبق هو تعنون الموضوع بعنوان المخصّص (1)، فلا وجه للسرایة هنا، لامتناع ذلک، ضرورة أنّ عنوان «العلماء» لا یوصف بقوله: «الفسّاق لیسوا بعلماء» بخلاف ما إذا ورد «لا تکرم الفسّاق من العلماء» لأنّه یمکن توصیف العامّ بالمخصّص المزبور، و یصیر الموضوع «أکرم العلماء غیر الفاسقین» و هذا واضح.
و لکنّه بمعزل عن التحقیق کما أشیر إلیه فی تلک المسألة(2)، لما عرفت: من أنّ الوجه عدم تمامیّة الکلام التصدیقیّ و الحجّة العرفیّة و الظهور التامّ المستقرّ(3)، و هذا کما یمنع عن الاحتجاج فی تلک الصور، یمنع عنه فی هذه الصور من غیر فرق بین کون الإجمال ناشئا عن الأقلّ و الأکثر أو عن تردّد الأمر بین المتباینین.
و بالجملة: لأحد أن یشکّ فی صحّة الاحتجاج العقلائیّ، و لمّا کان شکّه مستندا إلی منشأ عرضیّ فی الکلام یلزم قصور المقتضی، لتمامیّة الحجّة فی ناحیة صدر الکلام کما لا یخفی.
و لأحد أن یقول: بأنّ الحکومة لا توجب سقوط العامّ عن الحجّیة مطلقا، لأنّها تختلف مع العامّ فی کیفیّة التعرّض لحدود الحکم، فإنّ العامّ و الخاصّ متّفقان فی کیفیّة الأداء، فیسری الإجمال، و أمّا فی صورة الحکومة فیکون دلیل الحاکم ناظرا إلی جهة الموضوع، و تکون النسبة بینه و بین العامّ عموما من وجه أحیانا، فیکون هو کلاما مستقلا ناظرا إلی بیان الموضوع فی سائر الأدلّة، فما کان مورد الشبهة یکون
ص: 240
مورد العامّ بالضرورة، کما هو المفروض، و لا دلیل علی خروجه عن موضوع العموم فی الاعتبار، فمن ارتکب الصغیرة یرجع فیه إلی عموم العامّ، و السرّ عدم توحّد الدلیلین لسانا، فتأمّل.
نعم، فیما تردّد الأمر بین المتباینین یسقط العامّ، کما هو الواضح.
هذا کلّه إذا کان دلیل الحاکم متّصلا، أو بصورة الاستثناء المعلّل.
و أمّا إذا کان منفصلا، ففیما یدور الأمر بین المتباینین فلا بحث فی سقوط العامّ علی الوجه المحرّر فی أصل المسألة(1).
و أمّا إذا کان منفصلا، و دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر، أو کان دلیل الحاکم مجملا، بحیث لا یفهم منه شی ء، فإن کانت النسبة بین دلیل الحاکم و المحکوم عموما و خصوصا، کما إذا ورد «فسّاق العلماء لیسوا بعلماء» بحیث یستفاد منه نظره إلی دلیل المحکوم، فللسرایة وجه، و إلاّ فلا، لأنّ فی صورة کون النسبة عموما من وجه، کما إذا ورد: «الفسّاق لیسوا بعلماء» و کان فی الشریعة أحکام مختلفة بالنسبة إلی العلماء، فإنّ السرایة حینئذ مشکلة، و الحجّة لا تنقض إلاّ بالحجّة.
و بالجملة: فی الصورة الأولی یلحق دلیل المخصّص بالعامّ، و یصیر بالنسبة إلیه کالمتّصل، و فی الصورة الثانیة- لتعدّد دلیل العامّ و المحکوم- لا یمکن إلحاقه بأحدهما معیّنا فی الکلام، فیکون هو مستقلا فی الذات و الحجّة، و لا یمکن حینئذ حسب الموازین العرفیّة، إسقاط دلیل المحکوم عن الحجّیة، فتأمّل جیّدا.
یظهر حکم المقیّد المجمل من البحوث المزبورة فی أصل المسألة و البحث
ص: 241
المذکور فی دلیل الحاکم، و لا ثمرة مهمّة فی إطالة الکلام حوله، کما ظهر البحث ممّا سبق بالنسبة إلی المخصّص الوارد بصورة المطلق، لا الاستغراق، کما إذا ورد بعد قوله «أکرم کلّ عالم» «لا تکرم الفاسق من العلماء» فلاحظ و تدبّر.
قد عرفت الخلاف فی المسألة الأصولیّة، و هی حجّیة العامّ فی الشبهة المصداقیّة الناشئة عن الشبهة المفهومیّة(1)، و هکذا سیظهر الخلاف الأصلیّ فی حجّیة العامّ فی الشبهة المصداقیّة الناشئة عن الأمور الخارجیّة(2)، و علی هذا فهل مقتضی الشکّ فی الحجّیة- بعد قصور الأدلّة الاجتهادیة عن إثبات أحد طرفی المسألة- الحجّیة، أم لا؟ وجهان:
أمّا وجه عدمها فهو واضح، لما تقرّر من أنّ مقتضی الشکّ فی الحجّیة یرجع إلی القطع بعدم الحجّیة، لأنّها صفة إثباتیّة لا یتصوّر لها الثبوت (3)، و کلّ ما کان کذلک تکون حاله ذلک، کما هو الظاهر.
و أمّا وجه حجّیتها، ففیما إذا کان الفرض زمان الحضور، و قبل ورود المخصّص المجمل، فقضیّة الاستصحاب حجّیة العامّ بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة، و أنّ المخصّص الموهن محکوم بعدم سرایة وهنه، و لو کان استصحاب الحجّیة- بما أنّها من الأحکام الوضعیّة القابلة للجعل- جاریا لکان جریانه هنا بلا مانع.
و أمّا إذا کان المفروض زمان الغیبة، و بعد صدور المخصّص، فإن قلنا: بکفایة
ص: 242
الیقین التقدیریّ فی جریانه، و أنّه لو فرضنا عدم ورود المخصّص لکنّا نستیقن بحجّیة العامّ فی مورد الشبهة و هو مرتکب الصغیرة فهو، و إلاّ فلا یمکن إجراء الاستصحاب المزبور.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ مجری الاستصحاب لو کان عنوانا کلّیا، یکون الیقین فعلیّا، فإنّا نستیقن بأنّ العامّ بالنسبة إلی مرتکب الصغائر، کان حجّة قبل صدور المخصّص اللفظیّ المجمل، و الآن نشکّ فی ذلک، و لا یعتبر فی جریان الاستصحاب أزید من الیقین و الشکّ المزبورین، و لا یعتبر تقدّم زمان حصول الیقین علی زمان حصول الشکّ، بل یکفی فی جریانه و لو کان زمان حصول الیقین و الشکّ واحدا.
نعم، دعوی: أنّ استصحاب حجّیة العامّ تحت عنوان «مرتکب الصغیرة» بلا وجه، لأنّ النّظر إلی التمسّک بالعامّ بالنسبة إلی الفرد الخارجیّ، و ما کان مورد الیقین لیس المعنون المزبور کما لا یخفی، قریبة.
و أمّا دعوی: أنّ هذا لیس من الاستصحاب، بل هو یرجع إلی قاعدة الیقین، لأنّ الشکّ فی الحجّیة من الشکّ الساری إلی أصل حجّیة العامّ من الأوّل بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة، فهی قابلة للدفع، ضرورة أنّ الحجّیة إن کانت ناشئة عن الإرادة الجدّیة المحرزة، فهنا لا تجری إلاّ قاعدة الیقین.
و أمّا إذا کانت الحجّیة من أوصاف الجمل التصدیقیّة و الکلمات التامّة، فلا شبهة فی أنّ العامّ قبل ورود المخصّص کان یحتجّ به، و إذا شکّ فی سریان الوهن یشکّ فی بقاء الصفة المزبورة.
و بالجملة: إنّه حتّی بالنسبة إلی مورد التخصیص یکون حجّة، و لا ینکشف بعد ورود التخصیص عدم حجّیته، بل ینکشف بعده عدم ثبوت الإرادة الجدّیة، و لا ینبغی الخلط بینهما، فافهم و اغتنم جیّدا.
ص: 243
بأن علم بدلیل من العقل أو الإجماع أو بناء من العقلاء، عدم تطابق الإرادتین بالنسبة إلی مجموع مفاد العامّ، و أنّ تمام مفهوم العامّ لیس مرادا بالإرادة الجدّیة.
و هذا یتصوّر علی وجوه، ضرورة أنّه تارة: یکون ذلک لاتصال القرائن بالعمومات اللفظیّة الموجبة لصرفها إلی محطّ خاصّ، و لکونها واردة فی مصبّ مخصوص، و هو خارج عن محلّ الکلام، لأنّه لیس من التخصیص طبعا.
و لعلّ منه عمومات القرعة(1)، فإنّه ربّما یستکشف من القرائن المختلفة المذکورة فی محلّها(2)، أنّ مصبّها تشاحّ الحقوق و تزاحمها من غیر کونها مخصّصة، بل هذا من قبیل ورود العامّ و أداته علی العنوان المقیّد من الأوّل.
و أخری: یکون لأجل خروج العنوان عن تحت العامّ بحکم العقل أو الإجماع مثلا، و ذلک تارة: یکون عنوانا معلوم المراد، و أخری: یکون مجمل المراد.
و ثالثة: یکون لأجل خروج أفراد عن تحت العامّ، و هذا تارة: یکون لأجل حیثیّة واحدة مشترکة معلومة.
و أخری: لا یعلم ذلک، و لا یمکن فهم الجهة الجامعة المشترکة. و لا شقّ خامس فی البین إلاّ ما یأتی مستقلا.
فما کان من قبیل الفرض الأوّل، فهو من قبیل المخصّص اللفظیّ فی صور
ص: 244
إجماله و تفصیله (1)، و یحذو حذوها فی السرایة و عدمها، و بقاء حجّیّة العامّ فی مورد الشبهة و عدمه، لأنّ العنوان المزبور الخارج إذا کان تامّا عند العقل أو الإجماع، یکشف منه التمامیّة عند الشرع، و لا معنی لکون سند العنوان خبر الواحد أو العقل أو الإجماع لیختلف حکم المسألة و حکم العقلاء.
إن قلت: یمکن دعوی الفرق کما فی «الکفایة» بأنّ فی اللفظیّات قد ألقی المولی حجّتین، و بعد تحکیم الخاصّ یصیر العامّ مقصور الحجّیة من أوّل الأمر، و هذا بخلاف المخصّصات اللبیّة، فإنّ المولی قد ألقی هنا حجّة واحدة یجب العمل علی مقتضاها ما لم تقم حجّة أقوی.
و بالجملة: السیرة و الطریقة المألوفة بین العقلاء، أقوی شاهد علی التفصیل المزبور(2)، انتهی ملخّص مرامه.
قلت:- مضافا إلی أنّ حجّیة العامّ لا تزول بورود المخصّص بالنسبة إلی زمان قبل التخصیص، کما عرفت فی البحث السابق (3)- إنّ دلیله الّذی ادعاه هو الدلیل الجاری بالنسبة إلی المخصّص اللفظیّ، فإنّ رفع الید عن العامّ الحجّة بما لیس بحجّة فی مورد، ممّا لا یراه العقل و لا العقلاء، و لو کان اللفظیّ کافیا للشکّ فی الحجّیة شکّا مستقرّا فاللبّی مثله.
و بالجملة: کما أشیر إلیه العنوان المزبور إذا کان معلوما عدم حجّیة العامّ بالنسبة إلی مصادیقه، یعدّ من کلام الشرع عرفا و ممضیّا عند الشرع عقلا، و اختلاف دلیل ذلک العنوان الخارج لا یورث فرقا فی المسألة.
ص: 245
و بعبارة أخری: المخصّص إن کان عذرا بالنسبة إلی ترک العمل بالعامّ، فلا بدّ من العمل به فی مورد الشبهة حتّی یعلم العذر، من غیر فرق بین اللبّی و اللفظیّ، و أمّا إن کان المخصّص دلیلا علی عدم الحکم الفعلیّ فی مورده من الأوّل، فلا فرق أیضا بینهما.
و من هنا یظهر: أنّ تقریب التمسّک بالعامّ فی اللبّیات العقلیّة، هو أنّ فی اللفظیّات کان إلقاء الکبری الکلیّة المخرجة وظیفة الشرع، بخلاف العقلیّة، فإنّ الشرع مستوی النسبة، فیکون العامّ حجّة حتّی یحرز مصداق العنوان العقلیّ.
إن قلت: فیما إذا کان الإجماع قائما علی العنوان المزبور، فهو دلیل کونه من السنّة، فإن کان مطلقا أو مجملا یؤخذ بإطلاقه، و یطرح مورد إجماله، کما فی السنن، بخلاف ما إذا کان عنوان «العاجز» مثلا خارجا بحکم العقل عن الأدلّة العامّة، فإنّه لا یعدّ من السنّة.
قلت: لنا أنّ نقول بأنّ فی موارد المخصّصات اللبّیة العقلیّة، یکون مصبّ العامّ من الأوّل مقصودا، و ذلک لأنّ الأحکام العقلیّة المتّبعة هی المرتکزات العقلیّة المتّصلة و الناهضة عند العقلاء محفوفة بالقوانین الکلّیة، و لا یتصوّر اللبّی العقلیّ المنفصل، بل اللبّیات العقلیّة دائمة الاتصال، فتکون أسوأ حالا من اللبّی الإجماعیّ.
و إن شئت قلت: إنّ اللبّی من الإجماع لیس من اللبّی واقعا، بل هو کاشف عن السنّة، فیکون من اللفظیّ، و اللبّی العقلیّ لا یتصوّر انفصاله عن العمومات، فلا یتصوّر لمحلّ النزاع- و هو المخصّص المنفصل- فرض حتّی یکون مورد البحث و الکلام و النقض و الإبرام.
مثلا: خروج الید الأمانیّة عن عموم «علی الید ...»(1) حسب فهم العقلاء
ص: 246
و ارتکازهم، لا یکون إلاّ متّصلا، و لا یتصوّر هناک انفصال. و لو فرض حدوث الارتکاز المتأخّر غیر الممضی فهو لیس حجّة، و لا مانعا عن التمسّک بالعموم کما لا یخفی. و هکذا العلم بعدم إرادة العدد فی «أکرم کلّ جیرانی» فلاحظ و اغتنم.
و ما ربّما یقال: من أنّ المرتکزات علی القسمین، الأوّل: ما هو الواضح الظاهر المانع عن انعقاد الظهور، و الثانی: ما لا یکون بهذه المرتبة من الظهور، و علی هذا یصحّ عقد البحث المذکور، غیر تامّ، لأنّ الغفلة حین الاطلاع عن الارتکاز العقلائیّ أو الدرک العقلیّ، کالذهول عن الخاصّ اللفظیّ، فإنّه بعد الالتفات یتوجّه إلی القرینة الحافّة، لأنّه کان لو التفت إلی الارتکاز المذکور لا ینعقد الظهور التصدیقیّ إلاّ مضیّقا، فلیلاحظ جیّدا.
و ما کان من قبیل الفرض الثانی و هو کون الخارج أفرادا، فإن أمکن أخذ الجامع فلا بدّ و أن یکون ذلک الجامع مورد الحکم و الخارج، لأنّ الحیثیّات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة هی عناوین موضوعاتها، فیکون مندرجا فی الفرض الأوّل.
و إن لم یکن ذلک، و کان کلّ واحد خارجا بخصوصه، فالشکّ یرجع إلی الشکّ فی التخصیص، فیکون خارجا عن محطّ الکلام فی المقام.
و من هنا یظهر ما عن الشیخ الأعظم الأنصاریّ قدس سرُّه حیث نسب إلیه حجّیة العامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص اللبّی مطلقا(1)، فإنّه فیما نسب إلیه خرج عن محیط المسألة.
و أمّا دعواه کما فی «تقریرات» جدّی العلاّمة قدس سرُّه: بأنّ الأکثر فی المخصّصات اللبّیة، خروج الأفراد بلا توسّط عنوان جامع بینها یکون هو الخارج حقیقة(2)، فغیر
ص: 247
مسموعة أیضا، کما أشیر فی ضمن البحث لأمثلته.
ثمّ إنّ من الواضح أنّ المخصّص اللبّی العقلیّ لا یمکن أن یکون مجملا، لأنّ الإجمال ینافی حکم العقل کما تری.
و من هنا یتبیّن: أنّ فی الشکّ فی القدرة یتعیّن جریان البراءة، لأنّ العنوان الخارج هو عنوان «العاجز» و هو- مضافا إلی أنّه بعنوانه موضوع حکم العقل دون أفراده- یعدّ من المرتکزات الحافّة بالکلام المانعة عن عموم حجّیة العامّ بالنسبة إلی أفراده.
إن قلت: بناء العقلاء و المحقّقین علی الاحتیاط فی هذه المسألة، و یعلم منه أنّ ذلک حکم سار فی جمیع المخصّصات اللبیّة العقلیّة دون الإجماعیّة، لرجوعها إلی اللفظیّة.
و بعبارة أخری: لا بدّ من التمسّک بالعامّ حتّی فی اللبّیات المتّصلة، فضلا عن المنفصلة لو فرض له مثال، و خروج الإجماع عن اللبّیات صغرویّا لا یضرّ بما هی الجهة المبحوث عنها فی المقام.
قلت: قد مضی فی مقدّمات الترتّب تفصیل الکلام فی هذه المسألة(1)، و الّذی هو التحقیق أحد الأمور علی سبیل منع الخلوّ، و هو أنّ الوجه فی بنائهم هو أنّهم یرون- فی مورد العجز- التکالیف فعلیّة، و عندئذ لا بدّ من الاعتذار، و الشکّ فی القدرة یرجع إلی الشکّ فی العذر، فلا بدّ من الاحتیاط، و هذا هو مختار السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(2)، فلا یقاس به سائر العناوین الخارجة لبّا.
أو أنّ بین العجز و سائر العناوین فرقا، و لا یقاس مورد الشکّ فی القدرة
ص: 248
بالشکّ فی العداوة فیما إذا ورد «أکرم کلّ عالم» و علمنا من حال المولی أنّه لا یحبّ إکرام عدوّه، فإنّ فی الصورة الأولی یکون العجز من صفات المکلّفین غیر الدخیلة فی المقتضیات، و عدم ثبوت الأمر و الفعلیّة ینتهی إلی عدم الاقتضاء فی ناحیة الامتثال، بخلاف الصورة الثانیة، فإنّه یرجع عدم الأمر فیها إلی حال المولی، و عدم ثبوت المقتضی للتکلیف، و عدم حصول ملاک بالنسبة إلیه فی ناحیة الجعل، و هذا هو الموجب لبناء العقلاء علی الاحتیاط فی خصوص الشکّ فی القدرة.
أو أنّ أصل البناء المزبور غیر محرز، و لیس هو إلاّ من الادعاء، و یستتبع الأمر ذلک المبنی، و هو أنّ الأمر دائر مدار کون العجز من الأعذار، أو یکون التکلیف فی مورد العجز غیر موجود، فعلی الأوّل لا بدّ من الاحتیاط، و علی الثانی تجری البراءة و لو شرعیّة لو استشکل فی العقلیّة منها، و بناء العقلاء غیر واضح نهجه و حدوده، فلاحظ و اغتنم.
و بالجملة: لا یمنع بناؤهم المزبور عن إجراء البراءة الشرعیّة إذا لم یکن العامّ دلیلا فی مورد الشکّ و الشبهة.
و بالجملة: ما هو المعلوم من العرف هو الاحتیاط، و أمّا منشأه فهو غیر محرز، و ما هو النافع هو إحراز کون احتیاطهم مستندا إلی الأخذ بعموم العامّ، مع عدم فعلیّة التکلیف عندهم فی مورد العجز، فلاحظ جیّدا.
خاتمة الکلام فی المقام حول صورة أخری فی مسألة التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة الناشئة عن إجمال المخصّص: و هی ما إذا لم یکن أمر المخصّص دائرا بین الأقلّ و الأکثر، و لا بین المتباینین، بل لا یعلم منه شی ء.
ص: 249
مثلا: لو فرض أنّه ورد «إنّ النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم نهی عن بیع الملامسة و المنابذة ...» إلی آخره (1)، و لم یکن لنا إمکان فهم هذا الصنف من البیع، و لا یمکن الاطلاع علی معناه المقصود أصلا، لا بنحو التفصیل، و لا الإجمال و القدر المتیقّن، و لا الأقلّ و الأکثر، فهل یتمسّک بالعمومات فی جمیع الموارد، نظرا إلی أنّ إسقاط العامّ بذلک غیر جائز عند العقلاء. نعم فی صورة الاتصال یشکل الأمر، و یکون الدلیل مجملا فی جمیع مفهومه؟
أو یسقط العامّ، للعلم الإجمالیّ بخروج عنوان منه، و لو جاز التمسّک بالعامّ للزم خلاف العلم الإجمالیّ؟
أو یفصّل بین المخصّص المشتمل علی الحکم الّذی یلزم من تنجیزه استحقاق العقوبة، و بین ما لم یکن کذلک، فلا یکون العلم الإجمالیّ إلاّ مرخّصا لترک العمل بالعامّ؟.
وجوه و احتمالات أقربها الأخیر، و المسألة تحتاج إلی التأمّل.
و غیر خفیّ: أنّه مبنیّ علی القول بالاحتیاط فی أطراف العلم، و إلاّ- کما هو الأظهر- فلا یتمّ التفصیل، کما أنّه من موارد الشّک من کونه الأقلّ فی الکثیر، أو القلیل فی الکثیر، أو الکثیر فی الکثیر، أو الکثیر فی القلیل، و لم یتعرّض الأصحاب فی محلّه لحکم هذه الصورة من موارد العلم الإجمالیّ، و الأمر سهل عندنا، کما یأتی إن شاء اللَّه تعالی (2).
ص: 250
و هنا صورة مشترکة بین کونها من المخصّص اللفظیّ و اللبّی، و ذلک فی مورد کان مفاد المخصّص اللفظیّ مرتکز العقلاء، کما لو ورد لفظ بعدم التکلیف فی مورد العجز و هکذا، و الحقّ فیها أنّه إن کان الدلیل المخصّص اللفظیّ إمضاء حکم العقل، لا مرتکز العقلاء و بنائهم فقط، فهو راجع إلی اللبیّ، و إن کان مؤسّسا بإطلاقه فی موارد الشکّ و قصور بناء العقلاء، فهو بحکم اللفظیّ، فلیلاحظ.
ص: 251
و هذا البحث لیس داخلا فی البحث السابق المتعرّض لأنحاء المخصّصات و أنواعها، بل یعدّ من تتمّة البحث الأوّل المتکفّل لصحّة التمسّک بالعامّ بعد التخصیص، الّذی کان قدر متیقّنه کون المخصّص مبیّن المراد(1)، و أنّه إذا کان هو مبیّن المفهوم و المراد، و لکن اشتبه أمر الفرد بحسب الخارج، و أنه من مصادیق المخصّص أم لا، فهل هذا یوجب سقوط العامّ، أم لا؟
و الّذی هو محلّ الکلام هو المخصّص المنفصل، و کأنّ فی المتّصل و الاستثناء لا یجوز التمسّک و لا یصحّ، و ذلک إمّا لأجل تعنون العامّ بعنوان المخصّص، فیصیر الشبهة المصداقیّة شبهة موضوعیّة لنفس العامّ، أو لأجل عدم تمامیّة الحجّة التصدیقیّة بمجرّد صدور العامّ، و إذا کان الخاصّ من تتمّة الکلام یشکل الاحتجاج بالعامّ، و لا طریق لنا إلی إحراز بناء العرف و العقلاء، بل ظاهرهم سقوط العمومات
ص: 252
حینئذ بعدم انعقاد ظهور لها رأسا(1).
و بالجملة: هذه المسألة من المسائل المبتلی بها کثیرا، و اشتهر بین أبناء التحقیق عدم جواز التمسّک (2)، خلافا لما نسب (3) إلی العلاّمة النهاوندی قدس سرُّه (4) و ربّما ینسب (5) إلی الفقیه الیزدیّ حسبما أفتی فی کثیر من الفروع علی الأخذ بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة(6)، مع أنّه فی طرح المسألة أنکر جواز التمسّک فی کتاب النکاح (7) و الحجّ (8) من «العروة» و فی «ملحقاتها»(9).
و علی کلّ تقدیر: تکون المسألة مشکلة جدّاً، و لا بأس بصرف الکلام عنها حتّی تتبیّن حالها.
فنقول: مقتضی المتفاهم العرفیّ جواز التمسّک به، و ذلک لأنّ العامّ حجّة حسب الفرض بالنسبة إلی جمیع مصادیقه الواقعیّة، و الخروج عن هذه الحجّة و العدول عن حدودها، لا یمکن إلاّ بحجّة أخری تکون هی مقدّمة علیها فی مقام الجمع و المعارضة، ففی کلّ مورد من موارد الخاصّ و مصادیقه یقدّم الخاصّ، لأجل
ص: 253
کونه مقدّما علی العامّ المنطبق علیه، فعلی هذا إذا لم یکن الخاصّ حجّة فی مورد الشبهة، فلا یکون وجه لسقوط العامّ فی تلک الموارد، کیف؟! و ما لیس بحجّة فی مورد، کیف یعقل أن یستتبع سقوط الحجّة المنطقیّة وجدانا؟! و بعبارة أخری: لیس علی المولی إلاّ إلقاء الکبریات الکلّیة، و أمّا تشخیص صغریاتها فنوعا بید الموالی و العبید، و إذا أحرز مصداق العامّ فقد تمّ الشکل الأوّل، و لا یمکن إسقاط هذا الشکل إلاّ بقیام شکل آخر معتبر مقدّم علیه، و ذلک ینحصر بما إذا أحرز مصداق المخصّص، و أمّا إذا شکّ فی مصداقه یکون الشکل الأوّل سندا.
و بعبارة ثالثة: العامّ حسب النّظر البدویّ، متکفّل للحکم الفعلیّ بالنسبة إلی جمیع مصادیقه الواقعیّة، فإن ثبت عنوان الخاصّ فی مورد و أحرز ذلک، فیتمّ الدلیل علی عدم الفعلیّة فی ذلک المورد، و إلاّ فأصالة تطابق الجدّ و الاستعمال محکّمة.
و إن شئت قلت: کأنّ العرف یتوهّم أنّ الخاصّ عذر فی ترک العامّ، و ما دام لم یحرز العذر لا یجوز التجاوز عن مقتضی العامّ.
و بعبارة خامسة: مقتضی عموم العامّ و إطلاقه الأحوالیّ، وجوب إکرام زید المشکوک فسقه لا بما هو مشکوک، فلا یکون من قبیل الشکّ المأخوذ فی أدلّة الأصول العملیّة.
أقول: ربّما یقال (1): إنّ المخصّص و التخصیص علی ضربین، و ذلک لأنّ التخصیص بین ما یکون تخصیصا واقعا و صورة، و بین ما یکون تخصیصا بحسب الصورة، و تقییدا بحسب الواقع، و یکون فی عبارة أخری تخصیصا بنتیجة التقیید، فما کان من قبیل الأوّل یجوز التمسّک، بخلاف الفرض الثانی، و ذلک لأنّ فی مورد التخصیص الواقعیّ، لا یصلح تقیید موضوع العامّ بعنوان المخصّص.
ص: 254
مثلا: إذا ورد النهی عن الوفاء بعقد الهبة، فهو تخصیص واقعا، و لا یصحّ تعنون العامّ بعنوان المخصّص، و لا توصیفه به، فإنّه عند ذلک یبقی العامّ علی حاله من الحجّیة، بخلاف ما إذا ورد «لا تکرم الفسّاق من العلماء» فإنّه یلزم من الجمع بین الدلیلین بعد المعارضة تقیید عنوان العامّ، و أنّ العالم جزء موضوع الدلیل، و جزؤه الآخر صفة العدالة أو عدم الفسق، فإنّه حینئذ لا یمکن التمسّک بالعامّ، لأنّ الشبهة المصداقیّة تصیر موضوعیّة، فیدور الأمر بین بقاء العامّ علی الحجّیة و تعیّن التمسّک، و بین امتناع التمسّک.
و فیه ما عرفت منّا: من أنّ حدیث تعنون القانون و ألفاظه بألفاظ القانون الآخر، ممّا لا یصحّ و لا یجوز ذلک، لأنّه تصرّف فی القانون، و یکون من الاعوجاج فی الاجتهاد(1)، فألفاظ القوانین بما لها من المعانی باقیة علی حالها، و لا یکون فی مرحلة الإثبات تقیید و لا توصیف و إن کان الأمر کذلک فی مرحلة الثبوت، ضرورة أنّ الاحتجاجات العقلائیّة تدور مدار الإثبات، و حدود الدلالات التصوّریة و التصدیقیّة و الظهورات المستقرّة و المنعقدة.
فالاستظهار من الألفاظ الواردة فی القوانین بعد التقیید استظهار من غیر القانون الإلهیّ الشرعیّ، بل لا بدّ للمجتهد من فهم الواقع من غیر أنّ یقیّد عنوان العامّ بما لیس مقیّدا به فی الدلیل بحسب الظاهر و الإثبات، و لا سیّما بعد احتمال ترتّب الشهرة علیه، کما تری و تحرّر فی محلّه (2).
هذا مع أنّه ربّما لا یمکن تعیین خصوص القید کما فی تخصیص «أکرم العلماء» بقوله: «لا تکرم الفسّاق منهم» فإنّه کما یمکن أنّ یکون القید عنوان «العدول» یمکن أن یکون عنوان «غیر الفاسقین» و کما یمکن الأخیر علی نعت
ص: 255
العدول یمکن علی نعت السالبة المحصّلة.
و فی الاصطلاح: تکون القضیّة موجبة معدولة، أو موجبة سالبة المحمول، و لا معیّن لإحداها مع اختلاف آثارهما استظهارا و فی مجاری الأصول العملیّة.
و من هنا یظهر: أنّ الوجه الّذی رکن إلیه العلاّمتان: النائینیّ، و الحائریّ قدس سرُّهما(1) فی غیر محلّه، لا لما أورد علیه الأستاذان البروجردیّ و الخمینیّ- عفی عنهما- بالمناقشة علیهما فی مبناهما فی باب الإطلاق و العامّ (2)، بل الوجه ما عرفت.
و غیر خفیّ: أنّ تجاوز عنوان المنفصل إلی العامّ ممنوع حتّی فی المطلق و المقیّد، بل کلّ دلیل باق علی حاله، و لا یکون الشبهة المصداقیّة شبهة موضوعیّة لنفس العامّ، بل الشبهة مصداقیّة أبدا حسب الاصطلاح، فلا یتمّ هذا الوجه لإسقاط العامّ، فما فی «مقالات» العلاّمة الأراکیّ من تخیّل اختلاف المطلق و العامّ فی هذه الناحیة(3)، غیر واقع فی محلّه. و مجرّد عدم جواز التمسّک بالمطلقات عند الشّک فی مصداق المقیّد، لا یورث کون عنوان الدلیل الأوّل مقیّدا برأسه. مع أنّ الخلاف المزبور فی التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، یجری فی المطلق أیضا.
نعم، فی الأحکام الغیریّة المخصّصة للأحکام النفسیّة أو المقیّدة لها، لا یجوز التمسّک قطعا، لما عرفت منّا: من أنّ العرف یجد المنفصل من تتمّة الکلام الأوّل، و لا سیّما فی الأحکام الغیریّة المتعلّقة ذاتا بالدلیل الأوّل (4)، و هذا لیس معناه تعنون الموضوع فی العامّ بعنوان الخاصّ، بل یرجع إلی سقوط الحجّیة و انکشاف الخلاف، فلا تذهل.
ص: 256
و بالجملة: ستأتی زیادة توضیح حول المختار إن شاء اللَّه تعالی (1).
إذا تبیّن الأمر إلی هنا، فلا بأس بالإشارة إلی الوجوه المتمسّک بها لسقوط العامّ فی الشبهة المصداقیّة:
الأوّل: ما فی «الکفایة»(2) تبعا للآخرین (3)، و هو ببیان منّا: أنّ العامّ و إن کان حجّة بالنسبة إلی العموم الأفرادیّ، و لا یجوز إسقاطه عند الشکّ فی التخصیص، و لکن مع ذلک إذا ورد المخصّص المخرج لعدّة من أفراده منه، و المستلزم لعدم جریان أصالة التطابق بالنسبة إلی جمیع المضمون، یلزم من ذلک کون العامّ حجّة بالنسبة إلی أفراد الخاصّ، و إلی غیر الفاسقین، من غیر سرایة عنوان المخصّص إلی العامّ، فإنّ حدیث السرایة غیر حدیث سقوط الحجّیة، و لا یتقوّم به، ففی مورد الشکّ فی المصداق یشکّ فی حجّیة العامّ، لأجل الشکّ فی أنّه من الموارد التی تکون هی حجّة فیه أم لا، من غیر إمکان إحراز حجّیته.
الثانی: ما یقرب منه، و قد سلکه أستاذنا البروجردیّ قدس سرُّه «و هو أنّ من وجب إکرامه فإنّما یثبت له الوجوب بما هو عالم، و لکنّ العلماء الفسّاق قد خرجوا بحسب نفس الأمر، بحیث لم یبق بالنسبة إلیهم إرادة جدّیة بوجوب الإکرام، و خالف فیها الجدّ الاستعمال، فحجّیته مقصورة علی غیر من هو فاسق بحسب الواقع»(4) انتهی.
ص: 257
الثالث: ما فی «تهذیب الأصول»(1) ببیان منّا، و هو أیضا قریب منهما، فإنّ الشکّ فیما نحن فیه یرجع إلی الشکّ فی موضوع أصالة الجدّ، و ذلک لأنّه کما أنّ فی العامّ بعد التخصیص تجری أصالة الجدّ، کذلک فی المخصّص أیضا تجری أصالة الجدّ، و أنّ جدّ المولی فی مورد التخصیص عدم وجوب الإکرام، و بناء علی هذا إذا شکّ فی فسق عالم یشکّ فی أنّه مصداق أصالة الجدّ فی ناحیة العامّ، أو فی ناحیة الخاصّ، و لا سبیل إلی إحراز ذلک، انتهی.
الرابع: و هو بحسب الواقع یرجع إلی ما سبق، و إجماله أنّ وظیفة الشرع بیان الأحکام فی الشبهات الحکمیّة، دون الموضوعیّة، و العمومات کما لا تتعرّض قبل التخصیص إلاّ لسریان الأحکام إلی الأفراد، کذلک هی بعد التخصیص، ففی مورد الشبهة إن کانت هی حکمیّة فالعامّ مرجع، و أمّا إذا کانت موضوعیّة فلا مرجعیّة للعامّ، و المفروض فیما نحن فیه هی الثانیة.
و إن شئت قلت: إنّ المولی غیر الحقیقیّ ربّما یکون جاهلا فی مورد الشبهة و الشکّ بالموضوع، فکیف یمکن جعل الکاشف فی ذلک المورد؟! و حیث إنّ القوانین الشرعیّة تقاس بالعرفیّة فی هذه الجهات، فلا یصحّ أن یکون العامّ مرجعا فی المقام.
و لعلّ ما نسب فی «تقریرات» جدّی العلاّمة قدس سرُّه إلی الشیخ (2) یرجع إلی التعبیر الأخیر، و الأمر سهل.
أقول: کلّ هذه الوجوه غیر کافیة، و ذلک لأنّه فی مفروض البحث یکون المصداق للعامّ محرزا، و مقتضی جریان أصالة التطابق أنّ المصداق المشتبه واجب الإکرام، و خروج طائفة من العامّ بحسب الواقع، لا ینافی حجّیة العام بالنسبة إلی
ص: 258
مورد الشکّ.
و لا معنی لرجوعه إلی الشکّ فی الحجّیة، أو الشکّ فی أنّه موضوع أصالة الجدّ، و ذلک لأنّ مقتضی الحکم الإنشائیّ وجوب إکرام زید، و قضیّة أصالة الجدّ أنّه واجب الإکرام واقعا و فعلا، و الخاصّ المزبور یقصر بالضرورة عن القرینیّة بالنسبة إلی مورد الشبهة و الشکّ.
و بعبارة أخری: لا بدّ من العمل علی طبق أصالة الجدّ إلی أن تقوم القرینة و تحرز، و لو کفی مجرّد احتمال القرینة للزم سقوط العامّ عند الشکّ فی التخصیص أیضا.
و بالجملة: فیما نحن فیه کأنّه یلزم إسقاط العامّ فی الشکّ فی التخصیص، لأنّه بعد کون المصداق زید العالم، و هو مورد الإنشاء حسب الظاهر، فهو مورد الجدّ بحسب مقام الاستظهار أیضا و الصناعة، و مجرّد احتمال کونه خارجا غیر کاف لإسقاطه، فهو من قبیل الشکّ فی التخصیص و إن لم یکن منه واقعا و حقیقة، کما لا یخفی.
و من هنا یظهر ما قیل: «من أنّ العامّ بعد التخصیص حجّة بالنسبة إلی الأفراد الواقعیّة من غیر الفاسقین، و عند الشکّ یشکّ فی حجّیة العامّ، لأنّه لا معنی لحجّیته إلاّ بعد انضمام الصغری إلیه و تطبیقه علیها»(1).
و أمّا ما یتراءی من التقریب الأخیر المنسوب (2) إلی «التقریرات» و قد صدّقه العلاّمة الأراکیّ قدس سرُّه (3) فهو أفحش فسادا، ضرورة أنّ وظیفة الشرع لیس إلاّ إلقاء
ص: 259
الکبریات، و أمّا تشخیص الصغریات، أو کون حجّیة الکبری منوطة بمعلومیّة الصغری عند المتکلّم، فهو أجنبیّ عمّا هو شأن المقنّن، و لذلک یتّبع رأی أهل الخبرة فی الصغری و إن کان رأی المقنّن فی الصغری مخالفا لهم بالضرورة، فلا تخلط.
و هو أنّ إجراء أصالة الجدّ قبل التخصیص فی مورد الشکّ فی الفسق قطعیّ، و أمّا بعد خروج الفسّاق فیشکل، لأجل وجود ما یصلح للقرینیّة علی عدم الإرادة الجدّیة فی مورده، و عدم محکومیّته بالحکم الفعلیّ، فإنّ سقوط أصل التطابق و أصالة الجدّ بالنسبة إلی تلک الطائفة، یکفی لأن یکون موجبا لشکّ العقلاء و العرف فی حجّیة العامّ بعد ذلک فی مورد الشبهة، و إذا کان الشکّ فی الحجّیة مستندا إلی منشأ عقلائیّ فلا یمکن إحرازه.
اللهمّ إلاّ أن یقال أوّلا: بأنّ ذلک غیر واضح، فلا بدّ من الأخذ بالظاهر حتّی یثبت خلافه.
و ثانیا: بأنّ قضیّة جریان أصالة التطابق إحراز أنّ زیدا غیر فاسق، فیخرج بذلک عن الشبهة حسب لازم شمول العامّ.
و یمکن دعوی: أنّه من الدور، لأنّ جریان أصالة الجدّ منوط بالإحراز المنوط بها، فتدبّر فیها.
و بالجملة: تحصّل حتّی الآن، أنّ الوجوه المتمسّک بها لإسقاط حجّیة العامّ، و لتحصیل التفکیک بین الظهور و الحجّیة، و أنّ أصالة الجدّ لا تجری بالنسبة إلی العامّ فی الشبهة المصداقیّة، کلّها غیر نقیّة حسب الصناعة العلمیّة، و ینحصر الوجه بإرجاع تلک الشبهة إلی الشبهة الموضوعیّة بتعنون العامّ، و قد عرفت عدم تمامیّته
ص: 260
فی المخصّصات الواقعیّة أوّلا، و فی مطلق التخصیص و التقیید ثانیا، و فی موارد الحکومة ثالثا(1)، کما یأتی البحث عنه إجمالا إن شاء اللَّه تعالی (2).
و لأجل ذلک و ذاک رأیت فی حواشی العلاّمة الإیروانیّ قدس سرُّه إسقاط الحجّیة حتّی فی الشبهة المفهومیّة(3)، و فی حواشی جدّی العلاّمة- مدّ ظلّه- إثباتها حتّی فیما نحن فیه (4)، من غیر اعتناء بما تسالم علیه العقلاء المتأخّرون رحمهم اللَّه (5).
لا بأس بالإشارة إلی ما أفاده العلاّمة النهاوندیّ قدس سرُّه (6) و قد مرّ الإیماء إلیه فی أوّل المسألة: «و هو أنّ قضیّة إطلاق العامّ وجوب إکرام زید العالم المشکوک فسقه، لا عمومه، فما اشتهر: «من أنّ العامّ مرجع عند الشکّ» فی محلّه، إن أرید إطلاقه الأحوالیّ، لا عمومه الأفرادیّ، ضرورة أنّ قضیّة عمومه الأفرادیّ وجوب إکرام زید، و مقتضی إطلاقه وجوبه و لو کان مشکوک الفسق، کما أنّ قضیّة الإطلاق الأحوالیّ فی الخاصّ، عدم وجوب إکرام زید الفاسق و لو کان مجهول العلم».
و نظره قدس سرُّه إلی أنّ الإطلاق المزبور، یؤکّد لزوم وجوب إکرام زید فی کلّ حال، لا أنّ عنوان مشکوک الفسق موضوع الدلیل و محکوم بحکم آخر، حتّی یلزم
ص: 261
المناقضة المعروفة بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة.
و علی هذا یندفع ما وجّهوه إلیه من الإشکال (1)، فإنّ زیدا کما یجب إکرامه سواء کان أسود أو أبیض، کذلک یجب إکرامه سواء کان موصوفا بوصف مشکوک الفسق أم لا، فإنّه فی کلّ تقدیر ما هو الموضوع هو زید العالم، فافهم.
أقول: یتوجّه إلیه قدس سرُّه:
أوّلا: أنّ التخصیص المزبور یرجع- بناء علیه- إلی التقیید بالنسبة إلی الإطلاق المذکور.
و ثانیا: لیس الإطلاق حسب التحقیق ما توهّمه.
و ثالثا: لا ینفع ذلک فی مقابل الوجه الّذی اعتمد علیه المتأخّرون (2)، و ذلک لأنّ زیدا العالم المشکوک فسقه إذا کان فاسقا بحسب الواقع، یکون خارجا، و ما کان حاله ذلک یشکّ فی حجّیة العامّ بالنسبة إلیه، لما مرّ(3).
و إن أرید إثبات الوجوب الظاهریّ حال الشکّ فیتوجّه إلیه ما أشیر إلیه من المناقضة بین الحکمین: الواقعیّ، و الظاهری. و مجرّد إمکان الجمع لا یکفی، لعدم إمکان تکفّل الدلیل الواحد لذلک و لو فرضنا إمکانه، و لکنّه خروج من المتفاهم العرفیّ فی فهم الأدلّة و الظواهر، فلاحظ جیّدا.
ص: 262
ربّما یقال: إنّ المخصّص المنفصل و إن لا یورث تعنون العامّ إثباتا و فی مرحلة الإنشاء الجعل، و لکن یورث تضییق المراد و تحدّد الإرادة، و تنتقل الأذهان العرفیّة إلی أنّ المولی أراد کذا و کذا، فتصیر الشبهة موضوعیّة باعتبار مقام الثبوت، دون الإثبات، و هذا ممّا لا یمکن إنکاره فی النّظر البدویّ.
أقول: قد کنّا فی سالف الزمان مصرّین علی هذا الأمر، و لکنّ التوجّه إلی أطراف القضیّة، مع احتمال کون المخصّص منفصلا لأجل أمثال ذلک، یوجب أن یقال: بأنّ العام یشمل المورد، و یکون کاشفا عن الإرادة الجدّیة بالنسبة إلیه، فیخرج طبعا و قهرا عن موضوع الخاصّ حسب الظاهر.
و ممّا یؤیّد التمسّک، التأمّل فی القوانین العرفیّة، فإنّ قانون الخدمة العسکریّة مخصّص بموارد خاصّة، و ما دام لم یحرز عنوان المخصّص یؤخذ المشمول و یستدعی إلی الخدمة من غیر توقّف أو مناقشة ظاهرا.
ثمّ إنّ التفصیل الّذی أبدعناه فی الشبهة المفهومیّة(1) غیر جار فی المقام، و ذلک لأنّ فی الشبهة الحکمیّة یکون الأمر بید الشرع، فیمکن دعوی قصور الدلیل و العامّ عن الحجّیة بعد ورود المنفصل الناظر إلیه، و أمّا فیما نحن فیه فلا یکون رفع الشبهة بید الشرع، فلو ورد: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» بعنوان تحدید الحکم الثابت فی العامّ، و لا یکون حکما نفسیّا تحریمیّا، فهو أیضا و إن یعدّ من تتمّة الکلام
ص: 263
الأوّل، و لکن لا یوجب قصورا فی حجّیة العامّ بعد وضوح مفاده و مفهومه، و علی هذا یلزم بناء علی ما سلکناه عکس ما اشتهر بین المتأخّرین: و هو التمسّک بالعامّ فی الشبهة المفهومیّة، دون المصداقیّة، و اللَّه العالم بحقائق الأمور.
لا إشکال بناء علی جواز التمسّک فی صورة الشکّ فی الإعراض، بناء علی القول: بأنّ الإعراض یوجب سقوط حجّیة الخبر، و أمّا بناء علی عدم جواز التمسّک فیشکل الأمر علی المتأخّرین، فإنّه قلّما یتّفق مورد لا یشکّ فی ذلک، فلا بدّ عندئذ من تصدیق القائلین به، ضرورة أنّ أدلّة حجّیة الخبر الواحد تشمل مطلق الخبر، و قد خرج منه الخبر المعرض عنه.
و توهّم: أنّه من المخصّص اللبّی، فی محلّه، و لکن المرضیّ عند کثیر منهم عدم الفرق بین اللبّی و غیر اللبّی (1).
هذا مع أنّ قوله علیه السلام: «دع الشاذّ النادر»(2) محمول علی الندرة الفتوائیّة کما یأتی (3)، فتدبّر.
نعم، یمکن دعوی: أنّ ما نحن فیه یختلف مع هذا، و ذلک لأنّ حجّیة الخبر
ص: 264
الواحد إمضائیّة عقلائیّة، و لا إطلاق لأدلّتها، و لا ذات لها. و لکنّها أسوأ حالا، لرجوع ذلک إلی أنّ ما هو الحجّة من الأوّل هو العنوان المقیّد، و هو الخبر غیر المعرض عنه، فلو شکّ فی ذلک یلزم سقوطه عن الحجّیة.
نعم، قضیّة ذلک عدم الفرق بین جواز التمسّک بالعامّ فی المقام و عدمه، لأنّه فی الحقیقة یرجع إلی الشبهة الموضوعیّة لموضوع الأحکام العقلائیّة.
و هذا نظیر حکم العقلاء بلزوم العمل بالعمومات إلاّ فی العامّ المخصّص، فإذا شکّ فی عامّ أنّه مخصّص أم لا، یلزم سقوطه عن الحجّیة و إن یرجع إلی الشکّ فی التخصیص، و ذلک لأنّ ما هو الحجّة هو العامّ غیر المخصّص.
و الّذی هو الأظهر فی أمثال المقام: أنّ الحجّیة أمر عقلائیّ ثابت بحسب حکم العقلاء لکلّ خبر و کلّ عامّ إلاّ بعد ورود الموهن، کالإعراض و التخصیص، و إذا لم یصل الموهن و لم یحرز یکون بناؤهم باقیا علیه، فتأمّل، و علی هذا یصحّ أن یقال: بأنّ بناءهم علی العمل بالعامّ إلی أن یحرز عنوان الخاصّ، کما مرّ(1).
و یمکن دعوی إمکان إجراء استصحاب حجّیة الخبر المزبور، لأنّ صفة الإعراض تعرضه بعد تحقّقه، و هکذا صفة غیر المخصّصیة بالنسبة إلی العامّ، فلاحظ فی المقام.
فیما إذا کان العنوان الخارج من العناوین التی لا واقعیّة لها إلاّ إثباتا، کما إذا قیل: «الخبر حجّة» ثمّ ورد «إلاّ الخبر غیر الواصل» و کما إذا خرج عن وجوب إکرام
ص: 265
العلماء عنوان «الفاسق» المعلوم فسقه، فهل یتمسّک بالعامّ بعد معلومیّة عدم انطباق الخاصّ علیه، أم یشکل أیضا، لأنّ العامّ یتکفّل لأفراد العالم من غیر تقیید بشی ء؟.
و یشبه ذلک ما إذا کان العنوان الخارج من العناوین الوجودیّة الموجبة للترخیص علی خلاف الحکم التحریمیّ المتکفّل له العامّ، کما إذا قیل: «یحرم النّظر إلی الأجنبیّة» ثمّ رخّص ذلک بالنسبة إلی المحارم.
و الّذی هو الحقّ فی المثال الأوّل، هو التمسّک بالعامّ بلا کلام، إلاّ أنّه هل العموم الأفرادی مرجع، أم الإطلاق؟
فإن قلنا: بأنّ الأفرادیّ مرجع، فیلزم أن یکون الحال من المفرِّدات.
و إن قلنا: بأنّ الإطلاق مرجع، یلزم عدم التخصیص بهذا العامّ.
و الّذی هو التحقیق: أنّ فی التخصیصات الواقعیّة- کما إذا أخرج زیدا حال العلم بفسقه- لا یکون إلاّ تقیید العامّ، و فی التخصیصات غیر الواقعیّة- کما إذا أخرج عنوان «الفاسق» المحرز فسقه- یلزم کون التقیید الحالی مفرِّدا، و هذا ممّا لا مانع منه فتأمّل.
و أمّا فی المثال الثانی فربّما یقال (1): بأنّ فی کلّ مورد کان العامّ متکفّلا للحکم التحریمیّ، ثمّ علّق الترخیص علی أمر وجودیّ، یلزم التمسّک بالعامّ فی موارد الشکّ و الشبهة، و لأجل ذلک أفتی المشهور «بعدم جواز النّظر إلی المشتبهة»(2).
و لکنّه بمعزل عن التحقیق، ضرورة أنّ العناوین المأخوذة فی الطرفین- العامّ، و الخاصّ- عناوین واقعیّة، و لا معنی لکون العامّ حینئذ متکفّلا لحال الشکّ، فیکون التفصیل المذکور ساقطا.
ص: 266
نعم، بناء علی ما عرفت منّا لا منع من کون استنادهم إلی حجّیة العامّ فی الشبهة المصداقیّة، و لأجل ذلک أیضا أفتوا بالضمان فی مورد الشکّ فی حال الید(1).
و توهّم: أنّ مستندهم الاستصحاب (2)، فاسد جدّاً، لأنّه مورد الخلاف بین الأصحاب کلّهم، مع أنّه فی خصوص هذا المورد محلّ المناقشة عند بعض المتأخّرین (3)، فضلا عنهم.
و بالجملة: حدیث حجّیة الاستصحاب فیما نحن فیه، و لا سیّما بعد لزوم کون العنوان مرکّبا، حدیث جدید لا یمکن أن یکون سندا للمشهور، فما هو الأقرب استنادهم إلی العامّ، کما هو المستفاد من البناءات العقلائیّة فی المحاجات، فتأمّل جیّدا.
أو یقال: إنّ بناءهم علی التمسّک بالعامّ فی مثل المقام، لأنّ المخصّص من اللبّیات کما لا یخفی.
لأحد أن یقول: بحجّیة العامّ فی طائفة من المقامات و إن لم یکن بحجّة حسب الأصل الأوّلی، و ذلک فیما إذا کان العنوان الخارج من العناوین الأعذاریّة ک «المرض، و العجز، و الضرر» و أمثال ذلک ممّا تعدّ حسب الأفهام العرفیّة أعذارا عقلائیّة، فإنّ التخصیص کما یکون دلیلا علی عدم ثبوت الحکم الفعلیّ فی مورد الخاصّ، یکون أحیانا بیانا لصحّة الاعتذار عند التخلّف عن حکم العامّ.
ص: 267
و بالجملة: إنّ نظرنا إلی أنّ الأفهام السلیمة تری العمل بقوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ (1) حتّی یثبت مرضهم و یحرز أنّهم ممّا یطیقونه، و غیر ذلک، من غیر التفات إلی الاستصحاب الجاری هنا، فإنّ الارتکاز علیه من غیر الحاجة إلیه.
مع أنّ حجّیة الاستصحاب لیست ممّا اتّفقوا علیه، أو تکون عند کثیر منهم علی الظنّ، فهل تری من نفسک إنکار وجوب الصوم إذا أنکرت حجّیته معلّلا بأنّه من التمسّک بالعامّ فی المصداقیّة؟! و لعلّ هذا یشهد علی عموم المدّعی أیضا، فلا تخلط.
هل یجوز التمسّک بالإطلاق فی الشبهة المصداقیّة للمقیّد، أم لا؟
الّذی یظهر من الأکثر، أنّ هذه المسألة کأصل المسألة بلا تفاوت بین المطلق و العامّ (2)، و لا سیّما علی القول: بأنّ مقدّمات الإطلاق تنوب مناب أداة العموم (3).
و قد أشرنا فیما سلف (4) إلی ما أفاده العلاّمة الأراکیّ قدس سرُّه فقال فی موضوع من «المقالات»: «إنّ مرکز بحثهم فی المقام إنّما هو فی فرض التخصیص، و إلاّ ففی باب تقیید المطلقات لم یتوهّم أحد جواز التمسّک بالإطلاق عند الشکّ فی المقیّد، فبعد فرض تقیید الرقبة بالإیمان لم یتوهّم أحد التشبّث بإطلاق الرقبة عند الشکّ فی إیمانها، کما لم یتوهّم أحد التمسّک بإطلاق الصلاة عند الشکّ فی الطهارة أو القبلة أو
ص: 268
غیرها من القیود»(1) انتهی محلّ الحاجة.
أقول أوّلا: لیس معنی التقیید هو تعنون المطلق فی مرحلة الإثبات، فیکون موضوع الدلیل مصبّا للاستظهار الخاصّ، فإنّه لعب بالقانون علی الوجه غیر الجائز، بل التقیید فی المثال الأوّل- الراجع إلی متعلّق المتعلّق- کالتخصیص، فقول المولی:
«أعتق الرقبة» یفید بحسب الإنشاء أنّ الرقبة تمام الموضوع، و إذا ورد منفصلا:
«لا تعتق الکافرة» یکون هو القرینة علی عدم الجدّ بالنسبة إلی تمام مضمون المطلق، کما فی العامّ، و استکشاف أنّ الموضوع مضیّق ثبوتا أمر یشترک فیه العامّ و المطلق أیضا.
و علی هذا، فما یقتضی التمسّک بالعامّ یقتضی التمسّک بالمطلق، و قضیّة شموله- کما قیل- استکشاف أنّ مورد الشبهة لیس بکافر.
إن قلت: العامّ یتعرّض لحکم الفرد دون المطلق.
قلت: نعم، إلاّ أنّ مقتضی شمول الإطلاق- أی مقتضی اقتضاء الإطلاق- کون المشکوک مورد الجدّ و التطابق بین الإرادتین.
و بالجملة تحصّل: عدم الفرق بین بابی العامّ و الإطلاق من هذه الناحیة.
و لعمری، إنّ صاحب «المقالات» نظرا إلی أنّ مفهوم التقیید هو کشف القید فی مصبّ الإطلاق، و تقیید المطلق بالقید الوارد، توهّم التفکیک المزبور، مع أنّ مفاد التخصیص أیضا لیس إلاّ جعل الحکم فی العامّ مخصوصا بطائفة، و لیس هذا أیضا إلاّ إیراد القید فی محطّ العموم.
و ثانیا: قد عرفت أنّ من التخصیص ما هو واقعیّ، کالموت العارض علی أفراد العلماء، فتکون الأفراد خارجة بالتخصیص أبدا، کخروج العقد الجائز عن
ص: 269
عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) و من التخصیص ما هو بمنزلة نتیجة التقیید، کإخراج الفسّاق من العلماء، فلا منع من کون التخصیص موجبا لتقیید مصبّ العامّ، فیکون قوله: «أکرم کلّ عالم» بعد التخصیص بمنزلة قوله: «أکرم کلّ عالم عادل» کما إذا ورد من الابتداء(2).
و ثالثا: لا ینبغی الخلط بین باب متعلّقات الأحکام، و باب موضوعاتها، فإنّ فی الصورة الأولی لا یجوز التمسّک بالعامّ- لو فرض عامّ- و لا بالمطلق عند الشکّ و الشبهة، لأنّه من الشکّ فی السقوط بعد العلم بالثبوت، و فی الصورة الثانیة یجوز، لأنّه من الشکّ فی الثبوت و التعلّق، لانحلال العامّ إلی الأحکام الکثیرة.
مثلا: إذا ورد أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ (3) فقضیّة إطلاقه الوجوب، و بعد ما ورد: «لا تصلّ فی ...» الموجب لإفادة الشرطیّة فی صحّة الصلاة مثلا، لا یجوز التمسّک بالإطلاق المزبور عند الشکّ فی الثوب و اللباس، لأنّه یرجع إلی الشکّ فی أنّ المأتیّ به، واجد للمأمور به المستفاد من الدلیلین، أم لا.
و بعبارة أخری: استفادة حدود المأمور به من الأدلّة المختلفة، لا تقضی رجوع العناوین إلی عنوان واحد، بل لا یعقل ذلک، لأنّ الحکم الإنشائیّ الثابت لطبیعة الصلاة، لا یتجافی عن محلّه أبدا، فالمقیِّد و دلیل القید من القرینة علی أنّ الطبیعة المطلقة فی کلّ مورد صدقت، لیست مورد الجدّ و الإرادة الحتمیّة، و لا معنی للزیادة علی ذلک، کما هو الواضح.
ص: 270
و دعوی: أنّ الشکّ المزبور یرتفع علی الأعمّی خصوصا بإطلاق دلیل الطبیعة، غیر مسموعة، لأنّ للمأمور به قیودا لا بدّ من إحرازها.
و ممّا یؤیّد عدم انحلال إطلاق دلیل الجزء فی إطلاق دلیل الطبیعة، المعارضة التی أوقعوها بینهما فی موارد کثیرة محرّرة فی بحوث الاشتغال، و لو کان دلیل القید راجعا إلی دلیل الطبیعة و ساقطا برأسه، فلا معنی لتوهّم المعارضة، و علی هذا فلا ینقلب الموضوع فی مرحلة الإثبات و الإنشاء فی جمیع المواقف، و یکون الموضوع بحسب الجدّ و اللبّ مضیّقا بالضرورة فی جمیع الموارد.
هل یجوز التمسّک بإطلاق أو عموم دلیل المحکوم فی الشبهة المصداقیّة، أم لا؟
و هذه المسألة بذاتها تدلّ علی بطلان مقالة العلمین: الحائریّ (1)، و النائینیّ قدس سرُّهما(2) من أنّ العموم یعنون، فإنّه لا یمکن تعنون دلیل المحکوم بلسان الحاکم، کما لا یخفی.
و لا فرق فی هذه المسألة بین کون النسبة بین الدلیلین عموما مطلقا، أو من وجه، بل المناط هو التقدّم بالحکومة.
و بالجملة: قضیّة ما سلف عن المتأخّرین (3) منع التمسّک أیضا، و مقتضی ما مرّ منّا(4) صحّة التمسّک و جوازه، و الأمر هنا أوضح، و ربّما یؤیّد أصل البحث.
و من هنا یظهر حال الدلیلین اللّذین کان بینهما العموم من وجه، و لکن قدّم
ص: 271
أحدهما علی الآخر، لأحد الوجوه المتمسّک بها فی تقدیم أحد العامّین من وجه علی الآخر(1).
نعم، فیما إذا کان التقدیم مخصوصا بحال المعارضة، و بالمورد الّذی وقع بینهما التعارض، کما إذا قدّم أحدهما علی الآخر فی محلّ التعارض، لأنّه القدر المتیقّن منه، أو لأنّ بخروجه عن أحدهما یلزم الاستهجان، فلا یلزم من ذلک کون مورد الشبهة فیما نحن فیه من الشبهة المصداقیّة، بل یصیر الدلیلان متعارضین، و لا یجوز التمسّک بأحدهما المعیّن، و یندرجان فی باب التزاحم المحرّرة أحکامه فی البحوث السابقة(2).
إذا خرج عنوان عن العامّ معلّلا بعلّة، کما إذا ورد بعد قوله: «أکرم کلّ عالم» «لا تکرم علماء السحر، لأنّهم فسّاق» و شکّ فی عالم أنّه فاسق أم لا، مع العلم بأنّه لیس من علماء السحر، فهل یجوز التمسّک، أم لا؟ وجهان، بل قولان:
ففی «التهذیب»: «لا یجوز، لأنّ ما هو الخارج هو عنوان «الفاسق»(3).
و فی تقریرات أستاذنا البروجردیّ قدس سرُّه: «و لعلّ السیرة علی جواز التمسّک هنا، کالعقلیّ»(4).
و الّذی هو منشأ الاختلاف هو أنّ التعلیل یرجع إلی ما أفاده «التهذیب» أم لا،
ص: 272
الظاهر عدمه، و ذلک لأنّ ما هو مورد الحکم فی مثل «لا تشرب الخمر» هو عنوان «الخمر» و لا یعقل صرفه إلی عنوان «المسکر» فالتعلیل لا یورث إلاّ أنّ کلّ مسکر یجب الاجتناب عنه، إمّا لأنّه یستکشف من العلّة مبغوضیّته، أو لأنّه یستکشف منه بنوع من الکشف أنّه محرّم، من غیر رجوع القضیّة المزبورة إلی قضیّة أخری، و فیما نحن فیه أیضا یکون الأمر کذلک، و إلاّ فیعدّ هذا من الخروج عن الاجتهاد الصحیح.
و لذلک لو حکی الراوی بعد سماعه من الإمام علیه السلام مثلا: «أکرم العلماء إلاّ زیدا، لأنّه فاسق» لو حکی أنّه علیه السلام قال: «أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» یعدّ خائنا قطعا، و لیس ذلک إلاّ لأجل اختلاف الأثر، کما تری فی المقام، فإنّه إذا شکّ فی زید العالم أنّه فاسق أم لا، فلا بدّ من الأخذ بالعامّ، فلاحظ فی المقام، و ما أفاده الأستاذ من السیرة، فی محلّه بالنسبة إلی مطلق العمومات، دون ما تعرضه، و إلاّ فلا سیرة فی خصوصه کما لا یخفی.
بناء علی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، فهل یلزم استکشاف أنّ مورد الشبهة لیس مندرجا تحت الخاصّ، و یتبیّن بلازم الدلیل و بشمول العامّ و بحجّیة الإطلاق أنّ زیدا عالم غیر فاسق، أم لا؟ وجهان:
یظهر من صاحب «المقالات» ذلک (1)، و الأظهر خلافه. و تظهر الثمرة فی البحث المذکور فی التنبیه الرابع (2)، ضرورة أنّه لو استکشف من الإطلاق الحجّة أنّ
ص: 273
الثوب المشکوک طاهر، أو من مأکول اللحم، تصحّ الصلاة فیه، و هذا إحدی المحرزات، و لا تقصر عن الأصول المحرزة.
و أمّا وجه المختار، فهو أنّ غایة ما یثبت من الطریقة العقلائیّة، لیست إلاّ تمامیّة العامّ بحسب الاحتجاج فی مورد الشکّ، و هذا أمر یستظهر من البناءات العملیّة العرفیّة، و أمّا أنّ زیدا المشکوک فسقه لیس بفاسق فلا، لإمکان کونه مع فسقه الواقعیّ، واجبَ الإکرام لأمر آخر طارئ علی العامّ المخصّص أیضا.
و بالجملة: لو أمکن دعوی أنّ مقتضی القضیّة الاستثنائیّة- و هی «أنّ زیدا إمّا واجب الإکرام، أو لیس بفاسق»- هو وجوب إکرامه فلیس بفاسق، و لکنّها غیر مقرونة بالبیّنة و البرهان، لعدم معهودیّة ذلک عن طریقتهم. مع أنّ کون أمرها دائرا بین وجوب الإکرام و عدم الفسق ثبوتا ممنوع، کما أشیر إلیه آنفا.
و أمّا ما توهّم من الثمرة العملیّة، و هی جواز الصلاة مع الشکّ فی تحقّق شرط صحّتها(1)، فهی غیر تامّة، و ذلک لأنّ العامّ- حسب لسانه- یتعرّض لوجوب إکرام زید العالم بما هو العالم، فیمکن کشف حال الفرد بذلک، و أمّا الإطلاق فلیس متعرّضا إلاّ لحال الصلاة، و أنّها تمام الموضوع للوجوب، و أمّا حال الثوب المشکوکة نجاسته مثلا فلا یمکن کشفها بمثله، لأجنبیّته عنه کما هو الظاهر.
نعم، إن قلنا: إنّ معنی الإطلاق هو أنّ الصلاة سواء کانت فی الثوب الموجود أو فی غیره تجب، بمعنی أنّ الوجوب متعلّق بالصلاة فیه مقیّدا به، یمکن ذلک، فلیتأمّل و اغتنم.
ثمّ إنّه لو صحّ کشف حال الفرد بلازم الدلیل، فیترتّب علیه جمیع آثاره، فیصحّ الصلاة خلفه، و یجوز الطلاق عنده، و ذلک إذا فرض أنّ زیدا المشکوک فسقه غیر
ص: 274
فاسق حسب العموم المزبور، فما یظهر من بعضهم من احتمال کونه کشفا حیثیّا، فی غیر محلّه، لعدم جواز الخلط بین مفاد الدلیل عرفا، و بین الأصول العملیّة الشرعیّة.
و ممّا ذکرنا یظهر حال مسألة أخری: و هی أنّه هل یمکن کشف حال الفرد لأجل الحکم الناقض لحکم العامّ حتّی یتبیّن أنّ العامّ لم یخصّص، أم لا؟ و یتبیّن فساد الکشف المزبور أیضا.
هل یجب الفحص فی موارد الشبهة المصداقیّة، أم یجوز طرح العامّ بمجرّد الشکّ، بناء علی عدم جواز التمسّک، أو یجوز الأخذ به، بناء علی بقاء حجّیته فی مورد الشبهة المصداقیّة؟ وجهان:
من أنّ الفحص فی الشبهة الموضوعیّة غیر واجب.
و من أنّ المقام لیس من الشبهة الموضوعیّة إلاّ للخاصّ، فما دام لم یتفحّص عن حال المصداق و لم یستقرّ الشکّ، یکون العامّ حجّة.
و بعبارة أخری: بناء العرف و العقلاء علی الفحص فی مطلق الشبهة، و إنّما أجاز الشرع توسّعا، و ما هو مورد إجازته مخصوص بغیر ما نحن فیه.
و لعمری، إنّ الرجوع إلی محال الأمور فی الاحتجاجات العرفیّة، یعطی لزوم الفحص عن عنوان المخصّص، و لو کان العامّ ساقطا فهو بعد الفحص.
و توهّم: أنّ القائل بالتمسّک فی مخلص من هذه المسألة و المشکلة، فی غیر مقامه، لأنّ الأمر ربّما یدور فی الشبهة المصداقیّة بین المحذورین، کما إذا کان أمر زید المشکوک دائرا بین وجوب الإکرام و حرمته.
ص: 275
إذا شکّ فی حجّیة العامّ فی الشبهة المصداقیّة، فالأصل النافی یجری بلا إشکال فی المسألة الفرعیّة، و أمّا فی المسألة الأصولیّة، فقد مضی شطر من البحث فی ذیل التمسّک بالعامّ فی الشبهة المفهومیّة(1).
و لو جری استصحاب الحجّیة فلا یجری الأصل المزبور، و قد عرفت: أنّ تقریبه یختصّ بصورة عِلمنا بأنّ العامّ قد صدر أوّلا، ثمّ صدر المخصّص، فإنّه حینئذ یمکن أن یقال: بأنّه کان حجّة علی جمیع أفراده، و مقتضی إطلاقه حجّیته و لو فی حال الشکّ فی الفسق، و عندئذ نقول: کان العامّ حجّة بالنسبة إلی جمیع العلماء المشکوک فسقهم بنحو الکلّی، و شکّ فی زوال حجّیته بطروّ المخصّص، فلیتأمّل جیّدا.
ربّما یقال: بأنّه و إن لم یجز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، و لکن یمکن کشف حال الفرد صحّة و فسادا، لأجل العامّ الآخر أحیانا، مثلا إذا شکّ فی مائع أنّه مضاف أم لا، و لم یکن أصل یحرزه، یمکن أن یستکشف حسب أدلّة النذر أنّ الوضوء به صحیح، لأنّ مقتضی إطلاق صحّة النذر تفید صحّته صحّة الوضوء، للملازمة، کما قالوا به فی کشف صحّة العقد تشریعا من ناحیة عموم الوفاء بالعقود(2). بل یکشف بالصحّة خصوصیّة الماء أیضا، فیعلم منه طهارته بلا حاجة
ص: 276
إلی قاعدتها.
و یؤیّد ذلک ما ورد فی صحّة النذر قبل المیقات (1)، و نذر الصوم فی السفر(2)، و الصوم المتطوّع به قبل الفریضة، و ما یشبه ذلک، فإنّه- بحسب أدلة النذر و وجوب الوفاء- یتبیّن حال المنذور فی السلسلة المتأخّرة.
و بالجملة: لا مانع من أنّ یعلم من قِبل الحکم خصوصیّات الموضوع عقلا.
أقول: قد عرفت فیما سلف (3) أنّ الکشف المزبور غیر تامّ مطلقا و إن جاز التمسّک. هذا مع أنّ فیما نحن فیه لو صحّ ما قیل یلزم جواز الکشف إذا نذر أن یتوضّأ بالخمر، و یحلّل بأدلّته جمیع المحرّمات.
و ما هو حلّ القضیّة: أنّ النذر لا یصحّ فی غیر طاعة اللَّه، أو لا یصحّ فی معصیّة اللَّه، و أمّا فی تلک الموارد فمضافا إلی عدم تمامیّة المسألة احتمالا فی الفقه- کما ناقشناه فی محلّه (4)- أنّ الأدلّة الخاصّة فی الفرضین الأوّلین تکفی للصحّة، دون الکشف المزبور، و یتبیّن بتلک الأدلّة أنّها المعاصی المعلّقة بعدم النذر، کما لا یخفی.
و من هنا یظهر ما فی کلمات بعضهم، من صحّة الکشف علی القول بالتمسّک (5)، و من أنّ الأمثلة لیست من محلّ الکلام (6)، فإنّ النّظر هنا إلی کشف حال الفرد بالإطلاق و العموم، من غیر فرق بینهما من هذه الناحیة أیضا، فلا تخلط.
ص: 277
لو دار الأمر بین التخصیص و التخصّص فما ذا یقتضی الأصل؟
و بعبارة أخری: هل التحفّظ علی أصالة العموم حتّی المقدور- بأن لا یصیر العامّ مورد التخصیص- لازم، أم لا، أو یفصّل بین القول بالمجازیّة و عدمه؟
احتمالات، بل خلاف.
و الّذی هو التحقیق: أنّ مجرّد المحافظة علی العموم غیر لازم بما هو هو، فلو ورد مثلا «أنّ کلّ نجس منجِّس» ثمّ ورد «أنّ ماء الاستنجاء لا ینجِّس شیئا» لا ملزم للقول: بأنّ ماء الاستنجاء لیس بنجس، أخذا بعکس النقیض، و قولا بأنّه من العکوس المعتبرة و القضایا الصادقة، و کلّ ذلک لأجل انحفاظ العامّ عن التخصیص.
إن قلت: لا محیص عن ذلک إلاّ فی بعض القضایا المهملة، کقولک: «إن الصلاة معراج المؤمن» أو «إنّها تنهی عن الفحشاء» فإنّ فی أمثال هذه القضایا لا عکس إلاّ مهملة، لأنّ الأصل مهمل کما تحرّر، و لذلک تری وجدانا أنّ الصلاة غیر الناهیة صلاة.
و أمّا فی المثال الأوّل الّذی فیه الحکم علی السریان و الاستغراق، و یکون العنوان الآخر أیضا من العناوین الکلّیة، فلا بدّ من الالتزام بأصالة العموم، و الحکم بأنّ ماء الاستنجاء لیس بنجس.
و هکذا فی مورد تکون القضیّة الثانیة شخصیّة أو بمثابتها، فإنّه عقلا یکشف حال الفرد، فإنّ عکس نقیض «کلّ عالم یجب إکرامه» «أنّ من لا یجب إکرامه لیس بعالم، فزید لیس بعالم».
ص: 278
قلت: هذا ما یستظهر من الشیخ (1) علی المحکیّ عنه (2)، و استند إلیه العلاّمة الخراسانیّ فی باب الصحیح و الأعمّ (3)، و قد عرفت عدم تمامیّته فی القضایا المهملة(4)، و أمّا فی الحقیقیّة من القضایا فعکس النقیض معتبر.
و لکنّ الشأن هنا فی أنّ عکس نقیض القضیّة الحقیقیّة الإنشائیّة، قضیّة إنشائیّة، أو إخباریّة، لا سبیل إلی الثانی، فلا یکون کاشفا، ضرورة أنّ قوله: «ما لیس بمنجّس لا یکون نجسا» لیس إلاّ الأمر بالبناء و جعل الملازمة تعبّدا، و هکذا قولک:
«من لیس بواجب الإکرام لیس بعالم تعبّدا» و إنشاء هذا لا یورث کون زید جاهلا حتّی یترتّب علیه سائر الآثار، فیکون ماء الاستنجاء طاهرا و مطهّرا، و غیر ذلک، فلیتدبّر و اغتنم.
و من هنا یظهر وجه النّظر فیما أفاده الوالد- مدّ ظلّه-: «من عدم حجّیة هذه الأصول إلاّ فی مقام الاحتجاج»(5).
و ما أفاده العلاّمة الأراکیّ فی «مقالاته»: «من أنّ عکس النقیض من اللّوازم غیر الکافیة لحجّیتها أصالة العموم فی الأصل»(6) انتهی.
و أنت خبیر: بأنّها إذا کانت إخباریّة تکون من القضایا التی قیاساتها معها، و لا محیص عنها عقلا، و لا عرفا، بل لا یعقل تدخّل الشرع فی العکس إلاّ بالتدخّل فی الأصل، بخلاف ما إذا کانت إنشائیّة، فإنّها مضافا إلی عدم کاشفیّتها، قابلة
ص: 279
للتدخّل فیه بإیراد المخصّص علیه.
و بالجملة: بعد الإقرار بالعموم الاستغراقیّ و لو کان إنشائیّا، لا بدّ من الالتزام بصحّة عکسه، و بعموم عکس نقیضه، إلاّ أنّه لا یمکن کشف حال الفرد بالعموم الثانی، لمکان إنشائیّته، ضرورة أنّ القضایا الإنشائیّة تعبّدیة صرفة، و غایة ما یستظهر من انطباقها علی الخارج- لأجل انطباق موضوعها- هو أنّ زیدا لا یترتّب علیه الأثر الثابت فی العامّ، لأجل التعبّد بأنّه جاهل، لا لکشف حاله واقعا.
کان ینبغی أن یحرّر البحث المزبور علی وجه بدیع، و هو أنّ القضایا الحقیقیّة الإخباریّة الصادقة، تکون عکوسها المستویة و عکس نقیضها من القضایا الاعتباریّة، فهل القضایا الحقیقیّة الإنشائیّة أیضا مثلها، أم لا؟
ثمّ علی تقدیر اعتبارها، فهل کما ینکشف حسب القضایا الإخباریّة حال المجهولات، ینکشف حال المجهول فیما نحن فیه، أم لا؟
و حیث عرفت الجواب عن السؤالین تبیّن الأمر فی المقام. و أیضا تبیّن أنّ القضایا المهملة لیس عکس مستواها و لا عکس نقیضها- علی فرض صحّة اعتبارهما- إلاّ مهملین، فما تمسّک به فی «الکفایة» قدس سرُّه للقول بالأخصّ فی مسألة الصحیح و الأعمّ (1)، فی غیر محلّه.
و من هنا یظهر: أنّ عنوان البحث هنا و هو «أنّه فی دوران الأمر بین
ص: 280
التخصیص و التخصّص، هل یتعیّن الثانی؟» غیر جامع، و تعلم هذه المسألة من البحث المزبور، و هو أنّه لا یمکن بعد قصور الکشف الالتزام بعدم ورود التخصیص علی العامّ.
نعم، لو کان لاستصحاب عدم التخصیص أثر، أو کان لبقاء العامّ علی عمومه أثر کالحجیّة- بناء علی القول بسقوطه عن الحجّیة- لا بأس به، فلاحظ جیّدا.
فیما إذا کان فی مجری الشبهة المصداقیّة أصل من الأصول المحرزة، بحیث تخرج الشبهة إلی اللاشبهة تعبّدا، فلا محیص عن التمسّک بالعامّ، و لا وجه للبحث و الکلام، کما هو المعلوم.
و أمّا أنّ فی بعض الأحیان یجری الأصل، أم لا، لکونه من الأصول العدمیّة الأزلیّة، أو من الأصول المثبتة، فهو بحث خارج عن مباحث العامّ و الخاصّ، و موکولة کبراه إلی بحوث الاستصحاب، و صغراه فی الفقه، و من العجیب أنّ علم الأصول مع طوله یشتمل علی مباحث مکرّرة خالیة من الفائدة!!
ص: 281
قد اشتهر البحث عن وجوب الفحص عن المخصّص، و اختلفوا فیه علی أقوال (1)، فقد حکی عن بعض العامّة جواز التمسّک بالعمومات قبل الفحص (2)، و یستظهر ذلک من حواشی العلاّمة الإیروانیّ قدس سرُّه (3) و کأنّه یرید المناقشة فی المسألة حسب الصناعة.
و المعروف المشهور(4) المدّعی علیه الإجماع (5)، عدم الجواز و وجوب الفحص.
ص: 282
و ربّما یقال بالتفصیل بین المخصّص المتصل و المنفصل، فیجب فی الثانی، دون الأوّل (1)، و هذا هو ظاهر «الکفایة»(2) و لأحد أن یدّعی عکسه.
و حیث إنّ الإجماع المزبور حادث، لما قیل: «من أنّ المسألة من المسائل التی عنونها أبو العباس بن سریج المتوفّی أوائل القرن الرابع»(3) فلا خیر فی ذلک الاتفاق المستدلّ به فی المقام، و لا بدّ من النّظر إلی مقتضی الصناعة و البناءات العرفیّة و العقلائیّة.
ثمّ اعلم: أنّ البحث عن وجوب الفحص کثیر الدور فی أدوار الأصول، فتارة:
یبحث عنه فی البراءة و الاشتغال، و أخری: فی بحث التعادل و الترجیح، و ثالثة: هنا، و رابعة: فیما مرّ منّا فی البحث السابق (4)، و أیضا لا بدّ من البحث عنه فی مباحث حجّیة الظواهر، و لا وجه للبحث الکلّی عنه فی المقام، لإمکان اختلافهم فی الجهة المبحوث عنها کما تری.
نعم، لا یختصّ البحث هنا بالفحص عن المخصّص، بل هو أعمّ منه و من المقید و الحاکم و الوارد، و أیضا أعمّ منها و من القرائن الموجبة لصرف الظهور البدویّ إلی الظهور المستقرّ، من المتّصلة، أو المنفصلة و غیر ذلک.
و بالجملة: البحث هنا ممحّض حول البحث عن الفحص فی الأصول اللفظیّة و معارضاتها المحتملة، لا علی وجه التباین، و لکن لا بأس بذلک هنا أیضا، لوحدة الملاک و المناط، و ما رأیت أحدا یفصّل بین المقامین، فتدبّر.
ص: 283
و غیر خفیّ: أنّ هذا البحث یقع فی محلّه بناء علی ما هو التحقیق فی المسألة الآتیة، من عدم اختصاص القوانین الکلّیة و الخطابات العامّة بالمشافهین و الحاضرین وقت النداء(1)، و إلاّ فلا مورد له کما تری.
ربّما یقال: بأنّ الفحص عن المخصّص المتّصل غیر لازم، لرجوع الشکّ فیه إلی نسیان الراوی، و أمثاله ممّا یدفع بالأصول العقلائیّة، فالبحث ممحّض فی المنفصل (2).
و أنت خبیر: بأنّ المقصود من «المتّصل» هنا هو احتمال صدور الکلام مع القرینة فی مورد آخر، کما هو کثیر الدور فی الأخبار، فربّما یفتی الفقیه بمجرّد سماع: «الولد للفراش»(3) مع الغفلة عن أنّه مقرون بقوله: «و للعاهر الحجر» الموجب لصرف الصدر عمّا هو الظاهر فیه، فالتقطیع فی أخبارنا کثیر، و لا بدّ من الفحص عن الصدر و الذیل، و لا یکفی الظهور البدویّ. و بالجملة هو محلّ البحث أیضا.
ربّما لا یکون وجه للفحص فی موارد البناء علی الاحتیاط، فلو وصل: «أکرم کلّ عالم» و کان بناء المکلّف علی العمل بمضمونه، فلا یجب الفحص. نعم لا یجوز
ص: 284
الإفتاء بذلک، کما لا یخفی.
و فیه: أنّ من المحتمل کون مورد التخصیص محرّما إکرامه، فلا یکفی ما ذکر، فلیتدبّر.
یستظهر من العلاّمة الخراسانیّ (1) و بعض آخر، أنّ النزاع فی المسألة إنّما هو بعد الفراغ من کون أصالة العموم حجّة من باب الظّن النوعیّ، لا الشخصیّ، و کونها معتبرة من باب الظنّ الخاصّ، لا من باب الظنّ المطلق، و بعد عدم وجود العلم التفصیلیّ أو الإجمالیّ بوجود المخصّص (2)، انتهی.
و أنت خبیر: بأنّ من الأصحاب من ینکر منجّزیة العلم الإجمالیّ (3)، فالنزاع من حیث الأخیر أعمّ، و یکون أحد الوجوه المتمسّک بها العلم الإجمالیّ (4)، و أمّا من حیث النوعیّ و الشخصیّ فلأحد احتمال ردع الشرع عن الظنّ الشخصیّ الحاصل قبل الفحص، و هکذا فی الأمر الآخر، فلیتدبّر.
لأحد أن یقول: بأنّ النزاع فی هذه المسألة، مخصوص بصورة لا ینقضی فیها
ص: 285
وقت العمل بالعامّ و شبهه (1)، و أمّا إذا وصل المکلّف إلی عامّ، و بلغ إلیه دلیل لو فحص عن مخصّصه و معارضاته لفات عنه، فإنّه یجب العمل، و لا یجوز التأخیر لاحتمال تمامیّة الحجّة البالغة.
أقول: البحث فی هذه المسألة و أنّ الظواهر هل هی حجّة أم لا؟ لیس بحثا کبرویّا، بل البحث صغرویّ، و یدور مدار أنّ الکلام قبل الفحص یستقرّ ظهوره و یتمّ الاحتجاج به، أم لا، فبناء علیه یکون النزاع من هذه الجهة أیضا عامّا.
و إن شئت قلت: النزاع کبرویّ، حیث إنّ البحث یدور حول أنّ مطلق الظهور حجّة، أم الظهور المستقرّ. و علی کلّ تقدیر لا یختصّ النزاع بما وراء الفرض المزبور.
إذا تبیّنت حدود محلّ البحث و محطّ النزاع، فغایة ما یمکن أن یستند إلیه لإنکار وجوب الفحص، هو أنّ الأدلّة اللفظیّة بما لها من المعانی تکون مرادة، إلاّ مع قیام القرینة علی خلافها، و عند الشکّ فی وجود القرینة لا بدّ من اتباعها، حذرا من الوقوع فی الخلاف بلا عذر.
و یشهد لذلک بناء الأصحاب الأقدمین، حیث إنّهم بعد سماع العامّ و المطلق من أحد المعصومین، کانوا یعملون بها من غیر انتظار المخصّص و المقیّد و القرینة و غیرها، و قد کثرت المطلقات المتمسّک بها فی الفقه فی کلمات الرّواة، و فی الأجوبة بعد الأسئلة الجزئیّة، فإنّ المسائل کان یعمل بالإطلاق إلی أن یصل إلیه القید، من غیر
ص: 286
بناء منهم علی الفحص، و من غیر انتظارهم إلی حال الیأس عن الظفر بالقید، أو صدوره عن الإمام المسئول، أو المعصوم الآخر.
و بالجملة: کان فی ابتداء الأمر العمل بالأدلّة قبل الفحص متعارفا بلا شبهة، و لو کان الفحص واجبا لبان، لکثرة الابتلاء به، و قد عرفت أنّ المسألة عنونت عند المتأخّرین عنهم فی المائة الرابعة(1).
و لا ینبغی المقایسة بین القوانین و الکبریات الملقاة للعمل، علی ما هو المتعارف فی الإسلام، و بین الکیفیّة المتعارفة فی القوانین العرفیّة الدولیّة، فإنّ المتعارف فی القوانین العرفیّة علی ضبط العامّ أوّلا، ثمّ ذکر المخصّصات و المقیّدات، ثمّ تنشر تلک الکتب المشتملة علیها للعمل و التنفیذ و التطبیق، بخلاف الإسلام فإنّ المتعارف فیه علی نشر العموم و المطلق، ثمّ ذکر المقیّد و القرائن الصارفة و المعیّنة.
و من هنا یظهر ما فی کلمات السیّد الوالد- مدّ ظلّه-(2) تبعا لجمّ غفیر منهم (3)، من التشبّث بالبناءات العرفیّة أوّلا، و بالمتعارف فی القوانین العقلائیّة ثانیا، و أنّ المقایسة فی غیر محلّها، و البناءات العرفیّة فی مثل العمومات الملقاة من قبل الموالی إلی عبیدهم علی عدم الفحص، کما هم ملتزمون به (4)، و لیس ذلک إلاّ لأجل ما أشیر إلیه فی القوانین الإلهیّة التی تصل إلی العبید علی نعت التدریج، فکان للشرع طریق خاصّ فی التقنین و النشر، و به یمتاز عن المتعارف الیوم.
ص: 287
و بالجملة: لا ننکر وجوب الفحص فی صورة واحدة، و هی ما إذا کان الکتاب المنشور و الرسالة المنشورة، مشتملة علی مخصّصات و مقیّدات فیها غیر معلومة أماکنها، و أمّا الکتب الروائیّة الموجودة فیما بأیدینا فهی من علمائنا، و هذا غیر کاف لإیجاب الفحص بعد ما کان بناء السابقین علی العمل بالعموم الواصل إلیهم المسموع عن المعصوم علیه السلام و هکذا الإطلاق و غیره، فلاحظ و تدبّر.
أقول: الأمر کما تحرّر، إلاّ أنّ هنا بیانا آخر، و هو أنّ هذه المسألة لیست من قبیل المسائل التی إذا أحرز بناء العقلاء فی السلف، أو بناء المتشرّعة فی السابق علیها، فلا تنقلب عمّا کانت علیه، کحجّیة الخبر الواحد، و الید، و الظواهر، فإنّ استکشاف بنائهم علی اعتباره یوجب لزوم الحکم بحجّیته فی عصرنا، و أمّا هذه المسألة فهی من المسائل التی ینقلب میزانها، لاختلاف مبادئها.
و إن شئت قلت: إنّ العقل حاکم بلزوم اتخاذ الحجّة، حتّی تکون عذرا عرفیّا و عقلائیّا، و لا دلیل لفظیّ و لا لبّی علی أنّ کلّ ما کان علیه السلف فی اتخاذ الحجّة، فهو المرضیّ و المتّبع، بل غایة ما ثبت هو بناء السابقین عملا علی العمل بالعمومات و المطلقات قبل الفحص، و رضا الشرع به من غیر ردع عنه، و أمّا أنّ هذه الطریقة ممضاة شرعا مطلقا و فی الأعصار المتأخّرة، فهی غیر واضحة، بل ممنوعة.
و علی هذا، فلو کان بناء العقلاء و العرف- بعد اجتماع العمومات و المخصّصات فی الکتب الموسّعة، و الرسائل و الدفاتر المعلومة، و الذخائر المعیّنة- علی الفحص فلا بدّ من ذلک، و هذا ممّا لا شبهة فیه، و لا إشکال علیه بالضرورة، فإنّ دیدن العقلاء فی هذه العصور و عادتهم فی جمیع الأمصار و الممالک، علی الفحص عن قیود القوانین المنتشرة فی الدفاتر الأساسیّة و المنشورات العامّة بلا مناقشة، و حیث إنّ الأصحاب الأوّلین- قدّس اللَّه أسرارهم و جزاهم اللَّه أحسن الجزاء-
ص: 288
أتعبوا أنفسهم، و تحمّلوا مصائب کثیرة، فدوّنوا الکتب الموجودة التی بین أیدینا المشتملة علی العمومات و المخصّصات و المقیّدات و القرائن المنفصلة، و لا یعذر أحد إن اتخذ رأیا بمراجعة العامّ قبل الفحص عن محالّه، أو إن عمل علی طبق الظاهر قبل الفحص عن القرائن المحتملة المنتشرة فیها.
و بالجملة: إنّ الظواهر فی عصر المعصومین علیهم السلام کانت حجّة قبل الفحص، سواء استقرّ ظهورها، أو کانت غیر مستقرّة الظهور، و أمّا فی عصرنا فما دام لم یستقرّ الظهور، لا یصحّ الاعتماد علیها و الاحتجاج بها.
و لو قیل: إنّ فی عصرهم علیهم السلام أیضا کان جماعة من الأصحاب یکتبون الأصول و الفروع علی حسب تدوین القوانین، و تلک الأصول الأربعمائة وصلت إلی أیدی أرباب المجامع الأخیرة و مؤلّفی الکتب الأربعة، و کذا یکون الأمر کذلک بالنسبة إلی الجوامع المتأخّرة للمحمّدین بعد الألف، و علی هذا فلا فرق بین الحالین.
قلنا: لا منع منه إجمالا، إلاّ أنّ کثیرا من المطلقات و العمومات، قد ألقیت إلی السائلین فی مقام العمل قطعا، و ما کان یجب الفحص فیها عن القرائن الآتیة أو المتقدّمة، و لا وجه للقول بالتفصیل، فتعیّن القول بعدم وجوب الفحص.
و الأمر بعد ما عرفت منّا، سهل جدّاً، لما أنّ الوجه الوحید لإیجاب الفحص هو المراجعة إلی دأب العرف و العقلاء فی کیفیّة اتخاذ الرّأی و الحجّة و الدلیل، و لا شبهة فی أنّ المراجعة فی هذه العصور إلی الظواهر مع وجود القرائن و المخصّصات من غیر فحص عنها، لیست مقبولة عندهم، و لا العامل بها معذورا.
و لو رجع ما فی «الکفایة» من المعرّضیة للتخصیص (1) إلی ما ذکرنا فهو، و إلاّ فالمعرضیّة بمعنی القابلیّة هی باقیة بعد الفحص، و المعرضیّة بمعنی الظنّ أو العلم أو
ص: 289
الوثوق هی الوجوه الآتیة إن شاء اللَّه تعالی (1).
بناء علی ما عرفت من لزوم اتباع العقلاء فی أخذ الرّأی و إتمام الحجّة، تلزم مشکلة لا بدّ من حلّها: و هی أنّ دیدن أهل التحقیق و أرباب العلم فی الفنون المنتهیة إلی العمل، علی الرجوع إلی مشارکیهم فی فنّهم و معاصریهم فی رأیهم، حتّی یحصل لهم الوثوق، و یطمئنّوا بما اتخذوه، و ربّما یتحمّلون المشاقّ و المصارف فی محاضراتهم العلمیّة، لما فی صورة استکشاف الخلاف من المفاسد الکثیرة. و ما تری فی استحکام رأی المشهور لیس إلاّ لأجل تبادل الآراء علیه، و تقارن الأفکار، و اتفاقهم علیه، فإنّه یورث إبرام الرّأی و صلب المنهج، و یصعب علی الآخرین التخلّف عنه.
و بالجملة: بعد ما لم یکن للشرع منهج جدید فی الاحتجاجات و الاستدلالات، و لم یکن طریق بدیع فی ذلک، فلا بدّ من المواظبة علی الطریقة العقلائیّة، و قد عرفت أنّ طریقتهم فی العصر الأوّل، کانت علی العمل بالإطلاق من غیر انتظار لمقیّد، أو فحص عن مخصّص (2)، لا العامی، و لا العارف المبتلی بالمسألة المسئول عنها. ثمّ بناؤهم فی القرون المتأخّرة و فی القرون التی اجتمعت الآثار فی الکتب و المخازن، کان علی الرجوع إلی المخصّصات و المقیّدات و القرائن.
و أمّا فی عصرنا فلا بدّ من الاهتمام بالأمر، و لا یکفی مجرّد الرجوع إلی العامّ و مخصّصه، لأنّه کثیرا ما نجد تبادل الآراء و تخلّفها عن الواقع فی عصر واحد، و شخص فارد، فإذا کان ذلک کثیر الدور، فلا بدّ من اتخاذ السبیل العقلائیّ و الطریقة
ص: 290
الموجودة، و هو التبادل مع الشرکاء و أهل الفنّ فی الأنظار العلمیّة و الآراء الفقهیّة العملیّة، حذرا من وقوع الناس فی الخلاف و فی مفاسد النّفس الأمریّة، و اجتنابا عن تفویت المصالح علی الآمر فی طول الدهور و طیلة العصور، و تحفّظا علی الاهتمام بشأن الأحکام الإلهیّة، متوجّهین إلی أنّ الشرع قد اهتمّ بهذه المسألة، فقال فی الکتاب العزیز: وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (1) الْکافِرُونَ (2) الظَّالِمُونَ (3) کما فی ثلاث آیات شریفة، و الحکم بما أنزل اللَّه لیس بمجرّد إصابة العامّ و بعد الفحص عن المخصّص، بل هناک بعض أمور اخر لا بدّ من رعایتها لبناء العرف و العقلاء علیه.
و توهّم: أنّ الأحکام الإلهیّة ممّا لا یهتمّ بها، أو توهّم: أنّ هذه الطریقة تکفی، لأنّ السلف کانوا علیها، کلاهما فاسد جدّاً، و لأجل ذلک تشکل حجّیة فتاوی فقهائنا المعاصرین جدّاً، و لأجل ذلک و ذاک تری تبدّل رأیهم فی مسألة طول عمرهم و مدّة حیاتهم تبدّلا غیر مرّة، و رجوعا غیر عزیز، فما هی العادة الیومیّة من الجلوس فی زوایا دورهم، و الإفتاء علی حسب أفکارهم الوحیدة، مع ما فی المسائل العصریّة من المصائب العلمیّة و المعضلات الفنّیة، لیست بعادة مرضیّة و بطریقة عقلائیّة مألوفة، و اللَّه المستعان.
کما یجب الفحص وجوبا شرطیّا أو احتیاطا عقلیّا عن القرائن المتّصلة و المنفصلة، کذلک لا بدّ من المراجعة إلی فتاوی العامّة و إلی أخبارهم أحیانا، لأنّ فی
ص: 291
ذلک نوع تأثیر فی أخذ الرّأی و إتمام الحجّة، فإنّه کثیرا ما یختلف مصبّ الإطلاق و العموم بعد الرجوع إلی تلک الآراء و الأهواء، فإنّ فی أخبارنا روایات صدرت ناظرة إلی ما أفتوا، و متوجّهة إلی ما عندهم من الرّأی، و تصیر به ساقطة عن العموم و الإطلاق، و یعلم منه: أنّ لها مصبّا خاصّا و محیطا معیّنا.
إذا تحصّل ذلک فلیعلم: أنّه ربّما یستند فی هذه المسألة إلی أمور اخر(1) لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلیها، و هی کثیرة:
الأوّل: الإجماع، و دعوی أنّه لیس بحجّة فی هذه المسألة(2)، فی غیر محلّها.
نعم، قد عرفت فیما مضی: أنّ هذه المسألة ما کانت معنونة فی العصر الأوّل (3)، بل هی من المسائل المستحدثة فی القرن الرابع. حسبما حکاه سیّدنا الأستاذ البروجردیّ قدس سرُّه (4) و علیه فلا صغری للادعاء المذکور. مع أنّه ربّما یحتمل کون مستنده عقول المجمعین، لا الروایة الخاصّة أو رأی المعصوم علیه السلام فتأمّل.
الثانی: الأخبار الخاصّة الناطقة بوجوب التعلّم القائلة بأنّه «یؤتی بالعبد یوم القیامة فیقال له: هلاّ عملت؟! فإن قال: لم أعلم، یقال له: هلاّ تعلّمت حتّی تعمل (5)؟!
ص: 292
و بالجملة: وقع الحثّ الکثیر فیها علی التعلّم و التفقّه فی الدین، فعلی هذا یجب علی العبید الفحص عن جمیع الأحکام بخصوصیّاتها و حدودها، و لا عذر لهم فی ترک العمل بها عن جهل.
و لذا ففی «نهایة الأصول»(1) و «المقالات»: «و الأخبار الواردة بلسان «هلاّ تعلّمت؟!» جاریة بالمناط حتّی فی باب الأصول اللفظیّة»(2) انتهی.
و لم یستدلّ بها الآخرون (3)، و لعلّ ذلک لأنّ من ینکر وجوب الفحص یدّعی العلم الفعلیّ و الحجّة الفعلیّة بمجرّد إصابة العامّ، و لا معنی حینئذ لإیجاب التعلیم علیه کما لا یخفی.
الثالث: کما إذا علمنا بأنّ العامّ الکذائیّ مخصَّص لا بدّ من الفحص عن مخصِّصه، کذلک الأمر إذا حصل الوثوق و الاطمئنان بذلک لا بدّ منه، لوحدتهما بحسب الحکم فی نظر العقلاء. و لا شبهة فی أنّا بعد ما اطلعنا علی أنّ العمومات مخصّصة کثیرا حتّی اشتهر: «إنّه ما من عامّ إلاّ و قد خصّ»(4) فلا بدّ و أن یحصل ذلک، فإنّ من موجبات الوثوق العقلائیّ و الاطمئنان و العلم العادیّ الغلبةَ، و کیف الغلبة، و أیّة الغلبة.
و فیه: أنّ الأمر و إن کان کذلک، و لکن قضیّة ذلک کفایة الفحص عن المخصّص الواحد مع احتمال التخصیصات الکثیرة علی العامّ الفارد، و ما اشتهر صحیح، و لکن بالنسبة إلی أصل التخصیص، لا مقداره. مع أنّ الفحص لازم بالنسبة
ص: 293
إلی احتمال المخصّص و لو کان ضعیفا.
الرابع: لأحد دعوی عدم حجّیة أصالة الظهور مع الظنّ الحاصل من الغلبة بالخلاف، و لا شبهة فی وجوده قبل الفحص.
و فیه: مضافا إلی ممنوعیّة مبناه، یلزم جواز العمل قبل الفحص مع الاحتمال إذا لم یکن ظنّ بالخلاف فی مورد، کما إذا فحص عن المخصّص فأصابه، ثمّ احتمل المخصّص الثانی، أو الثالث، أو الرابع، أو الخامس، فإنّه بعد ذلک لا یکون ظنّ بالخلاف، و مع ذلک یجب الفحص.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ من یدّعی هذا الوجه أو الوجه السابق یلتزم بذلک، فلیتدبّر.
الخامس: أنّ وجوب الفحص مقتضی العلم الإجمالیّ بوجود المخصّصات و المقیّدات المنتشرة، و بوجود القرائن الصارفة أو المعیّنة، بل هو مقتضی العلم بتقطیع الأخبار و الروایات فی «الوسائل» و غیرها الموجب لاحتمال وجود القرائن المتّصلة الموجبة لصرف الظهور أحیانا، أو لتعیین إحدی المحتملات.
نعم، مع کون المؤلّف بانیا علی عدم التقطیع- کما هو کذلک فی مثل کتاب «جامع الأحادیث» لسیّدنا الأستاذ البروجردیّ قدس سرُّه- لا یجب الفحص عن القرائن المتّصلة.
و بالجملة: فمقتضی تنجیز العلم الإجمالیّ، لزوم الفحص عنها بالضرورة.
إن قلت: مجرّد العلم الإجمالیّ لا یکفی، لاحتمال کون المسألة من موارد القلیل فی الکثیر الّذی لا تنجیز للعلم هناک، کما اعترف به المشهور(1).
ص: 294
قلت: نعم، إلاّ أنّ ما نحن فیه من الکثیر فی القلیل الّذی لا خلاف فی منجّزیة العلم فیه.
هذا مع أنّ الشبهة هنا من قبیل المحصورة علی جمیع التقادیر فی تعریفها(1)، فیتنجّز الواقع بذلک العلم عندنا.
هذا مع أنّ نسبة المعلوم بالإجمال إلی الأخبار و الأحادیث الموجودة بین أیدینا، نسبة التسعة إلی العشرة، فلا إشکال فی تنجیزه.
نعم، إذا کانت النسبة مجهولة فالتنجیز غیر معلوم، و هو یساوق عدم التنجیز، بناء علی ما اشتهر عندهم (2)، و أمّا بناء علی ما هو الأقوی فلا فرق بین المحصورة و غیر المحصورة(3)، فتأمّل جیّدا.
نعم، لنا إشکال فی تنجیز هذا العلم من ناحیة الخروج عن محلّ الابتلاء، فإنّ الابتلاء بحسب العمل بمفاد العمومات من أوّل کتاب الطهارة إلی آخر الدّیات، ممنوع جدّاً، بل لا یوجد أحد یبتلی به، و أمّا بحسب الإفتاء علی طبقها و طبق سائر الظواهر، فهو و إن أمکن، و لکنّه لیس کلّ أحد کذلک، و قلّما یوجد المجتهد المطلق، و لا سیّما من راجع لیستخرج، و خصوصا فی هذه العصور کما تری.
إن قلت: هذا لیس من الخروج عن محلّ الابتلاء، لأنّ جمیع العمومات بالنسبة إلیه فی عرض واحد، و ما هو المضرّ بالتنجیز هو الخروج عن محلّه، بحیث لا تصل إلیه یده لیرتکبه، و یستقبح تحریم الإفتاء بغیر ما أنزل اللَّه بالنسبة إلیه.
قلت: قد تقرّر منّا فی محلّه، أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء لا یضرّ بتنجیز
ص: 295
العلم، و لا عدم الخروج شرط تنجیزه (1)، وفاقا للسیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(2) إلاّ أنّ السیرة و بناء العقلاء علی عدم الاعتناء بالمعلوم بالإجمال بمجرّد کون الطرف خارجا عن محلّ الابتلاء فعلا.
مثلا: إذا وقعت قطرة دم، و شکّ فی أنّها وقعت فی الثوب أو علی الأرض، فبناء الأصحاب و العرف علی عدم الاعتناء، مع أنّ الأرض لیست خارجة عن محلّ الابتلاء بالنسبة إلی جواز السجدة، و لکن لمکان عدم الابتلاء فعلا بمثله لا یعتنی بالعلم المزبور، و هکذا فی أشباهه و نظائره.
و فیما نحن فیه ما هو مورد الابتلاء فعلا للفقیه المراجع، کتاب الطهارة و مسائلها، و لا یتّفق فی طول تصدّیه لمقام الإفتاء أن یرجع إلیه أحد فی هذه الأعصار، و یسأل عن مسائل کتاب القِصاص و هکذا، فهو فی حین السؤال الأوّل تکون المسائل الاخر خارجة عن محلّ ابتلائه و الإفتاء بها، فلا یکون العلم المزبور منجّزا. و هذا هو المقصود من «الخروج عن محلّ الابتلاء» فلاحظ و تدبّر جیّدا.
و لأحد أن یقول: إنّ قیام السیرة فی الموارد الخاصّة، لا یوجب الخروج عن القاعدة إلاّ بإلغاء الخصوصیّة، و هو غیر واضح، و علیه فیکون العلم الإجمالیّ، منجّزا و لو کان من القلیل فی الکثیر، أو کان خارجا عن محلّ الابتلاء.
إن قلت: لیس وجوب الفحص تکلیفا شرعیّا و لا العلم بالمخصّصات و المقیّدات موجبا للتکلیف الشرعی حتّی یتنجّز به.
قلت: لا یعتبر فی تنجیزه ذلک، بل لو رجع إلی مقام العمل و إلی التکالیف الإلهیّة، فهو أیضا ینجّز الواقع، فالعلم الإجمالیّ المزبور یرجع إلی العلم الإجمالیّ
ص: 296
بعدم جواز الإفتاء علی طبقها، أو إلی العلم الإجمالیّ بعدم جواز العمل، فتدبّر.
و بعبارة أخری: ما هو المنجّز واقعا هو العلم بحرمة الإفتاء بغیر ما أنزل اللَّه، فإذا علمنا بأنّ العامّ الواقع فی کتاب الطهارة أو العامّ فی کتاب الدّیات مخصّص، فقد علمنا بحرمة الإفتاء علی طبق أحد العامّین إجمالا، فإذا کان العامّ الثانی و الإفتاء علی طبقه خارجا عن محلّ الابتلاء، یلزم الإشکال، و ینحلّ بما مرّ.
ما هو المدّعی فی هذه المسألة هو وجوب الفحص عن المخصّص و نظائره، سواء کان مخصّصا أوّلا، أو من المخصّصات الثانیة و الثالثة و هکذا، لإمکان ورود التخصیصات الکثیرة علی العامّ الواحد.
و علی هذا، فإذا فحصنا عن مخصّص و أصبناه، و احتملنا مع ذلک وجود المخصّص الآخر، فلا بد من الفحص ثانیا، و هکذا حتّی لو کان احتمال المخصّص الآخر مساوقا لاستهجان التخصیص، لأنّه حینئذ یکون واجبا أیضا لأجل کونه موجبا لحصول المعارضة بین العامّ و تلک التخصیصات، و الفحص عن المعارض أیضا لازم. هذا هو المدّعی.
و ما هو مورد الدعوی فی تحریر العلم الإجمالیّ، هو وجود المخصّصات بالنسبة إلی العمومات، و أمّا احتمال المخصّص الرابع و الخامس، فهو احتمال بدویّ لا یتنجّز بالعلم المزبور، فیکون الدلیل أخصّ من المدّعی.
و دعوی: أنّ العلم الإجمالیّ المزبور أعمّ، غیر مقبولة.
و فیه أوّلا: أنّ لأحد دعوی أنّ المقصود إثبات وجوب الفحص بالمقدار المعلوم بالإجمال، و المطلوب إثبات لزوم الأخذ بمقتضی العلم، و أمّا ما وراء ذلک
ص: 297
فلا ندّعی وجوبه، و لا منع من الالتزام بعدمه، فما یظهر منهم غیر واضح لمدّعیه (1).
و ثانیا: أنّ فی جمیع طبقات المخصّصات و المقیّدات، علما إجمالیّا، إلاّ أنّ المعلوم بالإجمال فی الطبقة الأولی نسبته إلی العمومات من الکثیر فی القلیل، و فی الطبقة الثانیة من الکثیر فی الکثیر، و فی الثالثة من القلیل فی الکثیر، و التحقیق أنّ القلیل فی الکثیر، لا یورث قصورا فی تنجیز العلم إلاّ إذا استلزم الخروج عن محلّ الابتلاء، أو الحرج و الضرر.
فتحصّل لحد الآن: أنّ المناقشة فی تنجیز العلم الإجمالیّ مطلقا، أو بالنسبة إلی المخصّصات الواردة أوّلا، قابلة للدفع.
بقی إشکال تعرّض له الأعلام قدس سرُّهم و هو أنّ قضیّة ما تحرّر فی محلّه، هو انحلال هذا العلم الإجمالیّ بعد العثور علی المقدار المعلوم، مع أنّهم لا یلتزمون بعدم وجوب الفحص، فلا تتمّ دعوی العلم الإجمالیّ حتّی فی الطبقة الأولی من المخصّصات، فضلا عن الطبقات الثانیة و الثالثة(2).
و ما ربّما یقال کما فی تقریرات العلاّمة النائینیّ قدس سرُّه (3) و فی غیره (4) جوابا، غیر واقع فی محلّه، فلا نطیل الکلام به.
و الّذی هو الأقرب: أنّ مع العثور علی المقدار المعلوم بالإجمال فی
ص: 298
المراجعات البدویّة إلی الأخبار و الأحادیث الشریفة، مع ما فیها من المخصّصات الکثیرة و القرائن الشائعة، یحصل علم إجمالیّ آخر أقوی من الأوّل فی اشتمال البقیّة علی المخصّص و المقیّد، و هذا ممّا لا یمکن تکذیبه وجدانا، و مع عدم العثور علیه فلا ینحلّ.
مثلا: إذا علمنا بأنّ فی عشرة آلاف حدیث عامّ ألفا مخصّصة، فإذا رجعنا إلیها أصبنا فی الألف الأوّل منها ذلک الألفَ المخصّص، فلا بدّ و أن نعلم ثانیا و یشتدّ العلم به و هکذا، فلاحظ جیّدا، فإنّ الوجه ما عرفت سابقا.
قد تبیّن: أنّ البحث حول العلم الإجمالیّ المزبور کان من جهات:
الأولی: فی أصل تنجیزه.
الثانیة: فی انحلاله.
الثالثة: فی أنّ الفحص عن المخصّص مع عدم العثور علیه، لا یوجب الخروج عن أطرافه حتّی یجوز العمل بالعامّ، و ذلک لأنّ من المحتمل وجود المخصّصات الکثیرة غیر الواصلة إلینا و الضائعة فی العصر الأوّل، کما هو المعروف فی أصول ابن أبی عمیر و غیره، فیبقی الإشکال بحاله.
أقول: هنا بحثان:
الأوّل: لو سلّمنا صحّة ما قیل، فهل یلزم الاحتیاط فی العمل و الإفتاء، أم یستکشف به عدم وجوب الفحص، أو یعلم به: أنّ العلم الإجمالیّ المزبور لا ینجّز، کما مرّ فی الجهة الأولی (1)، و الأمر هنا أوضح؟
لا إشکال فی عدم إمکان الالتزام بالأوّلین، فیتعیّن الثالث، بمعنی أنّ العلم
ص: 299
الإجمالیّ إن کان متعلّقا بوجود المخصّصات و المقیّدات فلا یؤثّر، و أمّا إذا کان متعلّقا بوجودها فیما وصل إلینا من الأخبار و الأحادیث فیؤثّر.
و لا شبهة فی أنّ فی الفرض الأوّل لا ینجّز شیئا، لأنّ وجودها الواقعیّ لیس بحجّة، بخلاف وجودها الواصل و لو بنحو الإجمال، و ذلک لأنّه کما أنّ وظیفة العبد هو الفحص بعد العلم الإجمالیّ، کذلک وظیفة المولی هو الإیصال بنحو متعارف إیصالا متعقّبا بالوصول علی نحو متعارف أیضا، فإذا علمنا إجمالا بوجود المخصّصات فیما ضاعت من الکتب و الأصول الأوّلیّة، فهو لا یؤثّر فی شی ء بالضرورة، و لعلّ هذا هو المراد ممّا اصطلح علیه من «التوسّط فی التنجیز»(1).
الثانی: لأحد إنکار وجود العلم المزبور أوّلا، و إنکار کونه بالنسبة إلی الأحکام الشرعیّة ثانیا، بل إنکار أصل الضیاع ثالثا، و إنکار کونها من المخصّصات المعتبرة سندا رابعا.
و بالجملة: لو التزمنا بتنجیزه بدعوی، أنّ المولی أدّی وظیفته و هی الإلقاء إلی الأمّة فی عصره، و الضیاع لا یضرّ بذلک، و لا یعتبر أزید منه، فلنا إنکار التنجیز من ناحیة الخروج عن محلّ الابتلاء، بمعنی أنّه إذا علمنا بوجود المخصّص فلا بدّ من الفحص عنه، و إذا کان أحد الأطراف الکتب الضائعة فیلزم قصوره عن التنجیز.
لا یقال: الخروج لا یضرّ فی المقام، لأنّه یرجع إلی حجّیة الظواهر الموجودة.
لأنّا نقول: حجّیة الظواهر علیها السیرة العملیّة، فلا بدّ من الموهن المبرز الواصل، و هو الفحص تفصیلا أو إجمالا علی وجه یتنجّز به وجود الموهن، فتدبّر تعرف، و تأمّل تجد.
و بعبارة أخری: نعلم إجمالا بحرمة الإفتاء علی طبق العامّ فی السنّة
ص: 300
الموجودة بین أیدینا، لاحتمال وجود المخصّص فی الأصول الضائعة، أو حرمة الإفتاء علی طبق العامّ الموجود فی تلک الأصول، ضرورة أنّها کما تشتمل علی المخصّصات تشتمل علی العمومات أیضا، و تکون تلک أیضا من أطراف العلم الإجمالیّ الکبیر، و لو لا رجوع هذا العلم الإجمالیّ إلی العلم الإجمالیّ بحرمة الإفتاء و أمثالها، لما کان وجه لتنجّزه فاغتنم. کما لنا إنکار أصل الدعوی، و اللَّه الهادی.
اختلفوا فی مقدار الفحص علی أقوال:
فمن قائل بوجوب الفحص إلی أن یحصل العلم بعدم المخصّص (1).
و من قائل بکفایة الاطمئنان و الوثوق (2).
و قیل: یکفی الظنّ (3).
و الّذی هو التحقیق: أنّ الواجب هو الفحص عن المخصّصات و القرائن المحتملة فی مواضعها المحرّرة، و المقرّرة فی الکتب الموجودة بین أیدینا، سواء حصل منه العلم و الاطمئنان و الظنّ، أم لم یحصل، فإنّ حصول ذلک لیس مورد النّظر.
و بعبارة أخری: یکفی الوثوق النوعیّ و العلم العادیّ النظامیّ، و لا یعتبر الوثوق أو الظنّ الشخصیّ، و ذلک لأنّ بناء العقلاء علیه من غیر اشتراط حصول أمر
ص: 301
وراءه. بل الأظهر عدم کفایة الوثوق و الاطمئنان الشخصیّ إذا حصل من غیر طریق الفحص و التجسّس.
نعم، ربّما یکون المجتهد مثلا لمکان کونه من أهل الفحص، یعلم بعدم وجود المخصّص للعامّ المبتلی به، فإنّه یکفی بالضرورة، و أمّا إذا حصل الاطمئنان من طریق آخر- کالاستبعاد و الاستحسان و أمثالهما- فلا یکفی، و لا یقبل الاعتذار به ظاهرا.
ص: 302
ص: 303
و قبل الخوض فی أصل البحث، لا بدّ من أن نشیر إلی ما یلیق أن یکون محطّ الکلام، و مصبّ النفی و الإثبات: و هو أنّ البحث و إن طال و اختلفت أطرافه و تشتّتت فیه الآراء و المیول، إلاّ أنّ ما هو المبحوث عنه فی هذه المسألة هو أنّ الأمّة الغائبة وقت إلقاء القوانین و حین الخطابات المشتملة علی الأحکام، هل هی مشمولة للقوانین الإلهیّة، و هل هی مشمولة للخطابات الملقاة فی الکتاب و السنّة(1)؟
أم هی بدلیل من الخارج من إجماع و غیره، مشترکة معهم فی الأحکام (2)؟
أو یفصّل بین الغائبین الموجودین و المعدومین، فتکون الطائفة الأولی
ص: 304
مشمولة لتلک القوانین، دون الثانیة(1)؟
و هنا تفصیل آخر بین القوانین الملقاة علی نعت الخطاب، کقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* و أمثاله، و القوانین غیر المشتملة علی أداة الخطاب و النداء(2)، کقوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(3) بل قیل بخروج الأخیر عن محلّ النزاع (4)، و هکذا یظهر من الشیخ الأعظم الأنصاریّ (5)، و سیظهر ضعفه (6).
و لأحد التفصیل بین العمومات و المطلقات، فما کان من قبیل العموم اللفظیّ کقوله: «علی کلّ أحد فی کلّ أسبوع کذا» فهو لا یشملهم، و ما کان من قبیل المطلق کقوله: «علی البالغ الرشید کذا» فیشملهم.
وجوه و احتمالات.
و الّذی هو المستفاد من مقایسة القوانین الإلهیّة الموجودة فی الکتاب و السنّة إلی القوانین المصوّبة العرفیّة المضبوطة، أنّ جمیع الطبقات مشترکة فی شمول القوانین لها، و أنّ جمیع القوانین مستویة النسبة إلی کافّة الأنام، سواء کانوا غائبین، أو معدومین، أو غیر ملتفتین، و هذا ممّا تشترک فیه العقول و الآراء العقلائیّة، و یرجع الناس إلیها، و تنال الأحکام منها بلا توسّط أمر آخر و دلیل علی حِدة و حجّة أخری،
ص: 305
من عقل و غیره.
و لأجل ذلک لا أظنّ التزام أحد من المحقّقین المعاصرین- بل و الفضلاء الأقدمین- باختصاص القوانین بالحاضرین.
نعم، فی شمولها للنساء من أجل الجهة اللغویّة، و اختصاص الألفاظ المستعملة فیها بهنّ تردّد، و لأجله تشبّثوا بدلیل الشرکة(1)، و لو کان المستند ذلک یشکل الأمر فی کثیر من الموضوعات کما لا یخفی.
و التحقیق أیضا فی المسألة الأخیرة خلافه، و استواء نسبة القوانین إلیهم و إلیهنّ، لأنّ ذلک هو الدأب و العادة الواضحة فی القوانین الإسلامیّة، و لا یحتاج إلی قاعدة الاشتراک.
و ربّما یتوسّل فی بعض الأحیان بإلغاء الخصوصیّة عرفا، لظهور أنّ الموضوع المنادی به أو المجعول فی القوانین، أعمّ من الصیغ الخاصّة بالمذکّرین و الرّجال.
و أمّا توهّم أجنبیّة هذه المسألة عن البحث المعنون فی المقام، فهو فی غیر محلّه، لما سیأتی من أنّ من الوجوه المتمسّک بها فی المقام لإفادة الاختصاص، هو قصور اللغة وضعا عن شمول المعدومین (2)، فالبحث بناء علی هذا أیضا أعمّ.
بل البحث أیضا أعمّ من ذلک من وجه آخر، و هو أنّ القوانین هل تشمل غیر البالغین أم لا فتکون مختصّة بالبالغین؟
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ نطاق البحث أوسع ممّا جعلوه محور الکلام (3)، و ینبغی أن نبحث عن أنّ القوانین الموضوعة فی الکتاب و السنّة، هل تقصر عن
ص: 306
شمول طائفة من المکلّفین بوجه من الوجوه العقلیّة أو العرفیّة أو اللغویّة، أم لا؟
و بعبارة أخری: هل هی تقصر عن شمول المعدومین و الغائبین، لوجه عقلیّ أو لغویّ، و تقصر عن شمول غیر الملتفتین و النساء و غیر البالغین، لوجوه عرفیّة، کالانصراف و اللغویّة و غیرها، أم لا بل هی غیر قاصرة عن شمول جمیع الطوائف؟
و هکذا هل هی تقصر عن شمول العصاة و الکفّار و العاجزین، أم لا؟ و علی هذا یکون نزاعا عامّا کثیر النّفع و الثمرة، کما یأتی (1)، و یناسب حینئذ باب العمومات و المطلقات، فاغتنم.
و بالجملة: ما هو الحقّ عدم قصور فی الأدلّة العامّة و القوانین الکلّیة عن شمول جمیع الأصناف و الأشخاص، و عن شمول جمیع الطبقات الموجودة حین الخطاب و الجعل و ضرب القانون، و غیر الموجودة بالضرورة.
إذا عرفت ذلک فلیعلم: أنّ هاهنا شبهات بینما هی تختصّ بطائفة من القوانین، أو طائفة من المکلّفین، و ما هی یشترک فیها الکلّ، و لا بدّ من الإشارة إلیها، و إلی ما یمکن أن یکون حلاّ لها.
أنّ القوانین المشتملة علی أداة الخطاب و حروف النداء، لا یمکن أن یشمل الغائبین عن مجلس الخطاب و محفل المخاطبة، فضلا عن المعدومین، فعلیه یختصّ
ص: 307
مفادها بمن یخصّ به الخطاب، و ذلک لأنّ المخاطبة فرع المخاطَب- بالفتح- فإذا کان هو غائبا فکیف یمکن أن یترشّح الجدّ و الإرادة إلی توجیه الخطاب إلیهم؟! و بعبارة أخری: الخطاب المستفاد من أدواته و حروف النداء، أو الخطاب المعتبر من الجمل الواقعة فی محلّ المخاطبة، کالجمل المشتملة علی الأمر و النهی، أو الرجوع إلی البحث و الزجر بحسب الجدّ، لا یشمل الغائبین و المعدومین، و إذا صاروا موجودین لا یکون الخطاب باقیا، و تصیر النتیجة علی هذا أیضا اختصاص الحکم بالحاضرین.
و إن شئت قلت: هذه الشبهة لا تختصّ بتلک الطائفة من القوانین الفرعیّة الإلهیّة، و ذلک لأنّ جمیع القوانین بعث و زجر، فلا بدّ و أن تشتمل علی معنی یعتبر منه ذلک، و یکون فیه المنشأ لانتزاع المخاطبة و إن لم تدلّ علیه ألفاظها بالوضع.
مثلا: قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (1) فی موقف خطاب الأمّة بالحجّ و دعوة الناس إلیه و ندائهم، و لا یمکن الدعوة إلاّ بالمخاطبة، و من هنا یظهر عموم النزاع، فما عن الشیخ رحمه اللَّه (2) و تبعه بعض آخر(3)، فی غیر محلّه کما أشیر إلیه فیما سبق (4).
أقول: هنا وجوه من الکلام:
الوجه الأوّل: أنّ المخاطب فی هذه المواقف هی العناوین، فلا یکون المعدوم مورد الخطاب، فیکون الموجود بعد عصر الخطاب مشمول القانون، لأنّ العنوان المأخوذ فیه صادق علیه، ضرورة أنّ القضیّة المضروبة قانونا لا تأبی من الصدق
ص: 308
علیه، لأنّها من قبیل القضایا الحقیقیّة.
و لو قیل: بأنّ من هو المخاطب هو المعنون، و العنوان بما هو العنوان لا یلیق بالخطاب الحقیقیّ.
نعم، یصلح للمخاطبة علی نحو ما یستعمله الشعراء و البلغاء فی نثرهم و أشعارهم، و هذا غیر لائق بالقوانین العرفیّة، فضلا عن الإلهیّة الشرعیّة(1).
قلنا: نعم، إلاّ أنّ المعنون إمّا موجود تقدیریّ ذهنیّ، أو ادعائیّ تنزیلیّ، و علی التقدیرین تنحلّ المعضلة.
أقول: یتوجّه إلیه أوّلا، أنّ بالتقدیر و تنزیل المعدوم منزلة الموجود، لا یمکن تحصیل الإرادة الجدیّة، و لا یتیسّر الحکم الجدّی.
و ثانیا: أنّ هذه التقادیر و الفرضیّات الادعائیّة، لا تناسب القوانین الموضوعة فی مقام البعث و الزجر، فافهم و تدبّر.
الوجه الثانی: أنّ الخطابات القرآنیّة لیست کسائر الخطابات الشفاهیّة، بل هی فی صورة الخطاب، من غیر کونها خطابا واقعیّا حتّی یحتاج إلی المخاطب، ضرورة أنّ هذه الکلمات المنسوجة الإلهیّة لا یسمعها الناس و الحاضرون فی المجلس، و لا المحتفّون بالرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم بل و لا هو صلی اللَّه علیه و آله و سلم مخاطب، حسبما هو الظاهر من وساطة الأمین علیه السلام الوحی الإلهیّ، فیکون الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم ناقلا و قارئا، بل و الأمین علیه السلام أیضا حاکیا، و عندئذ تسقط الشبهة من أساسها، و لا یوجد خطاب لفظیّ وضعیّ حقیقیّ، و حینئذ یکون الحاضرین و غیرهم بالنسبة إلیه واحدة.
و بعبارة أخری: إنّ حضور المخاطِب- بالکسر- و المخاطب- بالفتح- بالنسبة إلی الخطابات القرآنیّة، غیر قابل للإنکار، لما لا یتصوّر غیبوبة شی ء عن
ص: 309
محفله تعالی مطلقا، حسبما تحرّر و تقرّر(1)، و لکنّ الخطاب متقوّم بالاستماع و السماع، و هو منتف بالنسبة إلی الکلّ، فلا یتصوّر الخطاب الحقیقیّ بالنسبة إلی الخطابات القرآنیّة.
أقول: یتوجّه إلیه أوّلا: أنّ محلّ النزاع أعمّ من الخطابات الموجودة فی الکتاب و السنّة کما عرفت (2)، فما أفاده الوالد- أوّلا(3)، و السیّد الأستاذ البروجردی قدِس سرُّه ثانیا(4)- علی اختلاف تعابیرهم و تقاریرهم- غیر نافع لحلّ المشکلة بنیانا.
و ثانیا: أنّ مسألة الوحی و إن کانت من الغوامض الإلهیّة و المعضلات العلمیّة العرفانیّة، و لکن المتفاهم العرفیّ حین إلقاء الرسول الأکرم صلی اللَّه علیه و آله و سلم کان علی خلاف ما أفید، و أنّ الناس یتلقّون الوحی خطابا، کما هو کذلک عند الخواصّ و الفضلاء من الأمّة الإسلامیّة.
و بعبارة أخری: إنّ من الممکن خطابه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بعد ما سمع من جبرئیل، و توجیهه إلی الأمّة.
و ثالثا: أنّ ما یعطیه النّظر حسبما حرّرناه فی «قواعدنا الحکمیّة» أنّ هذه الکلمات المنسوجة علی أتمّ نسج و أحسن وجه تستند إلیه تعالی و إلیه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی وجه یکون من الخطاب الحقیقیّ (5)، و تفصیله فی محلّه و لأهله الراسخین فی بعض العلوم الأخر، فتدبّر.
الوجه الثالث: أنّ ما هو التحقیق أنّ المشکلة المزبورة تختصّ بطائفة من
ص: 310
القوانین دون طائفة، مثلا القوانین المشتملة علی الأحکام الوضعیّة کقوله تعالی:
أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (1) و قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «البیّعان بالخیار»(2) لا تکون مشتملة علی الخطاب، و لا یعتبر منها الخطاب- بناء علی صحّة اعتباره من بعض القوانین المتکفّلة للحکم التکلیفیّ- لما لیس فیها أمر و زجر، فما أفاده الأستاذ البروجردیّ قدس سرُّه (3) غیر مسموع جدّاً هذا أوّلا.
و ثانیا: أنّ الخطاب لا یتقوّم بالحضور، ضرورة أنّ من یتمکّن من إبلاغ صوته إلی العالم- کما هو الیوم ممکن- یصحّ له الخطاب بالنسبة إلی الغائبین و إن لم یکونوا حاضرین.
فعلی هذا، کما أنّ الوجود و الکیف المسموع من الخطاب یصحّح المخاطبة، و کما أنّ تسجیل نداء الرسول الإسلامیّ فی هذا الیوم و فی هذه الأعصار إذا أمکن، یصحّح المخاطبة بالضرورة، فإذا سمعنا نداءه صلی اللَّه علیه و آله و سلم یقول: «یا أیّها الناس» تحصل المخاطبة واقعا، لأنّ الحاضرین لا یسمعون إلاّ الأمواج، و هی حاصلة لدینا بعد التسجیل، فالمعدومون مثلهم، کذلک الوجود الکتبیّ الباقی.
و بالجملة: الخطاب لا یکون إلاّ بالوضع و أداته، لا بالصوت التکوینیّ، فإنّه فی وجه خطاب تکوینیّ، و أداة الخطاب- کأداة البعث و الزجر- اعتبار الخطاب بالوضع و اللغة، فإذا وصل إلینا القانون الّذی لا یقصر عن شمول الغائبین و المعدومین حسب العناوین المأخوذة فیه- کعنوان «الناس» و «الذین آمنوا»- فلا یقصر عن
ص: 311
ناحیة الخطاب و أداته و حروف النداء، لأنّها بمجرّد الوصول إلی أیدی المتأخّرین یعتبر منها الخطاب و المخاطبة.
و لأجل ذلک قیل بوجوب جواب السلام المکتوب فی الرسائل (1)، و لأجله تجد من نفسک أنّ قول الشیخ فی أوّل «الرسائل»: «اعلم»(2) أنّه خاطبک بذلک، و کذلک فی أوّل کتاب «صرف میر»(3) فإنّ المتفاهم من الکلّ هی المخاطبة.
و إن أبیت عن کونها بنحو الحقیقة، و لکن لا شبهة فی أنّها لا توجب قصورا فی شمول القانون، کما هو کذلک فی القوانین العرفیّة، فإنّها و إن کانت غیر مشتملة علی، الخطاب حسبما تعارف فی الکتاب الإلهیّ، إلاّ أنّها لو کانت أحیانا مشتملة علیه، لا یوجب بالضرورة قصور القانون و اختصاصه بالحاضرین أو الملتفتین، فلاحظ و تدبّر جیّدا.
و من هنا یظهر: أنّ ما نحن فیه لیس من قبیل الأخذ بإطلاق المادّة مع قصور الهیئة عن شمول العاجزین (4)، فإنّه غیر تامّ صناعة، و تصیر النتیجة قصور شمول القانون للعاجزین، بخلاف المقام، و لا سیّما بعد صدور الأمر من الشرع بالنشر و الکتابة.
هذا، و أمّا التمسّک بالإطلاق المقامیّ کما فی «المقالات»(5) فهو غیر جیّد بعد دلالة الخطاب و حروفه و أداة النداء بالوضع علی أنّ المخاطبین مصبّ القانون و محطّ الحکم، فلا تخلط.
ص: 312
الشبهة الثانیة:
من المشاکل فی هذه المسألة التی تشترک فیها جمیع القوانین الموضوعة فی الکتاب و السنّة، هو أنّ الأحکام الإلهیّة- سواء کانت من الأحکام الإنشائیّة المشروطة بشروط غیر حاصلة، أو کانت أحکاما فعلیّة- لا یمکن أن یکون المعدوم المطلق موضوعها، و القوانین الإلهیّة الملقاة تقصر عن شمول المعدومین بالضرورة.
و ما یظهر من صاحب «الکفایة» قدس سرُّه من أنّ الإنشاء خفیف المئونة، و الصیغة موضوعة للطلب الإنشائیّ (1)، لا ینفع، لأنّ خفّة المئونة لا توجب موضوعیّة المعدوم للحکم و اتصافه بشی ء، أو معروضیّته لشی ء و لو اعتباریّا.
هذا مع أنّ کون الصیغة موضوعة لما قیل، لا ینافی کونها ظاهرة فی الجدّ عند الإطلاق، فعلیه یشکّ فی شمول القوانین للمعدومین.
و بالجملة: إنّ زیدا الّذی سیوجد فی العصر المتأخّر إمّا یکون محکوما بحکم، أم لا یکون، فإن حکم علیه بشی ء فهو محال بالضرورة، و إن لم یحکم علیه بشی ء فیشترک فی الحکم من ناحیة الإجماع و العقل و السنّة، لا نفس القوانین، و تصیر النتیجة علی هذا قصور القوانین عن شمول المعدومین.
أقول: لأحد أن یقول: بأنّ هذه الشبهة تختصّ بالقوانین و العمومات المتکفّلة لإسراء الحکم إلی الأفراد، دون المطلقات المتکفّلة لإثبات الحکم علی الطبیعة، فإنّ فی الفرض الأوّل إمّا یسری الحکم حین إلقاء القانون إلی کافّة الأفراد الأعمّ من الموجودة و المعدومة، فیلزم کون المعدوم معروض الحکم، و لو کان المعروض و العارض اعتباریّا و تخیّلیا فإنّه یستحیل.
ص: 313
و أمّا فی الفرض الثانی فلا یکون معروض الحکم إلاّ الطبیعة، و لا یسری منها إلی الأفراد، فإنّه خلاف التحقیق فی باب الإطلاق، و عندئذ لا یکون شی ء فی حال العدم محکوما أو معروضا لشی ء أصلا، و بعد ما یوجد الفرد فی العصور المتأخّرة فهو محکوم الحکم، لأجل أن الطبیعة المعروضة تنطبق علیه قهرا، و لا یکون المقنّن إلاّ فی مقام بعث طبیعیّ المؤمن أو طبیعیّ الإنسان إلی المادّة المطلوبة، أو لا یکون إلاّ فی موقف جعل الحکم الأعمّ من الوضعیّ و التکلیفیّ علی طبیعیّ البائع و المبیع، و کأنّ الحکم یصیر من اللوازم لها المتحقِّق بتحقّقها، فلا یلزم اتصاف شی ء حال العدم بشی ء.
و الّذی هو التحقیق: أنّ القوانین بجملتها لا تأبی عن شمول المعدومین، و لا تقصر عن إسراء الحکم إلیهم، إلاّ أنّ المقصود إن کان إسراء الحکم إلیهم حال العدم فهو محال، و لیس مورد النّظر و لا المطلوب فی المقام.
و إن کان المنظور إسراء الحکم إلیهم فی ظرف وجودهم، فلا غبار علی عدم قصورها، ضرورة أن العناوین المأخوذة فی القوانین، بین ما هی من أشباه القضایا الخارجیّة التی لا تنطبق إلاّ علی الموجودین فی حال الخطاب و الإلقاء، و بین ما هی کالقضایا الحقیقیّة:
فما کان من قبیل الأوّل فلا یمکن أن یشمل غیره، کقولک: «قتل من فی العسکر» فإنّه یأبی عن کونه إخبارا عن قتل غیرهم إذا کان المراد من «العسکر» عسکرا شخصیّا. و هکذا إذا کان عسکرا کلّیا، فإنّه و إن خرج من الخارجیّة و صار حقیقیّة، إلاّ أنّه حقیقیّة فی مصبّ خاصّ، کما هو الواضح.
و أمّا ما کان من القضایا الحقیقیّة فلا یأبی عن الشمول، و ذلک لأنّ قوله تعالی:
وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ و لو کان عامّا مسریا إلی الأفراد، إلاّ أنّ المعدوم
ص: 314
حال العدم لیس فردا، فلیس محکوما بحکم، و إذا وجد بعد ذلک و صدق علیه «أنّه من الناس» یجد أنّه محکوم بحکم العامّ المزبور، لأنّ العنوان المأخوذ فیه کالعنوان المأخوذ فی القضایا الحقیقیّة المنطقیّة، کقولنا: «کلّ نار حارّة، و کلّ إنسان ممکن» فإنّ العامّ یسری الحکم إلی الأفراد الموجودة، من غیر کونه مقصورا علی الموجودین حین الإخبار، فإذا وجدت بعد ذلک نار فهی أیضا محکومة بحکم الحارّ، و تکون إخبارا عنه، و لو وجدت نار و لم تکن حارّة یلزم کذب القضیّة بالضرورة.
ففی حال العدم لا موضوع و لا محمول، و أمّا فی حال الوجود فیتحقّق الموضوع، و یترتّب علیه المحمول قهرا.
إن قلت: إذا قیل «کلّ نار حارّة» أو «کلّ عالم یجب إکرامه» فهو ینحلّ إلی أنّ کلّ فرد من أفراد النار، و کلَّ فرد من أفراد العلماء، حارّ و واجب الإکرام، و الفرد لا یکون فردا إلاّ بالوجود، فیلزم کون الفرد الموجود مورد الحکم، و عندئذ لا یشمل الموجود المتأخّر(1).
قلت أوّلا: لا یلزم ذلک، لأنّ القید المزبور- و لو کان مأخوذا فی القانون الإخباریّ أو الإنشائیّ- لا یوجب انقلاب الحقیقیّة خارجیّة، لأنّ الموجود فی العصور المتأخّرة أیضا فرد موجود، و الموضوع لا یزید علیه.
و ثانیا: کون الانحلال موجبا لکون الفرد بلوازمه و خصوصیّاته محطّ الحکم ممنوع، و لذلک لو قلنا: بأنّ الأعراض و المقولات من المشخّصات- خلافا للتحقیق، ضرورة أنّها أمارات التشخّص (2)- لا یلزم أیضا فساد.
و لو قلت: إنّ قولک «کلّ عالم یجب إکرامه» ینحلّ إلی أنّ کلّ فرد من العلماء
ص: 315
کذلک، و الفرد لیس فردا إلاّ بالمقولات، و منها مقولة «متی» فیکون الموضوع مقیّدا بالموجود فی الحال، فتنقلب القضیّة الحقیقیّة خارجیّة بالضرورة.
قلنا: إنّ ما هو الموضوع هو الفرد، لا بما هو مقرون بکذا و کذا. هذا مع أنّ مقولة «متی» أیضا لها العرض العریض، فلا تنقلب إلاّ برجوع الموضوع المفروض إلی المقیّد بالقید الخاصّ، و هو قوله: «فی الحال» أی یجب إکرام کلّ عالم فی الحال، و فی هذا الزمان و أمثاله.
و من هنا یظهر: أنّ المشکلة تنحلّ بما ذکرناه، سواء کانت القضیّة الحقیقیّة من القضایا البتّیة، کما هو ظاهر المنطقیین، أو قلنا: بأنّها من القضایا المؤوّلة إلی الشرطیّة و القضیّتین الناقصتین، أو إلی القضیّة الاستثنائیّة مثلا، کما صرّح به صاحب «الحکمة المتعالیة» فی کتابه الکبیر(1)، فإطالة الکلام هنا حول هذه المسألة من الذهول عن مغزی المرام.
نعم، ما یقال: «من أنّ الحکم فی القضایا الحقیقیّة علی الأفراد الأعمّ من المحقّق و المقدّر وجودها»(2) فهو بمعزل عن التحقیق، و تفصیله فی محلّه، و لازم ذلک کون الأفراد المقدّرة محکومة بالحکم، مع أنّ المقدّرة لا وجود لها إلاّ علی تقدیر فی الذهن، و ما هو محکوم فی الذهن و إن کان فردا ذهنیّا، إلاّ أنّ المراد فی القوانین الإخباریّة و الإنشائیّة هی الأفراد الخارجیّة، و إلاّ یلزم کذب القضیّة، ضرورة أنّ الفرد من النار الذهنیّ لا یکون حارّا، و ذلک لضعف وجود النار، لا لعدم صدق الطبیعة، فافهم و لا تکن من الخالطین.
ص: 316
أنّ الألفاظ المستعملة فی القوانین لیست إلاّ موضوعة للمعانی و للطبائع، و لا شبهة فی أنّ تلک المعانی تقصر عن الصدق علی المعدومین.
أو یقال: إنّ القوانین تشتمل علی المعانی الحرفیّة طرّا، و المعانی الحرفیّة جزئیّة خارجیّة و شخصیّة، فیوجب ذلک اختصاص الحکم بالموجودین (1).
و فیه أوّلا: أنّه لا یلزم منه کون الموضوع موجودا فی الحال، فلا تنقلب القضیّة الکلّیة الحقیقیّة إلی الکلّیة الخارجیّة.
و ثانیا: قد تحرّر منّا، أنّ الألفاظ موضوعة للطبائع و المعانی الکلّیة(2)، و لا یکون المقصود فی القانون، إسراءَ الحکم إلی أفرادها حال العدم، بل المقصود- حتّی فیما إذا صرّح فی القانون: بأنّ إکرام العلماء واجب، سواء کانوا موجودین، أو معدومین- هو إسراء الحکم إلی الموجودین فی ظرف الوجود المعدومین حال ضرب القانون.
و ثالثا: قد سلف و سبق، أنّ المعانی الحرفیّة هی الجزئیّة الخارجیّة، و تکون أداتها موضوعة بالوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، و أیضا هی ذهنیّة کلّیة فی وجه (3)، و تکون الأداة فی هذه النشأة موضوعة بالوضع العامّ و الموضوع له العامّ من غیر لزوم إشکال، و بذلک یمکن الجمع بین المقالتین، و یدفع إشکالات المسألة.
ص: 317
أنّ القوانین تقصر عن شمول غیر الملتفتین، بل و الجهّال و غیر القادرین و الکافرین، بل و العصاة، ضرورة امتناع توجیه الخطاب إلیهم، و استحالة البعث و الزجر الجدّی بالنسبة إلیهم، بعد ما یعلم المقنّن من عدم انبعاثهم نحو المطلوب، إمّا لأجل عدم التفاتهم و عدم تمکّنهم، أو لأجل عدم مبالاتهم، فإنّ هذه الأمور کلّها مشترکة فی لزوم قصر القوانین و الخطابات علی غیرهم (1).
أقول: قد تحرّر تفصیل هذه المسألة منّا فی مقدّمات بحوث الترتّب فی مبحث الضدّ، و ذکرنا أنّ قضیّة کون الخطابات و القوانین کلّیة و عامّة، هو شمولها لجمیع الأصناف و الطبقات و کافّة الناس فی کلّ الأحوال، و أنّها بالنسبة إلی الکلّ علی السواء، و لا قصور فیها، و إنّما الجهل و العجز و عدم الالتفات یعدّ عذرا أحیانا، دون الکفر و العصیان، و الأحکام بالنسبة إلی الکلّ- حسب القانون البدویّ- فعلیّة، و إن أمکن تقییدها أو ما یرجع إلیه بالنتیجة، حتّی لا یکون الجاهل مکلّفا رأسا فی بعض أقسام الجهل، و هکذا العاجز و الساهی (2).
و قد مرّ منّا هناک تبعات هذه المائدة(3) التی أبدعها و أتی بها السیّد المحقّق الجامع لکافّة العلوم الإسلامیّة- مدّ ظلّه العالی- بما لا مزید علیه (4).
ص: 318
فی خصوص تکلیف الکفّار بالفروع خلاف انسحب ذیله إلی التمسّک بالأدلّة النقلیّة کتابا و سنّة، بعد ظهور الخلاف بین العامّة و الخاصّة، فمن العامّة ذهب أبو حنیفة إلی عدم تکلیفهم بها(1)، و من الخاصّة ذهب الکاشانیّ (2)، و أصرّ علیه صاحب «الحدائق» قدس سرُّهما(3) و یظهر من السبزواریّ أنّ تحقیق هذا المقام من المشکلات (4).
و حیث یناسب البحث فی المقام، فلا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلی وجوه الکلام:
أنّ الخطابات و القوانین الموضوعة فی الکتاب مختلفة:
الطائفة الأولی: یستظهر منها اختصاص الحکم بالمؤمنین، کقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(5).
ص: 319
و قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ (1).
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ (2).
أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ (3).
لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی (4).
اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا(5).
إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ (6).
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ (7).
اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ(8).
اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ (9).
لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً(10).
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً(11).
لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (12).
ص: 320
لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ (1).
إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ (2).
إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ (3).
لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ (4).
لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَیْ ءٍ مِنَ الصَّیْدِ(7(5).
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ (6).
إلی غیر ذلک من الآیات المتکفّلة للأحکام الکلّیة و الجزئیّة، المصدّرة بقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا*(7(7) الموجب لاختصاص الخطاب و القانون بالمؤمنین، حسب النّظر البدوی و الرّأی الأوّلی.
و من هذا القبیل فی وجه قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ (7(8).
و یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً(7(9).
و قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ (10).
ص: 321
الطائفة الثانیة: ما تدلّ علی الأعمّ، کقوله تعالی: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً(1).
وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً(2).
و قوله تعالی: یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ(3).
أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ (4).
یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ (5).
وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً(6).
و قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً(7).
الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ (8).
یُبَیِّنُ اللَّهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (9).
قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ (10).
مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ (11).
ص: 322
وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(1).
یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ(2).
و قوله تعالی: وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ الَّذِینَ إِذَا اکْتالُوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ (3).
و غیر ذلک ممّا یطّلع علیه المتتبّع.
قال النراقیّ فی «العوائد» بعد نقل جملة منها و من الأخبار المصرّحة بأنّ اللَّه فرض علی العباد کذا و کذا: «یسری الحکم إلی جمیع الأحکام بالإجماع المرکّب القطعیّ، أو ینقّح المناط کذلک»(4) انتهی.
و أنت خبیر: بأنّ قضیّة أکثریّة الطائفة الأُولی أوّلا، و قضیّة کون عنوان الطائفة الثانیة أعمّ، هو العکس. هذا مع أنّ المقید هو الإجماع علی عدم القول بالفصل، و لا یکفی عدم القول بالفصل بالإجماع المرکّب، و لا سبیل إلی التنقیح فی المقام.
و أضعف من ذلک ما فی «الحدائق»: من حمل العامّ علی الخاصّ، و المطلق علی المقیّد(5).
و أنت خبیر: بأنّ ذلک فی غیر المقام، کما لا یخفی.
و أمّا دعوی: أنّ الطائفة الأُولی مخصوصة بالمؤمنین فی العصر الأوّل، لقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِ (6) صلی اللَّه علیه و آله و سلم و لأمثاله، فهی غیر مسموعة، لعدم سرایة القرینة إلی تلک الآیات العامّة الکلّیة.
ص: 323
و أمّا دعوی: أنّ الطائفة الأُولی أعمّ، و إنّما جی ء بالأخصّ تشریفا للمؤمنین، کما جی ء بالمذکّر تشریفا للرجال (1). و یؤیّد ذلک قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا(2) و قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ (3) و هکذا قوله: قُوا أَنْفُسَکُمْ (4) ممّا مرّت آیاته، فإنّ جمیع ذلک یشهد علی الأعمّیة.
فهی أیضا غیر نقیّة، و ذلک لأنّ من المحتمل إرادة الإیمان الخاصّ فی الآیة الأولی، أو الإیمان المقرون بالعمل، و مجرّد کونه علی الفرض للتشریف، لا یکفی لحمل تلک الطائفة بکثرتها علیه.
و أمّا الآیة الثانیة فربّما یختصّ ذلک بهم، لما أنّ غیرهم لا یستتابون، و هکذا الثالثة.
و بالجملة: بعد دلالة القضیّة بمدالیلها الوضعیّة علی الأخصّ، لا سبیل إلی حملها علی الأعمّ.
و ربّما یقال: إنّ قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ دلیل الأعمّیة، فیکون قرینة علی أعمّیة الطائفة الأُولی (5).
و فیه: أنّ الهیئة فی هذه الآیة لیست نفسیّة، بل هی إرشادیّة، ضرورة أنّ ما هو الواجب شرعا هی عناوین «الصلاة، و الصوم، و الاعتکاف» و غیر ذلک من العبادیّات، دون عنوان «العبادة» بذاتها، و حیث إنّ موضوع العناوین المزبورة هو الَّذِینَ آمَنُوا* دون عنوان (الناس) یکون الأخصّ محفوظا بحاله، فلا تدلّ
ص: 324
الآیة علی أنّ الکفّار مکلّفون شرعا بالعبادة بما هی هی.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ الطائفة الأُولی أولی بالقرینة علی الثانیة من العکس.
و لأحدٍ أن یدّعی: أنّ الطائفة الأُولی تختصّ بالمؤمنین و أهل الولایة، لظهور الإیمان فی ذلک، أو لأنّه فسّر فی أخبارنا بذلک، أو لأنّ أهل الخلاف من الکافرین، کما علیه بعض أصحابنا(1)، فلا یکلّفون بالفروع أیضا، و اللَّه العالم.
ثمّ إنّ مفاد الطائفة الأُولی لا یورث عدم کون الکفّار مکلّفین بالفروع بالضرورة، فلو دلّ الدلیل علی أنّ القرآن هدی للناس، کما مرّ فی آیات الطائفة الثانیة، أو دلّ علی أنّ اللَّه تعالی یبیّن آیاته للناس، کما فیها أیضا، فقضیّة إطلاقهما- بل عموم الثانیة- اشتراک الناس فی جمیع أنحاء الهدایات، و اشتراکهم فی الآیات المبیّنة، فلیتأمّل جیّدا.
ما أُشیر إلیه أخیرا، و هو أنّ قضیّة جملة من الآیات الشریفة أنّ الکتاب العزیز و القرآن کتاب الهدایة، و أنّه یهدی الناس من غیر کونه متقیّدا بطائفة، أو بجملة من الهدایات، بل لها إطلاق من الوجوه المحتملة.
و منها: قوله تعالی: إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً(2) و هذه الآیة بعد قوله تعالی: هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ(3).
و توهّم اختصاصها بالهدایة إلی الأصول دون الفروع، غیر موجّه.
ص: 325
و منها: الطائفة الکثیرة من الآیات المشتملة علی أمثال قوله تعالی: مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی وَ مَنْ یُضْلِلْ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (1).
و التوهّم المزبور یندفع بقوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ (2) فیعلم منه أنّ الهدایة أعمّ، و أنّ موضوعها أیضا أعمّ، و لا تختصّ بالأُصول و لا بالفروع بالنسبة إلی المؤمنین.
و توهّم: أنّ هذه الطائفة من الآیات نظیر الطائفة الأُخری المشتملة علی أمثال قوله تعالی: وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ*(3) لا تکون فی مقام الترغیب و بعث الناس إلی الهدایة، فی غایة الوهن، بعد کون الکتاب کتاب الهدایة و الإرشاد إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ (4).
فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً. یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ (5) أی صدّقنا، و هذا لیس هو الإیمان بالأُصول کما تری.
و یشبه ذلک الوجه قوله تعالی: قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها(6).
و بالجملة تحصّل: أنّ قصور الآیات فی الطائفة الأُولی المذکورة فی الوجه الأوّل (7) عن سریان حکمها إلی مطلق الناس، لا یلازم کون القرآن دلیلا من وجهٍ.
ص: 326
آخر علی اشتراک الناس فی مطلق الأحکام، فالهدایات و الإرشادات القرآنیّة أعمّ من الاهتداء الاعتقادیّ و العملیّ، فیکون الکفّار مکلّفین طبعا.
إن قلت: لا معنی لکون الفرع إرشادا بعد توقّفه علی الأصل وجودا و صحّة.
قلت أوّلا: لیس مطلق الفروع متوقّفة علی الأُصول، فإنّ المحرّمات- إلاّ العبادیّة منها کما فی الحجّ- غیر مرهونة بها، و هکذا التوصّلیات من الواجبات.
و ثانیا: لا یوجب التوقّف قصورا فی ذلک، کما یکون المؤمن مکلّفا بذی المقدّمة و المقدّمة، و بالمشروط و الشرط و هکذا، فدعوی قصور هذه الآیات عن إفادة شرکة الکفّار مع المؤمنین فی الحکم و التکالیف الإلهیّة، غیر جیّدة، فتدبّر جدّاً، و تأمّل تعرف.
لا شبهة فی أنّ الکفّار مکلّفون بالإسلام و الإیمان، و إذا کان الإسلام هو الاعتقاد بالشهادتین و إظهارهما، و من ذلک الاعتقاد بما جاء به النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم فیجب علی الکافر الاعتقاد المزبور، و هل یمکن بعد ذلک دعوی: أنّه یجب علیه الاعتقاد بأنّ المؤمن مکلّف بما جاء به النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم دون من لم یسلم و لم یؤمن بعد؟! فإنّه ضروریّ البطلان، فیعلم منه: أنّ المراد هو الاعتقاد بأنّ ما جاء به النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم من الأحکام، عامّ مشترک فیه الناس، فتأمّل فإنّه کما تری.
و قال فی «العوائد»: «إنّ فی الأخبار(1) دلالة علی أنّ الإسلام و الإیمان لیسا محض التصدیق، بل العمل جزء منهما أیضا، فیکونون مکلّفین»(2) انتهی.
ص: 327
و أنت خبیر: بأنّه لما لا یمکن الالتزام به.
أنّ قضیّة قوله تعالی: وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ (1).
و قوله تعالی: لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ. وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ. وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ. وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ. حَتَّی أَتانَا الْیَقِینُ (2).
و قوله تعالی: فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلَّی. وَ لکِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی. ثُمَّ ذَهَبَ إِلی أَهْلِهِ یَتَمَطَّی (3) اشتراکهم معهم فی العبادیّات.
أو یقال: إنّ هذه الآیات تشهد علی أنّ العناوین المخصوصة کنائیّة تشریفیّة.
أقول: یتوجّه إلی الآیة الأولی ما رواه الثقة الجلیل فی تفسیرها قال: أخبرنا أحمد بن إدریس، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی جمیل، عن أبان ابن تغلب قال: قال لی أبو عبد اللَّه علیه السلام: «یا أبان، أ تری أنّ اللَّه عزّ و جلّ طلب من المشرکین زکاة أموالهم و هم یشرکون به، حیث یقول: وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ !».
قلت: کیف ذلک جعلت فداک؟ فسّره لی.
فقال: «ویل للمشرکین الذین أشرکوا بالإمام الأوّل و هم بالأئمّة الآخرین کافرون، یا أبان، إنّما دعا اللَّه العباد إلی الإیمان به، فإذا آمنوا باللَّه و برسوله افترض علیهم الفرائض»(4).
ص: 328
و لو لا ضعف السند بأبی جمیل المهمل کان الأمر متعیّنا عندنا، و إن کان لإعراض المشهور عنه أیضا وجه فی ذلک. مع أنّ حجّیة الخبر الواحد فی هذه المسألة محلّ خلاف.
و دعوی اعتبار مشایخ علیّ بن إبراهیم فی «تفسیره» لما قال ما قال فی ابتداء الکتاب (1) غیر واضحة، و غیر کافیة. هذا مع أنّ ذهاب أبی حنیفة إلی هذه المقالة(2) ربّما یؤیّد الدواعی علی نشر الأکاذیب، و یحثّهم علی الدسّ فی أخبار أهل البیت علیهم السلام.
و أمّا المناقشة فی تواتر «تفسیر علیّ بن إبراهیم» و أنّ هذه الروایة ربّما زیدت علیه، فهی لو کانت مسموعة لا نسدّ باب التمسّک بکثیر من الأخبار.
و ممّا ذکرناه یظهر: أنّ احتمال النراقیّ کون الروایة فی حکم التأویل غیر المنافی لحجّیة الظاهر(3)، غیر وجیه، لأنّ ذیلها صریح فی المقصود.
و أمّا دعوی: أنّ الآیة تقصر عن إثبات عموم المدّعی، فهی مسموعة، کما مرّ الإیماء إلیه، و لا إجماع علی عدم القول بالفصل.
و إلی الآیة الثالثة أیضا ما فی «تفسیره» قدس سرُّه الحاکی لسبب نزولها، الموجب لکون موردها المسلّم معاویة غیر المصدّق بولایة علیّ علیه السلام (4) و لکنّ الشأن عدم تمامیّة ذلک علی وجه یکون حجّة شرعیّة مع ما فیه من قصور یشهده المراجع.
هذا مع أنّ مقتضی ما حکاه هو کفر معاویة، لما فیه: «أنّه اتکأ علی المغیرة
ص: 329
بن شعبة و أبی موسی الأشعریّ، ثمّ أقبل یتمطّی نحو أهله و یقول: ما نقرّ لعلیّ بالولایة أبدا، و لا نصدّق محمّدا مقالته» انتهی.
فإنّه یورث کفره و ارتداده و لو کان هو مأخوذا بقوله تعالی: فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلَّی یلزم کونه مکلّفا بعد الارتداد و الکفر بالصلاة، فتأمّل.
و أمّا ما فی «تفسیره» ذیل الآیة الثانیة من قوله: «لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ أی لم نک من أتباع الأئمّة» وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ قال: «حقوق آل محمّد علیهم السلام ...» إلی آخره، فهو غیر مسند إلی أهل البیت علیهم السلام فربّما کان هو من القائلین بعدم تکلیف الکفّار بالفروع، فرأی فی الآیات ما رامه، و اللَّه العالم.
ثمّ إنّ الإشکالات کثیرة حول الآیات، من کون المراد من (الزکاة) هی زکاة الأبدان بتزکیتها، و غیر ذلک من الاختلاف المحکیّ فی «التبیان» عن المفسّرین (1)، و من أنّ (الصلاة) هی الدعاء، إلاّ أنّ کلّها لا توجب إجمالها.
و من قبیل هذه الآیات قوله تعالی: یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی فَمَنِ اتَّقی وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (2).
و منه قوله تعالی: أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ)(3).
و منه قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ کَثِیراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَیَأْکُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ (4).
ص: 330
و منه قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ إِلَیْنا مَرْجِعُکُمْ فَنُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (1).
و منه قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ (2).
و منه قوله تعالی فی سورة الحاقّة: إِنَّهُ کانَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ (3).
و منه قوله تعالی: کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (4).
و منه قوله تعالی: وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی (5).
ص: 331
أمر آخر نوعا. هذا مع أنّه لو کان ما فی الأخبار موضوعه الأعمّ من موضوع الکتاب، یؤخذ بما هو الموضوع فی الکتاب، لما تقرّر فی المثبتین مع تقدّم زمان الخاصّ من تقدیمه علی العامّ (1)، و تفصیله فی التعادل و الترجیح، فلو کان فی الکتاب یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ...(2) إلی آخره، و کان فی الأخبار «من کان کذا فعلیه کذا» فلا یؤخذ إلاّ بما فی الکتاب، لجهات عدیدة کما لا یخفی، فلا تخلط.
نعم، دعوی إجمال الآیة الأولی، لکونها فی أقدم السور المکّیة و هی سورة فصّلت، فتکون الزکاة غیر معلومة المراد، غیر بعیدة فی ذاتها، إلاّ أنّ الانصراف عمّا هو الحجّة حسب الأصول العقلائیّة لأجل هذه الدعاوی، غیر جائز.
أو دعوی: أنّها راجعة إلی المشرکین من المسلمین (3)، کما مرّ الإیماء إلیه (4)، و ذلک لأجل أنّ الزکاة ممّا لا تجزئ إذا أدّاها المستبصر قبل استبصاره، و هذا دلیل علی أنّ هذه الآیة ناظرة إلیهم، و لکنّها أیضا غیر مبرهنة.
ص: 332
الّذی یذعن به الخصم أنّها قاعدة إسلامیّة، و تکون ناظرة إلی جبّ ما سلف حال الکفر، و قد یتمسّک بها لنفی وجوب القضاء الّذی هو فرع وجوب الأداء و الأصل (1).
و دعوی اختصاصها بالإسلام فی عهد النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم و بعد ظهوره، لا الإسلام بالإضافة إلی أشخاص الکفّار إذا أسلموا فی عهدنا، غیر صحیحة.
نعم، ربّما یناقش فی دلالة ما نسب إلیه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أنّ «الإسلام یجبّ ما قبله» و «التوبة تجبّ ما قبلها من الکفر و المعاصی و الذنوب»(2): بأنّ «الجبّ» فی العبارتین بمعنی واحد، و هو هدم الکفر.
و لکن مع النّظر إلی الموارد الأخر- و لا سیّما ما ورد فی قصّة رجل طلّق زوجته فی الشرک تطلیقة، و فی الإسلام تطلیقتین، عن علیّ علیه السلام أنّه قال: «هدم الإسلام ما کان قبله، هی عندک علی واحدة»(3) انتهی ما عن ابن شهرآشوب فی «مناقبه»- یثبت المدّعی فی المقام. إلاّ أنّ الشأن ثبوت القاعدة صدورا، فلیتدبّر جیّدا.
الأخبار الدالّة علی توقّف التکلیف علی الإقرار و التصدیق بالشهادتین.
و منها: ما رواه الکلینیّ قدس سرُّه فی الصحیح عن زرارة، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: أخبرنی عن معرفة الإمام منکم، واجبة علی جمیع الخلق؟
فقال: «إنّ اللَّه بعث محمّدا صلی اللَّه علیه و آله و سلم إلی الناس أجمعین رسولا و حجّة للَّه علی خلقه فی أرضه، فمن آمن باللَّه و بمحمّد رسول اللَّه و اتبعه و صدّقه، فإنّ معرفة الإمام منّا واجبة علیه، و من لم یؤمن باللَّه و برسوله و لم یتّبعه و لم یصدّقه و یعرف
ص: 333
حقّهما، فکیف یجب علیه معرفة الإمام و هو لا یؤمن باللَّه و رسوله و یعرف حقّهما؟! ...»(1).
و منها: ما رواه الطبرسیّ فی کتاب «الاحتجاج» عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیث الزندیق الّذی جاء إلیه مستدلاًّ بآیتین من القرآن قد اشتبهتا علیه، حیث قال علیه السلام: «فکان أوّل ما قیّدهم به الإقرار بالوحدانیّة و الربوبیّة، و شهادة أن لا إله إلاّ اللَّه، فلمّا أقرّوا بذلک تلاه بالإقرار لنبیّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بالنبوّة و الشهادة بالرسالة، فلمّا انقادوا لذلک فرض علیهم الصلاة، ثمّ الصوم، ثمّ الحجّ»(2).
أقول: أمّا الخبر الأخیر فمضافا إلی عدم حجّیته، یکون معارضا مع الأوّل، ضرورة أنّ قضیّة الخبر الأوّل وجوب الأصلین عرضا، و مقتضی هذا وجوبهما طولا، و تکون نسبة وجوب الرسالة إلی التوحید، کنسبة وجوب المعرفة إلی التوحید و الرسالة.
هذا مع أنّ الظاهر من الخبر ذیلا و صدرا: أنّه فی مقام بیان تاریخ کیفیّة الدعوة و وقوعها، فدعی الناس أوّلا إلی التوحید بقوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «قولوا لا إله إلاّ اللَّه تفلحوا»(3) ثمّ دعوا إلی الرسالة، ثمّ إلی الصلاة، و تکون الدعوة إلی معرفة الإمام حینئذ متأخّرة، و هذا أیضا خلاف الحقّ، فتدبّر.
و أمّا الخبر الأوّل، فهو و إن قال الفیض رحمه اللَّه بعد ما حکاه: «و فی هذه الحدیث دلالة علی أنّ الکفّار لیسوا مکلّفین بشرائع الإسلام، کما هو الحقّ، خلافا لما اشتهر(4) بین متأخّری الأصحاب»(5) انتهی، إلاّ أنّ فی استشهاده إیماء إلی ضعف
ص: 334
دلالته، و ذلک لأمور:
أحدها: أنّ التعجّب الظاهر منه یجری بالنسبة إلی وجوب الإیمان بالرسول و معرفة الرسالة، مع کونه من الملحدین و الزنادقة، و لو صحّ ذلک هناک صحّ هنا، فیکون الحدیث من هذه الجهة محلّ المناقشة، فتأمّل.
و هکذا فإنّ الظاهر من الاتباع هی التبعیّة العملیّة، لأنّ الاتباع الاعتقادیّ لا یعدّ من الاتباع. اللهمّ إلاّ أنّ یقال: بأنّ کلمة «صدّقه» بعده تؤیّد ذلک.
ثانیها: أنّها مورد الإعراض. اللهمّ إلاّ أن یقال بعدم موهنیّة کلّ إعراض، ضرورة اشتراط ذلک بکون الحدیث واضح الدلالة، و بمرأی و مسمع من المعرضین، و إلاّ فمع احتمال تخلّل الاجتهاد، و عدم فهمها لسوء الفهم و قصورهم، لا وجه لطرحها، و الأمر فیما نحن فیه من هذا القبیل، کما هو الواضح.
ثالثها: أنّ حجّیة آحاد الخبر فی هذه المسألة محلّ المناقشة، بل منعها جمع (1). إلاّ أنّ ذلک عندی غیر تامّ.
رابعها: ما قاله المجلسیّ رحمه اللَّه فی توضیح قوله علیه السلام: «فکیف تجب علیه معرفة الإمام ...؟!» الحدیث «أی علی الانفراد، بل یجب علیه أن یؤمن باللَّه و رسوله أوّلا ثمّ بالإمام، و الفرض أنّ معرفتهما أوجب علیه، بل لا سبیل له إلی معرفته إلاّ بمعرفتهما، فلا ینافی أن یعاقب بترکها أیضا إذا ترک الجمیع»(2) انتهی.
و فیه: أنّ ذلک مضافا إلی خلاف ظاهرها، غیر مرضیّ عند القائلین بأنّ الکفّار مکلّفون بالفروع، ضرورة أنّ المقصود هو کونهم مکلّفین بالصلاة، کتکلیف المسلم المتوضّئ بلا فرق بینهما، و کتکلیف المسلم المحدث، فتجب الصلاة علیهم سواء آمنوا أو لم یؤمنوا، و سواء أقرّوا بالولایة أم لم یقرّوا و هکذا، و سواء تطهّروا أم
ص: 335
لم یتطهّروا.
خامسها: أنّ وجوب معرفة الإمام لیس وجوبا شرعیّا نفسیّا، بل هو إمّا من قبیل وجوب المقدّمة، أو من قبیل الواجبات العقلیّة، کوجوب معرفة اللَّه و الرسول.
و لو أمکن الوجوب الثانی و تمّ الالتزام به، لا یثبت أنّ الروایة متعرّضة له، لاحتمال کون الوجوب الأوّل مورد الخبر. مع أنّ الوجوب الثانی لیس مطلقا، فتدبّر و تأمّل.
و ربّما یؤیّد أنّ النّظر فی الخبر إلی الوجوب العقلیّ قوله علیه السلام: «و هو لا یؤمن باللَّه و رسوله؟!» مکرّرا، فإنّه لا معنی لإیجاب العقل ذلک فی تلک الحالة علی الإطلاق.
و منها: ما فی ذیل خبر عبد الحمید بن أبی العلاء قال: دخلت المسجد فرأیت مولی لأبی عبد اللَّه علیه السلام فإذا أنا بأبی عبد اللَّه علیه السلام.
إلی أن قال قال: «یا أبا محمّد، إنّ اللَّه افترض علی أمّة محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم خمس فرائض: الصلاة، و الزکاة، و الصیام، و الحجّ، و ولایتنا ...»(1).
و أنت خبیر بما فیه، فمضافا إلی عدم تمامیّة السند، و لا سیّما فی المقام، أنّ الحجّ لمّا فرضه اللَّه حسب الکتاب علی الناس، فیعلم منه أنّ الإمام علیه السلام لیس فی موقف التحدید بحسب الموضوع، بل کما لا یحدّد من ناحیة الخمس، کذلک لا یحدّد من ناحیة الموضوع.
إنّ من راجع مختلف الآثار و شتّی الأخبار، ربّما یجد فی خلالها ما یدلّ علی المسألة نفیا و إثباتا، إلاّ أنّ الآیات السابقة، و قوله تعالی: فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ
ص: 336
عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ و ما ورد من تقبیل النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم خیبر، و أنّه جعل علیهم فی حصصهم- سوی قبالة الأرض- العشرَ و نصفَ العشر(1)، و بعضَ الوجوه الاعتباریّة و العقلیّة و الارتکازیّة، کلّها معا تدلّ علی عموم المدّعی، مع ذهاب الأکثر بل القریب من الاتفاق إلی ذلک (2)، خلافا لما عرفت من الفیض رحمه اللَّه حیث نسب المسألة إلی الشهرة بین المتأخّرین (3).
و لو أمکن المناقشة فی قصّة خیبر باستثناء الکافر الّذی فی مثل الزکاة، و فی الآیة بجهة أخری فراجع، لا یمکن المناقشة فی الوجوه الارتکازیّة.
إن قلت: لا یعقل التکلیف فی حقّهم، لأنّ تبعات الکفر تحتوی علی تبعات المعاصی و الآثام، و لعلّ ذلک- حسبما فی نظری- ورد فی بعض الآثار و الأخبار.
قلت: لا برهان علیه، لأنّ الخلود فی العذاب أمر، و اشتداد العذاب أمر آخر، و لا شبهة فی أنّ الکفّار مختلفون فی العذاب باختلاف أعمالهم الحسنة و السیّئة، حسبما تدیّنوا به من الدیانة.
و بالجملة: العقل لا یجوّز استواء نسبة المسی ء فی العقیدة و الصفات و الأفعال، مع المسی ء فی العقیدة المتّصف بالصفات الإنسانیّة و بالأفعال الخیّرة البشریّة، فبناء علی هذا لا امتناع فی تکلیفهم، و لا وجه للاختصاص بغیرهم.
إذا عرفت ذلک، و علمنا اشتراکهم مع سائر المسلمین فی الفروع، یمکن توجیه اختصاص الخطابات بالمؤمنین: بأنّ ذلک مثل قوله تعالی: ذلِکَ الْکِتابُ
ص: 337
لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (1) فإنّ من البلاغة هو الحثّ علی المقصود بأنواعه، و التحریک بأنحائه، و من ذلک أخذ وصف «المتّقین» فی الموضوع، نظرا إلی أنّه لا یتصوّر غیر التقیّ فی جوامعکم، و أنّ الناس لا بدّ و أن یصیروا من المتّقین حتّی یهتدوا بالکتاب المنیر.
و هذا و أمثاله کثیر الدور فی العرفیّات و الخطابات العقلائیّة، مثلا إذا نادی المنادی: «یا أیّها الأسخیاء أعینوا الفقراء» أو نادی: «یا أیّها الشجعان أعدّوا ما استطعتم من قوّة» لیس الحکم مقصورا بطائفة الأسخیاء و الشجعان بالضرورة، حتّی یدّعی البخیل و الجبان: بأنّه لیس مورد الأمر و البعث، و لا مصبّ التکلیف.
فأخذ هذه العناوین فی موضوع الأحکام من باب الدعوة إلی صیرورة الناس معنونین بها، أو من باب أنّ المتکلّم لا یتصوّر فی المجتمع غیرَ المعنونین بهذه العناوین، لأنّ المجتمع مجتمع الأناسیّ و الأنام، لا الحیوانات و الأشرار.
القوانین الإسلامیّة تقصر عن شمول طائفة النساء إلاّ ما کانت منها من قبیل لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (2) و أمّا ما کانت من قبیل قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا*(3) و أمثاله فلا تشملهنّ، فلا بدّ حینئذ من التماس دلیل الشرکة، و هو ربّما یقصر عن إثباتها فی جمیع الأحکام، بعد احتمال اختصاص الرّجال بحکم، کما تری فی بعض الأحکام، حتّی ألّف فی فروق الأحکام رسالة فی عصرنا، و لا معقد
ص: 338
للإجماع حتّی یکون له الإطلاق المرجع عند الشکّ و الشبهة.
أقول: حلّ هذه المعضلة مشکل جدّاً، و لا سبیل إلی حلّه من عقل أو نقل.
نعم، تساعد الاعتبارات و المناسبات و عموم دعوی النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم و أمثال ذلک، علی کون استعمال الصیغ المختصّة بالرجال من باب آخر، لا من باب الدخالة و الموضوعیّة، فتأمّل.
القوانین العامّة و الخطابات إمّا منصرفة من غیر البالغین، أو تکون العناوین غیر قابلة للصدق، کعنوان الَّذِینَ آمَنُوا* لأنّ إیمانهم غیر نافذ شرعا، و إقرارهم غیر مفید، و کعنوان «الرّجل و أمثاله ممّا ورد فی الأحادیث (1)، فعلیه تکون هذه الفرقة أیضا غیر مشمولة لتلک الأدلّة، أو تکون الأدلّة- لظهورها فی الأحکام الإلزامیّة- غیر قابلة للانطباق علیهم.
أقول: لو صحّ الانصراف للزم انصرافها عن طائفتی الشِیب البالغین إلی حدّ من الکهولة بحیث صاروا فی القوی و الإدراکات أقصر من غیر البالغین، فالانصراف المزبور غیر ثابت جدّاً.
و أمّا الوجه الثانی فقیه أوّلا: أنّه مقبول إسلامه و نافذ إقراره، و لا سیّما فی هذه المسألة، کما تحرّر فی محلّه.
و ثانیا: لا شبهة فی کونه من المؤمنین لغة، و خروجه عن المؤمنین شرعا،
ص: 339
ربّما کان لأجل عدم ترتّب آثار الإیمان علیه، لا لأجل عدم ترتّب آثار الإسلام و الإیمان علی أنفسهم، ففرق بین کون النّظر إلی عدم نفوذ إیمانه، لأجل عدم جواز الصلاة خلفه، أو لعدم جواز استنابته و غیر ذلک، و بین کون النّظر إلی نفی نفوذ إیمانه لأجل عدم شمول الأدلّة لهم، و الأوّل ثابت فرضا دون الثانی.
و أمّا عنوان «الرّجل فهو فیما یلغی- کما إذا ورد «رجل شکّ بین الثلاث و الأربع»(1) أو ورد «رجل أخذه الرعاف»(2) و هکذا- یشترک فیه غیره من النساء و غیر البالغین.
نعم، لو لم یکن الأمر کذلک فیکون الحکم مخصوصا بهم، فلا یتجاوز إلی غیرهم إلاّ بدلیل.
و أمّا الوجه الأخیر، فقد تحرّر منّا أنّ الأوامر لیست إلاّ محرّکات اعتباریّة(3)، و لیس فیها الوجوب، و لا الندب، و تکون کاشفة عقلائیّة عن الرّأی و الإرادة الإلزامیّة بالنسبة إلی الکلّ، و خروج غیر البالغین ممنوع عنهم إذا بلغوا نصاب الدرک و الفهم، و لا سیّما الاجتهاد، و هکذا المراهقون.
نعم، هم خرجوا للنصّ (4) و الإجماع، و ستأتی ثمرة البحث إن شاء اللَّه تعالی (5).
ص: 340
ربّما یوجد فی الکتاب بعض الخطابات المشتملة علی أداته، و تکون مهملة من حیث المخاطب، و ربّما یکون من هذا القبیل قوله تعالی: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ ...(1)، فإنّه لا یعلم من الکتاب أنّ المخاطب شخص الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم کما یحتمل، أو الطائفة الخاصّة فی عصره و عصر بسط الید، أو تکون هی عامّة، وجوه.
و الّذی هو المقصود، هو أنّه هل یمکن التمسّک لإثبات العموم بدعوی: أنّ قید الحضور فی العصر کقید الحضور فی البلد، و کقید الحضور فی عصر فلان بن فلان، ممّا لا یدخل فی الموضوع، و لا مدخلیّة له فی الحکم، فیکون ملغیّا.
و بعبارة أخری: القیود المغفول عنها ساقطة، لأنّها لو کانت قیدا یجب التنبیه علیها، و لا سیّما فی مثل الإسلام المبلّغ لکافّة الأنام، و الداعی للکلّ علی الدوام، أم لا، وجهان:
یظهر من «مقالات» العلاّمة الأراکیّ إمکانها فقال: «نعم لو لم یکن فی البین عنوان عامّ فی طیّ أداة الخطاب، بل کان الحاکی عن الموضوع نفس أداته- ککاف الخطاب، أو هیئة الأمر، ک «صوموا» و «قوموا» مثلا- لا یبقی حینئذ مجال للتشبّث بمثله لإثبات الحکم للغائبین، لعدم إطلاق یشملهم.
نعم، حینئذ أمکن دعوی: أنّ قید حضور المجلس بعد ما کان مغفولا عنه، فلا یعتنی بهذا الاحتمال فی وجه اختصاص الحکم بهم، فیبقی احتمال دخول قید آخر، و لو مثل دخل زمان حضور الإمام فیه. و بالنسبة إلی مثل هذا القید و إن لم یکن إطلاق یشملنا الحکم به، و لکن أمکن دعوی الإطلاق المقامیّ، لا اللفظیّ.
ص: 341
هذا مع أنّه أمکن دعوی: أنّ الأداة الحاکیة عن الذات فی الحاضرین فی المجلس، لها إطلاق بالنسبة إلیهم، علی وجه لنا أن نتمسّک به لإثبات عدم دخل قید آخر فی حقّ الحاضرین، و بمثل هذا یحرز موضوع قاعدة الاشتراک من اتحاد الصنف»(1) انتهی.
أقول: التمسّک بالإطلاق اللفظیّ هنا محلّ إشکال، بل منع، ضرورة أنّ الموضوع واجد للقید و هو الحضور، فیکون فی البین قدر متیقّن، فإسراء الحکم إلی الموضوع الفاقد لیس شأن الإطلاق اللفظیّ، فلا یحرز به موضوع القاعدة.
و أمّا التمسّک بالإطلاق المقامیّ، فهو فی مثل الصلاة و البیع لکشف حالهما، ممّا لا بأس به، و أمّا فیما نحن فیه فهو لیس لکشف حال الحاضرین، بل هو لکشف حدود الموضوع، لا المتعلّق، و لا یمکن کشف ذلک إلاّ بوجه ثالث: و هو أنّ قیدیّة الحضور فی عصر الإمام علیه السلام أو النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم من الأمور المغفول عنها نوعا، فلو کان قیدا للزم التنبیه علیه، للزوم الإخلال بالغرض عند التخلّف.
و عندئذ نقول: القیود مختلفة، فما کان من قبیل الخصوصیّات و القیود البعیدة قیدیّتها عقلا و عادة کحضور فلان بن فلان و هکذا حضور المدینة و الحجاز فهو ملغی جدّاً، و أمّا مثل قید عصره صلی اللَّه علیه و آله و سلم و قید کونه متکفّلا لأمر الزعامة فی بعض المسائل و هکذا، فاحتمال القیدیّة قویّ و ممّا لا یغفل عنه العرف و العقلاء عادة، فلیتأمّل جیّدا.
ثمّ إنّ من الممکن تقریب الإطلاق اللفظیّ علی وجه لا نحتاج إلی التمسّک بقاعدة الشرکة، لأنّ القیود المحتملة إذا طرحت یکون موضوع الدلیل طبعا هو الإنسان، فتأمّل.
ص: 342
الثمرة الأولی: حجّیة ظواهر الخطابات لنا و للمعدومین فی عصرها، علی فرض عمومها و إطلاقها(1).
و بعبارة أخری: حجّیة القوانین کلّها فی حقّنا، و جواز الرجوع إلیها، و تلقّی الحکم منها، من غیر الحاجة إلی التشبّث بقاعدة الشرکة و إلی إثبات وحدة الصنف.
و ما یقال: «من أنّ الخطابات و القوانین و لو کانت مخصوصة بالمشافهین، یجوز الرجوع إلیها بعد عدم اختصاص حجّیتها بالمقصودین بالإفهام»(2)- حسبما تقرّر فی محلّه (3)، و تقضیه البناءات العرفیّة- فی محلّه، إلاّ أنّه لا یقتضی سقوط الثمرة، ضرورة أنّ تمامیّة الحجّیة منوطة بالإجماع علی الشرکة، و بإثبات وحدة النصف، و إلاّ فلا تتمّ.
و بالجملة: لا تتقوّم حجّیة القوانین بالقول بالأعمّ فی المقام.
نعم، کما یمکن ذلک بما تقرّر فی هذه المسألة، کذلک یمکن ذلک بالقول بحجّیتها للأعمّ فی تلک المسألة. و لکن مجرّد القول بالأعمّ فی تلک المسألة غیر کاف، بخلافه هنا، ضرورة أنّ فی تلک المسألة مع القول بالأعمّ نحتاج إلی قاعدة الشرکة، و لا نحتاج إلیها هنا.
ص: 343
و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ کلام کلّ من «الکفایة»(1) و التقریرات (2)، غیر وجیه فی وجه، و وجیه فی وجه آخر.
ثمّ إنّ حجّیة الخطابات و القوانین لغیر المقصودین بالإفهام، لیست من قبیل حجّیتها للمقصودین بالإفهام، فإنّ ما هو الحجّة للطائفة الثانیة هو القانون نفسه و توجیه الخطاب، و أمّا ما هو الحجّة للطائفة الأولی فهو العلم بالغرض و الاطلاع علی محبوب المولی، و لأجل ذلک یمکن المناقشة فی الثانیة دون الأولی. و علی هذا تظهر الثمرة علی الوجه الأوضح، و تفصیله فی محلّه (3).
و بالجملة تحصّل: أنّ مع وحدة الصنف ربّما یستثمر من هذه المسألة أیضا، و بذلک تتساقط نواقص الکلام فی المقام.
الثمرة الثانیة: بناء علی القول بالأعمّ یصحّ الرجوع إلی العمومات و الإطلاقات لرفع الشکوک و الشبهات مع اختلاف الصنف، و لا یصحّ علی الأخصّ.
و ربّما یمکن دعوی التفصیل بین العمومات و المطلقات، بناء علی عدم الحاجة فی العموم إلی مقدّمات الإطلاق، بدعوی أنّ الإطلاقات لا یمکن أن تکون رافعة إلاّ لما شکّ فی قیدیّته مع عدم وجوده الشائع، ضرورة أنّه یضرّ بانعقاد الإطلاق، و أمّا العمومات فلا بأس بها، و لأجل ذلک استشکل فی «الکفایة»(4) إلاّ أنّه لا یهدم أساس الثمرة، لما یستثمر منها فی العمومات. و ذهاب بعض الأعلام إلی الحاجة إلیها حتّی فی العمومات (5) لا یخلّ بالمقام.
ص: 344
و الّذی هو الحقّ: أنّ القیود الموجودة حین الخطاب تضرّ بالإطلاق إذا کان الخطاب من قبیل القضایا الخارجیّة، دون ما إذا کان من قبیل القضایا الحقیقیّة، و حیث إنّ التحقیق ما عرفت من مشابهة القضایا القانونیّة بالحقیقیّة(1)، فلا یضرّ اشتهار القید و موجودیّته بانعقاد الإطلاق، فإنّ نظر المقنّن عامّ عالمیّ، لا خاصّ منطقیّ، فلیغتنم.
الثمرة الثالثة: قد مضی منّا فی مقدّمات الترتّب فی بحث الضدّ، ثمرات کون القوانین شاملة لغیر الملتفتین و الناسین و الجاهلین و العاجزین و العصاة و الکفّار، و ممّا یترتّب علی الأخیر ثبوت الأحکام الوضعیّة علیه إذا أسلم بعد قصور قاعدة الجبّ سندا، أو دلالة، أو اختصاصا بمورد معیّن (2)، فلا نعیدها، حذرا من الإطالة المملّة.
الثمرة الرابعة: بناء علی شمول الأدلّة لطائفة النساء، فالثمرة واضحة أیضا، و أمّا بناء علی شمولها لغیر البالغین، فممّا یترتّب علیه صحّة عبادة الصبیّ و مشروعیّة معاملاته و نفوذها، إلاّ بمقدار دلّ الدلیل علی خلافه.
و إذا قلنا: بأنّ حدیث رفع القلم (3) لا یقتضی إلاّ رفع الإلزام، و لا یکون إلاّ قرینة علی الترخیص فی الترک بالنسبة إلی الواجبات، و فی الفعل بالنسبة إلی المحرّمات، فتکون عبادته مشروعة و صحیحة، من غیر الحاجة إلی التمسّک بأدلّة خاصّة، و بمسألة أنّ الأمر بالأمر بالشی ء أمر بذلک الشی ء مع أنّها غیر صحیحة
ص: 345
جدّاً، کما حقّقناها فی محلّها(1).
و دعوی: أنّ الوجوب أمر بسیط لا یمکن رفع ذلک إلاّ برفع التکلیف (2)، غیر مسموعة، فإنّ الاعتباریّات أوسع من ذلک، و تفصیل هذه المسألة یطلب من محالّ اخر، فلیتدبّر.
ص: 346
ص: 347
لا شبهة فی حجّیة العمومات، کما لا شبهة فی عدم حجّیتها فی مورد التخصیص و مع قیام القرینة المنفصلة علی عدم الإرادة الجدّیة بالنسبة إلی تمام المضمون، و من القرائن المنفصلة الخاصّ و دلیل التقیید.
و إنّما الشبهة و البحث فیما إذا کان الکلام و القانون مشتملا علی ما یصلح للقرینیّة، فإنّه هل یضرّ ذلک بانعقاد العامّ و تمامیّة حجّیته بالنسبة إلی تمام مضمونه، أم لا؟
أو یفصّل بین المتّصل و المنفصل، و بین المبانی المحرّرة سابقا، فإنّه إن قلنا:
بأنّ حجّیة العامّ فی العموم الأفرادیّ مستندة إلی الدلالة اللفظیّة فلا یضرّ، و إن کانت مستندة إلی مقدّمات الحکمة فیضرّ؟
هذا ما أردنا بحثه فی المقام، و تصیر المسألة بناء علیه ذات جهتین:
الأولی: فی کبراها، و هی أنّ ما یصلح للقرینیّة فی العمومات هل یضرّ بانعقادها حجّة علی العموم الأفرادیّ، أم لا؟
ص: 348
الثانیة: فی صغراها، و هی أنّ الکلام الکذائیّ و القانون الوارد فی المسألة الکذائیّة، هل یشتمل علی ما یصلح، أم لا؟
مثلا: قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ... إلی قوله تعالی: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً(1) هل العامّ الوارد فی صدر الآیة تتمّ حجّیته فی العموم الأفرادیّ مع وجود ما یصلح للقرینیّة فی ذیلها، فإنّ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ مشتمل علی الضمیر الراجع إلی المطلّقات، مع عدم ثبوت الأحقّیة بالردّ لمطلق المطلّقات، أم لا یصلح لذلک، و لو کان صالحا لا یضرّ مثلا؟
و هکذا قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (2) فإنّه هل الاستثناء الوارد بعد تلک العمومات إذا لم یکن یرجع إلی جمیعها، فهل یضرّ بانعقاد العموم بالنسبة إلی غیر الأخیر، أم لا؟
و هنا بحث آخر: و هو أنّه لو قلنا بعدم معلومیّة رجوعه إلی الأخیر، فهل یرجع الکلام إلی الإجمال و یؤخذ بمقتضی العلم الإجمالیّ فی مورد یکون له الأثر، و إلاّ فهو بالخیار؟ کما لا یخفی.
إذا تبیّن المقصود بالبحث، یظهر ضعف ما صنعه الأعلام فی المقام من البحث تارة: عن العامّ المتعقّب بالضمیر، و أخری: عن العمومات المتعقّبة بالاستثناء(3)، فإنّ
ص: 349
تعدّد المسألة و إن کان بتعدّد الموضوع و المحمول أحیانا، أو بتعدّد الموضوع أو المحمول، و لکن إذا کان بین المسألتین مثلا الجهة الجامعة، مع وحدة المناط و البرهان، فلا بدّ و أن ترجعا إلی واحد، و إلاّ یلزم أن لا تتناهی مسائل العلم، و لأجل ذلک تکون صغریات هذه المسألة، أکثرَ من الفرضین اللّذین وقعا فی محطّ البحث فی کتبهم الأصولیّة(1)، فإنّ منها ما إذا کانت العمومات الواردة متعقّبة بالمخصّص المتّصل، أو وردت العمومات و فاتت القرینة علی أنّ العامّ الأوّل تکون «الألف و اللام» فیه من العهد الذکریّ، فهل ذلک یوجب قصور العمومات الاخر عن العمومیّة الاستغراقیّة أم لا، و هکذا؟
و یظهر هنا أمر آخر وقعوا فیه (2): و هو أنّ ما جعلوه مورد النّظر من العامّ المتعقّب بالضمیر الراجع إلی طائفة من العامّ الأوّل، ثمّ بحثوا عن تعارض أصالة العموم فی الصدر، مع أصالة عدم الاستخدام فی الذیل، کلّه غیر تامّ، و قد أشیر فی کلماتهم إلی أنّ ذلک لیس من الاستخدام المصطلح علیه فی علم البدیع (3)، و علیه یسقط البحث بالمرّة.
مع أنّ الأمر لیس کذلک، فإنّه و لو لم یکن من الاستخدام کقول الشاعر:
إذا نزل السماء بأرض قوم رعیناه و إن کانوا غضابا(4)
ص: 350
إلاّ أنّ الجهة المبحوث عنها باقیة علی حالها، ضرورة أنّ مع قیام القرینة القطعیّة علی أنّ الأحقّیة بالردّ من أحکام المطلّقات الرجعیّات، یلزم الإشکال فی انعقاد العموم لقوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ ... فافهم و اغتنم.
إذا عرفت أطراف المسألة و الجهة المبحوث عنها فی المقام، و تبیّن سقوط مسیر الأفاضل و الأعلام قدس سرُّهم، یقع الکلام فی جهتین:
و هی أنّ وجود ما یصلح للقرینیّة، لا یضرّ بانعقاد العموم إذا کان العامّ ممّا دلّ علیه اللفظ وضعا، فإن قلنا: بأنّ أداة العموم تدلّ بالوضع علی الاستیعاب، و تقتضی بالوضع سریان الحکم إلی کافّة الأفراد، فلا یلزم من احتفاف الکلام بما یوجب الأخصّیة اختصاص الحکم، و لا تضییق مصبّ العموم.
إن قلت: نعم، هذا بحسب الحکم الإنشائیّ کذلک، و أمّا بحسب الحکم الجدّی فجریان أصالة التطابق محلّ المناقشة، لإمکان الاتکال علی الصالح للقرینیّة(1).
قلت: لو کان هذا ممّا یصغی إلیه العقلاء، لکان الأولی المناقشة فی حجّیة الأوامر فی الوجوب، لما کثر استعمالها فی الندب إلی حدّ یصلح للاتکال علیه.
و مجرّد الاتصال و الانفصال بعد کثرة المجاز فی الأمر، أو کثرة الاستعمال فی الندب، لا یوجب التفصیل، فتأمّل.
و أمّا إذا قلنا: بأنّ العموم و الاستیعاب ممّا یستفاد من مقدّمات الإطلاق، و لا تدلّ أداة العموم إلاّ علی الکثرة الإجمالیّة(2)، فانعقاد الظهور حینئذٍ مشکل، لما
ص: 351
تعارف من الاتکال علی القرینة بین العقلاء، و إذا کان الکلام حافّا بما یصلح لها یلزم منه الشکّ فی ثبوت الإطلاق و فی تمامیّة المقدّمات، کما لا یخفی. و هذا یتمّ فی المتّصل دون المنفصل.
فالعامّ المتعقّب بالضمیر المذکور، و العمومات المتعقّبة بالاستثناء، إذا شکّ فی حال الاستثناء مع معلومیّة رجوعه إلی الأخیر، و هکذا سائر الموارد، غیر صالحة للاحتجاج بها عندنا، بخلاف ما إذا خصّص أحدها بالمنفصل، فلا تخلط.
و هی أنّ وجود الضمیر الکذائیّ ممّا یصلح للقرینیّة، أم لا بحسب الإثبات، و هکذا الاستثناء و غیر ذلک؟ و لا بأس بالإیماء إلیها:
أمّا الآیة الأولی (1) فالاحتمالات فیها کثیرة، من التصرّف فی العامّ بأن یراد منه خصوص ما أرید من الضمیر، و علیه لا یلزم تصرّف فی الضمیر.
و من التصرّف فی الضمیر بإرجاعه إلی بعض ما فی العامّ، فیکون من باب المجاز فی الکلمة.
و من التصرّف فیه بإرجاعه إلی تمام ما أرید من المرجع، مع التوسّع فی الإسناد، فیکون من باب المجاز فی الإسناد. و هذا کلّه ما یستظهر من «الکفایة»(2).
و لکنّ الأمر لیس کما أفاده، لأنّ الضمیر فی العامّ الثانی إذا فرضنا حذفه، یقوم مقامه المرجع، فتکون هکذا: «و بعولة المطلّقات أحقّ بردهنّ» و یصیر هذا العامّ- کسائر العمومات- مستعملا علی نعت الحقیقة، و غیر مطابق للجدّ لأجل الأدلّة الخاصّة.
ص: 352
فیعود الضمیر حسب الظاهر إلی ما هو المراد فی المطلّقات بالإرادة الاستعمالیّة، التی علیها رحی الحقیقة و المجاز، و لا یکون فی العامّ الثانی تمام المضمون مرادا بالإرادة الجدّیة، و یسقط البحث فی المقام حول تعارض أصالة العموم و أصالة عدم الاستخدام، و عن أنّ شأن الضمائر و أسماء الإشارة واحد، و هی فی حکم الحروف، و لا تکون هی المخبر عنه، و لا موضوعا حقیقة حتّی نقول بضعف ما أفادوه فی المقام.
و بالجملة: إن أرید من وجود ما یصلح للقرینیّة هو الاستعمال المجازیّ و الاستخدام، أو التفکیک بین المشار إلیه و المشیر فی الإرادة، فکلّه ساقط.
و إن أرید من وجود ما یصلح لها، أنّ العامّ الثانی إذا لم یکن مرادا جدّاً، فهو یصلح لأنّ لا یکون العامّ الأوّل أیضا کذلک، للارتباط المشاهد بینهما من رجوع الضمیر من الثانی إلی الأوّل مع وحدة الکلام، فهو محلّ منع، لأنّ ذلک فی القوانین کثیر الدور، و لا منع من تخصیص أحد العامّین الواردین فی کلام واحد دون الآخر، و لا سیّما فی الکتاب الإلهیّ الّذی هو کتاب التقنین، فعدم جریان أصالة الجدّ و التطابق فی الثانی- لأجل القرائن المنفصلة- لا یکون سببا لقصور جریانها بالنسبة إلی الأوّل، فتأمّل.
و أمّا الآیة الثانیة(1) فلا بحث فی خصوصها، لظهور رجوع الاستثناء فیها إلی الأخیرة، نظرا إلی أنّ الجملة السابقة مشتملة علی الضمیر الراجع إلی الصدر.
و بالجملة لاختلاف سیاق الجمل. مع أن الاستثناء من الجملة المتوسّطة یحتاج إلی
ص: 353
تأویل و حذف، فتدبّر.
و أمّا البحث هنا فیکون فی خصوص الجمل المتعدّدة الخالیة من القرینة الخاصّة، و هو مثل ما إذا ورد «أکرم الفقهاء، و سلِّم علی المؤمنین، و وقّر السادات، إلاّ الفسّاق منهم» و لم یکن فی البین ما یکون دلیلا علی رجوعه إلی خصوص الأخیرة، أو إلی الکلّ، أو إلی خصوص إحداها، فما تری فی کتاب «تهذیب الأصول»(1) و غیره (2) من إطالة الکلام حول کیفیّة صدور الجمل، فهو لیس من البحث الأصولیّ، و لا یمکن استقصاؤها، و ما هو البحث الأصولیّ هو ما إذا لم یوجد فی نفس الجمل قرینة خاصّة، و کان المفروض رجوعه إلی الأخیرة، فإنّه حینئذٍ یتوجّه السؤال عن وجود ما یصلح للقرینیّة لصرف العمومات الاخر، و عن وجود ما یوجب عدم انعقاد العموم و عدم تمامیّة حجّیته، أم لا.
فالبحث بناء علی هذا ممحّض فی أصل وجود ما یصلح للقرینیّة، فإن قلنا بإمکان رجوع الاستثناء إلی المجموع فهو، و إلاّ فیکون الکلام فارغا عنه، ضرورة أنّه مع امتناع رجوع الاستثناء إلی الکلّ لا تکون القرینة صالحة، فیؤخذ بالعمومات السابقة، سواء قلنا باحتیاجها إلی مقدّمات الإطلاق، أو لم نقل، فعلیه یتمحّض البحث حول إمکان ذلک مطلقا، و عدمه مطلقا، أو التفصیل بین الاستثناء بالأداة و بالأسماء، وجوه و أقوال (3).
و یتبیّن: أنّ ما هو اللائق بالبحث فی المقام هو ذلک، دون مقام الإثبات و الاستظهار، حتّی یفصّل فی المسألة بین الصور و کیفیّة ورود الجمل، و أنّها إذا کانت
ص: 354
کذا فیرجع الاستثناء إلی الکلّ، و إذا کانت کذا فیرجع إلی الأخیرة و هکذا، فإنّه لیس شأن الأصولیّ ذلک، و لا ثمرة مهمّة فی هذا البحث، و أمثاله، فیسقط محطّ کلام القوم فی المقام (1)، و یصحّ البحث عن وجه آخر کبرویّ أشیر إلیه، و صغرویّ.
و غیر خفیّ: أنّ الموارد التی یمکن أن تکون محلّ الکلام بحسب الصغری أیضا کثیرة، إلاّ أنّ أهمّها المورد الّذی مضی تحقیقه (2)، و هذا المورد و هو ورود الجمل المتعقّبة بالاستثناء، مع الخلوّ من القرینة المعیّنة لرجوعه إلی واحد منها معیّنا، و بعض الموارد الاخر التی لا یهمّنا البحث عنها، و أشرنا إلی أمثلتها فیما سبق.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ غایة ما یکون وجها لامتناع رجوع الاستثناء فی الجملة إلی المجموع، هو أنّ الأداة الاستثنائیّة من المعانی الحرفیّة، و الموضوع له فیها خاصّ، فکیف یعقل الاستثناء من الکثیر و من مجموع الجمل؟! مع أنّ ذلک یتوقّف علی استعمال الحرف فی الإخراجات المتعدّدة، فیلزم استعماله فی الکثیر و هو ممتنع، فتعیّن رجوعه إلی الأخیرة، و لا یصلح أن یکون قرینة علی سائر الجمل، فهی باقیة علی حالها من الحجّیة، و یتمّ انعقادها فی العموم.
نعم، فی الاستثناء بالأسماء لا یلزم إشکال، لوجود الجامع المستعمل فیه اسم الاستثناء.
و أیضا یمتنع ذلک فیما إذا کان المستثنی من الأعلام الشخصیّة. و توهّم إمکانه، لإمکان استعمال لفظة «زید» فی المسمّی بزید، إلاّ أنّه تلزم المجازیّة(3)، فی غیر محلّه، لأنّه مع عدم وجود القرینة یمتنع علی المولی الحکیم ذلک.
ص: 355
نعم، لا بأس بدعوی: أنّ إطلاق المستثنی دلیل علی أنّه القرینة علی استعمال الواحد فی الکثیر، إلاّ أنّه فی نفسه ممتنع.
و هنا تقریب آخر: و هو أنّ التحفّظ علی العمومات الأوَل غیر الأخیرة، لا یتقوّم بإثبات امتناع رجوعه إلی الکلّ، بل لو کانت صلاحیة القرینة ممّا تنکر عادة، و تستبعد عرفا، و یعدّ الاتکال علیها من الأمر غیر المتعارف عند العقلاء، تکون العمومات الأوَل باقیة علی حالها، و منعقدة فی عمومها.
و غیر خفیّ: أنّ استعمال الواحد فی الکثیر و لو کان جائزا، و لکنّه ممّا لا یتعارف فی محیط التقنین، و لا یعهد فی القواعد الفقهیّة، و مجرّد إمکانه أو تعارفه فی الخطب و الأشعار و الأُحْجِیّات و اللغز، لا یورث شیئا فی المقام. فعلی هذا لا یتوجّه إلی التقریبین السابقین ما قد یقال من إمکان استعمال الواحد فی الکثیر(1)، فلا تخلط.
أقول: یتوجّه إلی التقریبین نقض بأنّا إذا راجعنا وجداننا، نجد صحّة قولنا:
«إلاّ الفسّاق من کلّ واحدة من الطوائف المزبورة المتعاقبة» فإنّه لا یشکّ أحد فی رجوع الاستثناء إلی الجمع، و هکذا إذا ورد بعدها «إلاّ زید بن علیّ من کلّ واحد منها».
و حلّهما: أنّ فی الفرض الأوّل یکون المعنی الحرفیّ أیضا واحدا، و اللفظة مستعملة فیه، إلاّ أنّ مدخول الحرف کثیر قابل للانحلال، کما فی الاستثناء من الجملة الواحدة، فإنّ الإخراج واحد، و الخارج کثیر، و هکذا فی المقام، فلیس هنا إخراجات.
و فی الفرض الثانی فإرادة کلّ واحد منهم و إن کانت جائزة، إلاّ أنّ هذا النحو من التکلّم خارج عن دیدن أرباب التقنین، فلا یصلح تخصیص الأخیر للقرینة
ص: 356
بالنسبة إلی العمومات الأوَل من غیر فرق بین کونه مجازا، أو حقیقة، أو مشترکا بین الحقیقة و المجاز، کما لا یخفی.
و هو أنّ رجوع ضمیر الجمع فیما إذا کان المستثنی مشتملا علیه إلی المجموع، یستلزم اللحاظ الخاصّ، لاختلاف الأنواع.
و بعبارة أخری: إذا قیل «إلاّ الفسّاق منها» أی من هذه الطوائف فهو صحیح، و أمّا إذا قیل: «إلاّ الفسّاق منهم» فهو فرع وحدة اللحاظ و تراکم أفراد الطوائف فی التصوّر الجدید، و هذا أمر بعید جدّاً، فالرجوع إلی الأوّل خلاف العادة.
و بالجملة: إذا کان المستثنی مشتملا علی الضمیر، کما فی المتعارف منه، فإرجاع الضمیر إلی جمیع الجمل مع اختلافها فی العنوان، یتوقّف علی توحید تلک الطوائف المتنوّعة أوّلا، ثمّ الإخراج عنها، فلا بدّ أوّلا من لحاظ جمیع أفراد الشعراء و الفقهاء و الشرفاء تحت عنوان واحد و لو کان عرضیّا، ثمّ إرجاع ضمیر الجمع إلیهم، و حیث لا دلیل علی تجدید اللحاظ و توحید الکثیر فی مرحلة الإثبات، فلا یصلح رجوع الاستثناء إلی الأخیر للقرینیّة بالنسبة إلی سائر الجمل، فتکون أصالة العموم و الإطلاق فیها محفوظة و غیر محفوفة.
و غیر خفیّ: أنّ میزان الصلاحیة لیس إلاّ بحسب مرحلة الإثبات و الفهم العرفیّ، بأن یکون الکلام و القانون فی محیط العرف محفوفا بما یصلح للاتکال علیه، و مجرّد الاحتمال الثبوتیّ غیر کافٍ بالضرورة، و ما فی «تهذیب الأصول» من إمکان تعلّق الغرض بإلقاء الجملات کما فی المتشابهات (1)، فهو غیر موافق لذوقه
ص: 357
- مدّ ظلّه- فإنّ محیط التقنین لا یحتمل ذلک، و المتشابهات فی غیر الأحکام تجری، و هی لیست من المتشابهات المشتقّة من «الشبهة» بل هی تشتقّ من «التشبیه» و تفصیله فی محیط آخر.
إذا عرفت حقیقة الکلام فی مرحلة الثبوت، و فیما یلیق بالباحث الأصولیّ، فلا بأس بالإیماء إلی ما هو الحقّ فی مرحلة الإثبات، و هو عندی- حسب الوجه الأخیر- واضح، و تعیّن أنّ الضمیر یرجع إلی الأخیر فی موقف خلوّ الکلام عن قاطبة القرائن، و إلاّ فلا منع من رجوعه أحیانا إلی إحداها، أو إلی المجموع لأجل القرائن.
و من هنا یظهر لو تعدّد الاستثناء، فإنّه ربّما یکون تعدّده قرینة علی رجوعه إلی الجمیع علی اللفّ و النشر المرتّبین، أو رجوع الکلّ إلی الکلّ، فتأمّل.
و قال فی «المقالات»: «کما أنّه فی مقام وقوعه فالظاهر أیضا عدم قصور فی الأخذ بإطلاق الاستثناء و المستثنی، لو لا کون ظهور العامّ وضعیّا حاکما أو واردا علی الإطلاق، فیقدّم العموم علی الإطلاق المزبور، و لا یصلح مثل هذا الاستثناء للقرینیّة علی خلاف العامّ، لأنّ قرینیّته دوریّة فتستحیل، فیبقی العموم علی حجّیته و لو قلنا: بأنّ مرجع أصالة العموم إلی أصالة الظهور، لا أنّها أصل تعبّدی.
نعم، لو کان العامّ أیضا فی دلالته إطلاقیّا، یشکل التمسّک بالإطلاق فی کلّ واحد من الاستثناء و المستثنی منه، و ذلک ...»(1) انتهی.
و استشکل السیّد الوالد- مدّ ظلّه- مطلقا، و ظنّ أنّ العمومات الأوَل غیر حجّة(2)، مع قوله بدلالتها علی العموم وضعا(3).
ص: 358
أقول: فی کلامه (1) مواقع للنظر، و الّذی یهمّنا الإیماء إلیه هو أنّ إطلاق الاستثناء و المستثنی فی الکلام مختلطان، فإنّه لیس من قبیل الإطلاق المصطلح علیه فی باب المطلق و المقیّد، و هو الإطلاق اللفظیّ، ضرورة أنّه لم توضع أداة الاستثناء أوّلا للمستثنی للرجوع إلی الجمیع، حتّی یصحّ التمسّک المزبور و الإطلاق المذکور.
فالإطلاق الّذی یصحّ التمسّک به هنا هو الإطلاق المصطلح علیه فی باب الأوامر و النواهی، و هو قولهم: «إنّ إطلاق الأمر یقتضی النفسیّة، و العینیّة، و التعیینیّة، و غیر ذلک»(2) و لا شبهة فی أنّه مع وجود العامّ و الإطلاق اللفظیّ لا تصل النوبة إلی هذا الإطلاق، و لا یمکن أن یکون الإطلاق فی الذیل بناء علیه صالحا للقرینیّة، فتأمّل.
و لو سلّمنا ذلک فکون الإطلاق فی الذیل بلا قرینة، و الإلقاء بلا شاهد، دلیلا علی رجوع الاستثناء إلی الکلّ، ممنوع جدّاً، فإنّ ذلک فرع الاستعمال الکثیر.
مثلا: إطلاق الأمر یقتضی الوجوب و النفسیّة و هکذا، فإنّه لکثرة إفادة الوجوب و النفسیّة بلا قرینة، صارت اللاقرینیّة دلیلا علی إرادة الوجوب و النفسیّة، و هذا المعنی فیما نحن فیه محرز العدم، فلا تخلط.
ص: 359
کان فی الکلام ما یوجب الشکّ فیه، أو فرضنا أنّ البحث فی الأعمّ من الکلام الواحد، و فرضنا أنّ المخصّص المنفصل ناظر إلی واحد من العمومات الواردة المتعاقبة، فإنّه یصحّ الشکّ، و تنعقد الشبهة فی رجوعه إلی الأخیرة، و عندئذٍ إن أمکن تصدیقا تعیین المستثنی منه فهو.
و إلاّ فقضیّة العلم الإجمالیّ مختلفة بحسب الموارد، فربّما یلزم الاحتیاط بالعمل بمجموع العمومات، و ربّما لا یمکن الاحتیاط، کما إذا کان الفاسق الخارج منها محرّم الإکرام، فیدور الأمر بین المحذورین، و فی المسألة بعض صور و بحوث اخر لا یهمّنا التعرّض لها، و اللَّه هو الولیّ المنعم.
لا یخفی علیک: أنّ البحث لا یخصّ بما إذا کانت الجمل متعقّبة بالاستثناء، بل الجهة المبحوث عنها أعمّ منه، و من کونها متعقّبة بقید مردّد بین رجوعه إلی الکلّ، أو البعض، أو کان الکلام المنفصل مشتملا علی قید یرجع إلی إحدی الجمل المتعاقبة و لو لم یکن من قبیل الاستثناء.
ص: 360
ص: 361
لا شبهة فی جواز تخصیص العامّ بالمنطوق الأخصّ فی المختلفین بالسلب و الإیجاب، و هکذا فی المتّفقین فی الجملة، و إنّما الاختلاف فی وجه تقدّم الخاصّ علی العامّ، و قد تعرّضوا له بتفصیل فی التعادل و التراجیح (1)، مع أنّ الأولی البحث عنه هنا.
و ما هو التحقیق عندنا، هو أنّ مبنی التقنین علی ذکر العمومات، ثمّ إردافها بالخصوصات، و أمّا إذا کان الخاصّ مقدّما فاحتمال ناسخیّة العامّ و إن کان فی حدّ ذاته غیر بعید، إلاّ أنّ ما یوجب تقدیم العامّ علی الخاصّ فی طول الأزمان هو الموجب للعکس، و ذلک یمکن أن یکون أمورا کثیرة من المصالح النّفس الأمریّة، أو السیاسیّة و الاعتباریّة و غیرها.
ص: 362
اللهمّ إلاّ أن یقال: بعدم تعارف تقدیم الخاصّ علی العامّ فی محیط التقنین و التشریع.
نعم، جعل العامّ ناسخاً، یستلزم اقتضاء الخاصّ مصلحةً موقّتة إلی وقت صدور العامّ، و هذا فی مثل الخاصّ الّذی یکون من قبیل «لا تکرم زیدا» غیر بعید، و أمّا فی غیر ذلک من التخصیصات الکلّیة فهو بعید جدّاً، فیبقی الخاصّ علی قوّته و یخصّص به العامّ طبعا.
و أمّا التفصیل بین الخاصّ الوارد بعد زمان العمل بالعامّ، و الوارد قبله، و هکذا فی ناحیة العامّ المقدّم (1)، فهو أیضا غیر مرضیّ فی محیط التقنین و التشریع. هذا فی المختلفین.
و أمّا فی المتّفقین فالجمع بینهما یحتمل وجوها، و الّذی هو الحقّ عندی: أنّ مع العلم بوحدة الحکم کما یمکن الأخذ بالعامّ، و حمل الخاصّ علی الفرد الأکمل، یمکن الأخذ بالخاصّ و حمل العامّ علیه، فلا یکفی مجرّد العلم بوحدة الحکم للأخذ بالخاصّ، خلافا لما یستظهر منهم قدس سرهم (2) فعلی هذا إذا کان تاریخ العامّ مقدّما، فالخاصّ محمول علی الأکمل، و فی عکسه لا یحمل العامّ علیه، بل یؤخذ بهما، و لا یلزم منه النسخ، و لا تعدّد الحکم، بل العامّ دلیل علی أوسعیّة موضوع الحکم، فلا یتعدّد الحکم حتّی یقال بالتداخل و التأکید، أو علی أحد مصادیقه، کما فی الوضعیّات.
ثمّ إنّ التحقیق: أنّ فی مطلق العامّ و الخاصّ الموجبین یجری ذلک، سواء
ص: 363
علمنا وحدة الحکم من الخارج، أم لا، و ذلک لأنّ مع کونهما من الأعمّ و الأخصّ لا یمکن المحافظة علی هیئتیهما الظاهرتین فی التأسیس، لما لا یعقل تعدّد الحکم التأسیسیّ مع وحدة المتعلّق، و لا مع کون النسبة بین المتعلّقین عموما و خصوصا مطلقا، و علی هذا یلزم التصرّف إمّا بحمل العامّ علی الخاصّ، أو بحمل الخاصّ علی الفرد الأکمل، أو التفصیل بحسب زمان الصدور تقدیما و تأخیرا، کما عرفت، و علمت أنّ الأظهر هو الأخذ بهما فی صورة تأخیر العامّ (1)، فتأمّل جیّدا.
هذا ما هو الحقّ فی تعارض العامّ و الخاصّ فی المنطوق، مع کون النسبة بینهما العموم المطلق.
و ما اشتهر من حدیث أظهریّة الخاصّ من العامّ، أو أظهریّة دلیل من دلیل (2)، فهو ممّا لا أصل له، لأنّ دلالة الألفاظ علی معانیها متساویة بالضرورة، و أمّا حدیث أظهریّة الخاصّ لأجل أظهریّة القید، فقد مرّ إنکار المفهوم له فی محلّه (3). مع أنّه لو تمّ المفهوم له فهو فی صورة عدم وجود القرینة، فلو کان العامّ صادرا قبله مثلا، فیکفی هو للقرینیّة علی أنّ القید المأخوذ فی الخاصّ لا مفهوم له، و لا سیّما إذا قلنا:
بأنّ دلالة العامّ وضعیّة.
و أمّا إذا کانت النسبة بین العامّین عموما من وجه، فتفصیله فی بحوث التعادل و الترجیح، و هکذا تعارض العامّ و المطلق، و سیمرّ علیک فی المطلق و المقیّد بحوث کیفیّة الجمع بینهما، و صور المسألة(4)، و هذا أیضا یشهد علی أنّ البحث عن کیفیّة الجمع بین العامّ و الخاصّ و صورهما، کان یناسب العامّ و الخاصّ.
ص: 364
و هی أنّهما إن کانا متخالفین بالسلب و الإیجاب، فیقدّم الخاصّ، و یخصّص به العامّ فی جمیع الصور، حتّی فی صورة تقدّم الخاصّ، و ورود العامّ بعد وقت العمل بالخاصّ، فضلا عمّا إذا کانا متقارنین و فی الکلام الواحد، إلاّ إذا کان الخاصّ المتقدّم فیه قرینة صالحة علی صرف العامّ المتأخّر.
و إن کانا متوافقین فی السلب و الإیجاب، فإن کانا فی الکلام الواحد فالأخذ بالعامّ مشکل، لأجل احتیاجه إلی مقدّمات الإطلاق، کما فی المطلقات.
و أمّا إن قلنا بعدم الحاجة إلیها(1)، فجریان أصالة التطابق مع وجود ما یصلح للقرینیّة فی الکلام الواحد، محلّ المناقشة. و لو أمکن صرف النّظر عنها فالمتعیّن هو التخصیص فی صورة تقدّم العامّ و صدوره فی صدر الکلام.
و أمّا إذا کان العامّ فی ذیله، فإن کان من الجمع المحلّی ب «الألف و اللام» فقوّة کونه حینئذ من العهد الذکریّ أیضا یمنع عن انعقاد العموم، و أمّا لو کان من قبیل «الکلّ» و نحوه فالتخصیص غیر بعید، فلیتدبّر.
و إن کانا فی الکلامین المستقلّین، و لم یکن بینهما أداة الربط و النّظر الخاصّ، فالتخصیص ممنوع مطلقا.
نعم، إن کان العامّ مقدّما یحمل الخاصّ إمّا علی الفرد الأکمل، أو علی بیان أحد مصادیق العام، و لا قوّة لظهور القید، کما أشیر إلیه (2).
و إن کان مؤخّرا یؤخذ بالعامّ، و یطرح ظهور قید الخاصّ فی القیدیّة.
و ربّما لا یحتاج إلی طرح القید، لعدم تعنون الموضوع فی الخاصّ بالقید، بل
ص: 365
تکون الأخصّیة لأجل ذات الموضوع، کما إذا ورد «أوفوا بالنذور و الأیمان» ثمّ ورد: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فإنّه بلا شبهة یؤخذ بالعموم إن انعقد العموم فی الفرض المزبور، و لم نقل بانصرافه إلی العهد المذکور، کما إذا ورد بعد الأمر بالخاصّ «أوفوا بکلّ عقد» فإنّه یؤخذ بالعامّ قطعا و لو کان تاریخ صدوره قبل مضیّ وقت العمل بالخاصّ، ضرورة أنّ ضرب القانون المزبور، لا بدّ و أن یکون لأجل جهة من الجهات، و لو حمل علی الخاصّ السابق لما کان فیه أثر ظاهر عند العرف و العقلاء.
و أمّا حمل هیئة العامّ المتأخّر علی الندب، بدعوی ظهور القید و الخصوصیّة ذلک، فهی غیر صحیحة فی محیط التقنین.
ثمّ إنّ حمل کلّ واحد من العامّ و الخاصّ علی التأسیس، معناه أنّ اللازم فی مقام الامتثال تعدّد الفرد الممتثل به، مثلا إذا ورد «أعطِ کلّ عالم درهما» ثمّ ورد «أعط کلّ عالم عادل درهما» فإنّ قضیّة الهیئة وجوب إعطاء الدرهمین إلی العالم العادل، لانطباق العنوانین علیه، و اقتضاء کلّ هیئة تأسیسیّة أثرها الخاصّ.
اللهمّ إلاّ أن یقال بالتداخل.
و أمّا إذا فرضنا أنّ واحدا منهما لیس تأسیسیّا، فیکون الحکم واحدا، فتعیین ذلک الواحد فی الخاصّ یحتاج إلی مئونة خاصّة، و إلاّ فالمتعیّن هو العامّ أخذا بهیئته، و حمل الخاصّ علی بیان الفرد الأکمل أو أحد مصادیقه کما عرفت، و لا سیّما إذا کان العامّ متأخّرا عن وقت العمل بالخاصّ.
و من هنا یظهر مواضع الضعف فی کلمات القوم (1)، و فی کلام جدّ أولادی العلاّمة الحائریّ قدس سرُّه فی «الدرر»(2) فلیراجع.
و یظهر أیضا: أنّه لا تصل النوبة بناء علی ما قرّبناه، إلی الأصول العملیّة عند
ص: 366
الشکّ فی تاریخهما، لما لا أثر فی التقدّم و التأخّر.
نعم، بناء علی القول بأنّ العامّ المتأخّر ناسخ، و الخاصّ المتأخّر مخصّص، و هکذا علی بعض الوجوه الاخر، فإن أمکن الإحراز فهو، و إلاّ فتصل النوبة إلی الأصول العملیّة.
و توهّم إمکان إحراز ذلک بالاستصحاب (1)، فیه- مضافا إلی المناقشات فی أصل جریانه، أو فی معارضته- أنّ کفایة ذلک الإحراز فی محیط الأصول اللفظیّة قابلة للمنع، کما یمکن دعوی انصراف أدلّة حجّیة الاستصحاب عن هذه المواقف.
تنبیه: هذا ما هو نتیجة المرام فی أساس الجمع بین الخاصّ و العامّ، من غیر النّظر إلی مسألة السند و قطعیّته و ظنّیته، و کیفیّة تعارض الأدلّة، و أدلّة حجّیة الأسانید، فإنّ الظاهر أنّ کلّ ذلک ممّا لا محصّل له.
کما لا محصّل للقول: بأنّ تقدیم الخاصّ علی العامّ من قبیل الحکومة، أو الورود، أو التفصیل بین الخاصّ القطعیّ و الظنّی (2)، و تفصیل المسألة من هذه الجهة یطلب من بحوث التعادل و الترجیح. هذا تمام الکلام فی تعارض العامّ و الخاصّ منطوقا.
و أمّا إذا وقعت المعارضة بین العامّ و مفهوم الخاصّ، فالبحث فیه یقع فی جانبین:
ص: 367
فقد اشتهر(1) و ادعی الاتفاق (2) علی تقدّمه علی العامّ و لو کانت النسبة بینه و بین العامّ عموما من وجه، و ذلک لأقوائیّة المفهوم فی محلّ التعارض من العامّ فی الظهور.
و الّذی هو التحقیق: أنّ المفاهیم الموافقة لا بدّ و أنّ تکون مستندة إلی الدلالة اللفظیّة، بحیث تقع المعارضة و المکاذبة بینهما و بین المنطوق المخالف معها بالتباین، کما فی نحو قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ (3) و نحو «لا بأس بضربهما» فإنّه لا یتفاهم عرفا منهما و لا یجمع بالالتزام بهما بدعوی إمکان حرمة القول بالأفّ، و جواز الضرب، فإنّه و إن أمکن عقلا، و لکنّه غیر مقبول عرفا، فإذا کان کذلک ففی صورة المخالفة بالعموم و الخصوص المطلق یجمع بینهما بالتخصیص، و فی صورة کون النسبة بینهما العموم من وجه، فإن کانت النسبة بین المنطوق و العامّ أیضا عموما من وجه، فلیعامل معهما معاملة تلک المسألة.
و حدیث أظهریّة المفهوم من العامّ بعد کونه مستندا إلی اللفظ(4)، لا أساس له، لما تحرّر منّا فی محلّه: من أنّه لا یعقل الأظهریّة فی محیط الدلالات الوضعیّة بما هی هی.
ص: 368
و أمّا حدیث وقوع التعارض أوّلا و بالذات بین المنطوق و العامّ، و ثانیا بین العامّ و المفهوم (1)، فهو ممّا لا یرجع إلی محصّل أیضا، و حرّرناه فی المفاهیم (2)، فإنّ مصبّ التعارض نفس المفهوم.
نعم، یلزم من التدخّل فی حدود المفهوم تصرّف لبّا فی المنطوق، و لا ینبغی الخلط بین محطّ المعارضة و الدعوی، و بین لوازمها العقلیّة و اللبّیة، کما خلطوا مرارا.
و أمّا إذا کانت النسبة بین العامّ و المنطوق عموما مطلقا، مع أنّ النسبة بین العامّ و المفهوم عموم من وجه بناء علی تصوّره، کما فی نحو «أکرم فسّاق خدّام العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» فإنّه لمکان المعارضة المستقلّة بین العامّ و المنطوق و تقدّم المنطوق ترتفع المعارضة بین العامّ و المفهوم بالطبع و بالتبع.
و لکن الشأن فی أنّ المفهوم الموافق فی أمثال هذه الأمثلة غیر تامّ، لما لا یستند إلی الوضع، و حدیث الأولویّة القطعیّة ممّا لا شأن له فی فقهنا، و لا یجوز إطالة البحث حوله، و لا تضییع العمر بتکثیر الأمثلة فی أمثاله.
فبالجملة تحصّل: أنّ میزان تشخیص المفهوم الموافق عن غیره هو العرف، و ذلک یحصل فی صورة فرض الدلیل المخالف له فی تمام المضمون، فإنّه إذا کان التکاذب بینهما غیر قابل للجمع عرفا فهو، و إلاّ فلا یعدّ من المفهوم الموافق، و لا یکون حجّة.
و أمّا کیفیّة حدوث هذا المفهوم فربّما تختلف باختلاف القرائن و الآفاق، لأنّ المسألة لغویّة وضعیّة، لا عقلیّة و شرعیّة.
ص: 369
و ما فی «تهذیب الأصول» من عدّ بعض الفروض- کإلغاء الخصوصیّة- من المفهوم الموافق (1)، لا یخلو من تسامح، و الأمر سهل.
کما أنّ مسألة إثبات الحرمة لأجل العلّة المنصوصة، لیست عند کثیر منهم من المفهوم الموافق (2)، لأنّ العرف یجد منه أنّ عنوان «المسکر» حرام، و فی المفهوم لا بدّ من إثبات الحکم لموضوع آخر غیر مذکور.
نعم، بناء علی ما اخترناه فی باب منصوص العلّة، من أنّ المحرّم هو الخمر، و أمّا الفقّاع و نحوه فهو بعنوانه أیضا محرّم لأجل الإسکار، و لا یکون الحکم موضوعه المسکر(3)، فهو حینئذ یعدّ من المفهوم الموافق المستند إلی الدلالة الوضعیّة، و لذلک لو قام دلیل علی حلّیة المسکر مطلقا، تقع المعارضة بین الدلیلین.
اللهمّ إلاّ أنّ یقال: بأنّ ظهور «اللام» فی العلّیة ظهور إطلاقیّ و تعلیقیّ، فیخرج هذا أیضا من باب المفهوم الموافق، و لذلک یتعیّن الأخذ بالمعارض المزبور.
و فذلکة البحث أنّه لا بدّ أوّلا: من تشخیص المفهوم الموافق، و قد عرفت أنّ القضیّة المستفادة من القضیّة المذکورة مسانخة معها، و مماثلة لها فی المحمول، و مخالفة معها فی الموضوع، و بذلک یخرج مثل إلغاء الخصوصیّة و مسألة العلّة المنصوصة- علی ما فهم منها المشهور(4)- عن المفهوم الموافق.
و ثانیا: لا بدّ من تشخیص کونه مستندا إلی الوضع و الدلالات الوضعیّة، سواء کانت لأجل الوضع التعیّنی، أو الوضع التعیینیّ، و طریق تشخیص ذلک فرض الدلیل المخالف معه فی المفاد علی نحو التباین، فإنّه لا یمکن الجمع بینهما عرفا، فهو
ص: 370
مستند إلی الوضع، و إلاّ فهو مستند إلی الأمور الاخر، فیکون خارجا عن المفهوم الموافق الحجّة شرعا، و بذلک تخرج الأولویّة القطعیّة عن أقسام المفهوم الموافق، بل و العلّة المنصوصة علی رأینا أیضا، ضرورة أنّه لو صرّح المولی بعدم وجوب إکرام العدول من الفقهاء، و صرّح بإیجاب إکرام الفسّاق منهم، یجوز الأخذ بهما من غیر تناف عرفیّ بینهما، لإمکان المصالح الواضحة کما تری، و منها: أنّ العدول لمکان وجهاتهم فی الاجتماع لا یحتاجون إلی الإیجاب فی أمر معاشهم، بخلاف الفسّاق منهم، و غیر ذلک.
ثمّ بعد ما عرفت هاتین الجهتین و لاحظتهما، لا بدّ من الجمع بینهما إن أمکن عرفا، و إلاّ فیعالج بینهما علاج باب التعارض أو التزاحم، و فی المسألة بعض صور اخر یظهر حالها من هذه الصور، و یکفیک ذلک إن شاء اللَّه تعالی.
تذنیب: لو فرضنا استفادة المفهوم الموافق من مقدّمات الإطلاق، فیختلف حکم الکلام الواحد و الکلامین، کما تختلف المسألة باختلاف المبانی فی احتیاج العامّ إلی المقدّمات المزبورة و عدمها، و الأمر واضح، و قد عرفت المسألة بحدودها فی تعارض العامّ و الخاصّ منطوقا(1)، فلا حاجة إلی إعادتها.
ص: 371
و عدمه، فلا یجوز الخلط بین تقیید المطلق بالمفهوم کما خلطوا، فإنّ «الدرر»(1) و الأستاذ البروجردیّ (2) ظنّا أنّ هذه المسألة ترجع إلی التقیید، و مثّلوا لذلک بدلیل طهوریّة الماء(3)، و دلیل الکرّ(4)، فإنّه بحث آخر فی المطلق و المقیّد، و ربّما تنحلّ مسألة المطلق و المقیّد ببحث العامّ و الخاصّ، لاتحاد المناط، فلا تخلط.
فالکلام هنا حول تخصیص العامّ بالخاصّ الّذی هو المفهوم المخالف، و یکون بینه و بین العامّ اختلاف السلب و الإیجاب.
فعلیه لا معنی لتکثیر الصور بکونهما تارة: فی کلام واحد، و أخری: فی کلامین (5)، لأنّ فی فرض وحدة الکلام لا یبقی لاستفادة المفهوم أثر، إمّا لأجل أنّ دلالة العامّ وضعیّة، فتکون مانعة عن حدوث المفهوم المخالف، أو لأجل أنّها إطلاقیّة، فیکون کلّ واحد منهما مجملا، سواء فیه الصدر و الذیل.
و ما قیل من تقدّم أصالة الإطلاق فی الصدر علی الذیل (6)، غیر محرز وجهه عند العرف و العقلاء، و لا بقضیّة الصناعة.
أو لأجل أنّ دلالة المفهوم التزامیّة کالوضعیّة، فهو أیضا یستلزم عدم انعقاد ظهور لهما، کما لا یخفی.
فقضیّة العنوان هو البحث عن تخصیصه بالمفهوم، بعد الفراغ من أصالة
ص: 372
العموم فی ذاتها و المفهوم فی ذاته، فالتمثیل بآیة النبأ و عموم التعلیل (1)، مخدوش من جهات ثلاث:
من أنّها من باب المطلق، لا العامّ.
و من أنّها فی الکلام الواحد.
و من أنّ آیة النبأ لا مفهوم لها بعد تنصیص المتکلّم علی علّة الحکم، کما تحرّر فی محلّه (2).
هذا مع أنّ الکلام فی تخصیص العامّ بالخاصّ المفهومیّ، فیکون مفروض البحث أنّ النسبة بینهما العموم المطلق، فتأمّل. و أنّ النّظر کان إلی أنّ الجمع بین العامّ و الخاصّ المنطوقیّ، واضح لا مفرّ منه فی الجملة، و علیه بناء الفقهاء، و أهل الحلّ و العقد، بل و علیه بناء الأخباریّین الطاعنین علی الأصولیّین، و هو بناء العرف و العقلاء فی قوانینهم العرفیّة بالضرورة.
و أمّا الجمع بینه و بین الخاصّ المفهومیّ، فربّما یمکن المناقشة فیه: بأنّهما یتعارضان، أو یقدّم العامّ:
أمّا وجه تقدیم العامّ، فلأنّه مستند إلی المنطوق، فیقدّم علی المفهوم الأخصّ، للأظهریّة. أو لأنّ أصالة الإطلاق دلیل المفهوم، و هی أصل تعلیقیّ لا یعارض الأصل التنجیزیّ اللفظیّ فی جانب العامّ، من غیر فرق بین کون المفهوم فی کلام منفصل متقدّم، أو متأخّر.
و أمّا وجه المعارضة، فلما تقرّر فی محلّه عند المحقّقین: من أنّ مع انفصال
ص: 373
الکلام تتمّ حجّیة الإطلاق (1)، لا من جهة أنّ مقدّمات الإطلاق تنوب مناب أدوات العموم کما قیل (2)، بل لأجل أنّ حجّیة العموم موقوفة علی جریان أصالة الجدّ، و هی أصل عقلائیّ، فکما أنّه لا یکون مرهونا بالکلام و القید المنفصل، بل یتمسّک به و ینعقد الظهور، و یخرج بمقدار یقتضیه القید عن مضمون العامّ، کذلک فی ناحیة المطلقات حسبما تحرّر فی محلّه (3): من أنّ إطلاق کلام النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم یتمسّک به قبل مضیّ زمان صدور القید، و إذا صدر القید فیقیّد بمقداره، فلا وجه لتقدیم العامّ علیه.
و أمّا حدیث الأظهریّة فهو باطل، لما عرفت من الحاجة إلی الأصل العقلائیّ فی حجّیة العامّ، فتصیر النتیجة تابعة للأخسّ.
هذا مع أنّ الحقّ احتیاج العمومات أیضا إلی مقدّمات الحکمة، فالقول بتقدیم العامّ فی نهایة السخافة، و لا سیّما فی صورة تقدّم المفهوم الأخصّ تاریخا علی العامّ، فإنّ المعارضة هنا أقوی جدّاً.
أقول: و الّذی هو التحقیق ما أشیر إلیه لبیان المعارضة دفعا عن توهّم تقدیم العامّ علی المفهوم، و أمّا أصل التعارض فهو نظر بدویّ، فإنّ المفهوم المخالف إذا ثبت فی محیط التقنین، فالتخصیص به متعیّن، لعین ما مرّ فی المنطوق (4).
و من هنا یظهر حال المطلق مع المفهوم المخالف الأخصّ، و هکذا الموافق، و یتبیّن أنّ البحث عن سائر الصور یدفع هنا و هناک، و قد عرفت فی الجانب الأوّل (5) حکم بعض الصور الأخری للمسألة، و لا بأس بالإشارة إلیها هنا أیضا:
ص: 374
إذا کان المفهوم المخالف أعمّ، و المنطوق المسمّی ب «العامّ» أخصّ، و المفروض وقوعهما فی الکلامین- لأنّ البحث فی الکلام الواحد واضح الجهات، و قد تکرّر الجوانب المبحوث عنها فی صورة اتحاد الکلام واقعا، أو اتحادهما حکما فی المباحث السابقة- فهل فی هذه الصورة یتعیّن تقیید المفهوم، کما هو النّظر المستقرّ علیه عند المحصّلین (1)؟ و إنّما اختلافهم فی أنّ مصبّ المعارضة هو المنطوق، أم المفهوم.
مثلا: إذا ورد «إن جاءک زید أکرم العلماء» و ورد «أکرم الفقهاء» فمفهوم القضیّة هو «أنّه إن لم یجئک زید فلا تکرم العلماء» و تکون النسبة بین المفهوم و العامّ عموما مطلقا.
و الّذی هو الحقّ کما مرّ(2)، وقوع المعارضة فی مرحلة الإثبات بین المفهوم و المنطوق الأخصّ، و إن لزم من تخصیص المفهوم تصرّف فی المنطوق و تقیید فیه لبّا.
و لکن الکلام فی أصل جواز تخصیص المفهوم، لأنّ بنیان المفهوم علی العلّة التامّة المنحصرة الحقیقیّة، و التخصیص و التقیید یدلّ علی هدم الأساس المزبور.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ الانحصار إضافیّ، لا حقیقیّ، فلا بأس بالتخصیص،
ص: 375
فیبقی عموم المفهوم باقیا و إن وردت علیه المخصّصات الاخر، فما یظهر من بعضهم من المناقشة فی التخصیص الزائد(1)، فی غیر محلّه.
و هنا بحث آخر: و هو أنّ فرض المفهوم المخالف مع العامّ، مبتن علی کون المنطوق و العامّ متوافقین، و لا یعقل غیر ذلک کما هو الواضح، و قد مرّ منّا أنّ فی الموافقین یؤخذ بالأعمّ المطلق مطلقا(2)، و یحمل الأخصّ علی الفرد الأکمل، و عندئذ یتعیّن فی المثال المزبور الأخذ بالأعمّ، فلا تعارض بین المفهوم و العامّ.
و بعبارة أخری: یجمع بین المنطوق الأعمّ و العامّ بالأخذ بالأعمّ، و تطرح هیئة العامّ فی التأسیسیّة کما لا یخفی، فتکون کنایة عن الأکملیّة.
إن قلت: فی المتّفقین المنجّزین یتعیّن حمل الأخصّ علی توضیح أحد مصادیق العامّ عرفا، و تصیر النتیجة طرح هیئة الخاصّ فی التأسیس، و ذلک لامتناع اجتماع التأسیسیّین علی واحد شخصیّ و عنوانیّ، علی ما تحرّر فی بحث الضدّ(3)، و أمّا فیما نحن فیه فلا منع من ذلک، لأنّ القضیّة الشرطیّة أبدیّة، و لا تنقلب بعد تحقّق الشرط بتّیة و منجّزة، فلا یلزم اجتماع الإرادتین الفعلیّتین علی واحد، و هو إکرام الفقهاء فی المثال المذکور.
قلت: لا شبهة فی أنّ مفاد عقد الحمل فی القضیّة الشرطیّة، هو الحکم الإنشائیّ الّذی لا اقتضاء له فی ذاته، و إذا تحقّق الشرط یعدّ من الأحکام التی لها الاقتضاء عقلا و بالضرورة، و یتعیّن بحکم العقل وجوب مقدّمته، هذا و لکن مع ذلک لا شبهة فی أنّ فی التقنین العرفیّ بعد ضرب القانون بنحو القضیّة الشرطیّة،
ص: 376
لا یتبدّل فیهم الإرادة باختلاف حال وجود الشرط و عدمه، و ربّما یکون غافلا و نائما، و مجنونا أدواریّا و هکذا.
و فی الشرع الإسلامیّ أیضا لا یقع التبادل و التصرّف حسب الأفراد و أشخاص المکلّفین فی إرادته بالضرورة، فلا بدّ من الجمع بین هاتین الجهتین.
و الّذی هو الحقّ فی المقام: ما تحرّر منّا فی القضایا الشرطیّة من التفکیک بین اللّب و الإثبات، و مقام الثبوت و الدلالات، فإنّ جمیع الواجبات المشروطة واجبات منجّزة معلّقة ثبوتا و لبّا، و أنّ المولی یرید إکرام العلماء عند المجی ء، و لکن لمکان إفهام التوسعة فی ناحیة وجوب المقدّمة، أفاد مطلوبة بنحو القضیّة الشرطیّة مثلا، فعلیه کما لا یعقل الجمع بین الإرادتین التأسیسیّتین المنجّزتین، لا یمکن الجمع هنا، لرجوع تلک الإرادة إلی تنجیزیّة.
و علی هذا، قبل تحقّق الشرط یراعی أحکام القضیّة الشرطیّة إثباتا، و بعد تحقّق الشرط یراعی جانبها الثبوتیّ، ففی المثال المزبور إذا تحقّق المجی ء، فلا یعقل وجوب إکرام الفقهاء مرّتین تأسیسا، من غیر فرق بین هذا المثال الّذی تکون فیه حیثیّة العلم و الفقاهة واحدة، و بین غیره، فلیتدبّر و اغتنم.
فتحصّل بناء علی هذا: أنّ فی صورة أخصّیة العامّ من المفهوم تلزم أخصّیته من المنطوق، و مقتضی الجمع بین المنطوق و العامّ بقاء المفهوم علی عمومه.
نعم، علی القول بجواز الأخذ بالمتّفقین فی صورة عدم العلم باتحاد الحکم، یلزم المناقضة بالسلب و الإیجاب بین المفهوم و العامّ، و یخصّص به العامّ إلاّ فی صورة کونهما فی کلام واحد.
و ما ربّما یقال: من أنّ فی مورد التخصیص یکون دلیل سند الخاصّ حاکما
ص: 377
علی أصالة العموم، و فی موارد الحکومة لا تختلف وحدة الکلام و تعدّده (1)، غیر صحیح، لأنّ میزان الجمع بین الأدلّة هو العرف، و السند عندهم ملغی و مغفول عنه بالضرورة. مع أنّ الحکومة متقوّمة باللسان.
و هکذا توهّم ورود دلیل الخاصّ علی أصالة العموم، و سیظهر تفصیله فی محلّه (2).
لو کان المفهوم أعمّ مطلقا من العامّ، و کان العامّ بلسان الحکومة، کما لو ورد «إن جاءک زید أکرم الفقهاء» ثمّ ورد «الأخباریّون من الفقهاء» فإنّ العامّ یورث توسعة جانب المنطوق و المفهوم بلسان الحکومة، و یجب الأخذ بالمنطوق و المفهوم.
و هذا یؤیّد ما ذکرناه فی صورة ورود العامّ الأخصّ بلسان التخصیص، و لا یوجب وحدة الکلام و تعدّده فی الدلیلین، إجمالا و إبهاما علی مختلف الآراء و المبانی.
لو کانت النسبة بین المفهوم و العامّ عموما من وجه، فإنّ مقتضی ذلک کون النسبة بین المنطوق و بینه أیضا عموما من وجه، و الکلام فیهما علی نهج واحد.
و لو قیل بتقدیم العامّ علی المفهوم، لأقوائیّة العامّ المنطوقیّ من المفهوم، أو لأنّ العامّ مستند إلی الوضع دون المفهوم، فلا یلزم تصرّف فی المنطوق.
و هکذا لو قلنا بتقدیم المفهوم علی العامّ، لأنّه مستند إلی العلّة التامّة
ص: 378
المنحصرة الحقیقیّة، و لو تقدّم العامّ علیه یلزم انتفاء المفهوم بالمرّة.
و فیما دار فی العامّین من وجه بین الدلیلین، و کان یلزم من تقدیم أحدهما طرح الآخر لا العکس، یتعیّن الأخذ بالآخر، فإنّه أیضا لا یلزم تصرّف فی المنطوق.
و ممّا ذکرناه إلی هنا یظهر حکم الصور الاخر.
و الّذی هو الحقّ: عدم تقدّم العامّ علی المفهوم و لا العکس إلاّ ببعض المرجّحات الخاصّة، و لیس عندی منها کون العامّ دلیلا وضعیّا، و المفهوم دلیلا إطلاقیّا. مع أنّ منهم من یقول بأنّ المفهوم وضعیّ التزامیّ، و العامَّ إطلاقیّ (1).
نعم، إذا کان العامّان من وجه فی مورد التصادق غیرَ مرادین جمعا، و کان أحدهما جائز الطرح، للعلم الخارجیّ بوحدة الحکم، مثلا فیما إذا ورد «إن جاءک زید أکرم الفقهاء» و ورد «أکرم النحویّین» فإنّه فی محطّ التصادق- و هو الفقیه النحویّ- یکون الحکم واحدا، فإنّ من تقدیم الأوّل علی الثانی تنقلب نسبة المفهوم و العامّ، فإذا قدّمنا فی المثال المزبور المنطوق علی العامّ، فتصیر نتیجة التقدیم وجوبَ إکرام الفقهاء و النحویّین إذا جاء زید، و مفهومه لا یعارض العامّ کما تری.
و بعبارة أخری: فی العامّین من وجه المتوافقین، إذا علمنا فی الجمیع بکذب أحدهما، لا یلزم إلاّ الأخذ بالآخر، و ترک العمل بأحدهما المعیّن، من دون تعنونه بعنوان زائد فی مقام الإثبات حتّی یؤخذ بظهور القید، ففی المثال المزبور بعد تقدیم المنطوق علی العامّ، لا یلزم کون موضوع العامّ النحویّین غیر المتفقّهین حتّی یعارض المنطوق أیضا، و هذا من الشواهد علی عدم تعنون العامّ أو عدم ظهور للقید، فتدبّر.
ص: 379
و لو صحّ ذلک لجاز تقیید المطلق الکتابیّ به أیضا، و بمثله السنّة القطعیّة، فتأمّل.
و البحث هنا لیس حول أصل التصرّف فی الکتاب بالحدیث، فإنّه ممّا لا یکون مورد النّظر، ضرورة جواز التصرّف فیه إذا کان الخبر قویّ السند متواترا، أو محفوفا بالقرینة القطعیّة، أو ما یکون قریبا منها.
فیعلم من ذلک: أنّ الخلاف فی أمر آخر، و هو أنّ قوّة الکتاب و قوّة القوانین المودعة فیه، ربّما توجب کون الأخصّ غیر قابل لکونه قرینة علی ما فیه، و غیر قابل لکونه مخصّصا له و متصرّفا فیه، ضرورة جواز تخصیص العامّ الکتابیّ بنفس المخصّص الکتابیّ و مقیّده.
فالذی أوجب تعنون البحث حول هذه المسألة، أنّ القوانین المضروبة فی الکتاب، تکون فی نفس المتشرّعة بمثابة لا یمکن التصرّف فیها و لو بالتخصیص أو التقیید، إلاّ بالخبر القویّ الکذائیّ.
ص: 380
و بالجملة: ما یمکن أن یستند إلیه فی تقریب ممنوعیّة تخصیص الکتاب بالخبر الواحد أمور:
: ما أشیر إلیه، من أنّ مجرّد الالتزام بحجّیة الخبر الواحد لو کفی لذلک، و مجرّد کون الخبر أخصّ، لا یورث جواز التخصیص، ضرورة أنّه ربّما یکون العامّ فی القوّة إلی حدّ یشکل التصرّف فیه، کما لا یجوز تخصیصه فی بعض الأحیان، لما یلزم منه الاستهجان، فمجرّد الأخصّیة غیر کاف.
و علی هذا لأحد دعوی: أنّ التمسّک بالبناء العقلائیّ فی هذه المسألة، لا ینفع، لأنّ ما هو المشاهد من بنائهم هو ما یکون العامّ و الخاصّ فی القوّة واحدة، و إذا صحّت المقایسة بین ما عندنا و ما عند العرف، فهو فی مثل ما إذا کان العامّ مثلا فی کتاب دستور الدولة الّذی هو أساس القوانین العرفیّة فی الدولة الکذائیّة، ثمّ بعد ذلک سمع أحد العارفین بالقوانین العامّة من بعض ثقاتهم: أنّ فی العامّ الکذائیّ المدوّن فی الدستور، تصرّفوا بضرب قانون علی خلافه، و یکون هو الأخصّ، فهل تجد من العرف و العقلاء أن یترتّب الأثر بذلک؟! أم یقوم بالفحص، لقوّة ما فی ذلک الدستور، و للاطلاع القطعیّ علی مفاد المخصّص البالغ إلیه، و یصیر محفوفا بالقرینة و فی حکم التواتر؟
إن قلت: نعم، الأمر کذلک فیما إذا لم یعهد التصرّف فی العمومات و المطلقات الکتابیّة، و أمّا إذا لم یکن فی الکتاب عامّ إلاّ و قد تصرّفوا فیه، فإنّه یوجب انحطاط العمومات، و یورث کونها فی معرض ذلک.
قلت أوّلا: لم یثبت لنا تخصیص الکتاب بالخبر الواحد غیر المحفوف بالقرینة، فإنّه کثیرا ما تکون المسألة ذات أخبار، و تکون عند العاملین بها فی الصدر
ص: 381
الأوّل محفوفة بالقرائن، فهو لا یوجب تجویز التخصیص بالخبر الواحد الّذی هو محطّ البحث هنا.
و ثانیا: إنّ کثیرا من التصرّفات ربّما لا یعدّ من التخصیص و التقیید، لعدم ثبوت العموم و الإطلاق فی الکتاب الإلهیّ، ضرورة أنّ جماعة من القوانین فی موقف التشریع، من غیر کونها فی مقام بیان تمام المراد، و لا سیّما فی مثل الصلاة و الصوم و الحجّ.
نعم، ربّما یمکن دعوی العموم الکتابیّ مثلا لقوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) علی إشکال منّا فیه.
أو الإطلاق لقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (2) علی تأمّل أیضا فیه.
أو لقوله تعالی: فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ (3).
أو قوله تعالی: إِنْ تَرَکَ خَیْراً ...(4) و غیر ذلک ممّا یعدّ کثیرا غیر بالغ إلی الکثرة الموجبة للوهن فی التصرّف. کما أنّ من تخیّل أنّ الکتاب فاقد العموم و الإطلاق أصلا، بمعزل عن التحقیق.
و ممّا ذکرنا یظهر وجه ضعف مسیر المتأخّرین فی تجویز التخصیص، تمسّکا بالبناء العقلائیّ (5)، کما عن الوالد- مدّ ظلّه-(6) أو تمسّکا بأنّ عمومات الکتاب فی
ص: 382
معرضه، کما فی «الکفایة»(1) و غیره (2)، فإنّ کلّ ذلک فی غیر محلّه.
و الّذی ینبغی أن یقال فی المقام، و به یختتم الکلام و المرام: إنّ لهذه المسألة لا یتّفق موضوع، و لا یستثمر منها الثمرة الواضحة، و ذلک لأنّ بعد مضیّ القرون المتمادیة تکون الأخبار الواحدة محفوفة بالقرائن، فإنّ عمل الأصحاب بها، و الإفتاءَ علی طبقها، و الاعتمادَ علیها- مع نهایة اهتمامهم بالتحرّز من المدسوسات فی المآثیر، و مع غایة توجّههم إلی تشخیص الصحیح من السقیم- یوجب قوّة الخبر، و یورث احتفافه بقرینة ما مثلها قرینة، فلا یوجد فی عصرنا خبر واحد واصل إلینا غیر معمول به، و غیر مقرون بأمارات الصدق، فإذا احتفت الأسانید بما یلحقها بالتواتر، أو یلحقها بالقویّ المعتمد، فالتصرّف بحسب مقام الدلالة جائز، لأنّ باب الظهورات فی الکتاب و السنّة واحد بالضرورة.
و بالجملة: لو عثرنا علی خبر لا یکون کذلک فهو موهون جدّاً، فافهم و اغتنم جیّدا.
نعم، بناء علی القول بعدم موهنیّة الإعراض (3)، یمکن الاستنتاج من هذه المسألة، کما لا یخفی.
: أنّ دلیل حجّیة الخبر الواحد سواء کان إجماع مثل الشیخ قدس سرُّه فی «العدّة»(4) أو کان بناء علی العرف و العقلاء، یکون دلیلا لبّیا لا إطلاق له علی نعت الوضوح، و القدر المتیقّن منه ما إذا کان الخبر غیر مخالف للکتاب و السنّة القطعیّة، و لو بنحو المخالفة الخاصّة کالأعمّ و الأخصّ، فضلا عن التباین.
ص: 383
و مجرّد کون الدلیل هی السیرة غیر المردوعة- کما فی کتاب «التهذیب»(1) و غیره (2)- غیر کاف لحلّ المشکلة فی المقام، و قد أشیر إلی أنّ لما نحن فیه خصوصیّة لا تکون هی شائعة بین العقلاء(3)، حتّی تکفی سیرتهم لکشف حالها، فعلی هذا یشکل حجّیة خبر الثقة هنا، کما استشکلوا فی الإخبار مع الوسائط الکثیرة(4).
هذا مع أنّه ربّما یتّفق من الأخذ بخبر الواحد التصرّف فی العامّین من الکتاب أو أکثر، کما إذا ورد مثلا النهی عن بیع المصحف (5)، فإنّه یوجب التصرّف فی عموم آیة الوفاء، و إطلاق آیة حلّیة البیع، و آیة التجارة(6) و غیر ذلک (7)، فلاحظ.
و بالجملة: سیمرّ علیک فی ذیل الوجه الآتی المناقشة فی حجّیة أخبار الآحاد غیر المحفوفة بالقرینة(8)، و ذلک لتلوّث عصر الصدور بالأخبار الکاذبة، و قد کانوا یدسّون کثیرا فیها بوضع رسائل مسندة منسوبة إلی أمثال ابن أبی عمیر، و عندئذ یصحّ الشکّ فی حجّیتها، لأجل الطوارئ الخاصّة، بعد عدم قیام دلیل لفظیّ یقتضی إطلاقه أو عمومه حجّیتها، کما لا یخفی، و لیتدبّر جیّدا.
: قضیّة الأخبار الکثیرة البالغة حدّ الاستفاضة أو التواتر،
ص: 384
ممنوعیّة العمل بالخبر المخالف للکتاب، و لزوم طرحه، و أنّه «زخرف» و «لم نقله»(1).
و بعبارة أخری: إنّ الأخبار الواردة فی شرط العمل بالخبر بین ما هی مطروحة، کالأخبار الدالّة علی شرط وجود شاهد أو شاهدین فی کتاب اللَّه (2)، فإنّها- مضافا إلی عدم تواترها، فیلزم سقوطها لأجل مضمونها أیضا فی حدّ ذاتها- غیر معمول بها، و معرض عنها بالاتفاق و الإجماع و السیرة، ضرورة عدم اشتراط حجّیة الخبر بوجود شاهد أو شاهدین من کتاب اللَّه علیه. مع أنّ فی ذلک طرح الحجّیة، لأنّ الکتاب یصیر حینئذ حجّة و موجّها.
نعم، لا منع من حملها علی المسائل الاعتقادیّة، أو علی کون الکتاب مرجّحا، فیکون مصبّها مقام المعارضة بین الأخبار.
و بین ما هی ناظرة إلی مقام العلاج (3)، فتکون دلیلا علی اشتراط الحجّیة الفعلیّة بموافقة الکتاب و عدم مخالفته، لا أصل الحجّیة، و ربّما یرجع ذلک أیضا إلی مرجعیّة الکتاب فی هذه الصورة، اللهمّ إلاّ من جهة الإطلاق و العموم، فإنّ الخبرین المتعارضین إذا رجّح أحدهما بموافقة الکتاب، و کان الکتاب یوافقه فی الجملة، و الخبر عامّ أو مطلق، یکون المرجع الخبر، و الکتاب یصیر مرجّحا، فلا تخلط.
و بین ما تدلّ علی اشتراط حجّیة الخبر بکونه موافقا للکتاب (4)، و بالجملة
ص: 385
یجب عرضه علیه، ثمّ یؤخذ بالموافق، و یطرح المخالف أو غیر الموافق. و هذه الطائفة إمّا ترجع إلی الأولی، أو الثانیة، أو یحمل الموافقة و المخالفة فیها علی الموافق و المخالف فی محیط التقنین و التشریع، لا فی محیط التألیف و التصنیف، فیکون الخاصّ و المقیّد موافقا و غیر مخالف، و یکون المراد من «الموافق» ما یکون وفقا و یوافق الکتاب و قابلا لذلک، أو یراد من «الموافق» غیر المخالف.
فبالجملة تحصّل: أنّ من هذه الطوائف الثلاث لا یلزم طرح الطائفة الرابعة بالمرّة، و هی ما تدلّ علی أنّ الخبر المخالف زخرف (1)، فإنّ هذه الأخبار قابلة للمنع عن حجّیة الخبر الواحد غیر المحفوف بالقرینة.
و إن شئت قلت: لیست هنا إلاّ طائفة واحدة، و الثالثة و الرابعة ترجعان إلیها فی الحقیقة، و یصیر مضمون الکلّ: أنّ حجّیة الخبر مرهونة بالاحتفاف بالقرینة و بالتواتر و ما بحکمه کالاستفاضة، ضرورة أنّ هذه الأخبار لو سیقت للمنع عن خبر الواحد، فلا بدّ و أنّ لا تشمل نفسها، و یکون هو- لمکان کثرتها- دلیلا علی انصرافها عن المحفوف بالقرینة و المتواتر و ما بحکمه.
فلا یتوجّه إلیها ما وجّهه الأصولیّون: من أنّ إباءها عن التخصیص، دلیل علی اختصاصها بغیر هذه المواقف، فتکون محمولة علی الأخبار فی الأصول الاعتقادیّة، أو غیر ذلک من المحامل الممکنة(2).
و بالجملة: حملها علی المخالفة بالتباین (3) خلاف إطلاقها، و حملها علی الأصول الاعتقادیّة(4) أیضا خلاف إطلاقها. مع أنّ الاعتقادیّات لا تنال من الأخبار و الآیات.
ص: 386
فبناء علی هذا یتمّ الاستدلال بها علی منع حجّیة الخبر الواحد غیر المحفوف بالقرینة إذا کان مخالفا للکتاب، أو کان غیر موافق له، ضرورة أنّ المراد من «غیر الموافق» ما یرجع إلی المخالف، لا إلی الطائفة الأولی، فلا تخلط.
فتحصّل: أنّ لإمکان منع تخصیص الکتاب بالخبر الواحد غیر المحفوف بالقرینة، وجها قویّا جدّاً، و سرّ ذلک انصرافها عن المتواتر و عن المحفوف بالقرینة، و ذلک لسبق تخصیص الکتاب بهما. بل لو کانوا یخصّصونه بالخبر الواحد، و لکن هذه المآثیر بصدد توجیه المحدّثین إلی صرف الوقت فی تشخیص المدسوس من غیره، فإنّ المتواتر و المحفوف بالقرینة بعید عن الدسّ، بخلاف الواحد غیر المحفوف، فلاحظ جیّدا. و إنّما الشأن فی عدم إمکان العثور علی مثله فی هذه العصور، لاحتفافه بالقرائن کما أشیر إلیه (1).
و ربّما یؤیّد ذلک ما فی حواشی جدّی العلاّمة- مدّ ظلّه-: «من أنّ الکذّابین علی الأئمّة علیهم السلام بالأخبار الموضوعة، لم یکذبوا علیهم بما یخالف الکتاب و السنّة صریحا، إذ لا یصدّقهم أحد فی ذلک، بل کانوا یکذبون علیهم بما یخالف الکتاب و السنّة مخالفة العامّ و الخاصّ، و المطلق و المقیّد، و أمثال ذلک ممّا یصدر عنهم أحیانا، حتّی یکون قابلا للقبول»(2) انتهی.
إن قلت: یجوز حمل هذه الأخبار علی المخالف بالبینونة، و أنّه المخالف فی محیط التشریع و التقنین، لا العامّ و الخاصّ و أمثالهما(3)، کما أشیر إلیه (4).
ص: 387
قلت: نعم، هذا مجرّد استحسان و ذوق، و هل یجوز الاتکاء علیه علی وجه یعدّ حجّة بینک و بین المولی، بعد ورود الأخبار بطرح المخالف؟! و لا شبهة فی صدقه علی الأخصّ لغة و عرفا.
إن قلت: و بعد ما أحرز بناء المعاندین علی الدّس و الخلط، فما وجه تخصیص الکتاب بالمخالف المتواتر، أو المخالف المحفوف؟
قلت: ذلک لما مرّ من أنّ أصل صدور هذه الأخبار، دلیل علی انصرافها عن مطلق المخالف (1)، لقطعیّة التخصیص و التقیید بالآحاد فی الجملة قبل صدورها، فکأنّها تسوق الناس و الفقهاء إلی المحافظة، و إلی تشخیص الصحیح من السقیم، بإعمال الجدّ و الاجتهاد، و بالتفتیش عن حال الخبر، و عن قرائن خاصّة توجب أنّها صادرة عنهم علیهم السلام فإنّ الدسّ فی الأخبار کان کثیرا، و فی هذا المحیط لا یجوز عند النقل و العقل الاتکاء علی الخبر الواحد المجرّد عن کلّ قرینة، فلا یجوز قیاس محیط العرف و العقلاء بمحیط الشرع فی تلک الأعصار، لأجل هذه المآثیر الحاکیة لنا اغتشاش الأخبار بید عمّال السلطان الجبّار لعنه اللَّه تعالی.
قد تحصّل ممّا ذکرناه: أنّ للمناقشة فی أصل هذه المسألة و أساسها، وجوها ثلاثة:
أحدها: إنکار وجود العامّ و المطلق فی الکتاب الإلهیّ، و قد مرّ ما فیه (2).
ثانیها: ما أبدعناه، و هو إنکار وجود الخبر الواحد غیر المحفوف بالقرینة فی
ص: 388
هذه الأعصار، و عدم ثبوت السیرة السالفة علی التخصیص بغیر المحفوف بالقرینة.
ثالثها: إنکار کون الخاصّ مقدّما علی العامّ بالتخصیص، فإنّه یقدّم علیه بالحکومة، و ذلک لأنّ دلیل سند الخاصّ- و لو کان ضعیفا- قرینة علی التصرّف فی أصالة العامّ، و لا عکس، فلا موقف لتخصیص الکتاب. و أمّا الحکومة علیه فلا بأس بها قطعا(1).
و فیه ما مرّ فی البحث السابق (2)، و تفصیله فی التعادل و الترجیح، و إجماله أنّ الحکومة متقوّمة باللسان، و لا لسان لأدلّة حجّیة السند إلاّ بناء العقلاء عملا و السیرة العرفیّة. هذا أوّلا.
و ثانیا: مصبّ المعارضة هی المدالیل و المتون عرفا، و لا یجوز صرف مصبّ التخالف و التکاذب إلی ما یحلّله العقل، و لذلک تری أنّ فی محیط القوانین العرفیّة، لا یلاحظ إلاّ متون القوانین، فلا تغفل.
و ثالثا: لو أمکن أن یکون دلیل سند الخاصّ قرینة علی أصالة العموم، فعکسه ربّما یعدّ أولی لأخصّیته، فلیتدبّر جیّدا.
ثمّ تحصّل: أنّ للمناقشة فیما اشتهر من جواز تخصیص الکتاب بالواحد المجرّد(3)، وجها أو وجوها قویّة جدّاً، فلا یغرّک الأمر، فإنّه نهی عن الغرر، و تبیّن فی خلال البحث إمکان المناقشة بالنسبة إلی السنّة القطعیّة أیضا(4)، إلاّ أنّ لدعوی الفصل بینها و بین الکتاب وجها وجیها.
ص: 389
تحکیم الخبر الواحد علی العامّ الکتابیّ ممّا لا بأس به، کحکومة دلیل نفی الرّبا فی موارد کثیرة(1) بالنسبة إلی العامّ الکتابیّ (2) الآبی عن التخصیص جدّاً.
و إنّما الإشکال فیما إذا کان دلیل الحاکم غیر محفوف بالقرینة، فإنّه أیضا کالتخصیص و إن لم یکن یبلغ إلی حدّه، فإنّ ما فی ذیل الوجه الثالث- الّذی یعدّ وجها رابعا فی الحقیقة(3)- لا یفرّق بینهما، فإنّ الحکومة و إن لم تعدّ تصرّفا فی محیط العرف، و لا یعدّ دلیل الحاکم مخالفا حتّی یشکل حجّیته للوجهین: الثانی، و الثالث، و لکن لکونه فی وجه آخر یعدّ من التصرّف یشکل الأمر أیضا، فإنّ ظلمة محیط الأخبار لأجل الدسّ فی الآثار، یوجب الشکّ فی جواز الاتکاء علی المآثیر المجرّدة عن القرائن الخاصّة جدّاً، و اللَّه هو المحیط و الموفّق.
قد تمّ یوم السبت آخر ذی القعدة الحرام شرعا، عام 1393 النجف الأشرف.
ص: 390
ص: 391
ص: 392
ص: 393
قبل الخوض فی أصول البحوث لا بأس بتقدیم جهات:
قد تعارف بینهم تعریف المطلق و المقیّد أوّلا، ثمّ توضیح النسبة بینهما و تقابلهما ثانیا، ثمّ البحث عن أنّهما هل یکونان واقعیّین أم إضافیّین ثالثا، ثمّ البحث عن أسماء الأجناس و أعلامها، و عن معنی النکرة، و عن المفرد المعرّف، و أمثال ذلک.
ثمّ بعد ذلک عن تقاسیم الماهیّة و أقسامها الثلاثة، و عمّا هو المقسم، و أنّه هل هو اللابشرط المقسمیّ، أو القسمیّ، أو المجرّد عنهما، و قد تعارف ذلک و بلغ غایته و نهایته، و اختلفوا فی هذه المسائل کثیرا.
و الّذی ربّما یخطر بالبال أنّ هذه المباحث ممّا لا فائدة فیها، و تکون إلی جنب المطلق و المقیّد کالحجر فی جنب الإنسان، و ذلک لما لا ثمرة أوّلا فی الاطلاع علی مفهوم «المطلق و المقیّد» و لا فی معلومیّة تقابلهما، و لا غیر ذلک من البحوث الطویل ذیلها:
أمّا بالنسبة إلی البحوث الأوائل الثلاثة، فلعدم وقوعهما فی موضوع الأدلّة الشرعیّة حتّی یترتّب علی ذلک لزوم تعریفهما و ... إلی آخره.
ص: 394
و أمّا بالنسبة إلی البحوث الاخر اللفظیّة و اللغویّة و العقلیّة، فلأنّ صفة الإطلاق و التقیید، و بحثَ المطلق و المقیّد، من البحوث العقلیّة العقلائیّة، و من الانتزاعیّات عن الأفعال الاختیاریّة، کما یأتی تفصیله عند ذکر مقدّمات الحکمة(1)، ضرورة أنّ الإطلاق ینتزع من جعل المقنّن شیئا موضوعا لحکمه، و بما أنّه فعله الاختیاریّ یکون هو موضوع حکمه، و لا شی ء آخر دخیل فیه، و إلاّ فبما أنّه مختار و مرید و ذو غرض، فعلیه جعل قید له من القیود الراجعة إلی التنویع، أو التصنیف، أو کان یرجع إلی التوصیف، کتقیید الأعلام الشخصیّة، فإنّ الکلّ مشترک فی الاندراج تحت التقیید.
و علی کلّ حال: لیسا من أوصاف الألفاظ حتّی یصحّ البحث اللّغویّ، و لا من الاعتبارات العقلیّة، کاللابشرطیّة، و البشرط لائیّة، حتّی ینفع تلک المباحث العقلیّة، فعلیه یسقط جمیع ما صنعوه فی هذه المباحث، و یتبیّن أجنبیّتها عن بحوث المطلق و المقیّد، و أنّه لا ثمرة فی ذلک، و تبیّن أیضا أنّ عدّ مباحث المطلق و المقیّد من مقاصد البحوث اللفظیّة، فی غیر مقامه، فإنّه أشبه بالبحوث العقلیّة.
أقول أوّلا: إنّ من ثمرات المباحث الأصولیّة تقدیم العامّ علی المطلق عند المعارضة، و علی هذا لا بدّ من تعریف المطلق حتّی یعلم حقیقته.
اللهمّ إلاّ أن یقال بعدم تقدیمه علیه، و هو القول الفصل و الرّأی الجزل، و لا ینافیه ذهاب جمع إلی التقدیم المذکور(2)، و یکفی ذلک ثمرة للبحث کما لا یخفی، فلا ینبغی الخلط.
و ثانیا: من ثمرات البحوث الأصولیّة القاعدة المعروفة و هی «أنّ کلّما امتنع
ص: 395
التقیید امتنع الإطلاق» و قد قرّرها جمع منهم مبنیّا علی أنّ تقابل الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة(1)، فلا بد من تشخیص التقابل بینهما حتّی تترتّب علیه القاعدة المعروفة.
و مجرّد قولنا: بأنّ القاعدة المزبورة غیر تامّة، أو القول: بأنّ القاعدة تتمّ و لو کان بینهما تقابل آخر، کالتضادّ، و السلب و الإیجاب، لا یضرّ بإمکان ترتّب الثمرة عند جمع آخر، و هذا و أمثاله یکفی للخروج عن لغویّة البحث جدّاً.
و ثالثا: لو کان الإطلاق و التقیید من المفاهیم الثابتة الواقعیّة- کمفهوم الاسم و الفعل و الحرف- لما کان تصویر الإطلاق لدلیل المقیّد ممکنا، فلا بدّ من التنبیه علی أنّهما من قبیل مفاهیم الفوقیّة و التحتیّة اللّذین یمکن اجتماعهما فی الواحد الشخصیّ باعتبارین.
و رابعا: قد نسب إلی المشهور إلی عصر سلطان المحشّین قدس سره أنّ الإطلاق من أوصاف الألفاظ، و أنّ الدّال علیه- کالدالّ علی العموم- یکون بالوضع (2)، و قد اختاروا لذلک أمثالا کأسماء الأجناس و أعلامها، بل و النکرة فی بعض الصور و هکذا، فلا بدّ من التعرّض لهذه المفاهیم حتّی تتبیّن صحّة هذه المقالة و عدمها، و یتّضح أنّ الإطلاق واقعا ممّا یدلّ علیه اللفظ بالوضع، أم لا کما علیه المشهور المتأخّرون قدس سرهم (3).
ثمّ إنّه لمّا کان الاطلاع علی هذه المسألة بحدودها الوافیة، موقوفا علی فهم اعتبارات الماهیّة و العناوین العامّة الکلّیة، انجرّ البحث إلی الفحص عنها و عن
ص: 396
أقسامها، و کان النّظر فی ذلک إلی بیان ما یمکن أن یکون موضوعا له بهذه الألفاظ.
إن قلت: لنا أن نسأل عن ثمرة هذا الاختلاف المنسوب إلی المشهورین:
القدماء، و الجدد.
قلت: سیمرّ علیک أنّ من ثمراته لزوم المجازیّة بعد التقیید(1)، و سقوط الحجّیة بعد المجازیّة. و لو أنکرنا لزوم المجازیّة مطلقا، أو أثبتنا الحجّیة و لو لزمت المجازیّة، کما ذکرناه فی العامّ و الخاصّ (2)، و لکنّه لا یستلزم سقوط البحث، لإمکان ذهاب جمع من الأصولیّین إلی الملازمة الأولی، أو کلتا الملازمتین کما لا یخفی.
هذا مع أنّ مقتضی ما نسب إلی الثمرة الأولی هو أنّ الألفاظ موضوعة للمعانی المطلقة، فلا نحتاج لإثبات الإطلاق إلی مقدّمات الحکمة، فتأمّل.
فتحصّل حتّی الآن: أنّ عقد البحث لکلّ واحد من هذه البحوث المشار إلیها حقیق، لما یترتّب علیها من الفوائد و الآثار.
و غیر خفیّ: أنّ للتفصیل وجها وجیها، و هو أنّ ما کان من الألفاظ موضوعا للمعانی الکلّیة، فهو مطلق لا یحتاج إلی مقدّمات الإطلاق مثلا، و ما کان منها موضوعا للمعانی الجزئیّة- سواء کان الوضع فیها عامّا، أو خاصّا کالمعانی الحرفیّة و الأعلام الشخصیّة علی المشهور(3)- فهی لیست مطلقة، و لا منع من الاحتیاج فی إثبات الإطلاق إلی مقدّمات الحکمة، ضرورة أنّ الإطلاق و التقیید فی المعانی الکلّیة هو التوسّع و التضییق، و فی المعانی الجزئیّة هو اللاتوصیف و التوصیف.
و لست أقول باختلافهما مفهوما حسب اختلاف موردهما، بل المقصود
ص: 397
اختلاف آثارهما باختلاف المواضیع.
لیس المراد من «الإطلاق» فی هذا المقصد، ما هو المراد من الإطلاق المتمسّک به فی أبواب الأوامر و النواهی، و یقال هناک: إنّ إطلاق الأمر یقتضی النفسیّة و العینیّة و التعینیّة، و إطلاقه یقتضی الوجوب الفعلیّ المنجّز و غیر ذلک، و هکذا فی ناحیة النهی، و قد مرّ منّا مرارا الفرق بینهما فی مواقف الخلط بین الإطلاقین، و ذکرنا أنّ الإطلاق المقصود فی تلک المقاصد و المباحث، یشبه الإطلاق المتمسّک به لتعیین أحد المعانی فی الاشتراک اللفظیّ.
فکما إذا کان لفظ ذا معان کثیرة، و کان إذا یستعمل و یراد منه واحد من تلک المعانی، یؤتی بقرینة خاصّة، و إذا یراد منه معناه الشائع فلا تقام قرینة وجودیّة علیه، بل یکتفی حینئذ بالقرینة العدمیّة، فإنّه فی هذا الموقف یصحّ أن یقال: إذا أطلق المولی لفظة «العین» فهو یقتضی کونها الباصرة، و ذلک لما استکشف من حاله بناؤه علی الاعتماد علی القرینة العدمیّة فیما أراد منها هذا المعنی، و تلک القرینة العدمیّة هی عدم الإتیان بالقرینة الوجودیّة الخاصّة.
فهکذا الأمر هنا أی فی الأوامر و النواهی، ضرورة أنّ المولی و العرف اتخذوا فی إفادة الوجوب النفسیّ ... إلی آخره- مع أنّ الهیئات موضوعة لمعنی یشترک فیه الندب و الوجوب و النفسیّة و الغیریّة- طریقة خاصّة، و هی إفادة هذه الحصّة بعدم ذکر قرینة علی الحصّة الأخری، و قد مرّ تفصیله فی مباحث الأمر و النهی (1).
فعلی هذا یظهر: أنّ باب الإطلاق فی تلک المباحث، باب الإلقاء و الاستعمال
ص: 398
و الاتکاء علی القرینة العدمیّة، و لا یشبه بوجه المراد من «الإطلاق» فی هذا المقصد أصلا، ضرورة أنّ ذلک الإطلاق یرجع إلی تعیین القسم، لا المقسم و الجامع المحفوظ فی الأطوار و الحالات، و الإطلاق هناک یرجع إلی التضییق، لامتناع إرادة الجامع ثبوتا، لما أنّ المعانی الحرفیّة لا جامع بینهما، أو للقطع بأنّ المولی و المتکلّم المقنّن لا یرید الجامع، أو لا یمکن أن تتعلّق به الإرادة التشریعیّة، کما لا تتعلّق به الإرادة التکوینیّة. فما یظهر من العلاّمة النائینیّ فی المقام (1) لیس فی محلّه.
و یظهر ممّا ذکرناه ما هو المراد من «الإطلاق» فی قولهم: «إطلاق العقد یقتضی نقد البلد» و أمثاله (2).
و من هذا الباب أیضا التمسّک بالإطلاق فی باب المفاهیم لإثبات العلّیة التامّة المنحصرة، مع أنّ الألفاظ موضوعة فیها للمعنی الأعمّ، و هکذا هیئة الجملة الشرطیّة.
فتحصّل: أنّه لا بدّ من مراعاة هذا المعنی فی تعریف المطلق فی المقام، و أنّه لا یکون یشمل المطلق فی تلک البحوث، فلیغتنم.
بناء علی کون الحروف کالمعانی الاسمیّة فی الکلّیة(3)، فالإطلاق فیها مثل الإطلاق فی الأسماء، إلاّ فیما ذکر فی الأمر و شبهه، ممّا لا یکون الجامع مورد الإرادة، أو لا یمکن أن تتعلّق به الإرادة، لاحتیاج الإرادة إلی المراد، و لاحتیاج
ص: 399
المراد إلی الفصل المتحصّل به، فلا یکون معنی الهیئة فی الأمر و النهی قابلا لتعلّق الإرادة به کما لا یخفی، فمتعلّقها حصّة منه.
و أمّا علی القول: بأنّها معان خاصّة جزئیّة(1) فالإطلاق و التقیید الواردان علیهما- بناء علی إمکان تقیید المعانی الحرفیّة- فهما بحسب المعنی عین الإطلاق و التقیید الواردین علی المعانی الکلّیة، فإنّ من التقیید یحصل الضیق، و من الإطلاق تحصل التوسعة، و یکون الجامع المحفوظ فی الأطوار و الحالات مرادا و قابلا للإرادة، فالواجب المطلق المشروط و المقیّد، کالرقبة المطلقة و الرقبة المقیّدة.
نعم، یختلف أثرهما، فإنّ الواجب المطلق إذا صار مقیّدا فلا ینقسم إلی حصّتین و قسمین، بل یرجع إلی التضیق الذاتیّ، و أمّا الرقبة المطلقة فتنقسم بالتقیید إلی حصّتین و رقبتین خارجیّتین، إحداهما: موضوع الحکم، و الأخری: موجودة و لیست موضوعا للحکم، و هذا الاختلاف لا یورث اختلافا فی محلّ الکلام و محطّ البحث فی المقام، فلا بدّ فی تعریف المطلق من مراعاة هذا الأمر، حتّی یکون منطبقا علی هذا القسم الجاری فی الأعلام الشخصیّة و الجزئیّات الخارجیّة، ضرورة أنّ من مواقف التمسّک بالإطلاق التمسّک بالأخبار التی موضوعها «بیت اللَّه الحرام، و الکعبة المعظّمة، و منی، و المشعر، و عرفات» و غیر ذلک، و من مواقف إمکان طروّ التقیید أیضا هذه المواضیع بالضرورة.
نعم، التقیید فی الکلّیات یوجب تقسیمها، و فی الجزئیّات یعدّ من التوصیف الّذی یعدّ أحیانا من القرینة المعیّنة، و أخری من القرینة الصارفة، من غیر حاجة إلی إرجاع زید فی «أکرم زیدا العالم» إلی المسمّی بزید حتّی یکون من تقیید الکلّی، کما لا یخفی.
ص: 400
اعلم: أنّه تارة، یطلق «الإطلاق و التقیید» فی مباحث الوجود و بالنسبة إلی حقیقته الخارجیّة، فالمطلق هنا بمعنی سعة الوجود و بسطة، و المقیّد هو الوجود المحدود، و هذان الأمران متقابلان بتقابل واقعیّ علی وجه، لا مفهومیّ، و لا یندرجان تحت أحکام المفاهیم، و البحث حول ذلک خارج عن الفنّ. و غیر خفیّ أنّهما واقعیّان حینئذ، لا إضافیّان.
و أخری: یطلقان فی بحوثه بالنسبة إلی مفهوم الوجود، فهما أیضا متقابلان، إلاّ أنّهما یشبهان تقابل التضادّ، و لا معنی لاعتبار تقابل العدم و الملکة فی باب المفاهیم، کما لا یخفی، و هما من النعوت الواقعیّة هنا أیضا، و یعدّ الإطلاق خارج المحمول لذلک المفهوم.
و ثالثة: یطلقان فی مباحث الماهیّة و یقال «تنقسم الماهیّة إلی أقسام ثلاثة:
مخلوطة، مطلقة، مجرّدة»(1) و مقتضی هذا التقسیم کون الماهیّة ذات اعتبار آخر المجامع مع کونها مقسما، غافلین عن عروض المقسمیّة، و عن اعتوار هذا الطارئ، فإنّه به یلزم الخلف، و تصیر مخلوطة.
و علی هذا من توهّم: أنّ اعتبار المقسمیّة، و اعتبارَ الفراغ عن القسمیّة و المقسمیّة متخالفان (2)، فقد اشتبه علیه الأمر، لأنّ اعتبار الفراغ عنهما أیضا خلط بهما، فیکون هذا دائرا مدار اللحاظ.
فما هو المقسم هنا مثل ما هو المقسم فی تقسیم الکلمة، فکما لا یکون المقسم اسما و لا فعلا و لا حرفا فی ذاتها بذاتها، کذلک المقسم فی هذه الأقسام،
ص: 401
و کما یعتبر التغافل عن المقسمیّة حین الاقتسام، کذلک الأمر هنا، للزوم الخلف.
و هذان إن لوحظا فی عالم المفهومیّة، فیکونان متقابلین تقابل التضادّ علی الأشبهة، و إذا نظرنا إلی خارجیّتهما و ما فی الحرکة المتدرّجة، فالنسبة من تقابل العدم و الملکة، و البحث عن هذا أیضا خروج عن طور الکتاب، و قد فصّلنا ذلک فی «قواعدنا الحکمیّة».
و الّذی هو مورد النّظر هنا توضیح أنّ الإطلاق الثابت فی التقاسیم، بین ما هو الإطلاق الواقعیّ غیر الملحوظ، کالإطلاق الثابت لطبیعة الإنسان، و لطبیعة الحیوان و هکذا، و هذا الإطلاق ینتزع من مقام ذات الماهیّة، و یکون من خارج المحمول، و من ذاتیّ باب البرهان، بخلاف الإطلاق الموصوفة به الماهیّة المعبّر عنه ب «اللابشرط القسمیّ» فإنّه من المحمول بالضمیمة.
و هذا هو تمام الفرق و الامتیاز بین اللابشرط المقسمیّ و الإطلاق المقسمیّ، و اللابشرط و الإطلاق القسمیّ، و هذا الإطلاق من الأوصاف الواقعیّة غیر المختلفة باختلاف الموضوعات و اللحاظات.
و بین ما هو الإطلاق الإضافیّ و النسبیّ، و یکون أیضا من المحمول بالضمیمة، و هو کإطلاق الرومیّ و الزنجیّ، فإنّه أیضا ینقسم إلی أقسام و أصناف، و لکن مجرّد طروّ التقسیم لا یشهد علی الإطلاق الذاتیّ، کما هو ظاهر.
و من هذا القبیل إطلاق الرقبة المؤمنة، و إطلاق البیع الربویّ و الغرریّ و هکذا، فإنّ کلّ مقیّد مطلق بالإضافة إلی ما یزید علیه و یمکن أن یلحقه.
ثمّ إنّ النسبة بین الإطلاق الذاتیّ الواقعیّ و التقیید العرضیّ، تشبه تقابل التضادّ، و لیسا متضادّین فی الاصطلاح، و النسبة بین الإطلاق العرضیّ و التقیید الإضافیّین، تشبّه بتقابل العدم و الملکة، و لیسا منه حسب الواقع حتّی یترتّب علیه آثاره. و من تلک الآثار المتوهّمة القاعدة المعروفة «کلّما امتنع التقیید امتنع
ص: 402
الإطلاق» و قد مرّ منّا فسادها فی مباحث التعبّدی و التوصّلی (1).
و بالجملة: هذه القاعدة تتمّ إذا کان التقابل بینهما من العدم و الملکة واقعا، کما فی المتدرّجات الخارجیّة و المتمکّنات بالإمکان الاستعدادیّ، و أمّا فی الأمور الاعتباریّة و الأوصاف الإضافیّة فلا متحرّک، و لا مادّة حاملة للإمکان الاستعدادیّ، کما هو غیر خفیّ علی أهله.
و من هنا یظهر مواضع الخلط فی کلمات القوم، و مواقف الخلط بین موارد إطلاق المطلق و المقیّد، و لا بأس بالإشارة إلیها بتفصیل حتّی لا یقع الباحث فی القلق و الاضطراب:
الأوّل: إطلاق الوجود الخارجیّ هی سعته الواقعیّة المبسوطة علی رءوس الماهیّات الإمکانیّة، کسعة النور الحسّی فی وجه تقریبیّ.
الثانی: بین هذا الإطلاق و التقیید الّذی هو تحدید الوجود واقعا، لیس تقابل بالضرورة إلاّ فی وجه غیر مفهومیّ.
الثالث: هذا الإطلاق واقعیّ لا إضافیّ، کما أنّ الوجود المقیّد المحدود أیضا تقیید واقعیّ.
الرابع: إطلاق مفهوم الوجود واقعیّ، کما أنّ تقییده واقعیّ، و أنّ إطلاقه لیس بمعنی سعته المحتویة للأشیاء الکثیرة، بل سعته بمعنی صحّة حمله علی جمیع الأشیاء، قضّها و قضیضها، و بمعنی عدم تقییده بشی ء خارج عن ذاته، و بمعنی انتزاع
ص: 403
مفهوم الإطلاق من ذاته بذاته، و یکون خارج المحمول له، و کلّ ذلک عبارات مختلفة تشیر إلی معنی واحد.
الخامس: تقابلهما یشبه التضادّ.
السادس: الماهیّة المطلقة المنقسمة إلی الأقسام الثلاثة أو الأکثر، لیست موضوعة بالإطلاق، و لا ملحوظا فیها عدم الإطلاق، بل الإطلاق ذاتیّ لها، و هی لا تخرج بما هی الجامع لها إلی الأقسام الثلاثة فی موقف تحلیل العقل، و لیست فارغة عن الإطلاق الواقعیّ.
السابع: لا معنی لأن یکون اللابشرط المقسمیّ ملحوظا فیه المقسمیّة، و لا ملحوظا فیه الفراغ عن القسمیّة و المقسمیّة، فإنّ الکلّ من المخلوطة، فما ظنّه العلاّمة المحشّی هنا و نسبه إلی بعض أرباب الفنّ الأعلی (1)، غیر راجع إلی محصّل.
الثامن: التقابل بین هذا الإطلاق الذاتیّ الواقعیّ، و بین التقیید العارض علیه المجامع مع إطلاقها الذاتیّ الواقعیّ، یشبه تقابل التضادّ، و هذا الإطلاق أیضا واقعیّ، لا إضافیّ، ضرورة أنّ الماهیّة الإنسانیّة مثلا، کما لا تنقلب عن إمکانها الذاتیّ بالوجود و تبعاته إلی الوجوب الذاتیّ، و تکون مع وجوبها الغیریّ الإضافیّ العرضیّ ممکنة بذاتها، فأشمّت رائحة الوجود، و لم تشمّ، کذلک لا تنقلب عن إطلاقها الذاتیّ بعروض الرومیّة و الزنجیّة، فإنّهما أعراض و عوارض تلحقها، و ضمائم تطرؤها، و معنی الإطلاق هنا أیضا لیس السعة الخارجیّة، أو السریان و الشیوع.
التاسع: أنّ لکلّ شی ء إطلاقا عرضیّا إضافیّا یزول بعروض القید، من غیر فرق بین الماهیّات الأصلیّة و الاعتباریّة، و هذا الإطلاق لیس معناه التوسعة الواقعیّة الجامعة للشتات، و لا معناه السریان، فإنّ الإطلاق السریانیّ یصحّ فی القسم الأوّل
ص: 404
من الإطلاق، و أمّا سائر أقسام الإطلاق، فمعنی سریانه و سعته صحّة صدقه علی کلّ ما کان تحته.
و هذا القسم من الإطلاق أی الفرض الأخیر، هو الإطلاق المنتزع من الشی ء فی الکلام الإخباریّ، أو الإنشائیّ، فإذا کان فی الإخباریّات فیسمّی ب «القضیّة المطلقة العامّة» هکذا فی تقاسیم القضایا فی المنطق (1).
و إذا کان فی الإنشائیّات فیسمّی الکلام ب «المطلق» و ب «أنّه بلا قید» فیعتبر هذا الإطلاق لا من مقام ذات الشی ء، فیکون من المحمول بالضمیمة، ضرورة أنّ وصف الإطلاق هنا، یرجع إلی أنّه صفة عرضت للکلام من ناحیة عمل المقنّن و المتکلّم، کما یأتی بتفصیل کیفیّة دخالة عمله فی طروّ هذا القسم من الإطلاق علی الجمل الإنشائیّة(2) إن شاء اللَّه تعالی.
العاشر: هذا الإطلاق و التقیید إضافیّان، و تقابلهما یشبه العدم و الملکة، و فی اعتبار آخر یشبه التضادّ، ضرورة أنّه وصف ینتزع من اللاتقیید.
الحادی عشر: لا ینبغی الخلط بین التقابل الواقعیّ، و التقابل الشبیه بالواقع، فإنّ من الخلط بینهما یقع بعض الأعلام فی الاشتباه، و یظنّ صحّة قاعدة معروفة و هی «أنّ کلّما امتنع التقیید امتنع الإطلاق» و هما أنّها مثل قولهم «کلّما امتنع اتصاف الشی ء بالبصیرة یمتنع اتصافه بالعمی» فکما أنّ الثانی صحیح فالأوّل مثله، نظرا إلی أنّ تقابلهما من العدم و الملکة.
الثانی عشر: و فذلکة الکلام، أنّ للإطلاق إطلاقات فی المفردات و المرکّبات:
أمّا فی المفردات، فهو ما تعارف فی الفنّ الأعلی و بعض العلوم الاخر.
ص: 405
و أمّا فی المرکّبات و القضایا، فهو ما تعارف فی المنطق و فی الفقه و الأصول.
نعم، اختلف الأصولیّون فی أنّ توصیف الکلام بالإطلاق لأجل اتصاف الکلمة به حقیقة، أم لأجل الأمر الآخر من غیر اتصاف الرقبة بالإطلاق واقعا أو إضافیّا.
و بعبارة أخری: نزاع بین المشهورین القدیم و الجدید، و نزاع بین المتأخّرین:
أمّا النزاع الأوّل، فهو فی أنّ الإطلاق الثابت للکلام یرجع إلی الإطلاق الثابت للکلمة، سواء کانت فی الکلام أم لا.
و أمّا النزاع الثانی، فهو فی أنّ الإطلاق الثابت للکلام لیس للکلمة سواء کانت فی الکلام، أم لم تکن، بل هی لها حال کونها فی الکلام، و لکن هل نتیجة مقدّمات الحکمة ثبوت الإطلاق للکلمة علی نحو ما أثبته المشهور لها، أم هو أیضا غیر ذلک، و هذا النزاع هو التشاحّ المشهور: من أنّ الإطلاق هل هو جمع القیود، أو هو رفض القیود؟ فلیکن علی ذکر حتّی لا یختلط الأمر فی محطّ الأقوال.
لا یمکن أن یکون مفهوم الإطلاق ذاتیّا و خارج المحمول، لأنّه مفهوم واحد لا یمکن انتزاعه من الکثیر بما هو الکثیر، فلو کان للطبائع بما هی هی إطلاق ذاتیّ، فلا بدّ من الجهة المشترکة التی هی حقیقة المنشأ، فیلزم کون اتصافها به من الاتصاف بالمحمول بالضمیمة، لا بالصمیمة، کما لا یخفی علی أهله.
أقول: الفرق بین الذاتیّ فی باب البرهان و عرضیّة لیس إلاّ فی ناحیة واحدة، و هی أنّ انتزاع المفهوم من الشی ء إمّا یحتاج إلی حیثیّة خارجیّة زائدة علی ذات الشی ء، أو لا یحتاج إلیها، فالأوّل هو العرضیّ، کانتزاع «القائم» من زید، و الثانی کعنوان «العالم» من اللَّه تعالی. و أمّا لحاظ أمر حین الانتزاع- کلحاظ انکشاف
ص: 406
الأشیاء له تعالی حین انتزاع عنوان «العالم» و هکذا سائر الأوصاف- فهو ممّا لا بدّ منه، و لا یضرّ بالذاتیّة بالضرورة.
و فیما نحن فیه إذا وصفت الماهیّة ب «الإطلاق» فهو بلحاظ اللاتقیید الواقعیّ، أو الشیوع الصدقیّ و السریان الحملیّ، من غیر کون هذه الأمور زائدة علی ذات الماهیّة. و هذا هو معنی کلام من یقول: «الماهیّة اللابشرط المقسمیّ تنقسم إلی کذا و کذا» و إلاّ یلزم کون المخلوطة و البشرط شی ء مقسما، لأنّ وصف المقسمیّة زائد أیضا علی ذاتها، فتدبّر جیّدا.
لا حاجة إلی البحث عن سرّ تقسیم الماهیّة إلی الأقسام، و أنّ النّظر فی ذلک هل یعدّ من الأنظار الاعتباریّة، أم یکون مسلکا فلسفیّا تطبیقیّا، فتکون الأقسام مرایا الحیثیّات الخارجیّة؟ و قد تعرّض له الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1) بما لا یخلو من بعض إشکالات ذکرناها فی «قواعدنا الحکمیّة» و بیّنا فیها أنّ هذه الأمور کلّها نقوش الخارجیّات، کما أفاده- مدّ ظلّه-(2) و لیست اعتباریّة کما ظنّه الأصولیّون (3).
مع أنّ اصطلاح «الاعتبار» فی المعقول غیر ما هو المصطلح علیه فی فنّ الأصول، فإنّ الاعتبار فی الأصول یزول أحیانا، و الاعتبار فی المعقول یدوم، مثلا الإمکان و الوجوب اعتباریّان فی الموادّ الثلاث، بمعنی أنّها لا خارجیّة لأنفسهما، للزوم التسلسل و نحوه (4)، و لذلک ربّما یسمّیان ب «المعقول الثانی» فلا تغترّ بما فی
ص: 407
ظواهر کلماتهم من استعمال «الاعتبار» فإنّه غیر الاعتبار فی الفنون الاعتباریّة فلیلاحظ جیّدا.
ممّا ذکرنا بطوله ظهر: أنّ الإطلاق بحسب المفهوم لیس عبارة أخری عن اللاتقیید، ضرورة أنّه فی مثل حقیقة الوجود عین الخارجیّة، و إذا یوصف النور المنبسط علی سطوح الأشیاء ب «الإطلاق» فهو معنی واقعیّ و عین الخارجیّة، فهو ربّما ینتزع لأجل ضیق الخناق من لحاظ اللاتقیید، و إلاّ فهو عنوان مشیر إلی معنی آخر.
إن قلت: من أین أخذ مفهوم المطلق و المقیّد؟
قلت: هذان المفهومان کسائر المفاهیم، لا بدّ لهما من منشأ و مبدأ ینال العقل من ذلک المنشأ هذین المفهومین، و الّذی یقرب من الذهن أنّ هذین المفهومین لهما المصادیق الواقعیّة الخارجیّة، کما فی سائر المفاهیم الاعتباریّة، ثمّ انتقل منهما إلی المحیطات الاعتباریّة و إلی الفنون الاخر.
مثلا: مفهوم «التقیید» من القید الّذی یقع علی رِجل الإنسان، فیمنعه عن الحریّة و الإطلاق و الإرسال، و یمنعه عن إعمال إرادته فی کلّ ما یریده و یشتهیه، فالمطلق وصف یؤخذ من الحالة المقابلة لحال التقیید و القید الحدیدیّ المانع تکوینا، ثمّ بعد ذلک استعیر لأجل المشابهة و الادعاء فیما یسانخه فی الحریّة و الإرسال، فکما أنّ الحرّیة و الحالة المقابلة لحال التقیید لیست عدمیّة صِرْفة، و لکنّها فی مقام التعریف تحدّ بعدم القید، کذلک المطلق فی مواضع الاستعارة و الادعاء و الإلحاق و التوسّع.
إن قلت: فعلیه لا بدّ من کونه مندرجا تحت إحدی المقولات.
ص: 408
قلت: یشبه أن یکون من تبعات القدرة، و لذلک لا یوصف منهما غیر الحیوان و الإنسان أو المبادئ العالیة التی تنفذ قدرتهم بالنسبة إلی کلّ شی ء یشتهون فیقال:
هو تعالی مطلق القدرة و الإرادة، و له القدرة المطلقة، و الغایة المطلقة» و هکذا، و بناء علیه تکون خارجة عن حدّ المقولات فی وجه، و تعد من مقولة «الکیف» فی وجه آخر، ثمّ من هذا المعنی استعیر المعانی الاخر، و الأمر سهل، و من هنا یقال للمرأة بعد الخروج عن قید النکاح «مطلّقة» و یعبّر عن الإطلاق ب «الطلاق» فلا تخلط.
نسب إلی الشهرة القدیمة: أنّ ألفاظ الأجناس موضوعة للمعانی المطلقة، من غیر فرق بین المعانی الأصلیّة الجوهریّة و العرضیّة، و بین المعانی الاعتباریّة و الاختراعیّة، و بین العناوین الاشتقاقیّة و العوارض الخارجیّة و هکذا(1)، و لأجل ذلک نسب إلیهم: أنّه بناء علی هذه المقالة، لا حاجة إلی مقدّمات الإطلاق فی إثبات إطلاق الکلام الوارد فی الشریعة المشتمل علی هذه الألفاظ الحاکیة عن تلک المعانی (2).
و نسب إلی الشهرة بین أهل العربیّة(3): أنّ أعلام الأجناس فی وجه کأعلام الأشخاص، فتکون معرفة، و فی وجه کأسماء الأجناس، فتکون کلّیة، فالموضوع له فی مثل «ثعالة» فی الثعلب و «أسامة» فی الأسد، لیس المعنی المطلق، بل هو المعنی الملحوظ فیه التعیّن الخاصّ القابل للصدق علی کثیرین، و هذا النحو من التعیّن هو الإطلاق القسمیّ و لحاظ اللابشرط، فی مقابل اللاتعیّن فی أسماء
ص: 409
الأجناس الّذی هو الإطلاق المقسمیّ (1).
و یترتّب علیه أیضا عدم الاحتیاج إلی مقدّمات الإطلاق فی سریان الحکم إلی الأفراد و إلی کلّ ما یصدق علیه الطبیعة و العنوان، بل عدم الحاجة إلیها هنا أظهر.
هذا حکم الألفاظ بما لها من المعانی المفردة حال کونها مفردة.
و أمّا ما کان من قبیل المفرد المعرّف ب «اللام» و النکرة الواقعین فی الکلام، فهو یدور مدار الجهة الأخری: و هی «اللام» و التنوین، فإنّ «اللام» ینقسم إلی أقسام، و التنوین یتصوّر علی أنحاء، و تکون خصوصیّة المعنی و إطلاقه تابعة لما یراد من «اللام» فإنّ من «اللام» ما یوجب التعیّن ک «لام العهد» و من التنوین ما یوجب التشخّص، کتنوین التنکیر فی الجملة الإخباریّة.
و أمّا ما کان من «اللام» «لام الجنس و الموصول» فهو یفید الإطلاق، و یؤکّد إطلاق المدخول، و ما کان من قبیل تنوین التمکّن و الإعراب، أو کان من قبیل تنوین التنکیر فی الجملة الإنشائیّة، فهو أیضا یورث الإطلاق، و تصیر النتیجة عدم الاحتیاج إلی المقدّمات.
و ممّا یشهد علی عدم ذهابهم إلی عدم الاحتیاج إلیها فی باب المطلق و المقیّد، عدم معهودیّة الإشکال منهم علی دلیل، بالإهمال و عدم تمامیّة الإطلاق و الإرسال.
هذا موجز ما عندهم.
و ممّا أوضحناه فی غایة إجماله یظهر: أنّ فی بعض ما نسب إلی المشهور- مثل قولهم: «بأنّ ألفاظ الأجناس موضوعة للمعانی المطلقة باللابشرط القسمیّ»- إشکالا، بل منعا، ضرورة أنّه لو لا ما أفدناه لما یمکن الجمع بین اسم الجنس و علمه، کما لم یجمع بینهما صاحب «الکفایة» و ظنّ أنّهما من باب واحد، و أنّ التعریف
ص: 410
لفظیّ، قیاسا بالتأنیث اللفظیّ (1)، مع أنّه لا معنی للتعریف اللفظیّ إلاّ تجویز الابتداء بالنکرة تخصیصا.
و من الغریب دعوی: أنّ التقیید باللابشرطیّة فی مقام الوضع، یوجب عدم صحّة الحمل و الصدق علی الأفراد الخارجیّة!! ظنّا أنّ المعنی اللابشرط لیس أمرا خارجیّا، و یظهر من «تهذیب الأصول» تصدیق «الکفایة» فی هذا الإشکال (2)، مع أنّ اللابشرط أمر خارجیّ، حسبما هو التحقیق فی الماهیّة اللابشرطیّة، کما صرّح به- مدّ ظلّه-(3).
فعلی هذا یظهر وجه جواز الابتداء بأعلام الأجناس، حیث إنّها خارجة عن حدّ الطبیعة المطلقة إلی الطبیعة المخصوصة، و قد صرّح النحاة بجواز الابتداء بالنکرة المخصوصة(4)، فما هی النکرة المطلقة هی اللفظة الموضوعة للمعنی المطلق بالإطلاق المقسمیّ المعنون فی الکلام، و ما هی النکرة المخصوصة هی الطبیعة المتخصّصة بخصوصیّة ما، و هی اللابشرطیّة، فتکون بحسب الحکم مثل المطلقة، و مثل الأعلام الشخصیّة، فلاحظ و اغتنم جیّدا.
قد أشرنا فی الجهة الثالثة إلی أنّ فی باب المطلق و المقیّد، نزاعا بین المشهور إلی عصر سلطان العلماء، و بینهم المشهور بین المتأخّرین، و أیضا نزاعا
ص: 411
بین المتأخّرین (1)، فهناک نزاعان، و الّذی هو مورد النّظر هنا هو النزاع الأوّل.
و الّذی یظهر لی: أنّ الإطلاق المأخوذ فی الموضوع له و المنسوب إلی المشهور، لیس هو الإطلاق المتمسّک به فی الفقه و الأصول، و قد ذکرنا أنّ اتصاف الکلام بالإطلاق، لیس من قبیل اتصاف الکلام بالصدق و الکذب، فإنّهما من أوصاف الکلام بما هو کلام، و الإطلاق من أوصاف الکلمة إلاّ أنّ المنسوب إلی الشهرة القدیمة: هو أنّ الکلمة بالوضع ذات إطلاق مقسمیّ، کألفاظ الأجناس، أو قسمیّ کأعلام الأجناس (2).
و قد أنکر علیهم المتأخّرون، بأنّ الألفاظ لیست موضوعة إلاّ للمعانی المهملة المجرّدة من جمیع اللحاظات الزائدة علی ذوات الطبائع، بحکم التبادر و الوجدان (3)، فلا معنی للتمسّک بالإطلاق، لما أنّ الکلمة لیست ذات معنی إطلاقیّ، بل الإطلاق أمر یطرؤها لأجل الأمور الاخر، کمقدّمات الحکمة، أو بعض الدوالّ الاخر، و أمّا الألفاظ الموضوعة للمعانی الکلّیة الاسمیّة، فکلّها مجرّدة من هذین الإطلاقین.
أقول: إن أراد المشهور من صفة «الإطلاق» الاستغناء عن مقدّمات الإطلاق فی الاستدلال به فی المحاورات العرفیّة و فی القوانین الإلهیّة، فهو أمر غیر صحیح.
و إن أراد المشهور المتأخّر من «وضع الألفاظ للمعانی المهملة» أنّ الألفاظ فی دلالتها علی معانیها مهملة و قاصرة، و لا تکون قابلة للصدق و الحمل علی کلّ الأفراد و المصادیق، فهو أیضا باطل و غیر جیّد بالضرورة.
ثمّ إنّ أراد المشهور من «الإطلاق» هو أنّ الأجناس فی مقام الوضع موضوعة لذات المعانی، علی وجه لا قصور فی دلالتها علیها، فیکون الموضوع له ذا إطلاق
ص: 412
ذاتیّ خارج المحمول، و هو الإطلاق المقسمیّ، فهو حقّ صِرْف لا غبار علیه.
و إن أراد المتأخّرون من «الإهمال» أنّ التمسّک بإطلاق الکلام، غیر جائز بمجرّد کون الکلمة فی مقام الوضع ذات إطلاق ذاتیّ فی مرحلة الوضع، لأجل الإطلاق الذاتیّ للطبیعة علی الوجه المحرّر فیما سبق (1)، فهو أیضا متین جدّاً.
و لعمری، إنّ مقالة المشهور کانت تدور حول ذلک، و تکون النسبة المذکورة إلیهم فی غیر محلّها، و بذلک ینحلّ النزاع، و تصیر المقالة واحدة.
و لو فرضنا أنّ المشهور کانوا یتمسّکون بإطلاق الکلام من غیر انتظار الأمر الآخر، فهو فی غیر مقامه، ضرورة أنّ جعل الطبیعة موضوع الحکم- سواء کان فی الإخباریّات أو الإنشائیّات- یتصوّر علی وجهین، و یمکن أن یکون بلحاظین، أحدهما: کونها تمام الموضوع للحکم من غیر دخالة شی ء آخر، و ثانیهما: کونها جزء الموضوع، و علی هذا إذا کان الأمر بحسب مقام الإثبات و الحکم، ذا حالتین، لا بدّ من إحراز الحالة الأولی حتّی یکون للکلام إطلاق بهذا المعنی، و للکلمة إطلاق أیضا بهذا المعنی، کما لا یخفی.
إن قلت: نعم، الأمر کذلک، إلاّ أنّه بعد دلالة اللفظ علی المعنی الساری، و بعد کون المعنی هو الطبیعة المطلقة بالإطلاق الذاتیّ، فإن أخذ معها قید فالموضوع مرکّب، و الدلیل مقیّد فی مرحلة الجعل و الإنشاء، و إن لم یؤخذ معها قید فالکلام یتمسّک به و بإطلاقه، لصدق ألفاظه علی جمیع معانیه من غیر قصور(2).
و بعبارة أخری: لا بأس بذکر القید مع هذه الطبیعة المطلقة، و أمّا بدون ذکر القید فی مرحلة الإثبات، فیتمسّک بالکلام من غیر الحاجة إلی أمر آخر، و من غیر
ص: 413
تصویر الإهمال فی مرحلة الإثبات، کما لا معنی له فی مرحلة الثبوت.
فالفرق بین المقالتین ینشأ من هنا: و هو أنّ المتأخّرین تخیّلوا الحالة الثالثة، و هی حالة الإهمال فی مرحلة الإثبات، و القدماء ینکرون علیهم تلک الحالة، و لا ینکرون علیهم إمکان ورود القید علی الموضوع المأخوذ فی الدلیل، کما هو الواقع بالضرورة.
و بعبارة أخری: هم یقولون بأنّ مقدّمات الإطلاق إمّا غیر محتاج إلیها رأسا، أو حاصلة دائما و مطلقا، نظیر ما ذکرناه فی النکرة فی سیاق النفی، فإنّها لا تدلّ علی العموم کدلالة «کلّ» و أمثالها، و لکنّها لا تحتاج إلی مقدّمات الإطلاق، لأنّ سیاق الکلام یکون علی وجه تکون هی حاصلة دائما(1).
قلت: یتوجّه إلیه نقض بأنّ کثیرا ما نجد عدم جواز التمسّک بإطلاق الدلیل، من غیر کون الموضوع مقیّدا، مثلا لا یجوز التمسّک بإطلاق قوله تعالی: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ (2) لتحلیل البهیمة التی تکون مال الغیر، و لا یجوز التمسّک بإطلاق الدلیل المتکفّل لأصل التشریع، فیعلم من هنا وجود الحالة الثالثة، و هی حالة الإهمال.
و حلّه: أنّ إطلاق الموضوع له و إطلاق الوضع، ینفع إذا شکّ مثلا فی صدق اللفظ فی مورد، و لا یصحّ ما یظهر من مشهور المتأخّرین- کما أشیر إلیه- من أنّ الألفاظ موضوعة للمعانی المهملة(3)، إذا رجع إلی الإهمال فی مرحلة الوضع.
و أمّا إذا شکّ فی حدود الحکم فی القضیّة الإنشائیّة أو الإخباریّة، فلا بدّ من إثبات الإطلاق الآخر، و لا یعقل کفایة الإطلاق المزبور عن الإطلاق الأخیر، لما أنّ
ص: 414
مفاد الکلمة بحسب الوضع، یأبی أن یکون جزء أو تمام الموضوع فی القضیّة، فکونها جزء الموضوع أو تمام الموضوع، أمر یعرض علیها من ناحیة فعل المتکلّم و أغراضه، فعندئذ لا بدّ من إحراز ذلک، و هذا یستلزم کون الکلام ذا حالة ثالثة، و هی الإهمال أحیانا.
و من هنا یظهر الاحتیاج إلی المقدّمات العقلیّة لإثبات أنّ المأخوذ فی الدلیل تمام الموضوع للحکم، لا جزؤه.
و یظهر عدم تمامیّة القیاس بین الجمل کلّها، و بین النکرة فی سیاق النفی أو النهی، فإنّ سیاق الکلام ربّما یدلّ علی أنّ المتکلّم، لیس فی مقام إفادة الحکم علی الإجمال و الإهمال، أو یفید أنّه فی مقام إفادة الحکم من جمیع النواهی، دون ناحیة خاصّة.
و یظهر من ذی قبل توضیح المقدّمات العقلیّة المثبتة لإطلاق إن شاء اللَّه تعالی (1).
و ظهر ممّا ذکرناه فساد ما فی الحواشی للعلاّمة الإیروانیّ من إنکار الحاجة إلیها، فراجع (2).
إذا تبیّنت هذه الجهات، تصل النوبة إلی توضیح تعریف المطلق الّذی هو المقصود فی هذا المقصد من علم الأصول، بعد ما تبیّن أنّ تعریفه «بما دلّ علی معنی شائع فی جنسه» کما عن التفتازانیّ (3)، فی غایة الفساد، فإنّ أخذ الدلالة یشعر
ص: 415
بالوضع، و قد مرّ فساده (1)، و أخذ معنی الشیوع یشعر بالسریان الواقعیّ، و قد مرّ فساده (2)، أو السریان الاعتباریّ و الوهمیّ، و قد عرفت: أنّ ذلک لا یتمّ فی المعانی الحرفیّة و الأعلام الشخصیّة(3). و لا حاجة إلی تفسیر الجنس بما یشمل ذلک، کما فی «مقالات» العلاّمة الأراکیّ قدس سره (4).
هذا مع أنّ مقابل المطلق هو المهمل لا المقیّد، لأنّه معنی واضح مرکّب. مع أنّ المقیّد أیضا مطلق من جهة أخری، فما فی کلامهم: «من أنّ المقیّد خلافه، واضح المنع، لأنّ المطلق و المقیّد هنا کما مرّ من الأوصاف الإضافیّة، لا الواقعیّة(5)، و هکذا المطلق و المهمل، إلاّ أنّ النّظر إلی تعریف المطلق المجامع مع القید المرکّب و الموضوع ذی أجزاء کثیرة، فلا تخلط، و تدبّر تعرف.
هذا مع أنّه یشمل العمومات أیضا، لدلالتها علی المعنی الشائع فی جنسه، بل هی أولی به.
فبالجملة: معنی المطلق یظهر من ملاحظة معنی الإهمال، و معنی أنّ للکلام إطلاقا یظهر من مقایسة أنّه ذو إهمال.
فعلی هذا صحّ أن یقال: إنّ المطلق ما یدلّ عقلا علی مرادیّة مدلول اللفظ وضعا، أو ما یشبه الوضع، فإذا کان لقوله: «أکرم العالم» إطلاق فی ناحیة الهیئة و المادّة و المتعلّق، فیکون مفاد المادّة و المتعلّق وضعا مرادا، و مفاد الهیئة أیضا مرادا لا بالوضع، إلاّ أنّه یشبه الوضع کما لا یخفی.
ص: 416
فما فی تقریر سیّدنا الأستاذ البروجردیّ: من جعل المطلق ما هو الطبیعة فیه تمام الموضوع للحکم (1)، فی غیر محلّه، لأنّ من المطلق نفس الحکم فلیتدبّر.
و توهّم انتقاضه بالعموم (2) ممنوع، لدلالته علیه بالوضع. نعم علی القول: بأنّ فی دلالته علی الاستیعاب یحتاج إلی المقدّمات العقلیّة، فهو من هذه الجهة داخل فی المطلق، فلا بدّ و أن یشمله التعریف.
لا شبهة فی وقوع التقیید بالمتّصل و المنفصل، و إنّما الشبهة فی أنّ ذلک هل یوجب المجازیّة، أم لا؟
و اختلفوا فیه علی أقوال ربّما تنتهی إلی خمسة أو أکثر(3)، و قد مرّ شطر من الکلام فی مسألة أنّ التخصیص هل یستلزم المجازیّة، أم لا(4)؟
و الّذی ینبغی البحث عنه إجمالا أمور:
منها: أنّ المجازیّة تلزم من تقیید المطلق، أم لا.
و منها: أنّ المجازیّة تضرّ بصحّة التمسّک بالإطلاق بعد التقیید، أم لا.
و منها: أنّ عدم لزوم المجازیّة یلازم صحّة الاستناد و الاحتجاج بالمطلقات بعد التقیید، أم لا.
ص: 417
إنّ المجازیّة کما لیست لازمة لمقالة المتأخّرین، لا تلزم علی مقالة القدماء، ضرورة أنّهم إن أرادوا من «الإطلاق فی مرحلة الوضع» ما نلتزم به، کما أبدعناه و شرحناه، فالأمر واضح.
و إنّ أرادوا منه أنّ اللفظ موضوع لحالة السریان و الشمول و الشیوع، فهو أیضا لا یلازم المجازیّة، لأنّ المراد الاستعمالیّ غیر المراد الجدّی، کما تحرّر فی العمومات اللفظیّة(1).
نعم، یلزم المجازیّة لا بمعنی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، بل بمعنی استعمال اللفظ فی الموضوع له و عدم کونه مرادا جدّیا و مقصودا واقعیّا، فما فی کلمات المتأخّرین من استلزام المجازیّة(2) تارة، و عدم الاستلزام (3) أخری، غیر واقع فی محلّه، أو محمول علی ما فصّلناه.
نعم، عن العلاّمة النهاوندیّ إنکار المجازیّة و لو أرید من المطلق المقیّد بخصوصیّته، توهّما أنّ المطلق عین المقیّد(4).
و لا یخفی ما فیه من الخلط بین مقام الوضع و الحمل فتدبّر. نعم یمکن تصویره علی وجه یکون الموضوع له خاصّا فی أسماء الأجناس.
إن قلت: لا تلزم المجازیّة فی تقیید الأعلام الشخصیّة و المعانی الحرفیّة، لأنّ
ص: 418
الموضوع له فی ناحیة المطلق، لا إطلاق له علی وجه یستلزم تقییده المجازیّة(1).
قلت: أمّا فی الأعلام الشخصیّة فلأحد دعوی، أنّ الموضوع له ذو حالة ساریة، و یکون لفظ «زید» موضوعا لمعنی أعمّ من طروّ العلم و الجهل، فاستعمال لفظة «زید» فی الشخص العالم یلازم المجازیّة إذا کان المراد من الأعمّ هو اللابشرط القسمیّ.
و أمّا فی المعانی الحرفیّة، فبناء علی کون الموضوع له فیها العامّ فالأمر واضح، و علی أنّه الخاصّ فالتقیید خلاف الوضع، إلاّ أنّ معنی ذلک هو أنّ الموضوع له فی مثل هیئة «افعل» هو الإطلاق، فاستعماله فی الواجب المشروط و المقیّد نوع من المجاز، فما قیل من خروج هذه الأمور عن حریم البحث فی المقام (2)، غیر تامّ.
و بعبارة أخری: من یدّعی فی المعانی الحرفیّة أنّ الموضوع له مطلق، و التقیید مجاز، لا یرید من «الإطلاق» مصطلح باب المطلق و المقیّد، بل یرید مصطلح الأوامر و النواهی و المفاهیم کما مرّ(3)، و عندئذ یکون التقیید و الاستعمال فی الوجوب المشروط من المجاز عنده، فلیتدبّر جیّدا.
ربّما یتوهّم التفصیل فی المجازیّة بین التقیید بالمتّصل و المنفصل (4)، و لمّا یتبیّن بعد قائله.
و ما یوجّه به: هو أنّ الألفاظ لا معنی لها إلاّ فی الجمل التصدیقیّة، فعلیه
ص: 419
یکون التقیید بالمتّصل غیر مناف لمعنی اللفظ، بخلاف التقیید بالمنفصل، ضرورة أنّ حصول التصدیق یستلزم المجازیّة إذا ورد التقیید المنافی له، فتأمّل.
لو سلّمنا أنّ التقیید یستلزم المجازیّة، فالحقّ بقاء صحّة الاحتجاج و الاستناد لرفع الشکّ و الشبهة بعد التقیید، لبناء العرف و العقلاء فی المحاورات علیه بالضرورة، فإنّ العقلاء لا یعتنون بکیفیّات الاستعمال، من المجازیّة و الحقیقیّة و الکنایة و الاستعارة، بل هم بعد فهم المراد یحتجّون بالکلام ما دام لم تقم القرینة الخاصّة علی خلاف المراد، و علی ضدّ أصالة الجدّ، و قد مرّ تحقیقه بتفصیل فی مباحث العامّ و الخاصّ (1)، فعلی هذا لا ثمرة فی البحث السابق و فی الأمر الأوّل.
و ما یستظهر من القوم من سقوط الحجّیة بالتقیید، غیر قابل للتصدیق أصلا.
و بالجملة إنکار الحجّیة لا أساس له.
نعم دعوی: أنّ العقلاء یحتجّون بعد التقیید، لما لا یرون المجازیّة فی الاستعمال بعد التقیید، فی محلّها إلاّ أنّ إنکارها لا یلازم الإنکار المذکور، فلا تخلط، و کن علی بصیرة.
لو سلّمنا أنّ التقیید لا یستلزم المجازیّة، و لکن لإنکار حجّیة المطلق بعد ورود التقیید وجه، و هو أنّ من مقدّمات الإطلاق کون المولی فی مقام البیان و لم
ص: 420
یذکر القید، فإن بقیت هذه المقدّمة علی قوّتها یتمّ الإطلاق، و یصلح للمرجعیّة عند الشکّ و الشبهة، و إلاّ فبورود دلیل القید یستکشف أنّه کان فی موقف أصل التشریع و الجعل، و یتبیّن من ذلک إمکان ورود التقیید الآخر.
و بعبارة أخری: فی باب العمومات لا یستلزم التخصیص مناقشة فی حجّیة العامّ، لعدم تعنون العامّ بضدّ الخاصّ، فلا یکون فی الکلام ما یصلح للقرینیّة علی عدم کون المولی فی مقام البیان، لعدم الحاجة إلی مقدّمات الإطلاق هناک مثلا، و أمّا فی باب المطلق و المقیّد فالمطلق یعنون بضدّ المقیّد، و یصیر جزء الموضوع، و عندئذ یصحّ الشکّ فی کونه فی مقام البیان من غیر إمکان رفعه بأصالة الإطلاق، لأنّه من الشکّ فی أصل وجوده شکّا مستقرّا ذا منشأ عقلائیّ. هذا آخر ما یمکن أن یحرّر به ذلک.
و لکنّه بمعزل عن التحقیق من جهات عدیدة أشیر إلیها فی البحوث السابقة، و ما هو الحجر الأساسیّ أنّ تقیید المطلقات لا یورث تعنونها بعنوان ضدّ المقیّد، و لو کان یعنون به فلا وجه لکونه قرینة علی عدم کونه فی مقام البیان من النواحی الاخر.
مثلا: إذا راجعنا البناءات العرفیّة و العقلائیّة، نجد أنّهم یحکمون بأنّ قوله تعالی مثلا: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (1) مقیّد بما عن النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم «لا تبع ما لیس عندک»(2) و مع ذلک یتمسّکون به عند الشکّ و الشبهة بعد التقیید، معلّلین: «بأنّ القیود الاخر لو کانت دخیلة لبیّنها، و حیث لم یبیّنها الشرع، فما هو تمام الموضوع للحکم هو البیع مع القید المزبور» فلاحظ، و سیمرّ علیک بعض الکلام حوله إن شاء اللَّه تعالی (3).
ص: 421
إذا تبیّنت هذه الجهات الکافلة لمهمّات الأمور اللازمة المتعرّض لها، تصل النوبة إلی مباحث المطلق و المقیّد علی ما سلکه المتأخّرون، حیث عرفت منّا: أنّ إثبات الإطلاق العَرْضیّ للکلام، و إثبات الإطلاق المتمسّک به عند الشکّ و الشبهة حول القضایا التصدیقیّة و الإنشاءات الشرعیّة، یحتاج إلی المقدّمات الخارجیّة العقلیّة المسمّاة ب «مقدّمات الحکمة»(1).
و بعبارة أخری: تصل نوبة البحث عن النزاع الآخر بین المتأخّرین، و هو أنّ توصیف الکلام ب «الإطلاق» هل یحتاج إلی المقدّمات العدیدة، أم تکفی مقدّمة واحدة؟
ثمّ النزاع الآخر: و هو أنّ نتیجة هذه المقدّمات هل هی السریان و الشیوع فی بعض المواضع، أم نتیجتها أنّ الطبیعة تمام الموضوع للحکم، و لا یکون الشی ء الآخر دخیلا فیه؟
و بعبارة أخری: هل یحصل من تلک المقدّمات رفض القیود، أم جمع القیود، و یترتّب علی النزاع الأخیر صحّة تقسیم الإطلاق إلی البدلیّ و الشمولیّ، و عدم صحّته.
فبالجملة: هناک مباحث:
ص: 422
ص: 423
و هذا المبحث یتکفّل النزاع الأوّل، و أنّ المقدّمات اللازمة ما ذا!؟
و قد اختلفوا، فمن قائل: «إنّها تبلغ إلی أربع»(1) و قیل: «إلی ثلاث» کما یظهر من «الکفایة»(2) و قیل: «هی اثنتان»(3) و یظهر من بعضهم أنّها واحدة(4). و لا بدّ من الفحص عن ذلک کلّه، لما یترتّب علیه من الأثر الکبیر فی الفقه.
و أمّا ما یظهر من العلاّمة المحشّی الإیروانیّ قدس سره من إنکار الحاجة إلی المقدّمات کلّها(5)، فهو فی غیر محلّه، لما عرفت سابقا و أشرنا إلی وجه الإنکار مع جوابه، و ذکرنا أنّ من القوانین ما لا یکون المتکلّم فیها فی مقام البیان إلاّ من جهة دون جهة، و أنّ المقامات و المواقف توجب الاختلاف فی جواز التمسّک و عدمه.
ص: 424
مثلا: لا یجوز التمسّک بقوله تعالی: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ (1) لرفع الشکّ فی حلّیة الذبیحة، أو الموطوءة، أو بهیمة الغیر(2)، و لا یجوز التمسّک بقوله تعالی: فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ (3) لرفع الشکّ فی حلّیته لأجل نجاسة الصید بملاقاة الکلب، و ما ذلک إلاّ لأجل أنّ المولی لیس فی مقام بیان الحکم إلاّ من ناحیة معلومة، لا مطلق النواحی، فلا تخلط.
و بالجملة تحصّل: أنّ اتصاف الکلام بالإطلاق المزبور یحتاج إلی الجهات الخارجیّة، و لا یکون الإطلاق المتمسّک به فی الجمل التصدیقیّة من الخارج المحمول و الذاتیّ، فإذا کان لطریانه علی الکلام علّة خارجیّة قطعیّة، فقد اختلفوا فی تلک العلّة، هل هی أمر واحد، أم مرکّب من أمور ثلاثة، أم أربعة؟
فمنها: أی من المقدّمات التی ربّما تذکر فی المقام، هی أن یکون الموضوع ممّا یمکن فیه الإطلاق و التقیید، و قابلا لهما، کالانقسامات السابقة علی لحوق الحکم و وروده، و أمّا الانقسامات اللاحقة- کقصد القربة، و اعتبار العلم و الجهل بالحکم- فهی ممّا لا یمکن فیها الإطلاق و التقیید، فلا مجال فیها للتمسّک بالإطلاق (4).
أقول: قد فرغنا عن ذلک فیما سبق، و تحرّر منّا أنّ منشأ هذا التوهّم توهّم: أنّ بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة، و علمت أنّ علی فرض تمامیّة التقابل
ص: 425
المزبور لا یتمّ الوجه المذکور، فإنّ امتناع التقیید لا یستلزم امتناع الإطلاق ثبوتا، و بحسب نفس الواقع، و أمّا بحسب مقام الاحتجاج فلو أمکن إفادة القید بالبیان المنفصل و بنحو آخر من الکلام، فیتمّ الإطلاق إثباتا.
نعم، لو فرضنا امتناع إفادة القید فی جمیع الأحیان و الأزمان، و بأیّة کیفیّة من البیان، لا یتمّ الإطلاق، و لکنّه مجرّد فرض (1).
و أمّا المناقشة فی هذه المقدّمة: بأنّها من شرائط مصبّ الإطلاق، أو هی مقوّمة لموضوع الإطلاق و التقیید، کما فی تقریرات العلاّمة النائینیّ (2)، فهی غریبة، ضرورة أنّ ذات الطبیعة لیست معروض الإطلاق و التقیید، بل الإطلاق و التقیید من ملاحظة الحکم المتعلّق بها، فلا تخلط.
و منها: أن یکون المقنّن و الآمر فی موقف توضیح المرام، و فی مقام بیان الحکم، فلو کان- لأجل الأغراض العقلائیّة- فی مقام إفادة أصل التشریع، أو فی مقام إفادة الحکم من جهة خاصّة دون جهة، فلا یتمّ الإطلاق، و عندئذ یوصف الکلام فی مرحلة الإثبات بالإهمال و الإجمال.
و هذا نظیر الأوامر و القوانین المختلفة الصادرة عنه صلی اللَّه علیه و آله و سلم متعاقبة فی مجلس واحد، فإنّه یعلم منه: أنّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی موقف تشریع الحکم و إفادة أصل مشروعیّة طبیعة کذا، و لیس فی مقام إفادة المرام، نظیر الآیتین السابقتین المتعرّضة إحداهما لتحلیل بهیمة الأنعام، و الأخری لتحلیل ما اصطاده الکلب المعلّم، فإنّهما لیستا فی
ص: 426
مقام توضیح الحکم من جمیع النواحی و الجهات، بل هما فی موقف إفادة حلّیة بهیمة الأنعام، فی مقابل حرمة مثل الکلب و الخنزیر و المسوخ، لا فی مقابل حرمة الموطوءة و غیر المذکّاة و مال الغیر، و فی مقام إفادة حلّیة الصید بالکلب المعلّم، و أمّا طهارة محلّ الملاقاة معه فلیست محطّ نظر المتکلّم بالضرورة.
أقول: یظهر منهم قدس سرهم کفایة کون المتکلّم فی مقام البیان، و فی موقف توضیح المرام (1)، و هذا غیر صحیح، ضرورة أنّ من کان فی مقام التشریع مثلا و إفادة أصل مشروعیّة الحکم، أیضا هو یکون فی مقام إفادة مرامه، و فی مقام إفادة تمام مرامه، و هو أصل المشروعیّة.
فلا بدّ من تتمیم هذه المقدّمة حتّی تکون نافعة، و هو أن یکون المولی مثلا فی مقام إفادة أنّ ما هو الموضوع للحکم تمام الموضوع، و المراد من «الموضوع» أعمّ من المتعلّق، و متعلّق المتعلّق، و الموضوع، و المکلّف، کما لا یخفی. هذا علی ما هو الحقّ فی باب الإطلاق.
أو یقال: إنّ المولی فی مقام إفادة أنّ الحکم سار إلی جمیع الخصوصیّات.
و هذا علی ما سلکه جمع من المتأخّرین (2).
و بالجملة: لا یکفی مجرّد کون المتکلّم فی مقام بیان المرام.
نعم، یمکن تحلیل هذه المقدّمة من هذه الجهة إلی مقدّمتین:
إحداهما: هو أن یکون المتکلّم فی مقام بیان المرام، فی مقابل المتکلّم الهازل اللاغی.
ص: 427
ثانیتهما: أن یکون فی مقام إفادة أنّ ما هو المأخوذ موضوعا فی الکلام تمام الموضوع، أو أنّ ما هو المأخوذ فی الکلام مرآة لجمیع الحالات و الخصوصیّات.
و علی هذا یظهر أمر آخر: و هو أنّه مع فرض کونه فی مقام إفادة أنّ الموضوع المأخوذ تمام الموضوع، تسقط المقدّمة الثالثة المتوهّمة المذکورة، و هی أن لا یذکر القرینة المتّصلة، أو کالمتّصلة(1)، ضرورة أنّ مع الفرض المزبور لا بدّ و أن لا یکون فی کلامه قید حتّی یدلّ علی أنّ الموضوع المذکور جزء موضوع حکمه، لا تمام الموضوع لحکمه.
فبالجملة: تحصّل إلی هنا إمکان إرجاع هذه المقدّمة إلی المقدّمتین المشار إلیهما، و هذا ممّا لا بأس به، و تحصّل سقوط المقدّمة الثالثة أیضا کما لا یخفی.
و أمّا المناقشة فی المقدّمة الثالثة بما فی «تهذیب الأصول»: «من أنّها محقّقة لمحلّ البحث»(2) فهی لیست من دأب المحصّلین، لأنّ المقصود بیان ما یحتاج إلیه فی اتصاف الکلام بالإطلاق حتّی یتمسّک به عند الشکّ و الشبهة، سواء عدّ من الشرائط الاصطلاحیّة، أو المقدّمات و المحقّقات.
یظهر من العلاّمة النائینیّ قدس سره فی توضیح المقدّمة الثالثة، أنّه لا بدّ و أن لا یذکر القید من المتّصل و المنفصل (3)، انتهی.
ص: 428
و هذا واضح الفساد، فإنّ عدم ذکر المنفصل لو کان شرطا، یلزم عدم انعقاد الإطلاق، فإنّه لا یمکن إحراز عدم ذکر القید المنفصل إلاّ بمضیّ الأزمنة.
و لو حمل کلامه علی ما ینسب أحیانا إلی الشیخ قدس سره: من عدم ذکر القید فی عصر التشریع، فلا یجوز التمسّک بمطلقات عصر النبوّة، للزوم انتظار عصر القید و صدور القرینة، و لا دلیل علی عدم ذکر القید عقلا، و لا شرعا، بل قضیّة أنّ «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ» صدور القیود المتأخّرة جزما، و مع ذلک کانوا یتمسّکون بإطلاق کلمات السلف، من غیر أنّ تتضرّر المطلقات بعد ورود المقیّدات، کما أشرنا إلیه سابقا(1).
فیعلم من هنا: أنّ من شرائط الإطلاق، کون المولی فی مقام إفادة أنّ ما هو المأخوذ موضوعا للحکم، هو تمام الموضوع، و هذا ممّا لا یمکن نیله إلاّ بعدم ذکر قید حین ضرب القانون و جعل الحکم، فإذا استقرّ الظهور العقلیّ، و تمّ الکشف العقلائیّ، و صار الکلام تامّا، یکون له الإطلاق الّذی هو المرجع عند الشکّ، و لا ینسلب وصف الإطلاق عنه إلاّ بالنسبة إلی مقدار القرینة المنفصلة القائمة علی خلاف الإرادة الجدیّة.
و من هنا یتبیّن فساد المقالة المنسوبة إلی الشیخ قدس سره و یظهر أنّ وصف الإطلاق لا یزول بطروّ القید، خلافا لما یظهر من السیّد الأستاذ البروجردیّ قدس سره حیث إنّه ظنّ الفرق بین مقالة سلطان العلماء(2) و مقالته: بأنّ الطبیعة بعد التقیید تبقی علی وصف الإطلاق علی مسلکه، و لا تبقی علی مسلکنا(3)، و هذا واضح المنع، و الأمر سهل، فتأمّل.
ص: 429
إذا عرف من عادة المقنّن ذکر القیود متأخّرة عن عصر ضرب القانون، و شوهد ذلک مرارا، و قلّما یتّفق أن یذکر القانون المطلق إلاّ و یتعرّض لقید أو قیود له فی الأزمنة اللاّحقة، حتّی صار من الأمثال «ما من عامّ و إلاّ و قد خصّ» فإنّه فی هذه الصورة لا یجوز التمسّک إلاّ بعد مضیّ عصر صدور القید، و هذا ممّا علیه العقل و العرف.
و بالجملة: لا یوصف الکلام بالإطلاق فی المحیط المذکور و فی منطقة التشریع التدریجیّ، إلاّ بعد انقضاء عصر الوحی و ظهور الأوامر و النواهی التشریعیّة.
و هذا من غیر فرق بین العمومات و المطلقات، و بین القول: بأنّ المطلقات تدلّ بالوضع علی الإطلاق، أم بالعقل، فإنّه و لو کانت العمومات دالّة بالوضع، أو المطلقات دالّة بالوضع علی السریان و الشیوع، و لکن بعد فهم الاعتیاد المزبور من صاحب الشریعة، و بعد ورود المخصّصات بالوجدان، لا یکون للکلام تصدیق جزمیّ، و لا یمکن أن یوصف بالتمامیّة و الاستقرار. و هذه الشبهة لا تفید و لا تضرّ بالنسبة إلینا.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ فی عصر الغیبة أیضا یشکل التمسّک، لما یکون عنده عجّل اللَّه تعالی فرجه الشریف أحکام مودعة حسب بعض الأخبار، و لو کانت الغیبة مستندة إلی الأمّة فلا یلزم تقبیح علی المولی الحقیقیّ حتّی یلزم منه جواز التمسّک، کما لا یخفی.
و لکن بعد اللتیّا و التی، و بعد تصدیق الشبهة فی الجملة، مع عدم کفایة استصحاب عدم ورود القیود و المخصّصات متأخّرة من جهات، نجد أنّ الأئمّة علیهم السلام
ص: 430
رخّصوا فی الإفتاء، و حثّوا علیه، و کان بناء القدماء من الصحابة علی الاجتهاد بالأخذ بالعمومات و الإطلاقات، و أنّه لو کان یلزم الاحتیاط علی المعاصرین لوقعوا فی الشدّة و الحرج و اختلال النظام.
مع أنّ الضرورة قاضیة بورود المطلق فی جواب المسائل عن الأحکام الشخصیّ، و کان یعمل به، مع أنّ القید ورد فی جواب المسائل الشخصیّ الآخر المحتاج إلی المسألة فی معیشته، فإنّه من أمثال هذه الأمور یستکشف صحّة الاحتجاج.
و لو سلّمنا تمامیّة الشبهة بالنسبة إلی العصر الأوّل، و هو عصر التشریع، فلا نسلّم بالنسبة إلی العصور المتأخّرة و عصر الغیبة.
و توهّم استناد الغیبة إلی الأمّة العاصیة، فیکون قصور البیان و عدم إیصال الأحکام، معلول القبائح و الأفعال الأسواء، فلا یصحّ التمسّک بالعمومات و المطلقات بعد الدیدن المشاهد، غیر جائز، و یطلب من محلّ آخر.
و ما اشتهر بین أبناء التکلّم: «من أنّ عدمه منّا»(1) مأخوذ أحیانا من بعض الأخبار. و حیث أنّ المسألة من المسائل الإلهیّة العقلیّة المحرّر تفصیلها فی «قواعدنا الحکمیّة»(2) و لا تصل إلیها أفهام أرباب العلوم الظاهریّة، فإیکالها إلی أهلها أولی. و لو کانت الأخبار الصحیحة صریحة فی ذلک فهی مؤوّلة علی أنّهم یتکلّمون حسب اختلاف العقول، و لا منع من دخالة ذلک علی نحو الجزئیّة المبهمة، فلا تکن من الجاهلین.
فتحصّل: أنّ إیجاب الاحتیاط، و إسقاط التمسّک بالعمومات و الإطلاقات لأجل أمثال هذه الشبهات، غیر تامّ جدا.
ص: 431
نعم، لمکان أنّ الشبهة عقلائیّة بالنسبة إلی عصر التشریع، فهی لا تندفع بما مرّ دفعا لها، فلا بدّ من القول: بأنّ العمومات و المطلقات حجّة ظاهریّة، و لا یمکن کشف المراد بها، و لعلّ إلی هذا یرجع ما فی «الکفایة»(1) فتأمّل تعرف.
قد تبیّن: أنّ من شرائط اتصاف الکلام بالإطلاق، کون المتکلّم فی مقام بیان المرام، فی مقابل اللاغی و الهازل و المتّقی تقیّة مهاباتیّة، لا مداراتیّة(2)، و لأجل هذا سمّیت ب «مقدّمات الحکمة» و بذلک یتبیّن المراد من الحکم المتکلّم به.
و من شرائطه أن یکون فی مقام إفادة أنّ ما هو الموضوع، هو تمام الموضوع، أو إفادة أنّ ما هو الموضوع مرآة لجمیع الخصوصیّات و الأحوال، و أنّ الحکم سار إلی جمیع الأفراد، فإذا کان هو کذلک فإن ذکر قیدا، فلا معنی للإطلاق بالنسبة إلی مورد القید، و لکنّ الموضوع عندئذ یصیر مرکّبا، و یصیر ما هو تمام الموضوع معنی مرکّبا من البیع الکذائیّ، أو العالم الکذائیّ، و یکون حینئذ له الإطلاق أیضا بالنسبة إلی رفع سائر القیود المحتملة، کما هو الواضح.
ثمّ بعد ما کان هو فی مقام إفادة أنّ ما هو المأخوذ فی القانون تمام الموضوع، و لا مدخلیّة لشی ء آخر فی الموضوعیّة، لا ینافیه أن لا یکون فی مقام إفادة تمامیّة الموضوع من جهات کثیرة، و من جمیع النواحی الممکنة، و عند ذلک یصیر الکلام- مضافا إلی اتصافه بالإطلاق من جهة- متّصفا بالإهمال من جهات
ص: 432
اخر، کما أشیر إلیه (1).
و لأجل ذلک قسّموا الإطلاق إلی الأفرادیّ، و الأزمانیّ، و الأحوالیّ، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی فساد القسمة المزبورة(2). مع إمکان الالتزام بالإطلاق من کلّ جهة.
مثلا: لأحد دعوی أنّ قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(3) لیس له- مضافا إلی العموم الأفرادیّ و الإطلاق الأزمانیّ- إطلاق أحوالیّ، فإنّ البیع حال بقاء المتعاملین فی مجلسه لیس واجب الوفاء، من غیر حاجة إلی التقیید.
و منها: أی و من المقدّمات التی ذکرها بعضهم (4)، انتفاء القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، و هذا الشرط یحتمل احتمالات نشیر إلیها إجمالا، و ربّما تختلف المبانی باختلاف المحتملات کما لا یخفی:
الاحتمال الأوّل: أن یکون اللفظ الموضوع فی القانون، قاصرا عن الدلالة قصورا مستندا إلی الانصراف، و عدم أنس الذهن فی محیط التکلّم و التشریع.
و هذا صحیح، إلاّ أنّه لیس من الشرائط کما هو الواضح، ضرورة عدم جواز التمسّک بإطلاق دلیل البیع لحکم الإجارة، لأنّ لفظة «البیع» لیست دالّة علی معنی الإجارة. و مَن حمل هذا الشرط علی الانصراف اللفظیّ الراجع إلی صحّة سلب
ص: 433
اللفظ عن المعنی المزبور مثلا و لو فی محیط المتکلّم و أتباعه (1)، فهو قد خرج عن أسلوب البحث فی المقام.
الاحتمال الثانی: أن یکون المقصود قصور شمول القانون التصدیقیّ فی محیط الاستعمال و المستعملین، فیکون الکلام الملقی منصرفا إلی القدر المتیقّن الکذائیّ، و مشکوکا أو مقطوعا عدم صدق الجملة فی محیط الدلالة، لأنس الذهن بمورد.
و هذا الاحتمال أیضا لیس بصحیح بالنسبة إلی تفسیر الشرط المزبور، و صحیح فی ذاته، لأنّه من قبیل الأوّل، لما أنّه یرجع إلی أنّ المولی بیّن مرامه، و أتی بجمیع ماله دخل فی حدود مقصوده، و أخذ فی کلامه ما هو تمام الموضوع، و هی الطبیعة التی معناها کذا فی حیطة الاستعمال.
مثلا: إذا ورد «الکلب نجس» فتارة: یکون صدق «الکلب» علی الکلب المأتیّ معلوم العدم لغة.
و أخری: معلوما عدمه فی محیط الاستعمالات.
و ثالثة: مشکوک الصدق، علی وجه یعلم بمشکوکیته المتکلّم و غیره، فإنّه فی أخذ الکلب موضوعا لحکم تکلیفیّ أو وضعیّ، إیجابیّ أو سلبیّ، مع کون المراد و المطلوب هو الکلب البرّی، لا ینعقد الإطلاق بالنسبة إلی الکلب البحری بعدم ذکر القید، لأنّ المقیّد هو الموضوع له، أو هو المنصرف إلیه، و المتیقّن من موارد الإطلاق و الاستعمال هو البرّی، بمعنی عدم صحّة استعماله فی غیره، أو عدم تعارف الاستعمال فی غیره، أو یشکّ فی جواز الاستعمال فی غیره، مع أنّه شکّ واضح بین المخاطب و المخاطب، أو فی نظر القانون و الاستعمال.
ص: 434
الاحتمال الثالث: أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام صدور القانون بالنسبة إلی الإرادة الجدّیة لا الاستعمالیّة، یضرّ و یمنع من صحّة التمسّک بالإطلاق، و یضادّ طروّ وصف الإطلاق علی الکلام.
مثلا: إذا ورد «أکرم کلّ عالم» فإنّه لا قصور فی الإرادة الاستعمالیّة بالنسبة إلی الفسّاق منهم، و لو کان قاصرا فهو یرجع إلی الوجهین الأوّلین، و لکنّ العدول منهم قطعیّة إرادتهم فی القانون المزبور، و هذا یمکن أن یعدّ شرطا أو مانعا، إلاّ أنّ الأصحاب ما قبلوه، مدّعین تمامیّة الإطلاق، لأنّ کلّ دلیل له القدر المتیقّن بهذا المعنی بالضرورة(1).
الاحتمال الرابع: أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام المخاطبة و السؤال و الجواب، یضرّ بالإطلاق، مثلا إذا سئل عن الفقّاع فأجاب: «لا تشرب الخمر» و هکذا فإنّه یمنع عنه.
و هذا مضافا إلی عدم شرطیّته و لا مانعیّته، یؤکّد الإطلاق، لأنّه فی حکم الإعراض عن الجواب الجزئیّ إلی بیان معنی کلّی و إفادة قانون عامّ.
الاحتمال الخامس: أن یکون المقصود إفادة أنّ وجود القدر المتیقّن بحسب الإرادة الجدّیة، یصلح للقرینیّة، فلا یثبت التقیید، و لا الإطلاق:
أمّا الأوّل: فلعدم الدلیل عرفا علی قیدیّة الخصوصیّة.
و أمّا الثانی: فلإمکان اتکال المتکلّم علی المناسبات الموجودة و غیر البالغة إلی حدّ الانصراف الظاهر و الواضح.
ص: 435
مثلا: إذا قیل: وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ(1) أو قیل: تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ*(2) أو إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ (3) أو غیر ذلک، فإنّ تجویز إطعام الکافر و الملحد و تحریر رقبة المعاند، تمسّکا بالإطلاق، غیر صحیح، لأنّ ما استشمّ من صاحب الشریعة یصلح للقرینیّة، فلا یتمّ الإطلاق حینئذ.
و هذا و إن کان بحسب الصناعة مخدوشا، إلاّ أنّ الفقیه ربّما یصدّقنا فی مقام الإفتاء و تعریة نفسه عن الصناعات المضرّة بالفقاهة، کما لا یخفی.
قد تبیّن لحدّ الآن: أنّ السبب الوحید لعروض وصف الإطلاق للکلام، هو کون المتکلّم فی مقام إفادة أنّ ما هو المأخوذ فی الدلیل تمام الموضوع، و أشیر سابقا إلی أنّ المراد من «المأخوذ فی الدلیل» و المراد من «الموضوع» أعمّ من المتعلّق، و متعلّق المتعلّق، و الموضوع، و المکلّف، و غیر ذلک من القیود(4).
إن قلت: هذا یتمّ لإثبات الإطلاق فی غیر ناحیة الحکم نفسه، و أمّا بالنسبة إلی نفس الحکم فلا تکفی المقدّمة المذکورة.
نعم، لو قلنا: بأنّ المولی فی مقام إفادة أنّ الحکم سار إلی جمیع الخصوصیّات- کما هو مذهب جمع فی باب حقیقة الإطلاق (5)- فیتمّ الإطلاق فی ناحیة الحکم و غیره.
ص: 436
قلت: لازم کونه فی مقام إفادة أنّ الموضوع المأخوذ تمام الموضوع، ثبوت الإطلاق قهرا فی ناحیة الحکم أیضا. و لو شکّ فی کون الحکم مشروطا بشی ء و عدمه، فإن قلنا: بأنّ القید یرجع إلی المتعلّق فالأمر واضح، و إن قلنا: بأنّ القید ربّما یرجع إلی نفس الهیئة کما هو التحقیق، فلازم إطلاق الموضوع عدم انتظار الحالة الأخری لفعلیّة الحکم، فیلزم منه سقوط احتمال دخالة شی ء فی عروض الحکم، کما لا یخفی.
قد اشتهر بینهم: أنّ الأصل العقلائیّ و السیرة العرفیّة علی أنّ للکلام یکون الإطلاق إلاّ فیما یثبت الإهمال و الإجمال (1)، مثلا لو شکّ فی أنّ قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ (2) و قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ*(3) و قوله تعالی: یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ*(4) و هکذا هل له الإطلاق؟ فیحکم علیه بالإطلاق.
و قد نصّ علیه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-، إلاّ أنّه أنکر ذلک بالنسبة إلی الإطلاق من کلّ جهة(5)، فلو شکّ فی إطلاق قوله تعالی: فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ (6) بالنسبة إلی جواز الأکل من محلّ الملاقاة مع الکلب، فلا یحمل علی الإطلاق.
ص: 437
و نسب إلی العلاّمة الأراکیّ قدس سره: أنّ الأصل هو الإطلاق من کلّ جهة(1). و غیر خفیّ أنّ قضیّة مقالة المشهور أیضا، هو الإطلاق من جمیع الجهات، لأنّ اللفظ موضوع للشیاع و السریان، فتأمّل.
و الّذی هو التحقیق: أنّ حمل القوانین علی الإهمال و الإجمال بحسب الإرادة و الجدّ، خلاف الغرض النوعیّ فی ضربها و تأسیسها، ضرورة أنّ النّظر فی نشر القانون هو الاهتداء و العمل، فإطلاقها بحسب الأفراد و الأحوال و الأزمان ممّا لا یکاد یشکّ فیه.
و هکذا بالنظر إلی الجهات العدیدة المتصوّرة، لأنّ النّظر لیس فی حملها علی الإطلاق إلی الفرار من اللغویّة فی ضرب القانون، حتّی یقال بکفایة الإطلاق من جهة لذلک (2)، بل الإرسال من النواحی المختلفة- بعد إمکان اتصاف الکلام به، و عدم معلومیّة الأمر من الخارج- هو دأب المقنّن الّذی قصد فی تقنینه حلّ المشاکل الاجتماعیّة و الفردیّة.
نعم، لا بدّ من إحراز کون الکلام ملقی علی نحو القانون، و هذا ممّا یثبت من الدأب و الدیدن کما لا یخفی، فما فی الکتاب الإلهیّ من الأحکام الکلّیة کلّها مطلقات قطعیّة، و هکذا کثیر من النبویّات و العلویّات.
نعم، فیما ورد فی کلمات الأئمّة الهداة المعصومین فی عصور التقیّة لا أصل، و لا بدّ من الاطلاع علی الجهات المقابلة و الفتاوی الضالّة، فإنّه ربّما یکون نظرهم صلوات اللَّه علیهم- إلی ما عنهم، من غیر کونهم فی مقام إفادة القانون العامّ، أو بیان الحکم الکلّی، بل هم حینئذ فی مقام هدم فتواهم بتوضیح الفتوی الحقّ
ص: 438
و الرّأی الإلهیّ.
و بالجملة: إن أرید من الأصل المزبور حمل کلامهم علی الإطلاق قبل الاطلاع علی آرائهم الفاسدة، فهو غیر صحیح، و إن أرید من «الأصل» المزبور حمل کلامهم علی الإطلاق بعد ذلک، فهو صحیح، لأنّ احتمال کونهم فی مقام الإهمال، خلاف ما علیهم من توضیح القوانین العامّة، بإفادة الأحکام الکلّیة المحتاج إلیها فی الأعصار و العصور المتعاقبة إلی أبد الآباد.
ص: 439
اختلفوا فی أنّ نتیجة المقدّمات هل هی الإطلاق، بمعنی أنّ ما هو مصبّ الحکم تمام الموضوع، و لا شی ء آخر دخیل فی الموضوعیّة للحکم، فیکون الموضوع المزبور ملازما لذلک الحکم؟ و هذا ما هو رأی جمع من الأعلام، کالسیّدین: البروجردیّ (1)، و الوالد المحقّق (2)، و العلمین: الأراکیّ (3)، و المحشّی (4)- عفی عنهم-.
أو تکون نتیجة تلک المقدّمات سریان الحکم إلی الأفراد علی نعت العموم الاستغراقیّ فی الأحکام الوضعیّة، أو إلی الأفراد علی نعت العموم البدلیّ، کما فی الأحکام التکلیفیّة، و إلی جمیع الخصوصیّات اللاّحقة بالطبیعة التی تکون متعلّق الحکم، أو متعلّق المتعلّق فی النواهی؟
ص: 440
و بالجملة: تصیر المقدّمات العقلیّة قائمة مقام أداة العموم الاستغراقیّ، نحو «کلّ» و شبهها فی أمثال أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (1) و «الکلب نجس» و «البیّعان بالخیار» و هکذا، و تقوم مقام مثل «أیّ» و سائر أداة العموم البدلیّ فی أمثال «أکرم العالم» و «أعتق رقبة» و «صلّ و حجّ» فیکفی صرف الوجود، و لا یجب الاستیعاب فی مقام الامتثال، و أمّا فی باب النواهی فنتیجة المقدّمات فی الناحیتین واحدة، و هو العموم الاستغراقیّ.
و بعبارة ثالثة: نتیجة تلک المقدّمات هی الشیوع و السریان المنسوب إلی المشهور، إلاّ أنّهم قالوا به فی مقام الوضع (2)، و هذا ما یحصل عند جمع- کالعلاّمتین:
الحائریّ (3)، و النائینیّ قدس سرهما(4)- بمقدّمات الحکمة، و هذا الخلاف کثیر الدور فی کلامهم و کلام تلامیذهم (5)، و یعبّر عنه بالخلاف فی «أنّ الإطلاق هل هو رفض القیود، أم هو جمع القیود؟» کما أشیر إلیه فیما سلف (6).
إذا تبیّن مصبّ الخلاف، و تبیّن فیما سلف: أنّ القائل برفض القیود لا یدّعی إلاّ معنی واحدا للإطلاق، و القائل بجمع القیود یتوهّم تقسیم الإطلاق إلی الأفرادیّ، و الأحوالیّ، و الأزمانیّ، و إلی الاستغراقیّ، و البدلیّ، و إلی اللفظیّ، و المقامیّ، و سیظهر تحقیقه من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (7) فاعلم أنّ تمام البحث و حقّه یستدعی أمورا:
ص: 441
ربّما یقال بأنّ العامّ اللفظیّ یقدّم علی الإطلاق، بمعنی رفض القیود، دون الإطلاق بمعنی جمع القیود، لأنّه بمنزلة العامّ اللفظیّ فی تعرّضه لحکم الفرد.
و من العجیب أنّ القائل بالمقالة الثانیة التزم بتقدیم العامّ علی الإطلاق، کالعلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه (1) و القائل بالمقالة الأولی التزم بالمعارضة، کالوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2)!! و هذا یشهد علی عدم تمامیّة الثمرة.
نعم، قد ذکرنا مرارا أنّ انتفاء الثمرة عند شخص، لا یضرّ بکون البحث ذا ثمرة، لإمکان ذهاب جمع إلی الاستثمار من المعنی المشار إلیه (3).
و یمکن دعوی: أنّ من ثمرات هذا النزاع، هو القول بالامتناع فی باب اجتماع الأمر و النهی، ضرورة أنّ الأمر بالصلاة إذا کان متجاوزا إلی الخصوصیّات فی مرحلة الجعل، یلزم کون حیثیّة الغصب مورد الأمر أیضا، و حیث إنّها مورد النهی یلزم اجتماع الأمر و النهی فی تلک الخصوصیّة، و أساسا یسقط النزاع، لانقلاب النسبة بین المأمور به و المنهیّ عنه من العموم من وجه إلی الآخر، کما تحرّر فی محلّه (4). هذا علی القول: بأنّ الإطلاق جمع القیود.
و أمّا علی القول: بأنّ الإطلاق رفض القیود، فلا یکون متعلّق الأمر و النهی إلاّ
ص: 442
حیثیّة الصلاة و الغصب، و لا یتجاوز الأمر و النهی إلی ملحقات الطبیعة و تبعاتها.
ثمّ هنا ثمرة ثالثة: و هی أنّ قضیّة کون الإطلاق رفض القیود، کون التخییر فی الإطلاق البدلیّ عقلیّا، و مقتضی کونه جمع القیود أنّه شرعیّ کما لا یخفی.
لا بدّ من النّظر إلی ما هو الإشکال فی مرحلة الثبوت عند کلّ من القائلین حتّی ذهب إلی مقالته حذرا منه، و إلاّ فلا معنی لاختلاف العقلاء بما هم عقلاء فی أمر من الأمور، و مسألة من المسائل.
و ما یمکن أن یصیر سببا له وجوه من البحث نشیر إلیها إجمالا:
الوجه الأوّل: أنّ جعل الطبیعة فی مثل الأحکام الوضعیّة تمام الموضوع للحکم، غیر معقول، لأنّ نتیجة ذلک هو أنّ طبیعة الکلب بما هی هی نجسة، أو طبیعة البیع بما هی هی حلال و هکذا، مع أنّ الطبیعة بما هی هی لیست إلاّ هی، و لو اعتبر أنّها نجسة، فیلزم اعتبار النجاسة لنفس الطبیعة المجرّدة، فتکون أفرادها الذهنیّة نجسة، بل هی فی الحمل الأوّلی أیضا- بعد کونها موجودة بالحمل الشائع فی النّفس- نجسة و هکذا، فلا یمکن أن یکون معنی الإطلاق رفض القیود.
و ما قیل: «من أنّ الطبیعة لیست طبیعة إلاّ إذا کانت خارجیّة» کما قد یتعارف ذلک فی تعبیرات الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1) فهو صحیح، إلاّ أنّ معناه لیس هو الوجود الخارجیّ، ضرورة أنّ من أدلّة أصالة الوجود، کون الطبیعة موجودة فی
ص: 443
الذهن مع عدم ترتّب الآثار علیها، و هذا لأجل تحقّقها فی جمیع النشئات مع انحفاظ الذاتیّات، إلاّ أنّ الوجود الخارجیّ منشأ الآثار(1)، فلا بدّ بناء علی هذا من جعل الطبیعة مرآة إلی الأفراد الخارجیّة، و یکون الکلب الخارجیّ موضوعا للحکم، لا الطبیعة، و هکذا فی مثل جعل الحلّیة للبیع، فإنّ ما هو الحلال هو البیع الخارجیّ، لا طبیعته و مفهومه الاعتباریّ.
فبناء علی هذا، لا بدّ من أن یکون معنی الإطلاق هو جمع القیود، لأنّ المتکلّم یسری الحکم إلی الخارج، فإن أسری الحکم إلی الطبیعة بما هی هی فی الخارج مع قطع النّظر عن سائر الخصوصیّات، فیلزم کون ما فی الخارج عاریا، و هذا محال.
مع أنّ لازم ذلک کون واحد من وجوداتها الخارجیّة حلالا، فلا بدّ من إسراء الحکم إلی جمیع الخصوصیّات المکثّرة بنحو الإجمال، فیکون کلّ خصوصیّة تعرض الطبیعة مورد الحلّیة، أی یکون البیع الغرریّ حلالا، و البیع غیر الغرریّ أیضا حلالا، بمعنی أنّ الحلّیة موضوعها المرکّب من الطبیعة، و خصوصیّة الغرریّة، و الخصوصیّة المقابلة لها، لأنّ الحلّیة منحلّة إلی الحلّیات.
فعلی هذا، إذا کانت مقدّمات الحکمة تعطی الإطلاق، بمعنی جمع القیود هنا بالبرهان، فیکون الأمر کذلک فی سائر المقامات، بل الأمر برهانیّ فی ناحیة النواهی مطلقا.
نعم، فی الإیجابیّات التکلیفیّة کقولک: «أکرم العالم» یفید التخییر و العموم البدلیّ، لأنّ الحکم التکلیفیّ الموضوع کذلک، یسقط بأوّل الوجود فی ظرف الامتثال، فتأمّل جیّدا.
ص: 444
أقول: یتوجّه إلی هذا التقریب أوّلا: أنّ جعل الطبیعة مرآة للأفراد الخارجیّة، یحتاج إلی الدلیل، لأنّ ما هو المأخوذ فی الدلیل هو قوله: «الکلب نجس» فیکون الکلب و الطبیعة مرآة للأعمّ من الأفراد الخارجیّة و الذهنیّة. و لو ادعی الانصراف و القطع بالمقصود، فلنا أیضا فی جعل الطبیعة تمام الموضوع دعوی الانصراف إلی أنّ المقصود هی الطبیعة الخارجیّة.
و ثانیا: لازم هذا البیان أیضا مفسدة لا یمکن الالتزام بها، و هی أنّ کلّ خصوصیّة تؤخذ فی مصبّ الحکم لها المصلحة، و کیف یعقل أن یکون لخصوصیّة الغرریّة و اللاغرریّة و الخصوصیّة العلم و الجهل و الفسق و العدالة مصلحة فی وجوب الإکرام؟! و ثالثا: أنّ ما هو مصبّ الحکم یمکن أن یکون البیع الخارجیّ و الکلب الخارجیّ الموجود فی الأعیان، من غیر أخذ الخصوصیّة فی المصبّ و فی الموضوع. و الملازمة الخارجیّة بین ما هو فی الخارج مع الأشیاء الکثیرة، لا تستلزم لحاظ جمیعها فی الموضوع، فلا منع من جعل النجاسة و الحلیّة للطبیعة الخارجیّة علی نحو جعل لازم الماهیّة للماهیّة، فکما أنّ کلّ فرد من أفراد الإنسان فی الخارج محکوم بالإمکان، و مع ذلک لا مدخلیّة للخصوصیّات و المقارنات فی ذلک الحکم، کذلک الأمر هنا.
و لا یلزم من ذلک کون ما فی الأعیان، معرّی عن الخصوصیّة، و لا یلزم منه کون فرد حلالا:
أمّا الأوّل فواضح.
و أمّا الثانی، فلأنّ الحلّیة لازم الطبیعة، فکلّما تحقّقت الطبیعة فلازمها ثابت لها، و هی النجاسة و الحلّیة.
ص: 445
نعم، نعلم من الخارج: أنّ الشرع فی مقام جعل الحکم علی الطبیعة الخارجیّة قطعا، من غیر دخالة الخصوصیّات الشخصیّة فی ذلک.
و بعبارة أخری: کأنّ الموضوع المأخوذ فی الدلیل مقیّد بقید الخارجیّة فقط، لأنّ الطبیعة الذهنیّة لیست ذات أثر، حتّی تعتبر موضوعا للحکم بالضرورة العرفیّة و العقلیّة.
الوجه الثانی: لو کان معنی الإطلاق هو رفض القیود أیضا، فلازم قوله «أکرم العالم» و «صلّ و صم» هو الانحلال، لأنّ الحکم صار لازم الطبیعة، کما أنّ الحلّیة و النجاسة صارتا لازمتی طبیعة البیع و الکلب، و مقتضی ذلک أنّ الطبیعة دائمة اللزوم و دائمة الوجوب، کما أنّ طبیعة الإنسان دائمة الإمکان.
نعم، فی مثل الحلّیة و النجاسة هما لازمهما بعد وجودهما الخارجیّین، و فی مثل الصلاة و الصوم معنی لازمهما هو إیجادهما دائما، و لا معنی لسقوط الأمر بأوّل الوجود.
نعم، بناء علی ما عرفت: من أنّ مقدّمات الإطلاق ربّما تنوب مناب «أیّ» و تفید الإطلاق البدلیّ، یلزم سقوط الأمر بأوّل الوجود(1)، لأنّ الشرع اعتبر التخییر بین الأفراد، فتوهّم التخییر العقلیّ غیر صحیح، بل لازم القول بالرفض هو العموم الاستغراقیّ فی النتیجة، و هذا ممّا لا یلتزم به أحد قطعا.
أقول: قد التزمنا بذلک فی باب الفرق بین النهی و الأمر، و أوضحنا هناک أنّ النهی و الأمر سیّان فی اقتضاء الهیئة و الطبیعة المتعلّقة لها و مقدّمات الحکمة، لزوم الإیجاد المطلق و الترک المطلق، إلاّ أنّ المفهوم العرفیّ و العقلائیّ فی ناحیة الأمر علی
ص: 446
کفایة الإتیان و الامتثال مرّة فی مثل «أکرم العالم» و «صلّ و حجّ و صم»(1).
و أمّا فی مثل «أکرم من فی الدار» و «اقتل من فی العسکر» بل و قولک: «أکرم العالم الّذی فی النجف» أو «أعتق الرقبة التی تکون مؤمنة» فالظاهر لزوم إکرام الکلّ علی النعت الاستغراقیّ، لا المجموعیّ و هکذا.
و أمّا مثل «أکرم عالما» و «أعتق رقبة» فالتنوین یدلّ علی الوحدة، فلا یکون نقضا، و لذلک یکون التخییر حینئذ شرعیّا. هذا أوّلا.
و ثانیا: بناء علی القول بأنّ الإطلاق هو جمع القیود، یلزم سؤال أیضا: و هو أنّ مقدّمات الإطلاق فی الأحکام الوضعیّة و التکلیفیّة علی نهج واحد، فکیف و من أین یحصل الفرق فی الأثر، و لأیّة جهة تنوب مناب مثل «کلّ» و نحوها فی الوضعیّات، و مقام مثل «أیّ» و نحوها فی التکلیفیّات؟! و لو انضمّ إلیها الفهم العرفیّ کفایة الامتثال بالواحد، فللقائل بالرفض أیضا ذلک.
و ثالثا: إنّ فی باب الوضعیّات یستظهر من الدلیل أنّ الحکم اعتبر محمولا للطبیعة و ملازما لها، بخلاف التکلیفیّات الإیجابیّة، فإنّ الدلیل یتکفّل البعث إلیها، و لازم ذلک سقوط الأمر، لأنّ تمام المبعوث إلیه قد تحقّق، و إذا کانت الطبیعة تمام الموضوع، و هی صارت خارجیّة، لا یعقل بقاء الأمر و البعث المتعلّق بها.
نعم، إذا فرض أنّ المتکلّم اعتبر الطبیعة واجبة الوجود فی الاعتبار، و استظهرنا ذلک من قوله: «تجب صلاة کذائیّة» فیمکن تصدیق الکلام المزبور.
إلاّ أنّ قضیّة العقل هو أنّ الشرع لا یکون فی تقنینه هذا النحو من الصلاح، ضرورة أنّه لا مصلحة فی استیعاب جمیع أفراد الصلاة و الصوم، و لذلک لا یوجد فی الشرع حکم إیجابیّ استغراقیّ علی هذا النحو، و هو وجوب عتق کلّ رقبة علی کلّ
ص: 447
إنسان و مکلّف، أو وجوب صرف الوقت کلّه فی إتیان عبادة کذائیّة، فعلیه ما دام لم تقم قرینة علی الأزید من واحدة، یکون الحکم العقلیّ علی کفایة الواحدة بالضرورة، فتوهّم أنّ هذه المشکلة نشأت من القول بالرفض، غیر صحیح.
الوجه الثالث: أنّ قضیّة القول بأنّ الإطلاق هو جمع القیود إمّا المجازیّة، بل الغلطیّة، أو ادعاء أنّ الموضوع فی أسماء الأجناس خاصّ، و حیث إنّ الکلّ باطل فالقول المزبور عاطل.
بیان اللزوم أنّ جعل الطبیعة مرآة للخصوصیّات، إمّا یکون من باب دلالة اللفظة الواحدة علی تلک الخصوصیّات المتباینة، فهذا غیر ممکن، لأنّ ألفاظ الأجناس موضوعة عندهم للمهملة. و لو کانت موضوعة للمرسلة- بمعنی کون الأسود و الأبیض بخصوصیّتیهما السوادیّة و البیاضیّة داخلة فی الموضوع له- فهو غیر ممکن و یستحیل، لعدم الجامع بینهما، فلا بدّ من کونها موضوعة بنحو الموضوع له الخاصّ، و هذا غیر صحیح.
أو یکون الاستعمال مجازا و غلطا، و هذا مضافا إلی عدم التزامهم به، غیر ممکن، لأنّ الاستعمال واحد. و الالتزام بالاستعمالات الکثیرة غیر المتناهیة أفحش فسادا.
فلا معنی لمرآتیّة الطبیعة إلاّ کما وضعت له، و لا یعقل المرآتیّة لما سوی ذلک، لأنّها لیست اختیاریّة و بید المتعلّمین، فإسراء الحکم إلی الخصوصیّات یحتاج إلی دوالّ اخر. و مجرّد کون التکلّم فی مقام إسراء الحکم لا یکفی و لو نادی بأعلی صوته، و لا مع الالتزام بالغلطیّة و المجازیّة و أمثالهما.
فعلی هذا یتعیّن أن یکون الإطلاق رفض القیود، لامتناع کونه بمعنی جمع القیود. هذا مع ما أشیر إلیه من لزوم کون کلّ خصوصیّة دخیلة فی الحکم، و هذا ممّا لا یجوز فی شریعة العقل بالضرورة(1)، لامتناع کون الغرریّة و اللاغرریّة
ص: 448
دخیلتین فی مصلحة الحلّیة، و الأسودیّة و الأبیضیّة دخیلتین فی نجاسة الکلب، فالقول بالرفض متعیّن ثبوتا من غیر حاجة إلی الاستدلال بمناسبة الحکم و الموضوع، و بالجهات الاخر.
مع أنّ قضیّة القول بالجمع مناقضة العامّ و الخاصّ و المطلق و المقیّد، مع عدم إمکان الجمع بینهما کما لا یخفی.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ مراد القائلین بالجمع یرجع إلی مقالة الرافضین، و ذلک لأنّ الضرورة قاضیة بأنّ فی مثل إطلاق «الکلب نجس» و «البیع حلال» تسری التسویة المنصوص بها فی کلماتهم (1)- أی أنّ الکلب نجس سواء کان أبیض، أو أسود- إلی قولهم: «سواء کان الخنزیر موجودا، أو معدوما» مع أنّه لیس وجود الخنزیر و عدمه قیدا لموضوع النجس بالضرورة، فکما أنّ هذا التفسیر وارد مورد تأکید الحکم علی الطبیعة لیس إلاّ، کذلک التفسیر و التسویة بالمعنی الأوّل، و لذلک یجعل التسویة و قیدها بعد المحمول، لا قبله، أی یقال: «الکلب نجس سواء کان أسود، أو أبیض» أی أنّ الکلب فی الحالتین نجس بما هو کلب، لا أنّ الکلب الأسود نجس، و الأبیض نجس، و بذلک ترتفع الغائلة عن الفریقین، و تجتمع الآراء فی البین.
و بعبارة أخری: إذا شکّ فی نفوذ البیع مثلا لأجل أیّة خصوصیّة طارئة علیه، یکون الإطلاق مرجعا، و إذا شکّ فی نفوذه لأجل تقارنه مع وجود الصلح الّذی هو «جائز بین المسلمین» فإنّه أیضا یکون الإطلاق مرجعا.
مع أنّ المقارنات الوجودیّة الخارجیّة، لیست من تبعیّات ماهیّة البیع، فمنه یعلم أنّ القائل بالإطلاق اللحاظیّ، و اللابشرط القسمیّ، و جمع القیود، و بجعل
ص: 449
الماهیة مرآة، لا یرید إلاّ ما أراده القائل بالرفض. و لا أنّ الاختلاف فی التعابیر أوهم التنازع. و مجرّد إمکان جعل وصف المقارنة من خصوصیّات طبیعة البیع، لا یکفی لحلّ المشکلة وجدانا، فتدبّر جیّدا.
و ممّا یؤیّد أنّ الإطلاق هو رفض القید، تقابله مع التقیید الّذی معناه إیراد القید، و لو کان معناه جمع القیود فمعنی التقیید هو إخراج قید، و یکون التقیید بمعنی رفض قید فی موضوعیّته للحکم، و هذا خلاف الذوق جدّاً.
یظهر من القائلین بالرفض، هو أنّ من شرائط الإطلاق اعتبار رفض القید و الخصوصیّات، و هذا غیر صحیح، بل کون المتکلّم فی مقام جعل شی ء موضوعا مع عدم ذکر القید، تمام العلّة لاستفادة الإطلاق من غیر لزوم لحاظ رفض القید، أو لحاظ عدم ذکر القید، حتّی تکون القضیّة موجبة معدولة، بل عدم ذکر القید بنحو السالبة المحصّلة، کاف لاتصاف الکلام بالإطلاق.
إن قلت: الإطلاق بمعنی رفض القیود و جمعها یتبع اختیار المتکلّم، فإن اختار أن یجعل شیئا تمام الموضوع فهو یفسّر برفض القیود، و إن اختار إسراء الحکم إلی تمام الخصوصیّات و الأفراد یسمّی ب «جمع القیود» و بذلک أیضا ترتفع الغائلة، ضرورة أنّ صفة الإطلاق تطرأ من عمل المقنّن المختار العاقل الملتفت فی تقنینه و أمره و نهیه علی کلامه.
قلت: نعم، إلاّ أنّک قد عرفت فساد الإطلاق بمعنی جمع القیود ثبوتا، نعم لو أمکن ذلک ثبوتا کان لهذا الکلام مجال واسع جدّاً، و یتبیّن به فساد التشاحّ و التضادّ المشاهد بینهم قطعا.
ص: 450
قد تبیّن ما هو الحقّ فی معنی الإطلاق، و أنّ الحکم بعد تمامیّة المقدّمات متعلّق بما هو تمام الموضوع، و قد مرّ أنّ التقیید هو إیراد القید من غیر سرایة القید إلی محلّ الإطلاق عنوانا، و من غیر أن یسقط الکلام بذلک عن المرجعیّة عند الشکّ و الشبهة.
و ربّما یظهر من جمع: أنّ مقدّمات الحکمة بمنزلة أداة العموم الاستغراقیّ أو البدلیّ (1)، و لو کان الأمر کما أفید فلا یلزم منه سرایة الحکم إلی الخصوصیّات، ضرورة أنّ فی قولهم: «أحلّ اللَّه کلّ بیع» لا تعرّض إلاّ للمصادیق الذاتیّة للبیع، فعلی ما تخیّلوه یکون الإطلاق أحسن حالا من العموم، لأنّ المطلق یتصدّی لإسراء الحکم إلی الطبیعة الملحوظة مرآة إلی الخصوصیّات اللاحقة، و فی العامّ لیس کذلک، فلا تخلط، و تأمّل تعرف.
فی حجّیة الإطلاق إذا أحرزت المقدّمات علی نحو الظنّ إشکال، و منشأ هذه الشبهة، هو أنّ الإطلاق لا یوجب الظهور الوضعیّ للکلام، و لا دلالة لفظیّة له کما عرفت (2)، فتکون حجّیته من باب العقل، فإن أحرزت المقدّمات علی نحو الجزم و القطع فیثبت الإطلاق، و إلاّ یکون الإطلاق ظنّیا، و خارجا عن الظنون الخاصّة.
و ما یظهر من العلاّمة الأراکیّ قدس سره فی «مقالاته» من دعوی الحدّ المتوسط بین
ص: 451
الدلالة الوضعیّة و الظنّیة(1)، لا یرجع إلی محصّل، و ما تری من الإخبار عن مطلوب المولی و مرامه بعد تمامیّة الإطلاق: «بأنّه أحلّ کلّ بیع» أو «أنّه حرّم جمیع أنحاء الکلب و الخنزیر و الرّبا» لا یوجب کون الإطلاق من الدلالات الوضعیّة، و لا من الحدّ المتوسّط الملحق بها فی الحجّیة.
نعم، یمکن دعوی استقرار بناء العقلاء علی الحجّیة، فی خصوص الظنّ المتولّد من المقدّمات المنتهیة إلی جعل الحکم علی طبیعة تدلّ بالإهمال علی المعنی. و بالجملة هذا غیر بعید.
ص: 452
ص: 453
و المراد من «الإطلاق اللفظیّ» لیس- کما عرفت- دلالة اللفظ علیه (1)، خلافا لما نسب إلی المشهور(2)، و قد مرّ وجهه (3)، بل المراد منه صحّة الاحتجاج و الاعتذار بحجّة مرکّبة من مقدّمة لفظیّة.
مثلا: إذا تمّ إطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (4) یصحّ الاعتذار بأنّ بیع الهاتف بیع لغة، و ما هو الحلال هو نفس الطبیعة البیع لیس إلاّ، فیکون بیع الهاتف حلالا و هکذا.
و أمّا الإطلاق المقامیّ، فهو أیضا من الاحتجاج العقلیّ علی استکشاف حال الموضوع وضعا، مثلا إذا شکّ فی أنّ البیع یصدق علی بیع الهاتف شرعا، بعد صدقه
ص: 454
عرفا، و قلنا بأنّ اللاّزم فی التمسّک کشف المصداق الشرعیّ، قلنا التمسّک بأنّ المولی الحکیم الّذی أحلّ البیع، لو کان یعتقد بأنّ فی صدق البیع یعتبر القید الکذائیّ لأوضحه، و حیث سکت عنه فی مدّة التشریع، یکشف منه أنّ ما هو البیع عرفا هو البیع شرعا، و ما هو الصلاة و الصوم و الإجارة و النکاح عرفا هو ذلک شرعا، ثمّ بعد ذلک یحتاج إلی الإطلاق اللفظیّ أیضا، لأنّ ما یحصل بالإطلاق المقامیّ هو موضوع و مصبّ الإطلاق اللفظیّ.
فما یظهر من بعضهم أحیانا، من تخیّل أنّ الإطلاق اللفظیّ و المقامیّ دلیلان عرضیّان (1)، غیر تامّ، و الأمر سهل.
و هذا الإطلاق ینفع القائلین بالأخصّ فی ألفاظ العبادات و المعاملات (2)، و لکن الشأن فی تمامیّة مقدّماته، و هی غیر بعیدة بالنسبة إلی محیط التقنین، فلیتدبّر.
ثمّ إنّه ربّما یتمسّک بالإطلاق المقامیّ فی الشبهة الحکمیّة الکلّیة أیضا، کما إذا شکّ مثلا فی وجوب الذّکر الفلانیّ، أو العمل الکذائیّ فی کلّ صباح و مساء، فإنّه لا حاجة إلی التشبّث بالبراءة، بل هناک إطلاق مقامیّ مقدّم علیها، و هو أنّ الشرع الأقدس قد مضی علیه أحیان التشریع، و لو کان هذا ممّا یجب لأوضحه و بیّنه، لابتلاء العموم به، فمنه یعلم عدم وجوبه، و بهذا الدلیل کثیرا ما یستدلّ فی المسائل الخلافیّة المبتلی بها فی الأسبوع و الشهر.
فبالجملة تحصّل: أنّ الإطلاق المقامیّ لیس معناه إلاّ کشف کون المولی فی مقام التوضیح و التقنین، مع عدم إفادة مرامه بذکر القانون، أو بذکر خصوصیّات مصبّ القانون اللفظیّ من حیث الوضع و التصرّفات فی محیط الدلالة و الوضع، فعلیه یلزم أن یکون الإطلاق أیضا معناه الرفض و الإرسال، لا اللحاظ و الجمع، فاغتنم.
ص: 455
قال فی «الکفایة»: «إنّ قضیّة مقدّمات الحکمة فی المطلقات، تختلف حسب اختلاف المقامات، فإنّها تارة: یکون حملها علی العموم البدلیّ، و أخری: علی العموم الاستیعابیّ»(1) انتهی، و هذا قد تعارف فی کلمات جلّ المتأخّرین (2).
و الّذی هو التحقیق: أنّ تقسیم العامّ إلی الشمولیّ و البدلیّ قد فرغنا عنه و عن الکلام حوله، و أنّ الألفاظ الخاصّة تدلّ علی الشمولیّة و البدلیّة بالوضع (3)، و أمّا تقسیم الإطلاق إلیهما فإن أرید منه أنّ مقدّمات الإطلاق، توجب الدلالة الوضعیّة علی الشمولیّة و البدلیّة باختلاف المقامات، فهذا واضح الفساد، و قد مرّ مرارا: أنّ الإطلاق من الأوصاف الطارئة الثابتة بحکم العقل للکلام، من غیر دخالة الوضع فیه (4).
و إن أرید منه أنّ حکم العقل أو العقلاء یختلف باختلاف المقامات، فهذا ممّا لا بأس به، ضرورة أنّ فی مثل الأحکام الوضعیّة، یکون کلّ بیع خارجیّ حلالا و نافذا، بخلاف الأحکام الإیجابیّة البعثیّة کقوله: «أکرم العالم» و «أعتق الرقبة» فإنّه یکفی فیه المرّة الواحدة، و قد فرغنا عن هذه البحوث فیما سبق (5)، و فی مباحث النواهی (6).
ص: 456
فبالجملة تحصّل: أنّ أساس تقسیم الإطلاق إلی الشمولیّ و البدلیّ، غیر صحیح.
و من هنا یظهر: أنّ توصیف الإطلاق ب «اللحاظیّ» کما تعارف فی کلمات بعضهم، أیضا(1) من الغریب جدّاً.
و من هنا یظهر: أنّ استعمال کلمات «السریان، و الشیوع، و الإطلاق الاستیعابیّ، و الشمولیّ، و اللحاظیّ، و البدلیّ» کلّها ناشئة من الخلط بین ما هو الإطلاق واقعا، و بین الأحکام العقلائیّة المختلفة باختلاف المقامات التی نشأت من اختلاف مرام المولی و مقصوده اللبّی الّذی لا طریق إلی إحرازه إلاّ بذلک الإطلاق، فخلطوا بین المحرِز- بالکسر- و المحرَز- بالفتح- فنسجوا ما نسجوا من التقاسیم و التخیّلات.
و هذا التقسیم أیضا من قبیل التقسیم الأوّل، و أنّ من توهّمه اعتبر فی المطلقات الإطلاق اللحاظیّ، أی لحاظ الطبیعة الساریة فی جمیع الأحوال و الأفراد و الأزمان، و من ورائها الحکم الساری إلی تمام الأفراد، و فی جمیع الأحیان و الأزمان و الأحوال (2).
مع أنّ جعل البیع تمام الموضوع أو جعل الکلب تمام الموضوع یکفی لرفع الشکّ و الشبهة بالنسبة إلی کافّة القیود و الخصوصیّات، حتّی المقارنات الوجودیّة بالضرورة.
ص: 457
لا بدّ من التقسیم المزبور، فلا بدّ من اللحاظ الموجب له، و ذلک لأنّ دلیل التقیید تارة: یخرج الفرد، و أخری: یورث تقیید الفرد بحال أو فی زمان، و لو کان الإطلاق الأفرادیّ عین الإطلاق الأحوالیّ و الأزمانیّ، للزم الخلط بین إخراج الفرد، و بین التقیید بالحال.
مثلا: من تقیید حلّیة البیع بقولهم: «نهی النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن بیع ما لیس عندک»(1) یلزم خروج البیوع الکثیرة.
و دعوی: أنّ التقیید لیس مثل التخصیص حتّی یستلزم الإخراج، غیر مسموعة، لما تحرّر منّا: من أنّ التقیید لیس معناه إیراد القید فی محطّ الإطلاق حتّی یعنون المطلق بالمقیّد، و یسری إجماله إلیه، و غیر ذلک، بل معنی التقیید- کما نشیر إلیه إن شاء اللَّه تعالی- هو إیراد القید فی مقام اللبّ و کشف حدود الإرادة الجدّیة به، کما فی العموم، من غیر سرایة إلی مقام الإنشاء و الجعل، و لا یعقل ذلک.
ثمّ من تقیید دلیل الحلّیة(2)- بناء علی دلالته علی لزوم البیع أیضا کما قیل (3)- بدلیل خیار المجلس و الحیوان (4)، یلزم خروج البیع فی حال من الأحوال عن دلیل الحلّیة، و هذا الاختلاف ناشئ من اختلاف الإطلاق الأفرادیّ و الأحوالیّ،
ص: 458
و أنّ التقیید الأوّل فی حکم التخصیص، و التقیید الثانی هو التقیید واقعا.
و من هنا یظهر وجه القول: بأنّ وصف الإطلاق ربّما ینتهی إلی العموم الأفرادیّ الشمولیّ أو البدلیّ، و ربّما ینتهی إلی الإطلاق الأحوالیّ و الأزمانیّ، و یکون الإخراج بالنسبة إلی الأفرادیّ تخصیصا، و إلی غیره تقییدا(1)، فصحّ التقسیم الثانی و الثالث أیضا.
و یندفع: بأنّ الخلط بین التقیید و بین نتیجة التقیید، أو هم ذلک، ضرورة أنّ قوله: «لا تعتق الرقبة الکافرة» لا یدلّ إلاّ علی عدم وجود الإرادة الجدّیة فی مورد الرقبة الکافرة، و بالنسبة إلی هذا العنوان، و نتیجة الجمع بینهما خروج الأفراد الکافرة، من غیر أن یتعرّض المطلق للأفراد، أو المقیّد للأفراد، فلا تخصیص بتاتا.
و إذا ورد «لا تعتق الرقبة لیلا» أو «لا تعتق الرقبة فی السوق» مثلا، یستکشف منه أیضا عدم وجود الجدّ بالنسبة إلی حدود دلالة المقیّد و اقتضائه، و تصیر النتیجة خروج حال من الأحوال، أو زمان من الأزمنة.
و السرّ کلّ السرّ: أنّ فی المطلق لا تعرّض للأفراد و الأحوال و الأزمان باللحاظ و المرآتیّة.
نعم، دلیل التقیید یختلف بحسب النتیجة، فربّما یخرج الأفراد، و ربّما تخرج الأزمان و الأحوال، فلا ینبغی الخلط، و لیتدبّر جیّدا.
و تحصّل أیضا: أنّ من دلیل القید، لا یصحّ کشف کون المطلق أفرادیّا أو أحوالیّا و أزمانیّا بالتخیّل المزبور، حتّی فیما إذا کان دلیل القید متعرّضا للحال أو الزمان، بل و لو کان متعرّضا للأفراد- کما إذا ورد عقیب قوله: «الکلب نجس»- لا تکون الکلاب البحریّة نجسة.
ص: 459
قد فرغنا عن عدّة بحوث فی العامّ و الخاصّ، و هی تجری فی المطلق و المقیّد أیضا، و قد أشرنا إلیها فی تلک المباحث، کبحث التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة و المفهومیّة، اللفظیّة و اللبّیة، و المنفصلة و المتّصلة و أمثالها(1).
و الّذی نشیر إلیه هنا: هو أنّ هذه المباحث علی القول بأنّ دلیل القید یورث تعنون المطلق به (2)- کما قیل به فی العامّ و الخاصّ (3)- تصیر واضحة النتیجة، ضرورة مع تعنونه به لا یجوز التمسّک، لأنّه من التمسّک بالدلیل فی الشبهة الموضوعیّة، و هو غیر ممکن، و لا خلاف فیه بین أهل العلم.
و أیضا مرّ منّا(4): أنّ الظاهر من کلماتهم و صریح العلاّمة الأراکیّ قدس سرُّه خروج باب الإطلاق و التقیید عن باب العامّ و الخاصّ، و أنّ فی هذه المسألة یکون دلیل
ص: 460
المقیّد، کاشفاً عن جزئیّة الطبیعة للموضوع المحکوم علیه، فیکون المطلق معنوناً بالمقیّد، و لذلک لا یتوهّم أحد جواز التمسّک به فی الشبهة المصداقیّة(1).
فالتقیید هو إیراد القید فی محطّ الحکم فی المطلق، و استکشاف أنّ ما هو تمام الموضوع هو المقیّد، بخلاف التخصیص، فإنّ مفاده إخراج الأفراد، و لا معنی حینئذ لتعنون العامّ به.
و الّذی هو التحقیق کما مضی الکلام حوله (2): عدم الفرق بین مسألتنا هذه و تلک المسألة من هذه الجهة، و أنّه لا یعنون المطلق بالمقیّد بحسب مقام الإثبات و الإنشاء.
نعم، هو دلیل علی عدم الإرادة الجدّیة بالنسبة إلی عنوان المقیّد و هی الرقبة الکافرة.
و یدلّ علی ذلک- مضافاً إلی عدم إمکان تعیین لون القید و کیفیّته، فإنّه إذا ورد «أعتق الرقبة» ثمّ ورد «لا تعتق الکافرة» کما یحتمل کون القید الوارد هی المؤمنة، یحتمل کونه غیر الکافرة بنحو الإیجاب العدولیّ، أو یکون علی نحو السلب التحصیلیّ، أو یکون علی نحو القضیّة، أی «أعتق الرقبة إذا لم تکن کافرة» أو «إذا کانت مؤمنة» و تختلف الأصول باختلاف هذه الاحتمالات، کما تحرّر فی محلّه أنّ إیراد القید فی محطّ الحکم الأوّل الإنشائیّ ممتنع، ضرورة أنّه إن أرید من ذلک قصر الحکم الإنشائیّ، فهو واضح الفساد، لأنّ الحکم الإنشائیّ علی المطلق باق إلی یوم القیامة، و لا یعقل التصرّف فیما هو حقیقته لیست إلاّ محض الإنشاء.
و إن أرید بذلک قصر الجدّ، فهو أیضا حاصل من الأوّل.
ص: 461
و إن أرید بذلک إسقاطه عن الحجّیة بدعوی: أنّه بعد التعنون یکون فی حکم المعنون من الأوّل، فهو أیضا غیر ممکن، لأنّ هذا لا یحصل إلاّ بصیرورة الحکم فی المطلق متعلّقاً بالمقیّد.
نعم، إن أرید بذلک إسقاطه عن الاحتجاج به حکماً، فهو- مضافا إلی إمکانه من طریق آخر کما سلکه کثیر منهم فی العامّ و الخاصّ من غیر أن یعتقدوا بأنّ العامّ یعنون بالخاصّ (1)- غیر تامّ، لاحتیاجه إلی الدلیل، ضرورة أنّ إسقاطه عن الحجّیة حکماً، لا یمکن بلا دلیل.
فتبیّن لحدّ الآن: أنّ تعنون المطلق بالمقیّد غیر ممکن، و لا یلزم من ذلک تعیّن الاحتجاج به فی الشبهة المصداقیّة، أو المفهومیّة و غیرها، کما مرّ تفصیله فی العامّ و الخاصّ (2).
نعم، لا بأس بدعوی التعنون حکماً فی نظر العرف، فیما إذا کان المقیّد ناظراً إلی المطلق، و آتیاً لتحدیده، فإنّ من ذلک یستکشف أنّ المتکلّم فی مقام ذلک، فیکون هذا دلیلاً علی ناظریّة المقنّن فی إسقاط حجّیته إذا قلنا بها فی الشبهة المصداقیّة کما عرفت، فافهم و اغتنم.
و لأجل ذلک اخترنا فی العامّ أیضا سرایة إجمال الخاصّ إلیه فی مثل هذا، لأنّ المخصّص المنفصل حینئذ یصیر کالمتّصل فی غیر التخصیصات الحقیقیّة فراجع حتّی یتّضح لک حقیقة الحال (3).
و من هنا یظهر: أنّه إذا کان دلیل القید متکفّلاً للأوامر أو النواهی الغیریّة- کما
ص: 462
فی الأوامر و النواهی الواردة حول المرکّبات الشرعیّة کالصلاة و نحوها- یلزم منه التقیید ظاهراً، و التصرّف فی المطلق حکماً علی وجه یکون القید الوارد مجملاً، لما مرّ من الاحتمالات الکثیرة فیه، و سیظهر بعض الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی (1).
ص: 463
و قبل الخوض فی توضیح تلک الأطوار، و بیان صور ورودهما فی الشرع الأقدس، لا بأس بالإشارة إلی بعض أمور:
إنّ محطّ الکلام فیما إذا کان القید منفصلاً، لأنّ النّظر من توضیح الصور بیان کیفیّة الجمع بین المتنافیین، و لو کان القید متّصلاً فلا یتصوّر التنافی، فإنّ للمتکلّم أن یلحق بکلامه من القیود ما شاء، فما یظهر من تقریرات الکاظمیّ (1) و «مقالات» العلاّمة الأراکیّ قدس سرُّهما(2) من تکثیر الصور من هذه الجهة، أیضا خروج عن الجهة المبحوث عنها، فإنّه هنا لا إطلاق حتّی یحمل علی القید، کما هو الواضح.
ص: 464
و من العجیب اختلافهم فی الحکومة و الورود فی هذه الصورة(1)!! و کأنّهم بنوا هنا علی أنّ الإطلاق من الصفات الوضعیّة، و لیس من الحالات الآتیة من اختیار المتکلّم، مع أنّ المسألة عندهم واضحة.
ثمّ إنّ الاتصال کما یمکن علی وجه التبعیّة، بأن یکون القید الوارد بحسب الأدب من متعلّقات الجملة، سواء قدّم علیها، أم أخّر فی اللفظ، کذلک یمکن أن یکون علی وجه الاستقلال، فلو ورد «أعتق الرقبة، و لا تکن هی کافرة» بل و لو ورد «و لا تعتق الکافرة» فانّه یشکّ فی انعقاد الإطلاق، لصلاحیّة الجملة الثانیة للقرینیّة، و قد مرّ فی مقدّمات الحکمة: أنّ ذلک یضرّ بالإطلاق (2)، فعلی هذا یلزم الأخذ عندئذ بالقدر المتیقَّن، لعدم إحراز الإطلاق حتّی یمکن دعوی قرینیّته علی الهیئة فی ناحیة القید، و لا یحمل علیه کما یأتی تفصیله (3).
فیما إذا کان دلیل القید غیر متکفّل للحکم التکلیفیّ الإلزامیّ أو الندبیّ، و کان إرشاداً إلی تحدید مصبّ الإطلاق و تضییق محطّه، فلا معنی لتوهّم التنافی المحتاج إلی العلاج، و هذا کما إذا ورد عقیب «أعتق الرقبة» «لا تعتق الکافرة» فإنّه إذا لم تکن الهیئة تحریمیّة، و لا کراهتیّة فرضاً، فلا بدّ و أن یکون ناظراً إلی الإطلاق فی القانون السابق علیه، أو اللاّحق به، و لأجله یصیر الإطلاق معنوناً بذلک القید، و یسری إلیه الإجمال، و یسقط عن الحجّیة فی مورد الشکّ فی الشبهة المصداقیّة بالضرورة.
ص: 465
هذا فیما إذا کان دلیل القید إرشاداً إلی تحدید مصبّ الإطلاق، و أمّا فی فرض الشکّ فی مفاد الهیئة، فیأتی الکلام حوله عند توضیح صور المسألة(1).
و من هنا یظهر وجه معلومیّة حمل المطلق علی المقیّد، فیما إذا کان دلیل القید متکفّلاً للأمر الغیریّ، أو النهی الغیریّ، الراجع إلی تعرّضه لخصوصیّات المرکّبات الشرعیّة، کالصلاة و نحوها، فإنّ فی هذه الصورة لا سبیل إلی توهّم المعارضة بین المطلق و دلیل القید، للزوم الخلف، فیکون أمثال هذا مفروغاً عنه فی المقام.
نعم، فی مورد الشکّ فی مفاد الهیئة و موارد کون الهیئة تکلیفیّة، یشکل الأمر أحیاناً، فیکون مصبّاً للتشاحّ و محطّا للنزاع فی الجملة، کما سیظهر.
قد أشرنا فی صدر المسألة إلی أنّ البحث حول أطوار المطلق و المقیّد، و کیفیّة الجمع بینهما إذا تخالفا، ففیما إذا کانا مختلفین فی النفی و الإثبات، یکون التخالف ظاهرا بحسب الصورة، ضرورة أنّ الموجبة الکلّیة أو السالبة الکلّیة، تخالف الجزئیّة منهما.
و أمّا فرض کون الهیئة تنزیهیّة أو ندبیّة، فهو من صور کیفیّة الجمع بینهما، فلا معنی لفرض کون الهیئة ندبا أو تنزیها مثلا، ثمّ إخراجه عن محطّ الکلام (2)، فتأمّل.
و أمّا إذا کانا متّحدین فی الکیف، بأن یکونا موجبتین أو سالبتین، فإن کانت وحدة الحکم معلومة فیلزم المخالفة، لإمکان کون المطلق جدّیا، و المقیّد مهملا،
ص: 466
و إمکان کون المقیّد جدّیا، و المطلق محمولا.
و أمّا إذا کانت وحدة الحکم غیر معلومة، فالمعروف بینهم أنّهما غیر متخالفین قهرا، لإمکان الأخذ بهما بالالتزام بتعدّد الحکم إثباتا، من غیر حمل المطلق علی المقیّد، و لا المقیّد علی أمر آخر(1).
و الّذی هو الحقّ عندنا کما مرّ منّا(2) مرارا: أنّ الالتزام بالحکمین التأسیسیّین المستقلّین، غیر ممکن فی المطلق و المقیّد و إن کانا متماثلین- بأن یکونا تحریمیّین أو إیجابیّین- و ذلک لأنّ تعدّد الإرادة التشریعیّة کما لا یعقل عند کون المراد واحدا، کذلک الأمر فی صورة کونهما من المطلق و المقیّد.
مثال ذلک: إذا قال المولی «أکرم العالم» فکما لا یمکن إیجاب الإکرام المتعلّق بالعالم ثانیا إیجابا مستقلاّ لا تأکیدا، لامتناع حصول الإرادة التشریعیّة المستقلّة الأخری إلاّ بتغییر مبادئها و متعلّقها، و مع وحدة المبادئ و المصالح أو المفاسد لا تحصل الإرادة الأخری الابتدائیّة، و مع وحدة متعلّق الإرادة لا تکون الإرادة الثانیة إلاّ واردة علی محطّ الأولی، فتکون تأکیدا، ضرورة أنّ تعدّد الإرادة التشریعیّة بتعدّد موردها و متعلّقها، لأنّ تشخّصها بتشخّصه، کما تحرّر فی محلّه (3).
کذلک الأمر إذا قال: «أکرم العالم» ثمّ قال: «أکرم العالم العادل» لأنّ فیما یتّحد متعلّق الإرادة تصیر هی واحدة، فتکون الإرادة بالنسبة إلی ذلک المورد من قبیل التأکید، فلا یکون هناک إلاّ حکم واحد، فعلی هذا لا یخلو الواقع من أحد أمرین: إمّا یکون جدّه فی إکرام العالم العادل، أو إکرام العالم، و یکون قید العادل
ص: 467
محمولا، فیلزم التهافت و التخالف مطلقا بین الموجبتین و السالبتین، لعین ما یکون بین المتخالفین فی الکیف.
و توهّم: أنّ عنوان «العالم» یباین عنوان «العالم العادل» بما هو مقیّد، فی محلّه، إلاّ أنّه غیر نافع، لأنّ المرید لا یرید إلاّ تشریع الحکم للمصالح الواقعیّة، و للبعث إلی الامتثال، و إذا کان الواقع ما هو العالم العادل مصداق العالم، لا یمکن أن یترشّح منه الإرادة التشریعیّة الاستقلالیّة بالنسبة إلیه، و من تأمّل یجد مرامنا إن شاء اللَّه تعالی.
إذا عرفت هذه الأمور فالبحث هنا یتمّ فی طیّ مقامات:
إذا ورد مطلق مشتمل علی الأمر، ثمّ ورد مقیّد مشتمل علی النهی، نحو «أعتق الرقبة» و «لا تعتق الکافرة» فهناک احتمالات:
الأوّل: المحافظة علی إطلاق المطلق و الهیئة فی المقیّد، فیکون عتق الکافرة واجبا و حراما، و هذا غیر ممکن عندنا، محرّر تفصیله فی مسألة اجتماع الأمر و النهی (1).
الثانی: التصرّف فی الهیئة المقیّدة بحملها علی التنزیه، و هذا أیضا غیر ممکن، لامتناع اتصاف عتق الکافرة بالوجوب و الکراهة، و اشتمال الهیئة علی
ص: 468
الترخیص، لا یستلزم إمکان کون الکافرة مصداق المأمور به.
و أمّا فی مثل الصلاة فی الحمّام فهو لیس من التنزیه، بل هو من قبیل الإرشاد إلی المرجوحیّة النسبیّة، فلا یکون من الأخذ بالظاهر، و هو التکلیف، ففیما ذکرنا من المثال لا یمکن الجمع بین الإیجاب و الکراهة، فلا تخلط.
الثالث: التحفّظ علی هیئة المقیّد بحملها علی التحریم، و التصرّف فی هیئة المطلق بحملها علی عدم الوجوب فی مورد التحریم، فیکون المطلق محمولا علی المقیّد.
الرابع: حمل المطلق علی المقیّد، مع عدم التحفّظ علی هیئة المقیّد أیضا، بحملها علی الإرشاد و تحدید مصبّ الإطلاق.
الخامس: حمل الهیئة فی المطلق علی الندب فی غیر الکافرة، و ذلک لأنّ التصرّف فی المطلق یوجب نوع الوهن الموجب للشکّ فی انعقاد الظهور للهیئة، لما لا تکون دلالته علی الوجوب بالوضع ... و غیر ذلک من الاحتمالات البدویّة. هذا کلّه بحسب مقام التصوّر.
و أمّا بحسب مقام الإثبات و التصدیق، فالذی هو الأوفق بأفق التقنین هو الاحتمال الرابع، و ذلک لأنّ هیئة المطلق استلزمت وجوب عتق الرقبة، و هیئة المقیّد- بما أنّها متأخّرة فی مفروض الکلام عن تلک الهیئة- تصیر من قبیل الأمر عقیب الحظر، فإنّ النهی عقیب الأمر أیضا مثله، کما تحرّر منّا فی محلّه (1).
فإذا کان الواجب فی الشریعة عتق الرقبة مثلا، ثمّ ورد نهی، لا یکون لأجل سبق الأمر تحریمیّا، و لا تنزیهیّا، أی لا ینعقد ظهور النهی فی التحریم و التنزیه، لأنّه ظهور إطلاقیّ، فیلزم صرفه إلی توضیح مصبّ الإیجاب السابق، و محطّ وجوب العتق، و هو عتق المؤمنة مثلا، فلا یجزئ فی مقام امتثال الأمر عتق الکافرة، نظیر
ص: 469
سائر الأوامر الغیریّة الواردة حول المرکّبات الشرعیّة.
فما اشتهر بینهم من حمل المطلق علی المقیّد بانحفاظ هیئة المقیّد(1)، غیر صحیح، بل الصحیح هو حمل المطلق علی المقیّد بانحفاظ هیئة المطلق، دون هیئة المقیّد، فدلیل القید مأخوذ من ناحیة، و محمول فی أخری، و دلیل الإطلاق علی عکسه.
و بالجملة: ما ذهب إلیه المشهور من الأخذ بالمقیّد فی تمام مفاده، و التصرّف فی إطلاق المطلق فقط، بدعوی أنّه أهون التصرّفات بعد عدم إمکان الأخذ بهما فی تمام مفادهما(2).
أو بدعوی: أنّ محیط التقنین یقتضی حمل المطلق علی المقیّد، کما فی العامّ و الخاصّ، فإنّ المتعارف ذکر المطلقات، ثمّ المقیّدات (3).
أو بدعوی: أنّ دلیل القید وارد علی دلیل الإطلاق، لورود القرینة علی ذی القرینة، ضرورة أنّ ظهور الإطلاق تعلیقیّ، و ظهور القید تنجیزیّ (4).
أو بدعوی: أنّ الإطلاق فی مفروض الکلام بدلیّ، و القید شمولیّ، و الشمولیّ مقدّم علی البدلیّ، لأنّ التنجیز فی البدلیّ عقلیّ، و فی الشمولیّ یکون التعیین شرعیّا(5).
أو بدعوی غیر ذلک (6)، کلّها- مضافا إلی عدم تمامیّة تلک الدعوات إلاّ الثانیة
ص: 470
منها- غیر ناهضة عند العقلاء بعد سبق الإیجاب، فإنّ ما نحن فیه من قبیل ورود الخاصّ بعد العامّ، فکما أنّ مفاد «لا تکرم الفسّاق» لیس إلاّ إخراج ما لا یجب إکرامه من دون النّظر إلی تحریم إکرامهم، کذلک الأمر هنا من غیر تعرّض للإخراج المتعارف هناک، کما عرفت فی البحث السابق فی توضیح حقیقة التقیید(1)، فلا تخلط.
و بالجملة تحصّل: أنّه إذا ورد الأمر بذبح الشاة فیما کان أمرا نفسیّا، ثمّ ورد النهی عن المهزولة، لا یدلّ النهی إلاّ علی تحدید مصبّ الإطلاق و تقیید محطّ المطلق، و هذا فی کثیر من الأمثلة واضح.
و فیما إذا کان عنوان المقیّد قابلا للتحریم النفسیّ أیضا، یکون مقتضی محیط التقنین- بذکر القیود متأخّرا- هو حمل الهیئة علی الوجه المزبور، کما هو المتعیّن قطعا فی المثال الأخیر، فتوهّم التفصیل فی الأمثلة(2) مندفع بما أشیر إلیه.
و ما أشیر إلیه من الوجوه الأربعة، لا یقتضی فی مقابل هذا الوجه شیئا، ضرورة أنّ مجرّد أهونیّة التصرّف فی إطلاق المطلق غیر کاف، لأنّ المناط فهم العقلاء و القرائن الخاصّة و الکلیّة، و بناء العقلاء و إن کان علی ذکر المقیّدات متأخّرا، إلاّ أنّه لا یقتضی کون الهیئة فی ناحیة القید، باقیة علی الأصل الأوّلی و هو التحریم، لسبق القرینة، و لأنّ ظاهر دلیل القید هو النّظر إلی تحدید مصبّ الإطلاق.
و أمّا کون ظهور الإطلاق تعلیقیّ دون القید، فغیر صحیح، لأنّ الثانی أیضا مثل الأوّل فی کونه نهیا، و النهی کالأمر، فکما یمکن أن یکون الإطلاق دلیل التصرّف فی القید، یمکن عکسه.
و من هنا یظهر قصّة کون الإطلاق بدلیّا، و التقیید شمولیّا، فإنّ الشمولیّة
ص: 471
و البدلیّة لیست وضعیّة، فهی أیضا إطلاقیّة، فافهم و اغتنم.
و ما هو قضیّة الأصل الأوّلی فی الجمع بین المطلق المثبت المقدّم، و المقیّد النافی المتأخّر، و فیما کانا غیر مقترنین بقرینة خاصّة علی إحدی المحتملات السابقة.
و أمّا إذا قامت القرینة علی أنّ مفاد المقید تحریم فیؤخذ به، و یحمل المطلق علیه طبعا، و هکذا لو قامت علی أنّه متعیّن فی الکراهة المصطلحة.
نعم، لو أقیمت القرینة علی الکراهة بمعنی المرجوحیّة النسبیّة کما فی باب العبادات، فلا یحمل المطلق علیها، لجواز الاکتفاء بالمرجوح فی مقام امتثال أمر الإطلاق به، فلو ورد النهی عن المهزولة فی الأضحیّة، و کان تنزیهیّا، فمجرّد کونه ترخیصا فی الفعل لا یقتضی بقاء الإطلاق علی حاله، لامتناع الجمع بین الوجوب و الکراهة المصطلحة بالضرورة.
و ما تری فی العبارات: من اقتضاء الترخیص بقاء الإطلاق، فهو لأجل أنّ صحّة العبادة فی الحمّام متقوّمة بالأمر، و حیث لا یعقل الجمع بینهما یکون النهی محمولا علی الکراهة بمعنی المرجوحیّة النسبیّة.
و أمّا فی غیر العبادات، فلا منع من کون الواجب ذبح الشاة السمینة، و کراهة ذبح المهزولة، بمعنی أنّه یجوز ذبحها، و لکنّه لا یکفی عن الأمر الثابت بدلیل المطلق، فلا تخلط و اغتنم.
و من هنا یظهر ما إذا قامت القرینة علی أنّه نهی تکلیفیّ مردّد بین التحریم و الکراهة.
ص: 472
و أمّا إذا وصلت النوبة إلی التردّد بین الإرشاد و غیره، فیتعیّن- حسبما تحرّر مقتضی الأصل العقلائیّ- فی الإرشاد، و فی کونه مسوقا لتحدید مصبّ الإطلاق، و توضیح حدود الإرادة الجدّیة، کما فی العامّ و الخاصّ المتأخّر.
و من هنا یظهر مواقف الخلط بین کلمات المتأخّرین، حتّی الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1) مع عدم تمامیّة طریقتهم فی البحث، فإنّ اللاّزم أوّلا البحث عن حال المطلق و المقیّد من غیر فرض کون دلیل القید تحریما أو تنزیها، ثمّ البحث عن صورة العلم بأحد الوجوه و المحتملات.
إذا کان دلیل المطلق ندبا، فإن قامت القرینة علی أنّ هیئة المقیّد تحریما أو تنزیها أو إرشادا فهو.
و لو قامت القرینة علی أنّه للتنزیه بالمعنی الآخر، فیکون الإطلاق محفوظا.
و لو لم تقم القرینة علی أحد الوجوه و المحتملات، فکون الأصل حمل المطلق هنا علی المقیّد مطلقا، غیر واضح، ضرورة أنّه فیما إذا ورد الأمر بالعقیقة، ثمّ ورد النهی عن المهزولة، یکون فهم العقلاء علی أنّ المهزولة أقلّ ثوابا، بخلاف ما إذا ورد الأمر بمعاشرة العلماء، ثمّ ورد النهی عن معاشرة علماء السوء، فإنّه تحریم.
و أمّا حمل الهیئة هنا علی الإرشاد إلی تحدید مصبّ الإطلاق فقط، فهو مشکل، لأنّ السنن ممّا لا یهتمّ بها فی القوانین، حتّی یرد النهی لإفادة حدود المندوب فقط، فتدبّر تعرف.
ص: 473
لأحد دعوی التفصیل بین ما إذا کان دلیل القید متعرّضا لحکم الطبیعة، کما إذا ورد «لا تعتق الکافرة» و ما إذا ورد علی وجه النکرة نحو «لا تعتق کافرة» فإنّه حینئذ إن قلنا: بأنّ النکرة فی سیاق النهی- کالنفی- تفید العموم (1)، یتعیّن أیضا حمل المطلق علی المقیّد، إلاّ أنّه یمکن حینئذ توجیه ذلک: بأنّ العموم الاستغراقیّ مقدّم علی الإطلاق المنتج للبدلیّة، و أنّ ظهور القید وضعیّ تنجیزیّ، و المطلق إطلاقیّ تعلیقیّ.
هذا مع أنّ النهی یکون حینئذ ظاهرا فی التحریم حسب الأصل المحرّر فی النواهی (2)، لأنّ ما تعرّض له الإطلاق فی ناحیة الأمر هی نفس الطبیعة، و أمّا فی ناحیة المقیّد فیکون مورد الحکم هو الفرد، فکأنّه ورد «لا تعتق کلّ رقبة کافرة» بعد الأمر بعتق الرقبة. و ربّما یورث تغییر أسلوب الکلام فی إفادة القید بالعموم، إفادة ذلک کما لا یخفی.
هذا، و لکنّ الشأن أنّ فی باب العمومات حتّی فی مثل أداة «کلّ» و نحوها، نحتاج إلی تلک المقدّمات حسبما قرّبناه (3)، و أمّا النکرة فی سیاق النهی فهی أیضا تکون کالمطلق، فظهور النهی فی التحریم محلّ إشکال حتّی فی مثل المثال الأخیر بإفادة القید علی نعت العموم اللفظیّ، لعدم حصول الفرق عند العرف بین الصور بعد سبق الإیجاب علی سبیل الإطلاق، سواء کان موضوع المطلق نفس الطبیعة، أو الطبیعة المنکّرة نحو «أعتق رقبة».
ص: 474
ففی جمیع هذه الصور الجزئیّة یکون حمل المطلق علی المقیّد واضحا، و تکون هیئة المقیّد ظاهرة فی التکلیف التحریمیّ، و غیرها غیر ظاهر أصلا، لقیام ما یصلح للقرینیّة، فترشد إلی تحدید مصبّ الإطلاق، و لذلک یقدّم علیه فی محیط التقنین و العقلاء بلا تأمّل.
لا شبهة فی حمل المطلق علی المقیّد فی هذه الصورة بفروضها الجزئیّة إلاّ ما مرّ، و منها ما إذا ورد فی المثال المزبور بعد الأمر بعتق الرقبة «لا بأس بترک عتق الکافرة» إلاّ أنّ حمل المطلق علی المقیّد هنا مشکل، لأنّ العرف ینتقل من ذلک إلی مرجوحیّة عتق الکافرة بالنسبة إلی السائرین، فیکون کالنهی عن المهزولة بعد الأمر بذبح الشاة، مع قیام القرینة علی عدم کونه للتحریم، فإنّ حمله علی الکراهة المصطلحة بعید إلاّ مع اقتضاء القرینة.
و إنّما الشبهة و الإشکال فی أنّ حمل المطلق الوارد تقنینا کلّیا علی المقیّدات المختلفة الواردة حوله عقلائیّ، دون المطلقات و المقیّدات الواردة فی جواب الأسئلة الجزئیّة التی حان وقت العمل بها، و هذا هو کثیر الدور فی الفقه، فإنّه کثیرا ما یتّفق جواب سؤال فی مورد خاصّ فی زمان الباقر علیه السلام أو الصادق علیه السلام ثمّ ورد جواب سؤال آخر ینافیه بالإطلاق و التقیید، أ فهذا الجمع هنا أیضا عقلائیّ، أم یحمل الثانی علی النسخ، أم یعدّ الخبران متعارضین؟
وجوه، و الکلّ بعید إنصافا، و لا سیّما الأخیر.
و أمّا فی دوران الأمر بین الأوّلین، فلا فرق بحسب النتیجة فی حمل المطلق علی المقیّد بعد ورود القید، و الناسخ، إلاّ أنّ النسخ علی ما یظهر لی معناه قریب جدّاً.
ص: 475
و إجماله: أنّ الشرع الأقدس فی توجیه ارتکابه لتأخیر البیان، مع لزوم ارتکاب المکلّفین ما لا مصلحة فیه، یمکن أن یقول باقتضاء بعض الأمور السیاسیّة و الجهات الروحیّة ذلک، فإذا کان المولی علی هذه المحاسبة یؤخّر ذکر الخاصّ و المقیّد، فطبعا یصیر لملاحظة هذه المصالح العالیة الاعتباریّة، راضیا بما یصنعه المکلّف فی بیعه و شرائه و تجاراته و عباداته و أعماله، و عندئذ یصیر الکلّ موافقا للمصالح النّفس الأمریّة، و لا یبتلی المکلّف بالأعمال الباطلة، و المعاملات أو العبادات الفاسدة، لرضا الشرع- حسب تلک المصالح- بهذه الأعمال غیر الواجدة للقیود و الشرائط.
فعندئذ إذا ورد المقیّد و الخاصّ یعدّ هذا ناسخا بهذا المعنی، لأنّه کان راضیا بما تصنعه الأمّة، و کانت أفعالهم ذات مصالح سیاسیّة عالیة و إن کانت ذات مفاسد طبیعیّة جزئیّة، فإن کان النسخ هذا فهو صحیح، و کثیر بین الموالی و العبید، و لعلّ الشرع الأنور أیضا علی هذه المثابة.
نعم، إذا کان مثلا بیع الخمر مبغوضا فی جمیع الأحیان، لا یرضی الشرع بذلک، و لکن یؤخّر بیانه لمنع مانع، فإنّه إذا ورد التقیید لا یعدّ هذا ناسخا، لعدم موافقته لرضا الشرع من الأوّل، و أمّا هذا الفرض فغیر قابل للاتفاق إلاّ فی بعض أعصار التقیّة، فتأمّل.
و بالجملة تحصّل: أنّ فی تأخیر البیان و المقیّد بالاختیار، رضا بالأعمال و الأفعال، و عندئذ تکون هی صحیحة مطابقة مع الأغراض العالیة الإسلامیّة، و یعدّ القید المتأخّر ناسخا، و الالتزام بمثله جائز جدّاً، و قطعیّ واقعا، و اللَّه العالم.
إذا کان فی هذه الصورة تاریخ المقیّد مقدّما علی المطلق، فالجمع بینهما
ص: 476
بحمل المطلق علی المقیّد أیضا مفروغ منه، و احتمال کونه ناسخا علی الوجه المزبور موجود، و تصیر النتیجة الأخذ بالمطلق علی خلاف ما تعارف علیه الفقه.
و لکن مع الأسف، إنّ المتّبع هو المقدّم، ضرورة أنّ حمل المطلق علی المقیّد- فیما إذا تقدّم تاریخا علی المقیّد- من الأمور العرفیّة فی محیط التقنین و من الواضحات العقلیّة، فیما إذا کان حمل الهیئة فی المقیّد علی الإرشاد إلی تحدید مصبّ الإطلاق ممکنا.
و أمّا إذا کان المقیّد متقدّما، فلا سبیل إلی التشبّث بالوجوه الصحیحة فی حمل المطلق المتأخّر، لأنّ المقیّد المتقدّم محمول- حسب الأصل الأوّلی- علی الحرمة، و المطلق المتقدّم علی الوجوب، و کما یمکن التصرّف فی الإطلاق الأحوالیّ الثابت للمتأخّر، یمکن التصرّف فی الإطلاق الأزمانیّ الثابت للمتقدّم.
و لیس من دأب العقلاء تقنین الکلّیات القانونیّة بعد ذکر القیود، حتّی یکون إطلاق المتأخّر محمولا علی ضرب القانون، هذا و لا سیّما فیما إذا کان الإطلاق و التقیید فی هذا الفرض، واردین عند الأسئلة الجزئیّة، و لدی الابتلاءات الخاصّة الشخصیّة الدائرة علی المکلّفین.
فبالجملة: لم یرد نصّ من الکتاب و السنة علی حمل المطلق علی المقیّد أینما کانا، و علی أیّة وجهة وردا، فما دام لم یثبت أنّه جمع عرفیّ، لیس أحد التصرّفین أهون من الآخر، بعد إمکان کون النسخ معناه ما احتملناه قریبا، فإذا ورد مقیّد مشتمل علی الهیئة التحریمیّة، تکون هی- حسب الإطلاق الأزمانیّ- ظاهرة فی الأبدیّة، و إذا ورد المطلق فهو و إن کان من جهة الأحوال بالنسبة إلیه مطلقا، إلاّ أنّه بالنظر إلی الإطلاق الأزمانیّ المزبور مقیّد و ناسخ لخصوصیّة التقیید، لا لأمر آخر، ضرورة أنّ دلیل القید لا یدلّ إلاّ علی تحریم المقیّد مثلا، و أمّا بالنسبة إلی نفس
ص: 477
الطبیعة فهو ساکت، فلا تخلط و تدبّر لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً(1).
إنّ القول بالنسخ کان ضعیفا بین أبناء التحصیل (2)، بمعنی أن یکون البیع الغرریّ ذا مصلحة، ثمّ یصیر ذا مفسدة، و أمّا بمعنی أنّ الشرع رضی به لأجل المصالح العالیة السیاسیّة و الروحیّة، فإنّه علیه یلزم صحّته و عدم ابتلاء الناس بما لا مصلحة فیه، أو بما فیه بغض المولی و مفسدة المجتمع، و هذا أمر یرتکز علیه العقلاء أیضا کما لا یخفی.
و ما ذکرناه یجری فی جمیع العمومات و المخصّصات، و المطلقات و المقیّدات، و المحکومات و الحاکمات و غیرها، سواء تقدّمت القرائن علی ذیها، أو تأخّرت عنها.
نعم، فی صورة التأخّر لا فرق بین الالتزام بالنسخ أو التخصیص و التقیید بمعناهما الاصطلاحیّ، لأنّ اللاّزم هو الأخذ بالمتأخّر الأخصّ، و نتیجته حمل العامّ علی الخاصّ، و المطلق علی المقیّد طبعا، و أمّا إذا انعکس فالأخذ بالمطلق أو العامّ المتأخّر، أقرب إلی الأصول العرفیّة و القواعد الصناعیّة.
نعم، إذا لم یکن الفصل بینهما بمزید من الزمان- بحیث لا یمکن احتمال اقتضاء السیاسة الکلّیة العالیة ذلک- کان القول بالحمل قویّا، و هذا ما هو المعروف فی الأصول السابقة، من أنّ التأخیر عن وقت الحاجة یضرّ بالحمل، فافهم.
ص: 478
لو قامت القرینة علی أنّ الهیئة الناهیة المتعلّقة بالمقیّد المتقدّم، إرشاد إلی تحدید مصبّ الإطلاق المتأخّر، یتعیّن حینئذ حمل المطلق علی المقیّد أیضا، کما أنّ الهیئات الناهیة ربّما تکون متعلّقة بالمقیّد فی الأمور التی ینالها العقل العرفیّ، فإذا ورد المطلق یکون هو- لأجل النهی السابق، بضمیمة حکم العقل- منصرفا إلی الحصّة القابلة.
مثلا: إذا ورد النهی عن عتق الرقبة الکافرة، فهو ممّا تساعد علیه العقول العرفیّة، ثمّ إذا ورد الأمر بعتق الرقبة، یکون هو منصرفا عن مورد المقیّد السابق إلی حصّة المؤمنة، فالموارد تختلف، فلا تخلط.
بناء علی کون المطلق المتأخّر ناسخا للمقیّد المتقدّم، یختلف حکم المسألة فی صورة الشکّ فی التقدیم و التأخیر، فإن أمکن إحراز ذلک- و لو بأنّ المتعارف تقدیم المطلقات علی المقیّدات و العمومات علی المخصّصات- فهو، و إلاّ فلا سبیل إلی إحراز کما هو الواضح.
نعم، إذا کان تاریخهما واحدا یحمل المطلق علی المقیّد مطلقا، و یکون للأصلین أثر، إلاّ أنّ جریانهما محلّ الإشکال، و تفصیله فی الاستصحاب (1).
و لو کان مقطوعا عدم اتحادهما تاریخا فلا یجریان، أو یکونان متعارضین کما لا یخفی.
ص: 479
اعلم: أنّ من فروض هذه الصورة الرئیسة، و من الأقسام المتصوّرة من الناحیة الأخری غیر النواحی السابقة، أنّ هذا المطلق المشتمل علی الأمر، و المقیّد المشتمل علی النهی، تارة: یکونان متعلّقین بالوجود الساری.
و أخری: بالوجود الصرف.
و ثالثة: یختلفان، فیکون المطلق متعلّقا بالوجود الصرف، دون المقیّد، أو العکس.
و ما کان من بین هذه الصور صورة رئیسة محلّ الکلام، و هی المتعارفة: أنّ الأمر متعلّق بصرف الوجود، و النهی متعلّق بالوجود الساری، علی حسب المصطلحات، و إلاّ فما هو حقیقة متعلّق الأمر هی الطبیعة، إلاّ أنّ ذلک من نتائجهما العقلیّة و العرفیّة، فالذی لا شبهة عندهم و یقتضیه الوجه الصحیح، هو حمل المطلق علی المقیّد فی الصورة الرئیسة(1).
و لو انعکس الأمر، بأن یکون مفاد المطلق هو الوجود الساری، کما إذا ورد «أکرم من فی النجف» فإنّه ظاهر فی انحلال الحکم، أو ورد الأمر الاستحبابیّ بأن «سلّم علی العالم، و حیِّه بالسلام» فإنّه حسب الأفهام العرفیّة ینحلّ إلی الأوامر بالضرورة، و لا یکون هناک مطلوب واحد، و یکون مفاد المقیّد صرف الوجود، أی الزجر عن صرفه.
فإن کان المراد من «الصرف» هو أن یترک الهیئة بالنسبة إلی شارب الخمر، بحیث إذا سلّم علی شارب الخمر مرّة فقد أثم، و سقط النهی، و لا نهی بعده، فلا شبهة
ص: 480
فی تعیّن حمل المطلق علی المقیّد إذا کان النهی إلزامیّا، لأنّه إرشاد إلی تحدید مصبّ الإطلاق.
و هکذا إذا کان تحریمیّا أو تنزیهیّا اصطلاحیّا. و إذا کان تنزیها غیر مصطلح علیه فیؤخذ بکلّ من الإطلاق و التقیید لما مرّ(1)، و هو واضح.
و لو کان المراد من «صرف الوجود» هو حصول الامتثال علی وجه یسقط النهی بالانزجار عن الطبیعة مرّة واحدة، مثلا إذا ورد النهی عن السلام علی العدوّ العالم، فمجرّد مضیّ زمان یمکن أن یعصی فیه النهی المزبور، یکون النهی ساقطا بالامتثال، فإنّه حینئذ لا یتعارضان، و لا یقع التنافی بین المطلق و المقیّد، لإمکان امتثال المطلق بعد مضیّ الزمان المزبور.
نعم، إذا کان مفاد المطلق فوریّة السلام، و کان له الإطلاق الأحوالیّ یتهافتان، و یقیّد طبعا أیضا.
و لو کانا شمولیّین، و متعلّقین بالوجود الساری فالحمل أیضا واضح، إلاّ أنّ ما قیل فی وجه تقدیم المقیّد بأنّه شمولیّ، و المطلق بدلیّ (2)، غیر جار هنا، و هکذا إذا کانا بدلیّین، فافهم و اغتنم.
و من هنا یظهر حال بعض الصور الأُخری حول هذه الصورة الرئیسة، فإنّ اعتبار کون الأمر و النهی متعلّقین بالساری، أو بصرف الوجود، غیر اعتبار کونهما متعلّقین بنفس الطبیعة، و تفصیله یطلب من باب الأوامر(3) و النواهی (4).
ص: 481
إذا ورد مطلق مشتمل علی النهی، ثمّ ورد مقیّد مشتمل علی الأمر، فالحقّ هو الحمل علی الإرشاد فی صورة کون الأمر متأخّرا، فإنّه- حسب الأصل العرفیّ فی المقام- إرشاد إلی تحدید مصبّ الإطلاق، و یکون من قبیل الأمر عقیب الحظر و إن کان منفصلا و متعلّقا بحصّة من الطبیعة المنهیّ عنها، فإنّ الأمر حینئذ إلزامیّ إرشادیّ، و هذا هو سرّ تقدیم المقیّد علی المطلق کما عرفت (1).
و ممّا ذکرنا هناک بتفصیل تظهر سائر الأحکام فی المقام، و سائر النواحی و الجهات المبحوث عنها، فلا تخلط، و تدبّر جیّدا.
نعم، إذا قلنا: بأنّ النکرة فی سیاق النهی تفید العموم (2)، فیخرج من صور هذه الصورة الرئیسة ما إذا ورد النهی متعلّقا بالنکرة بنحو «لا تعتق رقبة» و «لا تأکل ربا» و لکنّک عرفت فی موضع من الکتاب بطلان هذه المقالة حتّی فی النفی، فضلا عن النهی (3).
و ربّما یشکل أن یکون من الإطلاق ما إذا کان النهی متعلّقا بأداة الموصول، نحو وَ لا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ (4) لأنّ الموضوع له فیها إذا کان خاصّا، یلزم انحلال الحکم بحسب الدلالة الوضعیّة، و مع ذلک یقدّم المقیّد علیه، و بذلک یظهر سقوط ما قیل «من أنّ وجه تقدیم المقیّد علی المطلق، أنّ ظهور
ص: 482
المطلق تعلیقیّ، و ظهور المقیّد تنجیزیّ (1)، و هنا بالعکس، و مع ذلک یقدّم المقیّد التعلیقیّ علی المطلق التنجیزیّ» بل تقدیم قوله: «لا تکرم الفاسق العالم» علی قوله:
«أکرم العلماء» یشهد علی فساد هذا التخیّل و التوهّم، فاغتنم.
و السرّ کلّ السرّ: أنّ جمیع الظهورات تعلیقیّة حتّی فی العمومات اللفظیّة، بناء علی عدم الاحتیاج فیها إلی مقدّمات الإطلاق، و ذلک لأنّ مجرّد تمامیّة الدلالة الوضعیّة غیر کاف لتمامیّة الحجّیة، فإنّ من الشرائط جریان أصالة التطابق بین الإرادة الجدّیة و الاستعمالیّة، بمعنی أنّ مجرّد جعل الطبیعة تمام الموضوع لا یکفی، و مجرّد إسراء الحکم فی القضیّة إلی الأفراد بأداة العموم، أیضا لا یکفی ما دام لم یجرِ الأصل المزبور، و لا شبهة فی أنّه أصل عقلائیّ تعلیقیّ، ضرورة أنّ العقلاء عند عدم القرینة یحکمون بالتطابق.
فعلی هذا، لا وجه لتقدیم العامّ علی المطلق، لکونهما حجّتین معلّقتین، و لیست حجّیة العموم تنجیزیّة، و ما هو تنجیزیّ لیس تمام الموضوع، فلا تخلط.
إذا کان کلّ من المطلق و المقیّد مشتملا علی الأمر، و کان المطلق مقدّما، فهل هنا یحمل المطلق علی المقیّد مطلقا، أم لا، أو یفصّل؟ وجوه نشیر إلیها.
و قد فرغنا فیما مرّ من المقدّمات عن وجود التنافی بین المثبتین، للزوم الجمع بین المثلین، کما یحصل التنافی بین المتخالفین، للزوم الجمع بین الضدّین علی حسب الاصطلاح (2)، و إلاّ فلا مثلیّة و لا ضدّیة واقعا بالذات بین الأحکام
ص: 483
الاعتباریّة، کما تحرّر فی محلّه (1).
الوجه الأوّل: فعلی هذا یسقط من بین الوجوه المحتملة، احتمال کون کلّ واحد مشتملا علی تکلیف استقلالیّ، للزوم کون المقیّد واجبین عرضا، و هو محال، و الواجب فی الواجب إن کان معناه ذلک فهو ممتنع تشریعا.
و ما قیل: «من أنّ المشکلة هنا ترجع إلی لزوم التخییر فی مقام الامتثال، و هذا یحتاج إلی العنایة الزائدة»(2) غیر وجیه، لأنّ مع الالتزام بکونهما واجبین، یلزم- بحسب حکم العقل- تداخل الأمرین امتثالا إذا أتی بالمقیّد، و إذا أتی بالمطلق یلزم الإتیان ثانیا بالمقیّد، و ربّما یکون نظر المقنّن إلی تحصیل عتق الرقبة مهما کان، و تحصیل المؤمنة، و لو أمر أمرا واحدا متوجّها إلی المؤمنة، یلزم قعود المکلّف مع القدرة علی المطلقة، فهذا غیر ممنوع حسب مقام الامتثال.
فالإشکال مخصوص بمقام الجعل، و عدم إمکان ترشّح الإرادة التأسیسیّة ثانیا بالنسبة إلی المقیّد، مع أنّه عین المطلق مع إضافة لا یتمکّن بها المقنّن من تأسیس القانون، للزوم کون الإرادة الثانیة فی محلّ الإرادة الأُولی تأکیدا، لا إلزاما کما لا یخفی.
و الوجه الثانی: إبقاء المطلق علی حاله، و التصرّف فی المقیّد هیئة و مادّة: أمّا بحسب الهیئة فهی تحمل علی الاستحباب، و أمّا بحسب المادّة فهی تحمل علی أنّه قید استحبابیّ، و قید غیر احترازیّ، و هذا خلاف الأصل فی القیود.
و الوجه الثالث: التصرّف فی إطلاق المطلق و التحفّظ علی المقیّد هیئة و مادّة، و تکون النتیجة رجوع المثبتین إلی المثبت و النافی، لأنّ الأمر بالقید یشتمل حینئذ علی النهی عن الکافرة، فیکون حمل المطلق قویّا جدّاً.
ص: 484
و غیر خفیّ: أنّ الهیئة فی ناحیة المقیّد إیجابیّة، و أمّا الهیئة المستفادة منها المتعلّقة بالکافرة حسب مفهوم القید، فلا یلزم أن تکون تحریما شرعا، للزوم کونها ناظرة إلی مصبّ الإطلاق و تقییده و تحدیده.
و الوجه الرابع: هو أنّ یکون الثانی ناسخا للأوّل، و یکون المطلق موقّتا إلی عصره، و قد مرّ أنّ النسخ- بالمعنی الّذی حرّرناه- قریب إلی أُفق الصواب و التحقیق جدّاً.
فبالجملة: بعد امتناع الأخذ بتمام مفاد المطلق و المقیّد، لما أُشیر إلیه، و لأنّ قیدیّة المؤمنة فی دلیل المقیّد تقتضی الاحتراز عن قیدیّة الکافرة، و تصیر النتیجة تقیید المطلق و التصرّف فیه فتأمّل، فلا بدّ من اتخاذ السبیل العرفیّ فی الجمع بینهما، لأنّ الحکم واحد، و هو إمّا تمام مفاد المطلق، أو تمام مفاد المقیّد. و لو لا استبعاد النسخ لکان هو أولی بذلک، لعدم لزوم التصرّف فی المطلق إلاّ بحسب الأزمان، و هو و حمل المطلق هنا علی المقیّد یکون واحدا بحسب النتیجة، فیصیر المتعیّن هو الأخذ بالمقیّد المتأخّر بحمل المطلق المتقدّم علیه.
و الوجه الخامس: هو أنّ یکون کلّ واحد من المطلق و المقیّد، مأخوذا علی نحو الترتّب، بأن یکون الواجب أوّلا هو ذبح الشاة السمینة، و عتق الرقبة المؤمنة، و إذا لم یتمکّن من ذلک فلیذبح المهزولة، و لیعتق الکافرة، من غیر أن یتصرّف فی مفاد الهیئة، و لا القید، و من غیر لزوم الجمع بین الإرادتین التأسیسیّتین عرضا.
و الوجه السادس: هو أن یکون دلیل القید موجبا لصرف المطلق إلی المقیّد المقابل، فیکون قوله: «أعتق الرقبة» بعد ما ورد «أعتق الرقبة المؤمنة» منصرفا إلی عتق الرقبة غیر المؤمنة، فیحفظ جانب الهیئتین فی الاستقلال.
و الّذی هو التحقیق: أنّ الموارد فی الشرعیّات مختلفة بحسب مقتضیات المناسبات الموجودة، و لا یمکن خلوّ واقعة من القرینة المطلقة، و لو فرضنا ذلک
ص: 485
فلا یبعد أقربیّة الوجه الخامس، بحسب مذاق العرف و الفهم البدویّ.
و بالجملة: فیما إذا لم تقم قرینة علی تعیین الهیئة فی أحدهما لمعنی الإیجاب أو الندب، أو لم تقم قرینة علی أنّ القید لازمة مراعاته فی مقام الامتثال، أو غیر لازمة و غیر ذلک، یحتمل الکلامان وجوها کثیرة، و تختلف المذاقات باختلاف مناسبات الحکم و الموضوع.
مثلا: فیما إذا ورد الأمر بذبح الشاة، و الأمر الآخر بذبح السمینة، یقرب الوجه الخامس، و إذا کان الأمر متوجّها إلی عتق الرقبة، و الأمر الآخر بعتق المؤمنة، یقرب حمل المطلق علی المقیّد، أو حمل المقیّد علی النسخ إذا کان متأخّرا جدّاً، و تصیر النتیجة واحدة بالنظر إلینا کما لا یخفی.
و إجمال ما مرّ من الوجوه بعد امتناع الأخذ بمفاد کلّ واحد بتمامه عرضا، إمّا التصرّف فی المطلق، أو المقیّد، أو الجمع بینهما فی المفاد بحمل الثانی علی النسخ، أو التصرّف فی عرضیّة الإرادتین بجعلهما طولیّتین أو التصرّف فی متعلّق المطلق، بدعوی انصرافه إلی التقیید بقید مباین مع قید المقیّد.
تأتی البحوث السابقة علی نعت الإجمال هنا، و تأتی الفروض الجزئیّة المذکورة هناک أیضا هنا، و یظهر حکم المسألة بالتدبّر فیما أسلفناه و أسمعناک، فلا نطیل الکلام بالإعادة إلاّ فی بعض الفروض المهمّة:
منها: ما إذا کان کلّ من الأمرین ندبیّا لقیام القرینة الخارجیّة، فالمشهور هنا علی حمل المقیّد علی الرتبة العلیا من المطلوبیّة(1)، و لذلک اشتهر عنهم فی باب
ص: 486
المستحبّات ذلک، حتّی قیل: «إنّه من باب التسامح فیها»(1).
و الّذی هو التحقیق: أنّ الموارد تختلف، لاحتمال کون القید دخیلا فی المشروعیّة، مثلا، إذا ورد الأمر بصلاة الغفیلة، لا بالکیفیّة الموجودة، ثمّ ورد الأمر بها بکیفیّة خاصّة، فالحمل الّذی علیه المشهور غیر وجیه فی المرکّبات الاختراعیّة التی یتدخّل الشرع فی مشروعیّتها، مثل لزوم کونها مع الطهارة و اللباس الخاصّ.
فبالجملة: الأمر الثانی و إن کان ندبیّا، إلاّ أنّ ظهور القید فی لزوم مراعاته فی مقام الامتثال، یوجب تحدید المشروعیّة المطلقة الثابتة بالأمر الأوّل.
نعم، فی غیرها یقرب الحمل المزبور، لعدم ظهور حینئذ للقید فی لزوم رعایته، لإمکان ترکه بالمرّة و ترخیصه فیه.
و منها: ما إذا کان الأمر المطلق ندبیّا یستفاد منه الوجود الساری و الإطلاق الاستیعابیّ حسب الفهم العرفیّ، کما إذا ورد الأمر بالسلام علی العالم، ثمّ ورد الأمر بالسلام علی العالم الهاشمیّ، و کان هو محمولا علی الوجوب للقرینة، أو حسب الأصل، فإنّه حینئذ یکون مفاده الإطلاق البدلیّ و صرف الوجود، فإنّه حینئذ یؤخذ بدلیل القید، و یحمل المطلق علیه فی مورده، بمعنی أنّه یقیّد به.
و لا یخفی وجود الفرق بین حمل المطلق علی المقیّد، و بین التقیید المطلق بدلیل القید، فإنّه علی الأوّل یکون المرجع هو المقیّد، و علی الثانی یبقی المطلق علی مرجعیّته فی غیر مورد القید.
ثمّ إذا فرضنا أنّ للقید مفهوما، یلزم من الأمر الإیجابیّ نهی تحریمیّ أو إلزامیّ غیر قابل للجمع مع الندب، و یکون حینئذ حمل المطلق علی المقیّد متعیّنا، و لا یکون من موارد تقیید المطلق، و لأجل ذلک یلزم هنا تفصیل فی المقام بین ما إذا ورد المقیّد معتمدا علی الموصوف، أو ورد غیر معتمد علیه.
ص: 487
مثلا: فی المثال المعروف تارة: بعد الأمر بالتسلیم علی العالم، یرد الأمر بالتسلیم علی العالم الهاشمیّ، و أخری: یرد الأمر به علی الهاشمیّ، فإنّ القوم القائلین بالمفهوم قالوا به فی الصورة الأُولی دون الثانیة(1).
و الّذی ذکرناه فی محلّه إنکار المفهوم للقید(2)، و لا یدلّ القید إلاّ علی لزوم تحصیله فی مقام الامتثال عقلا. و لو دلّ علی المفهوم فلا فرق بین المعتمد و غیر المعتمد، لأنّ المشتقّ مرکّب عرفا، و یرجع غیر المعتمد إلی المعتمد، فلیتدبّر و اغتنم.
و منها: عکس الصورة الرئیسة، بأن ورد الأمر بالمقیّد أوّلا، ثمّ الأمر بالمطلق، فإنّ حمل المطلق علی المقیّد یستلزم لغویّة المطلق، لأنّ فی مورد القید المزبور لا یؤخذ به، و فی سائر القیود المشکوک فیها یکفی إطلاق المقیّد. اللهمّ إلاّ إذا فرضنا عدم ثبوت الإطلاق للمقیّد، فیکون الإطلاق المتأخّر مرجعا و قانونا مفیدا.
ثمّ إنّه بعد امتناع تعدّد الحکم التأسیسیّ، تأتی الوجوه المزبورة، و قد مرّ فی الصورة الأولی أنّ ناسخیّة المتأخّر علی الوجه المحرّر عندنا قویّة جدّاً(3)، و غیر خفی أنّ المقامات باختلاف المناسبات- کما أُشیر إلیه- مختلفة، فلا تغترّ.
إذا کان کلّ من المطلق و المقیّد مشتملا علی النهی، بأن ورد النهی عن أکل الرّبا أوّلا، ثمّ بعد مضیّ مدّة ورد النهی عن أکل الرّبا أضعافا مضاعفة، فحیث
ص: 488
لا یمکن الأخذ بمفاد کلّ منهما من غیر تصرّف کما مضی (1)، تأتی الاحتمالات و الفروض الجزئیّة(2)، و یظهر اختلاف الموارد باختلاف مناسبات الحکم و الموضوع.
نعم، الاحتمال السادس لا یجری هنا، لعدم تعدّد الترک، بخلاف الفعل.
و أمّا الاحتمال الخامس فیجری مع فرق بینهما، بأنّ ینعکس الترتّب، و یکون المحرّم أوّلا هو أکل الرّبا، ثمّ لو ابتلی بذلک فلا یأکل أضعافا مضاعفة، و هذا أیضا فی حدّ ذاته قریب، إلاّ أنّه لیس من الجمع العرفیّ، بل هو من ناحیة فهم المبغوضیّة العلیا فی جانب المقیّد، و یکون هو مقتضی حکم العقل.
و علی هذا، إمّا یحمل المطلق علی المقیّد، أو یکون المقیّد ناسخا، و تصیر النتیجة واحدة، أو یحمل المقیّد علی المبغوضیّة الشدیدة، و قد عرفت اختلاف الموضوعات فی تقریب الوجوه المزبورة، فلو ورد النهی عن عتق الرقبة، ثمّ ورد النهی عن الرقبة الکافرة، لا یبعد حمل المطلق علی المقیّد، فیکون عتق المؤمنة غیر محرّم شرعا و مرخّصا فیه، و أمّا فی المثال الأوّل فلیس الأمر هکذا، و نحوه النهی عن شرب المسکر و عن شرب الخمر.
فعلی هذا، لا توجد قاعدة کلّیة فی هذه المقامات، و لا بدّ من مراعاة الخصوصیّات، فإنّ بها تختلف المقامات جدّاً، و مجرّد ضرب القانون فی الأُصول لا یکفی للمرجعیّة فی الفقه لمن هو أهل الدرایة و الفهم.
ص: 489
إذا وردت مطلقات کثیرة فی مورد واحد، ثمّ ورد مقیّد، فمقتضی إطلاق کلمات القوم (1) و مقتضی تعلیلهم (2) هو التقیید، بحمل تلک المطلقات علی المقیّد، فإنّ ظهور القرینة مقدّم علی ظهور ذی القرینة و لو کان أضعف منه بمراتب.
و یخطر ببالی عن شیخ مشایخنا الحائریّ قدس سرُّه المناقشة فی جواز التقیید، بدعوی عدم مساعدة العرف علی مثله، و لا یعدّ ذلک من الجمع العرفیّ (3).
و غیر خفیّ: أنّ هذا الأمر یجری فی العمومات الکثیرة مع المخصّص الواحد، و توهّم الفرق بین المسألتین: بأنّ فی باب الإطلاق لا دلالة وضعیّة، و دلالة الإطلاق تعلیقیّة، بخلاف العمومات، غیر نافع لما مرّ مرارا(4). و بالجملة التقیید أیضا یعدّ تصرّفا فی المطلق.
و یمکن دعوی: أنّ الدلیل الواحد لا یتمکّن من التصرّف فی الأدلّة الکثیرة، فیلزم التعارض حینئذ، و سیأتی حکم الشکّ فی جواز التقیید و التخصیص فی التنبیه الآتی.
ثمّ إنّ من مواقف المنع من التقیید، و من مواضع امتناع الجمع بین المطلق
ص: 490
و المقیّد بحمل المطلق علی المقیّد؛ هو ما إذا کان التقیید مستهجنا؛ سواء کان ذلک لأجل لزوم اللغویّة، أو لأجل کون الباقی بعد التقیید قلیل الوجود، أو لغیر ذلک.
و توهّم اختصاص الاستهجان بموارد التخصیص؛ لأنّه یتصدّی لإخراج الفرد دون التقیید، غیر نافع عرفا، ضرورة أنّ تحلیل البیع فی القانون العامّ، ثمّ تقیید موارد التحلیل بالبیع العقدیّ الکذائیّ علی وجه قلّما یتّفق وجوده، یکون من المستهجن فی التقنین کما لا یخفی.
و أیضا: من تلک المواقف ما إذا کان المطلق آبیا عن التقیید، فإنّه یلزم التعارض بینهما، و یأتی حکم الشکّ فی الإباء إن شاء اللَّه تعالی.
و أمّا میزان الاستهجان فلیس نفس التخصیصات الکثیرة، لإمکان طروّها لأجل المقتضیات المختلفة، و لا التقییدات المتعدّدة بعد کون الباقی تحت العامّ أو موارد تطبیق المطلق بعد التقیید، کثیرا جدّاً.
فما هو وجه الاستهجان، هو التقیید أو التخصیص علی وجه یعدّ المطلق و العامّ بعد الجمع بینهما، ساقطا عن الاستدلال، أو قلیل النّفع، و لیس قلّة الأفراد فی عصر موجبة للاستهجان، لإمکان کونه کثیر الصدق فی العصور المتأخّرة.
مثلا: تقیید تحلیل البیع بالمعلومیّة، ربّما کان موجبا لبطلان نوع المبادلات فی عصر، لعدم إمکان تحصیل العلم، و لکنّه لأجل إمکان تحصیل العلم فی العصور الاخر یصیر کثیر المصداق، فلا یعدّ ذلک أیضا من الاستهجان الممنوع عرفا، ففی القضایا الحقیقیّة قلّما یتّفق التقیید المستهجن، أو التخصیص الممنوع کما لا یخفی.
و أمّا إذا شکّ فی الاستهجان علی وجه لا یمکن عرفا تحصیل الجمع بین الأدلّة بالتقیید و التخصیص، فسیمرّ علیک حکمه- إن شاء اللَّه تعالی-.
و توهّم: أنّ فی موارد الشکّ فی الاستهجان، یتعیّن حمل المطلق علی المقیّد حتّی یعلم الاستهجان، غیر صحیح، لعدم بناء من العرف و العقلاء علی الجمیع
ص: 491
المزبور إلی الحدّ المذکور، فیصحّ أن یشکّ فی مورد، و الأمر سهل.
فی موارد الشکّ التی أُشیر إلیها، إن کان المرجّح مع المخصّص و المقیّد، و کانت الترجیحات الداخلیّة و الخارجیّة مع دلیل القید، فالأخذ به متعیّن، لأنّه إن کان من باب التقیید و التخصیص یتعیّن الأخذ به، و إن کان من باب المعارضة فکذلک، و هذا لا إشکال فیه.
و إنّما المشکلة فی صورة کون الترجیح مع العامّ و المطلق فی الصور الثلاث السابقة، و حیث إنّ المسألة ما کانت مورد البحث یشکل تعیین الوظیفة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ التخییر هنا متعیّن، لأنّ موضوعه عدم إمکان الجمع بین الخبرین.
و من هذا القبیل صورة رابعة: و هی ما إذا کان کلّ من العامّ و الخاصّ أو المطلق و المقیّد، معارضا فی وجه مع الترجیح بالآخر، بمعنی أنّ مرجّحاتهما متعارضة أیضا، فتدبّر جیّدا.
فتحصّل: أنّ فی صورة کون الترجیح مع المطلق، إن أمکن إدراجهما فی أخبار التخییر فهو، و إلاّ فمقتضی القاعدة بعد تساقطهما، هو الرجوع إلی الأُصول العملیّة و القواعد العامّة، و اللَّه العالم.
ما ذکرناه بتفصیل فی المطلق و المقیّد المشتملین علی الأمر و النهی فی
ص: 492
الأوامر النفسیّة(1)، یجری فیما إذا کانا من الأوامر الطریقیّة، فإنّ الأوامر و النواهی هنا أیضا مثل ما سبق، مثلا إذا ورد الأمر بالأخذ بخبر الواحد، ثمّ ورد النهی عن الأخذ بخبر غیر الإمامیّ، یلزم منه تقیید موضوع الحجّة بالضرورة. و بالجملة لا فرق بین المقامین.
نعم، فی المتماثلین لا معنی لتعدّد الحکم الطریقیّ بالمرّة فیکون التقیید متعیّنا، أو حمل المقیّد علی بیان أحد مصادیق المطلق.
و أمّا احتمال کون الخبر الإمامیّ الثقة حجّة مرّتین، فهو غیر صحیح هنا، و إن مرّ عدم إمکانه فی المقام الأوّل عندنا أیضا(2)، فلا تخلط.
و سیأتی فی المقام الآتی: أنّ فی المتماثلین الإیجابیّین بل و السلبیّین، یمکن تعیّن حمل المطلق علی المقیّد، بدعوی أنّ الأصل فی القیود هی الاحترازیّة، و لا یتوقّف ذلک علی القول بالمفهوم للقید، حتّی یقال بعدم المفهوم له، کما تحرّر فی محلّه (3).
و هی أعمّ من الوضعیّات النفسیّة، کما إذا ورد «إنّ البیع حلال» ثمّ ورد «إنّ البیع المجهول لیس بحلال» أو ورد «إنّ البیع المعلوم حلال».
و من الوضعیّات الغیریّة، کما إذا ورد «إنّ لبس ما لا یؤکل فی الصلاة حرام» ثمّ ورد القید النافی أو المثبت، و منها ما إذا ورد «إنّ خبر الثقة حجّة» ثمّ ورد «إنّ
ص: 493
خبر الثقة غیر الإمامیّ لیس بحجّة» أو «خبر الثقة الإمامیّ حجّة» و غیر ذلک من الأمور القابلة للجعل مستقلاّ، فإنّ ما مرّ فی المقام الأوّل من البحوث و المحتملات، کلّه یأتی هنا، و لا نعیدها خوف الإطالة.
نعم، لا بدّ من الإشارة إلی نکتة: و هی أنّ القید المأخوذ فی المقیّد المتوافق مع المطلق- کما إذا ورد «إنّ البیع المعلوم حلال» بعد ما ورد حلّیة البیع علی الإطلاق- یکون ظاهرا فی الاحترازیّة، إلاّ أنّ الاحترازیّة علی نحوین:
الاحترازیّة المطلقة، بمعنی أنّ القید المأخوذ دخیل فی الحکم علی الإطلاق، فلازمه القول بالمفهوم، و هذا ممّا لا سبیل إلی إثباته، و لو ثبت المفهوم تکون النتیجة حرمة البیع المجهول، و حرمة البیع المتقیّد بقیود اخر التی یحتمل کونها بدلا عن قید المعلومیّة، فإنّ جمیع البیوع حرام و باطلة، أخذا بالمفهوم.
و أمّا النحو الآخر و المعنی الثانی للاحترازیّة، فهی الاحترازیّة الجزئیّة و فی الجملة، و معنی ذلک أنّ قید المعلومیّة فی المثال المزبور دخیل فی الحلّیة، بمعنی أنّه إذا کان البیع فاقدا لها یعدّ حراما، و لکن یحتمل کفایة نیابة القید الآخر و الخصوصیّة الأخری، مقام هذه الخصوصیّة فی اقتضاء الحلّیة، و حیث لا مفهوم للقید لا یمکن سلب الخصوصیّة الأخری. و لا ینافیه قیام الدلیل علی صحّة البیع المتقیّد بقید آخر مع فقد قید المعلومیّة.
فعلی هذا، یلزم من قوله: «البیع المعلوم حلال» اختصاص الحلّیة بالمعلوم، قضاء لحقّ احترازیّة القید فی الجملة، و لا یمکن الحکم ببطلان البیع المخصوص بخصوصیّة أخری المحتمل کونها نائبة عن خصوصیّة المعلومیّة، فیکون هذا البیع غیر ثابت الحکم، لا حلّیته، و لا حرمته، لما لا یقتضی الإطلاق المزبور حلّیته، و لا مفهوم القید حرمته:
أمّا الأوّل: فلأنّ الإطلاق المزبور ساقط، لأجل احترازیّة القید.
ص: 494
و أمّا الثانی: فلأنّ احترازیّة القید غیر القول بالمفهوم للقید، و لو قلنا بالمفهوم فلازمه حرمته کما لا یخفی.
و من هنا یظهر: أنّ ما فی کلمات جلّ المتأخّرین من توهّم دوران الأمر بین کون القید غالبیّا، و بین کونه ذا مفهوم (1)، غیر راجع إلی محصّل، فافهم و تدبّر.
المطلق و المقیّد تارة: یکونان عنوانیّین، و أخری: یکونان موردیّین، فمن الأوّل أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (2) و «أحلّ اللَّه البیع المعلوم» و من الثانی «أحلَّ اللَّه التجارة» و أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ فإنّ التجارة أعمّ منه، فإنّ حمل المطلق فی الثانی علی المقیّد ممنوع عرفا، و لا بأس بکون التحلیل الثانی توضیحا لحصّة من التجارة.
ثمّ إنّ حمل المطلق علی المقیّد فی الصورة الأولی لا لأجل القول بالمفهوم، بل لأجل دعوی: أنّ فی الأحکام الوضعیّة، و فی باب الأسباب و المؤثّرات العرفیّة و الشرعیّة، یکون دلیل القید ناظرا إلی دلیل المطلق، فلو ورد أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ ثمّ ورد عن النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم «المبیع المعلوم حلال» یکون بحسب نظر العرف، أنّ النّظر هنا إلی تحدید مصبّ المطلق السابق و لو کانا کلاهما من المطلقات الشمولیّة و الأحکام الانحلالیّة.
و هکذا إذا ورد «الکلب نجس» ثمّ ورد «الکلب البرّی نجس» و الالتزام بتعدّد الحلّیة و النجاسة غیر معقول، و الحمل علی التأکید و التوضیح خلاف احترازیّة القید، فتعیّن علی هذا حمل المطلق علی المقیّد، علی التفصیل الّذی مرّ
ص: 495
منّا فی المقام الأوّل (1).
ما ذکرناه فی الوضعیّات یجری فی الأوامر و النواهی المستتبعة للأحکام الوضعیّة، مثلا إذا ورد الأمر بالاجتناب عن البول، ثمّ ورد النهی عن الاحتراز عن بول الصبیّ و الرضیع، لجمع بینهما بالتقیید، و یأتی هنا أیضا ما مرّ من البحوث و التفاصیل، فلیتدبّر یعرف.
و هنا صور نشیر إلی أهمّها:
ما إذا ذکر السبب و کانا متخالفین، کقوله: «إذا کسفت الشمس فصلّ» ثمّ ورد «إذا خسف القمر صلّ رکعتین» أو نحو «إن ظاهرت أعتق الرقبة» و «إن أفطرت أعتق الرقبة المؤمنة» فالمعروف المفروغ عنه عندهم هنا عدم الحمل (2)، حتّی صرّح الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- بعدم الحمل نافیا للشکّ فیه (3).
و عندی فیه إشکال: و هو أنّ تعدّد السبب إن اقتضی تعدّد الأمر، و اقتضی
ص: 496
تعدّد المسبّب و المأمور به، بأن یصیر المطلق و المقیّد متباینین، فلا کلام، إلاّ أنّه خروج عن المطلق و المقیّد.
و إن لم یقتض تعدّد الأمر قیدا فی السبب حتّی یتباینا، فیلزم الإشکال السابق:
و هو کون المطلق و المقیّد مورد الأمرین التأسیسیّین (1)، و هذا محال کما تحرّر فیما مضی مرارا(2)، فلا بدّ من أحد الأمرین فی صورة اجتماع السببین: إمّا الأخذ بالمطلق، و حمل الأمر الثانی علی التأکید، أو الأخذ بالمقیّد، و حمل المطلق علیه.
هذا بحسب الصناعة.
و أمّا بحسب النّظر العرفیّ، فلا یبعد دعوی خروج هذه الصورة عن باب المطلق و المقیّد، لأنّ العرف یحکم حینئذٍ بأنّ الواجب فی المطلق هو عتق الرقبة الأخری غیر ما کان واجبا بالسبب المتقدّم، علی ما مرّ فی باب المفاهیم بتفصیل.
فیکون مورد الأمر الأوّل غیر مورد الأمر الثانی.
و بعبارة أخری: الواجبات المشروطة بحسب اللبّ واجبات تعلیقیّة، کما تحرّر منّا فی محلّه (3)، فیکون المجعول بحسب الثبوت هو عتق الرقبة المؤمنة عند الإفطار، و الرقبة عند الظهار، و حیث لا یمکن أن یکون المراد الجدّی کلاّ من المطلق و المقیّد لما مرّ، فلا بدّ من التصرّف، و أهون التصرّفات هو أنّ الواجب الثانی و المجعول المتأخّر، مقیّد لا یورث التعدّد.
مثلا: إذا قال عند الظهار: «یجب عتق الرقبة المؤمنة» ثمّ قال: «عند الإفطار یجب عتق الرقبة» فیقیّد الثانی بقید الأخری کما لا یخفی.
ص: 497
ثمّ إنّ السببین تارة: یمکن تقارنهما وجودا، کما فی المثال الثانی، و أخری:
لا یمکن تقارنهما فی الوجود نحو المثال الأوّل، فإنّه ربّما یمکن دعوی حصول الفرق: بأن یکون فی الصورة الأولی کلّ من المطلق و المقیّد مقتضیا لما اقتضاه من الأثر، و فی الصورة الثانیة یکون الثانی بلا أثر، إلاّ أنّه مجرّد تخیّل، و إلاّ فمقتضی ما عرفت عدم الفرق، فإنّه کما لا یمکن کونهما معا تأسیسیّین، لا یمکن علی التعاقب أیضا.
ثمّ إنّ ما مرّ فی المقام الأوّل من اختلاف سبق المطلق علی المقیّد و بالعکس، و اختلاف کیفیّة ورودهما، و غیر ذلک، کلّه یأتی فی هذه الصورة، و یظهر حکمه ممّا سبق (1).
إذا کان کلّ منهما مشتملا علی السبب الوحید نوعا، فالمعروف بینهم هو الحمل، معلّلین: «بأنّ وحدة السبب دلیل علی وحدة المسبّب، فیحصل التنافی، فیؤخذ بالمقیّد بحمل المطلق علیه»(2).
و لی فیه إشکال أشرنا إلیه فی المتوافقین: و هو أنّ مع العلم بوحدة الحکم لا موجب لتعیین الأخذ بالمقیّد، لأنّه یمکن أن یکون ذلک الحکم الواحد هو تمام مفاد المطلق، و یکون المقیّد محمولا علی الأفضل، و هذا ممّا خفی علی الأفاضل و الأعلام قدس سرهم.
ص: 498
و بعبارة أخری: مجرّد العلم الإجمالیّ بعدم کون واحد منهما مورد الجدّ، لا یلازم کون ذلک الواحد هو المطلق حتّی یحمل علی المقیّد، بل یمکن أن یکون هو المقیّد، بمعنی أنّه حکم غیر إلزامیّ ندبیّ، أو یکون القید غالبیا، و حیث إنّ الحمل علی الغالبیّة غیر جائز حسب الأصل العرفیّ، یتعیّن الندبیّة. و ما مرّ فی الوضعیات من حمل المطلق هناک علی المقید فی الموجبتین، فهو لأجل أن حمل القید هناک علی الأفضل بلا أصل، بخلاف التکلیفیّات، فإنّه کثیر الدور فی المحاورات العرفیّة و العقلائیّة، فلا تخلط.
و من هنا یحصل وجه التفکیک بین التکلیفیّات و الوضعیّات فی الموجبتین، بل و السالبتین فتدبّر.
و غیر خفیّ: أنّ ما ذکرناه فی المقام الأوّل من التفصیل أحیانا بین المطلق المتقدّم زمانا، و المتأخّر عن وقت الحاجة، و غیر ذلک، کلّه یجری فی هذا المقام أیضا.
إشکال آخر: إنّ وحدة السبب لا تقتضی العلم بوحدة الحکم، و إلاّ یلزم أن یکون الحکم واحدا، و لو کانت النسبة بین السببین عموما من وجه، فما هو الموجب لوحدة الحکم هو وحدة المتعلّق و المسبّب، أو ما یکون فی حکمه، کما إذا کانت النسبة بینهما عموما مطلقا، لأنّه کما مرّ لا یمکن تعدّد الحکم لبّا مع النسبة المزبورة(1)، فاغتنم.
بقی إشکال آخر: و هو أنّ مقتضی تعدّد الأمر فی ناحیة المسبّب، و قضیّة کونه متعدّدا بالتأسیس و الاستقلال، هو تعدّد السبب بالشخص بأن یکون الإفطار الأوّل موجبا لإیجاب رقبة، و الإفطار الثانی للرقبة الأخری.
ص: 499
و بعبارة أخری: إذا کان الإفطار واحدا بالشخص، فلا بدّ من حمل المطلق علی المقیّد، لأنّه إمّا یجب علیه عتق الرقبة، أو الرقبة المؤمنة، فتحمل الأولی علی الثانیة، و أمّا لو فرضنا تعدّد الإفطار فیمکن دعوی: أنّ الواجب هو تعدّد الرقبة، لأنّ من المحتمل أن یکون نظر المولی إلی أنّ الإفطار الثانی موجب للرقبة المؤمنة، فیلزم تعدّد السبب المقتضی لتعدّد المسبّب، کما صرّحوا به (1)، و بناء علی هذا لا بدّ من النّظر إلی زمان صدور الدلیل:
فإن کان الدلیل الوارد أوّلا هو «أنّه عند الإفطار یجب عتق الرقبة» ثمّ ورد «أنّه عند الإفطار یجب عتق الرقبة المؤمنة» یکون النّظر فی الثانی إلی أنّ الإفطار الثانی یستلزم الکفّارة المقیّدة، و فی عکسه ینعکس الأمر.
و بالجملة: یمکن أن یکون تعدّد المسبّب و تعدّد الأمر، مورثا لإفادة أنّ المقصود فی ناحیة السبب هو التعدّد الشخصیّ، فلا یحمل حینئذٍ المطلق علی المقیّد.
نعم، بناء علی ما مرّ منّا(2) یتبیّن حال هذه الصورة من الصورة الأولی صناعة، و بحسب فهم العرف، فلا تخلط.
و لو صحّ ما ذکرناه أخیرا، للزم منه عدم حمل المطلق علی المقیّد و لو کان الإفطار واحدا بالشخص، و لم یتکرّر، فإنّه عندئذ یجب علیه العمل بمقتضی الوظیفة الصادرة أوّلا من قبل المولی، و إذا تعدّد فعلیه العمل بالوظیفة الثانیة.
إذا کان المطلق مقرونا بذکر السبب، و المقیّد غیر مقرون، أو بالعکس، لا یحمل، و تصیر النتیجة مثل الصورة الأولی، مثلا إذا ورد «أعتق الرقبة» ثمّ ورد «إن
ص: 500
أفطرت أعتق الرقبة المؤمنة» أو ورد «إنّ النّظر إلی وجه العالم واجب» ثمّ ورد «انظر إلی وجه العالم إذا مرضت» فإنّه- حسبما صرّحوا به- لا یحمل المطلق علی المقیّد، لأجل الدور(1)، أو لأجل أنّ المطلق حجّة فی موارد عدم تحقّق سبب المقیّد، و لا یجوز رفع الید عنها إلاّ بالحجّة، و هی منتفیة، لأنّ مقتضی حمل المطلق علی المقیّد رفع الید عنه بدونها(2)، کما لا یخفی.
أقول: هناک تفصیل، و هو أنّه لو فرضنا صدور المطلق غیر مقرون بذکر السبب نحو «أعتق الرقبة» و «اذبح الشاة» و صدور المقیّد مقرونا بذکر السبب نحو «إن ظاهرت أعتق المؤمنة» و «إن جامعت فی الحجّ فاذبح السمینة» مثلا فهناک إطلاقان و تقییدان:
الإطلاق من ناحیة عدم کون الحکم فی الأوّل مشروطا.
و الثانی من ناحیة أنّ موضوع الحکم بلا قید.
و التقییدان یظهران منهما.
فإذا نظرنا إلی الإطلاق و التقیید الأوّل، فلا یبعد تعیّن حمل المطلق علی المقیّد، کما إذا ورد الأمر بالحجّ، ثمّ ورد الأمر به عند الاستطاعة، أو الأمر بالصلاة یوم الجمعة، ثمّ ورد الأمر بها مع الإمام العادل، فإنّه لمکان ظهور الأمرین فی صِرف الوجود و فی محطّ الکلام- و هی الأوامر الإلزامیّة- یکون حمل المطلق علی المقیّد أقرب الوجوه. فإذا کان للمطلق سبب یلزم اندراج هذه الصورة فیما سبق من الصورة الثانیة، و ما یتعلّق بها من الأحکام الماضیة و المناقشات المزبورة.
فبالجملة تحصّل: أنّ الإطلاق من ناحیة عدم ذکر السبب یستلزم التقید من
ص: 501
هذه الناحیة، فیخرج عن مفروض البحث، و هو الواضح.
و هو إذا فرضنا العلم الخارجیّ بعدم التقیید من هذه الناحیة، فمعنی ذلک یرجع إلی العلم بتعدّد الأمر التأسیسیّ، مع کون النسبة بین متعلّقی الأمر عموما مطلقا، و هذا أیضا غیر ممکن، و تصیر النتیجة ما مرّ أیضا من الأخذ بأحدهما: إمّا المطلق بإسقاط السبب، و هو خلاف ظهور القضیّة الشرطیّة فی السببیّة، أو الأخذ بالمقیّد بحمل المطلق علیه، و هو أهون، فلا یبقی وجه لتوهّم الدور و غیر ذلک، لأنّ المطلق حینئذ لا یکون حجّة حتّی لا یجوز رفع الید عنه بدون الحجّة.
و إن شئت قلت: إنّ فی صورة عدم الابتلاء بالسبب، لا بدّ من امتثال الإطلاق، و لو لم یمتثل و ابتلی بالسبب المفروض فأفطر یلزم ما مرّ، و قد عرفت علاجه و محتملاته، فلا نعید(1).
فإنّه من هذه الناحیة له الإطلاق، فیقیّد بدلیل القید، و یلزم منه سرایة قیده إلی المطلق المقرون بذکر السبب، فیعطی کلّ واحد منهما قید بالآخر.
فبالجملة: ینتفی الدور المذکور فی التقریرات، لأجل أن العلم بوحدة التکلیف فی ناحیة المتعلّق، ناشئ من کون النسبة بین المتعلّقین عموما مطلقا کما لا یخفی، لا من جهة أخری کما فی کلامه، فراجع (2).
ص: 502
یستظهر من القوم اختصاص صور المطلق و المقیّد المقرونین بذکر السبب بالتکالیف الإیجابیّة(1)، مع أنّ الأمر لیس کذلک، فإنّه یتصوّر فی التکالیف التحریمیّة أیضا من غیر تمامیّة الحکم الّذی اختاروه فی الإیجابیّات إلاّ فی بعض منها.
مثلا: یکون ممّا یتکرّر فیه السبب نوعا قوله: «إذا أحرمت فلا تصطد صید الوحش» و «إذا دخلت الحرم فلا تصطد» و ممّا یتکرّر فیه السبب شخصا قوله: «من مات زوجها فلا تسافر» و قوله: «من مات زوجها فلا تسافر فی زینة».
ثمّ إنّه لا یمکن الأخذ بالحکمین فی التحریمیّات، لما لا تکرّر فیه، و لا یتصوّر تعدّد الترک، فعلی هذا لا بدّ إمّا من حمل المطلق علی المقیّد، أو حمل المقیّد علی التحریم الأشدّ، و الّذی هو الأقرب الأهون فی مثل الفرض الثانی، و فیما إذا کان المطلق غیر مقرون بذکر السبب، و المقیّد مقرونا، یکون الجمع بینهما بالتقیید أهون جدّاً.
و أمّا فیما یتعدّد السبب نوعا، فیکون حمل القید علی التحریم الأشدّ أقرب المحتملات. و قد عرفت فیما مضی فی المقام الأوّل: اختلاف الأمثلة و المواقف فی ذلک (2) و اللَّه هو الحفیظ العلیم.
ص: 503
الجمع بین الدلیلین اللّذین تکون النسبة بینهما العموم المطلق، ممکن بالتقیید فی کثیر من المواقف و الأطوار، و ربّما یلزم التکاذب بینهما و التعارض، کما أشیر إلیه، و هو فی مورد تأبیّ الإطلاق عن التقیید لسانا، أو استلزام التقیید الاستهجان (1).
و أمّا الجمع بینهما بالتقیید فیما إذا کانت النسبة بینهما عموما من وجه، فهو فی نوع المواقف و الصور غیر ممکن، ضرورة أنّ ترجیح أحدهما علی الآخر بلا مرجّح.
نعم، إذا کان ترجیح أحدهما علی الآخر، مستلزما لمحذور عقلیّ أو عرفیّ ممّا أشیر إلیه، دون الآخر، فقد ذهب الأعلام هناک إلی الجمع بینهما بالتقیید(2)، مثلا إذا کان ترجیح أحدهما علی الآخر مستلزما لخروج المورد، أو للتخصیص الأکثر، أو یستلزم اللغویّة، یکون المتعیّن ترجیح الآخر علیه إذا لم یستلزم شیئا.
مثلا: إذا وقعت المعارضة بین مفهوم دلیل الکرّ(3)، و منطوق روایات سائر المیاه (4)، و تکون النسبة بینهما العموم من وجه، لا یمکن ترجیح أحدهما علی الآخر. و القول بأقوائیّة المنطوق من المفهوم (5) ممّا لا سبیل إلیه کما تحرّر. فحینئذ إنّ ترجیح سائر الأدلّة علی مفهوم الکرّ، لا یستلزم التقیید الأکثر حتّی یکون التقدیم مع مفهوم الکرّ، بخلاف عکسه، فإنّ تقدیم مفهوم الکرّ علیها یستلزم إلغاء عناوین
ص: 504
«الجاری و المطر» و غیر ذلک، و هذا غیر جائز، فیقدّم تلک الأدلّة علیه. هذا ما سلکوه فی هذه المواقف.
و الذی ذکرناه فی بعض المکتوبات: أنّ ما حکموا به ناشئ من توهّم: أنّ الجمع مهما أمکن أولی من الطرح، و کأنّهم فی صورة عدم استلزام المحذور حکموا بالمعارضة، لأجل الترجیح بلا مرجّح، و لذلک بمجرّد حصول الترجیح اختاروا التقیید، و هذا غیر مناسب، لأنّ الجمع بین الأدلّة لا بدّ و أن یکون عرفیّا، من غیر ارتباط بمسألة الترجیح بلا مرجّح، و لا برهان عقلا و لا شرعا علی لزوم الجمع مهما أمکن، فمجرّد کون التقیید من جانب دون الجانب الآخر مستلزما للمحذور، لا یوجب تعیین التقیید من الناحیة الأخری، لأنّ الفرار من المحذور العقلیّ، لیس من الواجبات العرفیّة أو العقلیّة فی محیط الجموع العقلائیّة بین الأدلّة الشرعیّة و القوانین الإلهیّة، فلاحظ و تدبّر جیّدا.
ربّما یکون بین المطلقات المتعارضة لبّا، إمکان الجمع عرفا و لو کانت النسبة بینهما العموم من وجه، و ذلک فیما إذا کان لسان أحدهما حاکما علی الآخر، و کان أحدهما متعرّضا لما لا یکون الآخر- بحسب مقام الدلالة الوضعیّة- متعرّضا له، و ذلک کموارد حکومة دلیل نفی الحرج (1) و الضرر(2) و دلیل نفی الشکّ (3) علی الأدلّة
ص: 505
الأوّلیة و دلیل الشکوک. و هذا ممّا لا بحث فیه بحسب الکبری الکلّیة.
و من موارد الحکومة مع أنّ النسبة عموم مطلق، ما دلّ علی عدم الرّبا بین الوالد و الولد(1)، و غیر ذلک.
و أیضا: لا یبعد أن یمکن الجمع بین الأدلّة و لو کانت ذات ألسنة غلاظ شداد غیر آبیة عن الحکومة، کما فی المثال الأخیر، فما اشتهر من الإباء عن التقیید و التخصیص، مخصوص بغیر موارد الحکومة.
ثمّ إنّه یعلم من المقام: أنّ التقیید کالحکومة، لا یستلزم تعنون المطلق فی مرحلة الإثبات، مع أنّهما بحسب مقام الثبوت و السلب من واد واحد بالضرورة، و لکن کما لا معنی لتقیید لسان المحکوم بدلیل الحاکم، کذلک لا معنی لتعنون المطلق فی موارد التقیید، خلافا لجلّ المتأخّرین حیث توهّموا: أنّ المطلق یعنون بضدّ المقیّد، بخلاف العمومات (2)، مع ذهاب بعضهم فیها أیضا إلی التعنون (3)، و قد مرّ فساده مطلقا(4). هذا و تمام الکلام فی التعادل و الترجیح إن شاء اللَّه تعالی.
ربّما تکون النسبة بین الدلیلین المطلقین عموما من وجه، و لکنّ العرف یتدخّل بالتقیید، لأجل الانصراف و الفهم، و من ذلک ما إذا ورد «صلّ» و «لا تغضب» فإنّه مع المندوحة یحکم العرف بوجوب الامتثال علی وجه لا یتصرّف فی المحرّم،
ص: 506
و لا یستلزم الغصب، و قد مرّ شطر منه فی التعبّدی و التوصّلی، و اخترنا فی هذه المسألة أصالة القیدیّة، حسب الانصراف العرفیّ و الحکم العقلائیّ (1)، و تکون النتیجة حین السعة فهم قید و شرط فی المأمور به، و لعلّ سرّه أنّ الحکم فی ناحیة الأمر غیر انحلالیّ، و فی ناحیة النهی انحلالیّ، فافهم.
و أمّا عند عدم المندوحة، فإن قلنا بإطلاق الانصراف المزبور، و أنّ الانصراف و حکم العرف لا یقصر عن دلیل القید الّذی له الإطلاق، فلا بدّ من القول بالسقوط حسب الموازین العقلیّة.
و لکنّ الشأن أنّ الانصراف المزبور مخصوص بصورة المندوحة، و أمّا عند الانحصار فلا یحکم العقل و لا العرف بالسقوط، لاحتمال کون مبغوضیّة الغصب أضعف من محبوبیّة الصلاة، فتکون متقدّمة علیه، و لأجل ذلک لا یمکن الجمع العرفیّ بینهما حینئذ، و تندرج المسألة فی باب الاجتماع و الامتناع، و قد مرّ تفصیل الکلام حوله هناک، و من شاء فلیراجع (2).
فبالجملة تحصّل: إمکان الجمع العرفیّ بین العامّین من وجه فی المثال المزبور فی الجملة، بل و فی کافّة الأوامر الإلزامیّة و لو کانت توصّلیة، و النواهی التحریمیّة، فتأمّل.
ربّما یطلق المجمل و المبیّن بحسب مقام الإرادة، و من ذلک العامّ بعد ورود المخصّص، و المطلق بعد ورود التقیید، فإنّ الموجبات الکلّیة و السوالب الجزئیّة
ص: 507
متناقضات، فکیف یمکن حصول الإرادة الواقعیّة المطابقة للجدّ و الحقیقة بالنسبة إلی کلّ واحد من المضمونین؟! فیلزم الإجمال فی البین. إلاّ أنّ هذا الإجمال یرتفع ببناء العرف و العقلاء علی التخصیص و التقیید، و حینئذ یرتفع الإجمال و التردّد و الإبهام المشاهد بدوا فی القضیّتین، و قد مرّ تفصیله فی العامّ و الخاصّ (1)، و المطلق و المقیّد(2).
و ربّما یطلق المجمل و المبیّن بحسب مقام الدلالة التصدیقیّة، بحیث لا إجمال فی المفردات التصوّریة رأسا، إلاّ أنّه فی الهیئة الترکیبیّة- مع أنّها لیست ذات وضع علی حدة- یکون الإجمال.
و هذا تارة یکون لأجل الاشتراک اللفظیّ.
أو یکون لأجل الاحتمالات المختلفة الحاصلة من المقایسة إلی المسانخات معها فی الترکیب.
أو لأجل استلزام کلّ واحد من الاحتمالات للتوالی الفواسد التی لا یمکن الالتزام بها. أو لغیر ذلک ممّا یقف علیه الفقیه فی طول الفقه.
فما کان من قبیل الأوّل، فربّما یرتفع بالاطلاع علی بعض القرائن المنفصلة، فیصیر الکلام مبیّنا و خارجا عن الإجمال، و فی عدّ ذلک مجملا و عدمه خلاف لا أثر یترتّب له، و ذلک مثل «نهی النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن بیع الغرر».
و ما کان من قبیل الثانی مثل «لا صلاة إلاّ بطهور» فإنّه لمقایسته مع التراکیب الاخر، یحتمل أن یکون ناظرا إلی نفی الکمال، و لذلک قیل: بأنّ «لا ضرر و لا ضرار» بالقیاس إلی سائر التراکیب الواصلة من النبیّ الأکرم صلی اللَّه علیه و آله و سلم المسانخة معه، ظاهر فی التحریم» و قد استقصاها العلاّمة شیخ الشریعة الأصفهانیّ فی رسالته
ص: 508
فراجع، و حینئذ ربّما یشکل الخروج عن إجماله، لتراکم الظنون المتخالفة فی أطرافه.
و ما کان من قبیل الثالث، فإن حصلت القرینة علی تعیین أحد المحتملات فهو، و إلاّ فیبقی علی إجماله، نظیر قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی ما نسب إلیه فی خبر حکم بن حزام: «لا تبع ما لیس عندک» فإنّه یحتمل وجوها یشکل الخروج عنها بتعیّن أحدها.
و بالجملة: لا وجه لدعوی أنّ المجمل ما لا یخرج إجماله بدلیل خارجیّ، و إلاّ فهو المبیّن، فإنّه خلاف المتبادر منه، ضرورة أنّ الکلام یوصف ب «الإجمال» ثمّ یوصف بعد الاطلاع علی القرینة ب «المبیّن».
نعم، العلم و الجهل بالوضع لیسا مناط الإجمال و التبیین، کما لا یخفی.
و ثالثة یطلق المجمل و المبیّن بحسب مقام الدلالة التصوّریة، و بالنظر إلی حدود الوضع و المفردات، و هذا أیضا علی نحوین:
أحدهما: ما یکون المراد منه معلوما، و لکن إذا تأمّلنا فی خصوصیّاته و تراکیبه الأدبیّة یلزم الإجمال، و لعلّ قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» و أمثاله من هذا الباب، کما تحرّر فی محلّه، و أوضحنا سبیله.
و ثانیهما: ما یکون مجملا بحسب الوضع و المفاهیم الأفرادیّة، للاشتراک، أو لعدم الاطلاع علی حدود الوضع، للمناقضة بین قول أهل الخبرة، فإنّه أیضا یعدّ من المجمل، و له نظائر کثیرة فی الفقه و غیره.
الإجمال تارة: یکون إلی حدّ لا یبقی للکلام قدر متیقّن، فیلزم سقوطه رأسا، و یرجع حینئذ إلی الأدلّة العامّة و الأصول العملیّة، و قد أشرنا إلی إجمال المخصّص
ص: 509
بهذا النحو، فإنّه یستلزم إشکالا یصعب حلّه، ضرورة أنّ مقتضی صحّة السند لزوم التخصیص العامّ، و مقتضی إجمال المخصّص رأسا هو العمل بالعامّ فی تمام مضمونه، أو طرحه رأسا، و لکل محذور کما لا یخفی، و قد مرّ منّا فیما سلف تحقیقه.
و أخری: یکون له القدر المتیقّن، کما فی مثل «علی الید ما أخذت ...» فإنّه اختلفوا فی أنّه یفید التکلیف و الوضع، کما علیه المشهور، أو هو یفید التکلیف فقط، کما قوّیناه، فإنّه بذلک لا یسقط الکلام، و یؤخذ به فی حدود تبیّنه، و یطرح بالنسبة إلی الحدّ المجمل غیر المعلوم مراد المتکلّم فیه.
و من ذلک قوله: «الصلاة خیر موضوع، من شاء استقلّ، و من شاء استکثر» فإنّ التکثیر بإتیان الصلاة رکعتین رکعتین جائز حسب هذا الخبر، و أمّا التکثیر بإتیانها عشر رکعات و عشرین رکعة بسلام واحد، فغیر واضح و إن کان محتملا، فیلزم أن یکون الکلام الواحد مجملا و مبیّنا باعتبارین، کما لا یخفی، و الأمر کلّه فی هذه البحوث سهل جدّاً.
و الحمد للَّه علی ما وفّقنا لإتمام هذا الجزء من هذا السفر، و ندعوه أن یوفّقنا لإکمال الجزء الآخر، و الصلاة علی سیّدنا سیّد الرسل و أشرف ولد آدم الأول، و علی ولیّه ولیّ الکلّ و أکرم أنواع العالم، و علی الأئمّة المعصومین من اللَّه الطیّبین الطاهرین، و اللعنة الأزلیّة الأبدیّة الجامعة علی أعدائهم أعداء الجلّ من الابتداء إلی الخاتمة.
و قد وقع الفراق من تسویده بحمده و إفضاله، فی صبیحة الیوم الثالث عشر، من شهر ربیع الأوّل، من السنة الثالثة من العشر الأواخر، من المائة الرابعة بعد الألف، 1393.
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
و فیه مقدمة و مباحث:
ص: 7
أما المقدمة، فتشتمل علی أمور:
فی کون هذه المسألة من المسائل الأصولیة(1) و عدمه خلاف (2)، فالأکثر علی الثانی، معللا: بأن تعریفها غیر منطبق علیها، ضرورة أن نتیجة المسألة الأصولیة، هی الواقعة کبری قیاس استنتاج الأحکام الفرعیة، و استنباط الفروع الفقهیة(3)، و إذا کان القطع بالحکم حاصلا، تکون النتیجة حاصلة قبل القیاس و التوسط بالحد الوسط. و هذا ما صرح به الشیخ قدس سره (4) و تبعه الأکثر(5).
و یترتب علیه حسب ما یظهر منه، عدم صحة إطلاق «الحجة» علیه (6)، لما
ص: 8
سیأتی تحقیقه: من أن حقیقة الحجة عبارة عن الوسط(1)، و حجیة القطع لا تحتاج إلی الوسط، و لا تقبل قیاسا و شکلا، کما لا یقبل بطلان التناقض قیاسا و شکلا(2).
و الّذی هو التحقیق الحقیق بالتصدیق: أن مسألة حجیة القطع ذاتا، لیست من الواضحات الغنیة عن البیان، بل سیظهر إنکارها، و أنها- کسائر الحجج- مما تنالها ید الجعل و التشریع إثباتا و نفیا، و یکون حمل «الحجة» علیه کحملها علی سائر الأمارات و الأصول (3).
و لکن مع ذلک کله، بناء علی تعریف الأصول بما هو المشهور عنهم (4)، لا تکون المسألة المزبورة من المسائل الأصولیة، لعدم وقوع القطع و لا الظن حدا وسطا لإثبات الحکم الفرعی.
نعم، لو قلنا: بأن المقصود من التعریف المزبور، أعم من الکبری المتوسطة لإثبات الحکم، أو لتنجز التکلیف (5)، تکون هذه المسألة من المسائل الأصولیة، مثلا یصح أن یقال: «وجوب صلاة الجمعة مما تعلق به القطع، و کل ما تعلق به القطع یکون منجزا، فوجوب الصلاة منجز».
فبالجملة: لا یستنبط من القطع و لا الظن حکم شرعی، بل هما- بناء علی حجیتهما مطلقا، أو فی مورد- من المتوسط لتنجیز الحکم، و لا یعدان وسطا لاستنباط الحکم و استخراجه.
ص: 9
اللهم إلا أن یقال: بأن صورة قیاس الاستنباط «هو أن وجوب صلاة الجمعة أخبر به الثقة، و کل ما أخبر به الثقة مطابق للواقع، فالوجوب مطابق للواقع» و حینئذ تندرج مسألة القطع فی الأصول علی التعریف المزبور، بناء علی عدم حجیته الذاتیّة، کما لا یخفی.
و هکذا إذا قلنا: بأن موضوع الأصول هی الحجة فی الفقه (1) و أرید من «الحجة» ما یحتج العقلاء بعضهم علی بعض علی الوجه المحرر فی محله (2)، و لیست هی بمعنی الوسط فی القیاس، و لا المجموع المرکب من الصغری و الکبری، ضرورة أن القطع مما یحتج به العقلاء- بعضهم علی بعض- فیما یبتلون به فی مسائلهم العملیة. و من هنا یظهر ما فی «تهذیب الأصول»(3).
کما ظهر: أن القوم ظنوا أن وجه عدم کونها من مباحث الأصول، أنه حجة ذاتا، و قد عرفت أنه لیس حجة ذاتا، کما یأتی تفصیله (4). مع أنه و لو کان حجة بالإمضاء، فلا یکون وسطا للاستنباط، کالظن علی الحکومة أو الکشف.
لا شباهة بین مسألتنا هذه و مسائل علم الکلام، إلا علی وجه یشبه سائر الأمارات المورثة لاستحقاق العقوبة. مع أن فی الکلام لا ینعقد البحث عن هذه المسألة، و هو یشهد علی أجنبیتها عنه.
نعم، یشبه المسائل العقلیة و الکلامیة، لأجل کونه صفة من الکیفیات
ص: 10
النفسانیّة. و أما من حیث الطریقیة أو الموضوعیة، فلا یبحث عنه فی غیر الأصول، و لا سیما بعض مباحثه، کقیامه مقام الأمارات و نحوه، و الأمر سهل.
لا ینبغی الخلط بین مباحث القطع، و مبحث الظن و الاشتغال، فإن ما هو المبحوث هنا- من أول بحوث القطع إلی آخرها- هو العلم بالتکلیف و بروح الإرادة المولویة، و أنه إذا کان الحکم معلوما بحسب الواقع و نفس الأمر، و لا یحتمل الخلاف، هل یکون العلم المزبور قابلا لسلب الحجیة عنه، أم لا؟
أو إذا تخلف فی صورة العصیان، هل یستتبع العقوبة أم لا؟ کما هو البحث فی التجری.
و أنه إذا حصل العلم المزبور إجمالا، هل هو کالتفصیلی، أم لا؟
و فی مباحث الظن ربما یتعلق العلم بالحکم الظاهری، بمعنی قیام الحجة علی الحکم، و هذا العلم لا أثر له، و تشترک معه الحجة القائمة علی الحجة، کقیام الظواهر علی حجیة خبر الثقة.
فتوهم: أن متعلق العلم فی مباحث القطع، أعم من الحکم الواقعی و الظاهری (1)، یکون منشؤه الخلط بین المبحثین، ضرورة أنه فی بحث الظن، لا یکون النّظر إلی تعیین الصغری لبحث القطع.
و أما العلم الإجمالی بالحجة، فالبحث عنه موکول إلی مباحث الاشتغال، و یختلف هذا العلم عن ذاک، لإمکان الترخیص علی خلافه هناک، و لا یمکن هنا.
کما لا ینبغی الخلط بین ما هو المبحوث عنه هنا، و ما هو المبحوث عنه فی
ص: 11
مقدمات الانسداد، فإن البحث هنا فی حجیة العلم الإجمالی بالحمل الأولی، من غیر لزوم کون الباحث عالما بشی ء أو جاهلا، و فیما یأتی یکون فی الحمل الشائع منه، فلا تخلط، کما یستشم من «التهذیب»(1).
و لا یتوهم أنه یلحق بهذا العلم و القطع، العلم العادی و الاطمئنان بحسب الأحکام فی الجملة(2). و دعوی قلة القطع بالحکم الواقعی غیر مسموعة، فإن الأحکام الضروریة کثیرة جدا.
اعلم: أن المسائل الأصولیة، عبارة عن الصناعة الخاصة التی ینالها العقل و العقلاء، و یستعملونها فی مسائلهم العرفیة، و فی القوانین العقلائیة التی تکون لنظام الملک و الأمة فی شتی الجهات، و مختلف الأمور. و علماء الشریعة أیضا- بما أنهم منهم- ألفوا تلک المباحث فی محل خاص، و دخلوا فی مباحثها لتنقیحها مستقلة، لکثرة الابتلاء بها، و لدورانها فی شتی الفروع.
و لا معنی لکونها مخصوصة بعنوان «المکلف» أو «المجتهد» أو کذا و کذا، بل لکل أحد التدخل فی هذه البحوث، و بعد ما خرج منها إما یحصل شیئا أم لا، فما تری فی کلمات القوم من قولهم: «إن المکلف إذا التفت ...»(3) أو «إن من وضع علیه قلم التکلیف، إذا توجه ...»(4) کله ناشئ عن الغفلة، فإن لغیر البالغ أیضا الدخول فیها، و ربما کان بعض علمائنا ینظرون فیها قبل بلوغهم، کما یمکن أن یتدخل فیها الکفار
ص: 12
و لو قلنا: بعدم کونهم مکلفین بالفروع.
فعلم الأصول ما ینتفع منه جمیع علماء الحقوق، سواء کانوا من علماء الفقه الإسلامی، أو کانوا من علماء الفقه غیر الإسلامی، أو کانوا من علماء فقه العرف و القوانین المشرعة فی مجالس النواب. و لأجل ذلک کان بعض تلامیذ الأصول، یدرسون عندنا، و یقضون فی المحاکم الظالم أهلها، خذلهم اللَّه تعالی.
فبالجملة: أخذ عنوان «المکلف» و ما شابهه بلا وجه، و سیمر علیک زیادة تحقیق فی الأمر الرابع إن شاء اللَّه تعالی.
إن من الأمور المتعارفة بین العقلاء فی ابتداء مقالاتهم و رسائلهم، ذکر عنوان المقالة و الرسالة، و یعبر عنه فی ألسنتهم ب (تیتر) و النّظر فی ذلک إلی نقل ذهن القارئ إلی ما هو موضوع البحث فیها، من غیر کونه فی مقام إفادة أن الرسالة متضمنة لجمیع أحکامه، بل هو من هذه الجهة ساکت، و له إبهام و إهمال.
و هذا أمر دارج بین السلف و الخلف، و منهم علماء الفرقة الحقة، فإن النّظر فی ذکر القطع و الظن و الشک بأقسامه، إلی أن هذه الرسائل المختلفة تبحث حول هذه الأمور، و علی هذا لا یجوز ذکر الخصوصیات، فضلا عما هو مورد الاختلاف بینهم فی أحکام هذه الأمور، و لیس هذا من المهم فی البحث، حتی یعتبر الشیخ الأنصاری أمرا(1)، و یناقشه من تأخر عنه (2)، ثم یدافع عنه الآخرون (3) إلی ما
ص: 13
لا یمکن أن یرضی الطائفة، لأن هذا الخلاف ناشئ من الخلاف فی أحکام هذه العناوین.
فعلی هذا، یتبین سقوط هذا البحث رأسا، و یظهر حسن الإشارة إلی عنوان الرسالة و البحث و المقصد، لیکون الطلبة علی خبرویة إجمالیة بما یطلبونه فیها، و من هنا انتقلوا إلی دراسة الفهارس، فإنها کثیرة النّفع جدا للطالب، و ربما کانت بعض الکتب بدونها غیر قابلة الانتفاع، لأن نیل غرض المؤلف یصعب، بخلاف ما إذا أشیر إلیه بجملة قصیرة، فتدبر و اغتنم.
فبالجملة: ثلاثیة التقسیم، و ثنائیة الأقسام، أو وحدانیتها، کلها خروج من المنظور الأصلی فی بیان العناوین.
و توهم: أن الظن لیس عنوانا لمسألة الأمارات العقلائیة(1)، فی غیر محله، لأن الظن النوعیّ و النظامی هو المعبر عن تلک الأمارات، فأخذ الظن إیماء إلی تلک الظنون الخاصة، و رمز لها، و أی رمز!! فإنه کما هو رمز للظنون الخاصة النوعیة، رمز للظن الشخصی فی مسألة الانسداد.
و من هنا یظهر: أن التقسیم لیس ثلاثیا، بل هو أکثر، لأن الشک علی تقدیر عنوان رسالة، و علی آخر عنوان أخری، و تختلف تلک الرسائل حسب الموضوع المزبور، لأجل اختلاف القیود المأخوذة فی الشک، کما هو الواضح.
فبالجملة: الناس بحسب حالاتهم و إن تختلف وظائفهم، إلا أن الباحث الأصولی ربما لا یکون موصوفا بتلک الحالات، أو لا ینفعه، و مع ذلک، فیصح بحثه و فحصه، و تحصل له تلک الحالات و المقررات علی التقدیر، کما لا یخفی.
إن قلت: لیس الاستصحاب من الأمارات العقلائیة.
ص: 14
قلت: نعم، و کذلک البراءة الشرعیة، و لیست من الحجج العرفیة، إلا أن هذا أیضا من الخلط بین ما هو مرام الباحث فی البحث، و بین ما هی الجهة المبحوث عنها، فإن من القوم من یقول بحجیته لأجل البناء العقلائی (1)، أو لأجل إمضاء الشک و تتمیمه لکشفه الناقص (2). و کون دلیله عند المتأخرین منحصرا فی الأخبار(3)، لا یضر بما هو المرام فی المقام.
و من هنا یظهر حال التمسک بدلیل شرعی للبراءة، فتأمل، و الأمر سهل.
و من هنا یظهر: أن القول بأن المراد من «المکلف» هو المجتهد(4)، لیس کما ینبغی، لأنه لیس للاجتهاد خصوصیة، و إن کان الباحث عن تلک المسائل لا بد و أن یکون عارفا بها، و لکنه یمکن أحیانا أن لا یکون مجتهدا حسب الاصطلاح، لعدم اطلاعه علی الفقه کلا، أو لکونه غیر واجد لسائر ما یعتبر فی الاجتهاد اصطلاحا، فلا تخلط.
و توهم: أن خطاب «لا تنقض ...» کذا و کذا(5)، ناشئ عن الغفلة عن أنه لیس بخطاب شخصی، و لا بإیجاب نفسی، بل هو حکم علی عنوان کلی ربما لا یکون خطاب فیه، مثل ما إذا ورد: «من کان علی یقین فشک ...»(6) فإن موضوعه أعم، إلا أن إحراز الموضوعیة ربما یکون منوطا ببعض الشرائط، کما لا یخفی.
ص: 15
اعلم: أن العاقل فی قبال الوظائف الإلهیة و المقررات الشرعیة، لا یخلو- علی سبیل المنفصلة الحقیقیة- من أحد أمور: إما یکون بین یدیه الطریق القطعی إلیها عرفا و عقلا، أو عرفا محضا، کالعلم العادی و الاطمئنان الّذی یراه العرف علما.
أو تکون بین یدیه الأمارات العرفیة العقلائیة، أو الشرعیة.
أو یکون جاهلا بالواقع جهلا عن التفات، و یسمی ب «الشک».
أو یکون غافلا بالمرة. و لا شبهة فی أن الغافل و لو کانت غفلته عن قصور، لا یکون خارجا عن عناوین الوظائف العامة الإلهیة، و المقررات الشرعیة، ضرورة أن التکالیف کلها- سواء فیها الوضعیات و غیرها- موضوعها العناوین، و لا یختلف فی ذلک حتی المقررات العرفیة و العقلائیة، فجمیع الأصناف بالعناوین الخاصة مورد التکالیف الکلیة.
و علی هذا، لا وجه لقید «الالتفات»(1) لأن الغافل و غیر الملتفت، إذا کان فارغا عن الحجج العقلیة و العقلائیة و الشرعیة، و لم تکن الاحتجاجات موجبة لتنجز التکالیف، یلزم کونه خارجا عن التکلیف، و هذا ضروری البطلان، و لا سیما الغفلة عن تقصیر.
فبالجملة: النّظر فی هذا التقسیم، إلی أن الإنسان إما یکون بین یدیه المنجز العقلی و المؤمن القطعی، أو المنجز و المؤمن العرفی العقلائی، أو الشرعی، و لا خصوصیة للالتفات فی هذا الأمر، بل یلزم کون غیر الملتفت خارجا، و هو غیر صحیح، فعلی هذا لا بد و أن یراد من «الشک» أعم من الشک التفصیلیّ،
ص: 16
و الجهل عن غفلة.
إن قلت: المقصود بالبحث هنا هذه الطوائف الثلاث، و لا یلزم أن یکون الغافل فی محط البحث هنا و لو کان مشمولا للأدلة و العناوین (1).
قلت: إن النّظر فی هذا التقسیم مع قید الالتفات، إلی استیعاب الأفراد و العناوین، فعلیه یتوجه الإشکال، ضرورة أن غیر الملتفت و الغافل، لا بد و أن یندرج فی الثلاثة تقدیرا، أو یکون قسما رابعا، و علی کل تقدیر لا بد و أن یکون العنوان المأخوذ فارغا عن قید الالتفات و التوجه.
و علی هذا یقال: الإنسان فی قبال المقررات الإلهیة و الوظائف الشرعیة، إما یکون قاطعا بها، أو ما یشبه القطع، کالاطمئنان المعبر عنه ب «العلم العادی» و یکون بین یدیه القطع و الطریق الأعلی.
أو یکون فی قبالها بین یدیه الطریق العرفی و العقلائی.
أو لا یکون کذلک.
فعلی الثالث: إما یکون شاکا، أو یکون غافلا.
و البحث فی الأصول العملیة موضوعه الشک، و لا بد من عقد بحث آخر للغافلین المستضعفین، أو المقصرین، و حالهم إما ملحقة بحال القاطع، أو الحالة الثانیة، أو الثالثة، فلیتدبر جیدا.
ص: 17
ص: 18
ص: 19
لا شبهة فی أن القطع و العلم من الممکنات ذات الماهیة، و له الوجود المجعول تکوینا، کسائر الماهیات حسب المعروف المشهور(1).
و من المحرر عندنا فی «القواعد الحکمیة»(2): أن الماهیات و المعلومات الذاتیّة و الأولیة، قائمة بالنفس قیام صدور، لا حلول، و هی نفس الماهیة، و العلم إضافة إشراقیة، نحو الوجود المنبسط علی رءوس الأعیان الممکنة، و لیس داخلا فی المقولات بهذه النظرة.
و أما إذا نظرنا إلی نفس الماهیة، فهو عین النّظر إلی الماهیة الموجودة فی الأعیان، المرکبة من شی ء هو حده، و شی ء آخر هو وجوده، و تمام الکلام فی محله.
و لا تضر و لا تنفع هذه المسألة فیما یهمنا من البحث فی هذه المسائل، فلا تخلط.
و إنما المقصود و الغرض الإشارة إلی ما اشتهر بین أبناء الأصول: «من أن العلم له وجود و ماهیة، و القطع مرکب و زوج ترکیبی»(3) فإنه قد اشتهر بین
ص: 20
الآخرین (1)، إلا أنه یصح فی لحاظ، و لا یصح فی لحاظ آخر خارج عن أفقهم، و اللَّه هو المستعان.
إذا تبین هذا الأمر فاعلم: أن القطع یوصف فی الظاهر بأوصاف الطریقیة، و الکاشفیة، و المنجزیة، و المعذریة، و الحجیة، و حیث اشتهر: «أن کاشفیته ذاتیة»(2) و اشتهر: «أن منجزیته و حجیته أیضا ذاتیة(3)، لا تنالها ید الجعل تکوینا» علی ما قیل (4) «و تشریعا» علی ما اشتهر(5)، فلا بد من النّظر إلی هذه الأوصاف، حتی یتبین الذاتی من غیر الذاتی فی ضمن جهات:
ص: 21
عروض الوجود عین النورانیة و الکشف؟! فالکاشفیة تعرضه لأجل عروض الوجود، و إلا فالقطع کیف نفسانی، و من الأعراض، و البسائط الخارجیة جنسها مضمن فی فصلها و بالعکس، و إذا وجد و تحقق فی النّفس یستضاء به، و یترتب علیه أثره، و هو رؤیة المقطوع بالعرض إن کان له مقطوع بالعرض و معلوم بالعرض.
و یتوجه إلی المشهور: أن توصیف القطع و العلم بالکاشفیة، إن أرید منه الکشف عن الواقع فهو باطل، لتخلف العلم عنه فی موارد الجهل المرکب، فکیف یکون ذاتیا؟! و إن أرید منه أن من هو قاطع یری المعلوم بالعرض، و هذا دائمی الحصول، فهو أیضا باطل، لأن من المعلوم ما لا معلوم بالعرض له، و یمتنع أن یکون له، کالقطع بامتناع اجتماع النقیضین، و ارتفاعهما، و هکذا، فلا یکون المعلوم بالذات- الّذی هو القطع فی کلماتهم- موصوفا بالکاشفیة عن شی ء، إذ لا شی ء وراء القطع المزبور الّذی هو عین المعلوم بالذات.
و ما فی «تهذیب الأصول» هنا من المناقشة: «بأن القول بکون القطع تکون الکاشفیة ذاتیة له فی نظر القاطع، غیر تام، لأن الذاتی لا یختلف باختلاف الأنظار»(1) غیر جید، فإن الکاشفیة الدائمیة هی أن یری القاطع المعلوم بالعرض، و هذا دائمی الوجود، إلا أنه ربما تختلف حکایته عن الواقع، فلا تغفل.
فتحصل: أن الطریقیة و الکاشفیة لیستا من الأوصاف الدائمیة للقطع و العلم، حتی تکونا ذاتیتین علی الوجه المتراءی منهم قدس سرهم.
و غیر خفی: أن نفی الذاتیّة عنهما، لا یستلزم کونهما من الأمور القابلة لتعلق الجعل التشریعی بهما، کما لا یخفی.
و ربما یمکن دعوی: أن الکاشفیة بالمعنی المزبور، و إن لم تکن مثل العلم
ص: 22
الحضوری، کعلم العلة بذاتها و بمعلولاتها، مما لا یتوسط الصورة العلمیة بین العالم و المعلوم بالعرض، و لکنها بمعنی أن کل شی ء إذا کان هو نفس العلم، یصح أن ینتزع منه العالمیة و المعلومیة، و الکاشفیة و المکشوفیة عنه، فتکون من الذاتی فی باب البرهان، فلا تنالها ید الجعل تکوینا و تشریعا.
و علی کل تقدیر: لیست الکاشفیة و الطریقیة، أمرین مجعولین بالجعل التألیفی للعلم- حضوریا کان، أم حصولیا- مطلقا، لا تکوینا، و لا تشریعا.
نعم، علی التقدیر الأول یکونان من المنتزعین المجعولین بمجعولیة المنشأ، کالفوقیة و التحتیة، و علی الثانی یکونان من المحمولات الخارجة عن الذات و الذاتی فی باب البرهان.
و غیر خفی: أن الکاشفیة المنتزعة عن الماهیة المعلومة بالذات، لیست من عوارض الماهیة بما هی هی، و التی تنتزع من العلة العالمة بذاتها و بمعلولاتها، تکون منتزعة عن حاق الذات، و عن أصل الوجود بما هو هو، و کل ذلک علی أصالة الوجود.
توصیف القطع بالمنجزیة و المعذریة- و هکذا الحجیة التی هی إجمال المعذریة و المنجزیة- یعلل: بأنه لمکان کاشفیته عن الواقع ینجز و یعذر، فإنه إذا کان العقل یدرک لزوم التبعیة للواقعیات- کما فی باب إطاعة المولی و عصیانه- فإذا انکشف لدیه الواقع، یکون القطع منجزا و معذرا و حجة، لتلک الکاشفیة(1).
و لیست الحجیة منتزعة عنه علی نعت خارج المحمول، و لذلک یوصف بها
ص: 23
سائر الأمارات العقلائیة فی الخارج من محیط الشرع، من غیر الحاجة إلی الشرع فی الإمضاء بالضرورة، فإن العقلاء لا یختلف عندهم القطع و غیره فی هذه الجهة بالضرورة، و لیس حمل «الحجة» عندهم علی سائر الأمارات، من باب التنزیل و الادعاء، کما قد یتخیل (1).
فعلی هذا، هذه الأوصاف الانتزاعیة مشترکة فیها جمیع الطرق العقلیة و العرفیة، و یکون من المحرر فی محله: أن انتزاع العنوان الواحد- مثلا کالحجیة و الزوجیة- من الأمور المختلفة غیر ممکن، إلا لأجل اشتراکها فی جهة جامعة هی منشأ الانتزاع واقعا(2)، فکما أن الزوجیة لا تنتزع عن الأربعة بما هی هی، بل هی منتزعة عن القابل للقسمة إلی المتساویین فی الکم المنفصل، ضرورة انتزاعها من الستة و العشرة، کذلک الحجیة لا تنتزع عن القطع بنا هو هو، بل هی منتزعة عما هو المشترک بینه و بین سائر الأمارات، و هی المرآتیة عن الواقع نوعا، أو کلا مثلا.
و غیر خفی: أن المعانی الانتزاعیة لیست مندرجة فی المقولات، لانتزاع العناوین الکثیرة عن الذات الإلهیة.
و أیضا: لا یلزم أن تکون الانتزاعیات من الخارج المحمول، لانتزاع الخالقیة و الرازقیة من ذاته تعالی باعتبار قیام الخلق- صدورا- به تعالی، کما لا یخفی.
فالحجیة لیست من الذاتیات فی باب الإیساغوجی بالضرورة، و لا فی باب البرهان بالنسبة إلی القطع و سائر الأمارات، حتی لا یکون معللا. إلا أن معنی «المعللیة» لیس أن یکون له العلة المفیضة للوجود خارجا، لأنه أمر ذهنی لا خارجیة له، نظیر انتزاع الخالقیة و المنعمیة و الرازقیة.
فبالجملة: لا ینبغی الخلط بین کون شی ء ذاتیا حسب مصطلحات القوم، و بین
ص: 24
کون شی ء غیر محتاج إلی الجعل الخارجی، لکونه دون الجعل، ضرورة أن الحجیة و المعذریة لیست داخلة فی المقولات، و لا تکون من دار الوجود، بل هی من خلاقیة النّفس عند قیاس شی ء إلی شی ء، أو عند إدراک أمر، کلزوم الإطاعة، و إدراک انکشاف الواقع. و هی کالزوجیة، فکما أنها تدرک عقیب إدراک القسمة إلی المتساویین، و لا تکون من لوازم ذات الأربعة بما هی أربعة، کذلک الحجیة، و کما أنها لا تنالها ید الجعل تکوینا زائدا علی أصل جعل الأربعة، کذلک الحجیة.
فالمحصول مما قدمناه فی هذه الجهة: هو التوطئة للبحث الآتی، و تمکین الباحثین من إمکان التدخل فی نفی الحجیة و سلبها عن القطع، کما یمکن سلبها عن سائر الطرق. و بذلک تمتاز عن الزوجیة و الإمکان بالنسبة إلی ماهیة الإنسان، و غیر ذلک من اللوازم الإدراکیة وراء الماهیات، فافهم و اغتنم جیدا.
و بالجملة: ظهر أنها لیست من الذاتی فی کلا البابین حتی یمتنع سلبها، فلو لا المحاذیر الاخر الآتیة، لا یکون هذا الأمر محذورا فی سلبها عنه.
إن قلت: الحجیة للقطع و سائر الطرق لیست ذاتی باب الإیساغوجی، إلا أنها ذاتی باب البرهان (1)، لأن المراد من «الذاتی» فی باب البرهان، ما ینتزع عن صراح الذات، أو عن الذات بلحاظ الأمر الآخر، بشرط أن لا یکون من الضمائم الزائدة علی الذات، فإنه عندئذ یکون محمولا بالضمیمة، و الحجیة و إن کانت هی مشترکة بین الأمارات کلا فی محیط العقلاء، إلا أنها تنتزع بلحاظ لیس زائدا علی ذات القطع، و لا سائر الأمارات، فلا یمکن السلب.
قلت أولا: لازمه عدم إمکان السلب بالنسبة إلی سائر الأمارات، و هذا مما لا یلتزم به.
و ثانیا: إن الجهة المشترکة لانتزاع الحجیة، هی أصل الکشف المشترک بین
ص: 25
الکل، و أما الرتبة الشدیدة أو الأشد، فلا تکون دخیلة فی اتصاف الحجیة بکونها ذاتیة الحجیة عن کونها ذاتیة.
و مما یشهد علی أن المنجزیة و المعذریة و الحجیة من الأمور الانتزاعیة: أنها لا تنتزع عن مطلق العلم بالواقعیات، مثلا العلم بأن الجسم مرکب من المادة و الهیولی، لیس ینتزع منه هذه الأمور، فیکون انتزاعها من مقایسة انکشاف الواقع فی المسائل المخصوصة إلی درک لزوم الإطاعة، و درک قبح العصیان.
نعم، انتزاعیتها عنه بعد المقایسة المزبورة قهری، و لا تنالها ید الجعل التکوینی التألیفی إلا باعتبار تعلق الجعل البسیط بمناشئها، فتکون هی مخلوقة النّفس عند حصول تلک المواد و الإدراکات الخاصة، فافهم و اغتنم.
المنجزیة و الحجیة کما تکون من أوصاف الکواشف العقلیة و العقلائیة، یوصف بها الاحتمال، کما فی الشبهات قبل الفحص، و المهتم بها. و لو تدخل الشرع فی تلک الشبهات بالترخیص و الارتکاب، لا یوصف الاحتمال بها، و لو لم یرخص الشرع بارتکاب فعل خاص مثلا یکون الاحتمال منجزا، فسعة مصادیق هذه العناوین و ضیقها، دائرة مدار حدود مداخلة الشرع نفیا و إثباتا.
ثم إن الحجیة و أخواتها لیست إلا معنی إثباتیا، و تنالها ید الجعل استقلالا.
إذا تبین ذلک یقع البحث فی تجویز سلب الحجیة عن القطع، و الردع عنه، و تحریم العمل علی طبقه، أو عدم إیجاب العمل علی وفقه. و المراد من ذلک هو المنع
ص: 26
عن لزوم اتباعه، بمعنی عدم کونه عذرا و لا منجزا، فقد اشتهر بینهم امتناع ذلک (1).
و الّذی یقع مورد البحث هنا مسألتان:
الأولی: هی أن المعذریة و الحجیة، هل یمکن سلبها عن القطع و لو فی الجملة، أم لا؟
الثانیة: هی أن الردع عن تبعیة المقطوع به یمکن أم لا؟
و لا ینبغی الخلط بین المسألتین، کما یظهر الفرق بینهما.
أما المسألة الأولی: فالحق إمکان سلب الحجیة و لو فی الجملة عن القطع، و سلب المعذریة عنه، و ذلک لأن معذریة القطع تشبه معذریة السهو و النسیان و الغفلة، بل و الاضطرار و الإکراه و الإجبار فی بعض الموضوعات، فکما یمکن أن یعلن المولی: أن السهو الکذائی و الغفلة الکذائیة الحاصلة بالمبادئ العمدیة، لیست عذرا عندی، و أن الاضطرار و الإکراه الحاصلین بالمبادئ العمدیة و القصدیة، لیسا عذرا و حجة، فإذا ابتلی المکلف بهذه الأمور، و إن لم یتمکن المولی من توجیه الخطاب إلیهم فرضا، کما هو کذلک بناء علی الخطابات الشخصیة، و لکنها لا تعد عذرا، و یکون العبد مستحق العقوبة، و لا یورث سقوط الهیئة الناشئ من سوء السریرة صحة الاعتذار بها.
کذلک للمولی أن یعلن: أن القطع الحاصل من خبر الثقة، أو الحاصل من الأسباب الکذائیة، أو الحاصل من الارتیاضات النفسانیّة بالنسبة إلی الأحکام الإلهیة، لیس عذرا، فإذا کان العبد عارفا بهذا القانون، و عالما بلزوم تبعیة المولی فی الأحکام الواقعیة إطاعة، و یدرک قبح العصیان و مخالفته، فلا بد أن یدرک ممنوعیة تطرق سبیل ینتهی إلی حصول القطع بها، حذرا من ذلک، فإن القاطع قبل أن یحصل
ص: 27
القطع، یجد تخلف کثیر من الأقطاع و العلوم عن الواقع.
و أما إذا اتفق له القطع بذلک الحکم، فلا یتمکن المولی من منعه بعد حصول قطعه، کما سیأتی تحریره فی المسألة الآتیة، و لا هو نفسه، لما یری الواقع فی خصوص قطعه الموجود.
و لکنه بحسب الواقع، لا یکون معذورا إذا تخلف عن الواقع، فهو حین القطع یجب علیه تبعیة المقطوع به، کما أن المضطر إلی الجیفة بعد الاضطرار، یجب علیه أکل الجیفة، و مع ذلک یعاقب علی واجبه العقلی، و المکره علی شرب الخمر إذا تعمد فی حصول الإکراه، فحین الإکراه لا یمکن ردعه، أی منعه عن المکره علیه بالضرورة، لأن حفظ النّفس واجب، و لکن یستحق العقوبة، لأنه بالاختیار امتنع الأمر علیه.
و هکذا فی القطع، یمکن منع المعذریة عنه فی هذا الفرض، فإن مجرد الکاشفیة عن الواقع لا یلازم ذلک، ضرورة إمکان توصل المولی إلی منع معذریته بمنع السبیل المنتهی إلی القطع بالحکم، و نتیجة ذلک جواز التخلف.
و أما القول: «بأن تجویز التجری فی حد تجویز المعصیة» کما فی حواشی العلامة الأصفهانی قدس سره (1) ففی غیر محله، لما سیأتی من إمکان ذلک لعروض العناوین الاخر، و عند المقتضیات الاخر(2)، بخلاف العصیان، فإنه یلزم من تجویزه انتفاء موضوعه، و هو خلف.
فبالجملة: تحصل إمکان منع حجیة القطع و معذریته فی الجملة، من غیر رجوعه إلی تقیید موضوع الحکم بقید، حتی یلزم الخلف، ضرورة أنه جائز واضح، کما سنشیر إلیه فی ابتداء المسألة الآتیة إن شاء اللَّه تعالی.
ص: 28
ثم لا یخفی: أن ما ذکرناه فی هذه المسألة مما یشیر إلیه بعضهم، کالشیخ فی موضع من «الرسالة»(1) و «الکفایة» فی أوائل مسألة القطع (2)، و الّذی کان یهمنا هو التفکیک بین مسألة ردع القطع عن المعذریة، و بین المسألة الآتیة إن شاء اللَّه تعالی، و قد ابتلی بعض منهم بالخلط(3). و علیه یترتب جواز نفی عذریة قطع الوسواس و القطاع و غیرهما، کما صرح به فی «العروة الوثقی»(4) فراجع.
و من هنا یظهر: أن النزاع المعروف بین الأخباریین و الأصولیین (5) قابل للطرح، لأن من المحتمل أن یکون مرادهم من نفی حجیة القطع الحاصل من غیر الکتاب و السنة، نفی معذریته فی صورة الخطأ، و لعل مقتضی إطلاق کلام الأصولیین کلا، أیضا عدم معذریة الجهل المرکب التقصیری. و علی ما ظهر یتبین أیضا فساد قول العلامة النائینی رحمه اللَّه من المناقشة فی هذه المسألة(6)، فراجع.
و أما المسألة الثانیة: و هی حول إمکان ردع الشرع عن اتباع المقطوع به حین القطع، فالمشهور المقطوع به فی کلماتهم امتناعه (7)، معللین: «بلزوم اجتماع الضدین اعتقادا مطلقا، و حقیقة فی صورة الإصابة» کما فی «الکفایة»(8).
و فیه: ما مر فی محله من أن التضاد الاصطلاحی، ممنوع بین الأحکام کلا، بل لا یلزم اجتماع الحکمین فی محل واحد، لأن التحریم متعلق بالخمر، و التحلیل
ص: 29
ینتهی إلی تجویز فعل الشرب (1).
نعم، یلزم المناقضة فی الإرادة، ضرورة أن مفروض الکلام هو ما إذا کان دلیل حرمة الخمر له الإطلاق، و یکون موضوع الحرام هو «الخمر» من غیر تقیید بشی ء، ضرورة أنه إذا کان الخمر المقطوع بها حلالا یلزم الخلف، و هو أمر غیر سائغ قطعا.
فما هو محط البحث صورة کون موضوع الحکم ذات الخمر، و کان لدلیل حرمتها الإطلاق، فإنه من ضم الصغری الوجدانیة إلی الکبری الشرعیة المقطوع بها، یحصل العلم بحرمة الخمر الموجودة بین یدیک، فلو رخص الشرع فی شربها، فإما یکون ترخیصا إنشائیا فهو لا بأس به.
و أما إذا کان ترخیصا جدیا فلا بد من التصرف فی الکبری، أو الصغری، و أما مع انحفاظهما علی حالیهما فیلزم اجتماع الإرادتین المتنافیتین: إرادة الزجر، و إرادة الترخیص، مع وحدة الموضوع، فالشارع بشارعیته لا یتمکن من أن یکون مجدا فی التحریم و التحلیل بالضرورة، سواء تعلق التحلیل بالخمر، أو تعلق بترک العمل بالقطع المزبور.
و أما ما اشتهر من لزوم التناقض (2) فتقریبه: أن من تحلیل المخالفة فی صورة الإصابة، یلزم انتفاء تحریم الخمر، مع أن المفروض حرمتها. و لکن الاستحالة مستندة إلی الأمر الأقرب: و هو امتناع اجتماع إرادة التحلیل مع التحریم، فتدبر.
و لو تعلق الردع بالصغری، أی بالمناقشة فیها، فإنه و إن یمکن زوال القطع بها، إلا أنه أیضا خروج من حریم البحث.
ص: 30
و غیر خفی: أن هذا الإشکال فی مسألة القطع، زاویة من الإشکالات فی بحث الظن حول مشکلة ابن قبة(1)، فإن ترخیص الطریق المؤدی إلی خلاف الواقع، یستلزم المشاکل، و المنع عن الطریق الواصل فیما نحن فیه، أیضا ینتهی إلی المعضلات فی ناحیة الحب و البغض، و المصلحة و المفسدة، و البعث، و الإرادة، و غیر ذلک مما لا یخفی.
و من الغریب توهم انتقاض ما نحن فیه، بردع الشرع عن الظن القیاسی علی الحکومة فی باب الانسداد(2)!! ضرورة أن تقریب الشبهة یتم إذا کان الطریق منحصرا بالظن القیاسی، و إلا فمع إمکان الظنون الخاصة لا یلزم إشکال رأسا. و أما فی مورد القطع فلا یعقل الردع ذاتا، کما عرفت.
و بالجملة: الظن فی ذاته یقبل الردع، بخلاف القطع، و فی باب الانسداد یکون المردوع حصة من الظن، لا المطلق منه، فمن ثم علی تقدیر تمامیة مقدمات الانسداد لا یمکن الردع عن الظن، لحکم العقل بلزوم اتباعه، فلا تخلط.
فبالجملة تبین: أن نفی المعذریة فی البحث السابق، لا یستلزم الإشکال جدا، و قد صرح بإمکانه- علی ما اطلعت علیه أخیرا- العلامة العراقی قدس سره (3). و أما نفی المنجزیة- بتجویز مخالفة القطع فی فرض الإصابة- فیستلزم امتناع حصول الإرادة الجدیدة لتحلیل ما هو مورد التحریم واقعا.
نعم، فی فرض عدم الإصابة، لا یمکن أن یصل المولی إلی مقصوده من الأمر بمخالفة القطع، لأن القاطع دائم الخلاف بالنسبة إلی الأمر المزبور.
اللهم إلا أن یقال: بأن ترخیص المخالفة لا یتوقف علی الأمر. هذا مع أن من
ص: 31
الممکن أن یخالف القاطع قطعه تجریا، فیکون المولی واصلا إلی مقصوده بعد ما لم یکن عبادیا، و سیأتی ما هو الحجر الأساس فی محله (1).
و توهم: أن الترخیص یلازم تجویز التجری، و هو فی حد تجویز العصیان (2).
فی غیر محله، کما مر فی المسألة السابقة.
و وقوع التناقض فی نفس القاطع (3) لا یضر بشی ء من المقصود. مع إمکان أن یکون القاطع قاطعا بحکم الخمر، و خمریة ما عنده، و قائمة عنده الأمارة الظنیة علی جواز مخالفة القطع، فإنه حینئذ لا یلزم تناقض فی نفسه، کما هو الواضح.
و توهم: أنه خروج عن محط الکلام (4) غیر جائز، لأن البحث حول إمکان سلب منجزیة العلم و القطع بعد وجوده، إذا کان تعلق بالحکم الشرعی و موضوعه، لا بجمیع ما یرتبط بالمسألة، فلا تخلط.
فتحصل: أن ترخیص الشرع فی مخالفة القطع المتعلق بوجوب صلاة الجمعة، لا یخلو إما أن یکون فی مورد الإصابة، أو فی مورد الإخطاء:
ففی الصورة الأولی تلزم المناقضة، و عدم إمکان الجمع بین الإرادة المتعلقة بوجوب صلاة الجمعة المستلزمة للعقاب عند التخلف، و بین الإرادة المتعلقة بالترخیص المستتبع لعدم العقاب علی ترکها.
و فی الصورة الثانیة لا یلزم إشکال عقلی، بعد کون المولی عارفا بأن القطع الحاصل لزید خلاف الواقع، و یکون جهلا مرکبا. فما فی کلماتهم من امتناع الردع فی الصورتین (5)، غیر موافق للتحقیق.
ص: 32
القطع الّذی لا یجوز عقلا تجویز مخالفته و إنکار منجزیته، أعم من القطع المعذر و غیر المعذر.
ثم إن الترخیص الممنوع أعم من أن یکون بنحو التجویز و التحلیل، و بشکل الأمر الترخیصی، أو کان بنحو إیجاب المخالفة، فإنه لو صح تجویز المخالفة صح إیجابها أیضا.
هذا تمام الکلام حول مسألة إمکان الردع عن العمل بالمقطوع به، و إمکان المنع عن منجزیة القطع، و قد عرفت أن تمام الجهة المانعة، امتناع ترشح الإرادة الجدیدة فی عرض الإرادة الجدیدة المتعلقة بحرمة الخمر.
و عندی فی المسألة طریق، ربما ینتهی إلی إمکان أن یتوسل المولی إلی ترشیح تلک الإرادة فی عرض الإرادة الأولی، و البحث یتم فی مقامین:
مقام الجعل و التشریع.
و مقام الامتثال.
أما فی مقام الجعل، فقد تقرر منا فی مباحث الترتب: إمکان کون الأحکام فعلیة بالنسبة إلی العاجزین، و الغافلین، و الساهین، و الناسین، و الجاهلین، کما هی فعلیة بالقیاس إلی مقابلیهم، و ذلک فیما یکون الحکم کلیا قانونیا عاما، و تفصیله یطلب من تلک المباحث (1).
ص: 33
فعلی هذا الأصل الأصیل، إذا جعل المولی و أراد تحریم الخمر، یکون الخمر محرمة سواء تعلق به القطع، أم تعلق به خبر الثقة، أو لم یتعلق به شی ء.
و له أیضا إیجاب مخالفة القطع بنحو کلی، لا القطع الخاصّ المتعلق بحکمه، بل هو فی مقام الإیجاب لا یلاحظ إلا عنوان مخالفة القطع، و إذا کان تحت هذا العنوان غرض و مصلحة سیاسیة أو غیرها، یصح له أن یوجب مخالفته.
و ما هو الموجب للامتناع هو إیجاب القطع الخاصّ، أی الحاصل المتعلق بحرمة الخمر.
و أما إذا أوجب مخالفة القطع علی الإطلاق- سواء کان متعلقا بالأحکام، أو الموضوعات الشرعیة، أو تعلق بالمسائل العرفیة، و علی فرض تعلقه بالحکم الشرعی سواء فیه الإصابة، و الخطأ- تکون النسبة بین الإیجاب المزبور و تحریم الخمر مثلا، عموما من وجه، و یکون الحکم علی العنوان المذکور فعلیا، کما یکون حکم الحج بالنسبة إلی عنوان «المستطیع» فعلیا، سواء کان ذاکرا، أم غافلا، عاجزا، أم قادرا، مع أنه لا یعقل فعلیة الحکم بالنسبة إلی خصوص الغافل، و لا یترشح الجد، و لکنه یتمکن من الإیجاب العام، فإیجاب مخالفة القطع لا ینحل إلی الإیجابات الکثیرة فی الخطاب.
فتحصل: أن الامتناع إذا کان مستندا إلی عدم تمکن المولی من الإیجاب الجدی فی مقام الجعل، فهو قابل للدفع.
و أما إذا کان وجه الامتناع مستندا إلی المقام الثانی و هو مقام الامتثال، فنقول:
إن القاطع بحرمة الخمر، لا یمکن أن یکون قاطعا بإیجاب الشرع مخالفة القطع، علی إطلاقه الشامل لقطعه المتعلق بالحکم.
نعم، للشرع إیجاب مخالفة القطع المتعلق بأن شرب ماء الورد یفید، أو شرب الفقاع یفید، فإنه یمکن إیجاب مخالفة هذا القطع، فیکون إطلاق الدلیل المزبور عنده
ص: 34
غیر تام، و لکن المولی لیس غرضه من الإیجاب المزبور، التوصل إلی أن یکون الأمر باعثه، کما لا یمکن ذلک فی سائر القوانین بالنسبة إلی الغافل و غیره، و لکن یمکن أن یکون النّظر فی هذا التقنین العام فی مورد الغافل علی الدوام، أن لا یکون الغافل علی حجة بالنسبة إلیه، بل یکون محجوجا بعد ما لم تکن الغفلة المطلقة عذرا.
و أما فیما نحن فیه، فالعبد القاطع بحرمة الخمر إما یمتثل نهیه، أو لا یمتثل:
فإن امتثل نهیه فله أجر و ثواب ترک المنهی، و له أن یعتذر فی مخالفة الإیجاب المزبور. و لو امتثل و خالف قطعه الواقع فیمکن أن لا یکون قطعه عذرا، لحصوله من السبب الخاصّ، فیکون الإیجاب المزبور حجة علیه، و یستحق العقوبة، و هذا المقدار کاف لأن تترشح الإرادة الجدیة فی مرحلة الجعل علی نحو التقنین، کما عرفت فی الغافل آنفا.
و لو خالف قطعه و شرب الخمر مثلا، استحق المثوبة علی الواجب التوصلی، فإن کان قطعه عند المخالفة مطابقا للواقع، فلا یکون معذورا، لأن مخالفته للقطع کانت مستندة إلی میله، لا إلی حجة، و لو کان مخالفا للواقع یکون متجریا.
فبالجملة تحصل: أن الأحکام ربما تکون فعلیة بالنسبة إلی أشخاص، مع عدم کونهم مطلعین علیها طول العمر، کما فی الجاهل المرکب المقصر، و الغافل، و الساهی، و العاجز، و لا یتوسل المولی إلی بعثهم إلی مأموله، و لکنها مع ذلک فعلیات.
و کذلک الأمر المتعلق بإیجاب مخالفة القطع، فإنه بالنسبة إلی المجموع من المکلفین مؤثر، لما أن کثیرا من القطع و العلوم متعلقة بالمسائل العرفیة التی لا محذور فی مخالفة القطع فیها، فإن العقلاء یخالفون قطعهم بمنافع کثیرة فی المحرمات. فهذا الإیجاب الکلی لیس لغوا، فإطلاقه بالنسبة إلی القطع المتعلق
ص: 35
بالحکم فی صورة الإصابة، لیس مؤثرا من جهة الباعثیة، و لکن یترتب علیه بالواسطة تبعاته، کما أشیر إلیه آنفا، فتأمل جدا.
ثم إن العلامة العراقی قدس سره احتمل إمکان نفی المنجزیة، إذا کانت حجیة القطع معلقة، کما تکون حجیة الطرق معلقة علی عدم ردع الشرع (1).
و أنت خبیر: بأن التعلیق ممتنع إلا بالمعنی المعروف فی محله (2)، فإنه یجوز القضیة الشرطیة فی القضایا الممتنعة، أی یجوز أن یقال: «لو کان التناقض فی الخارج کان ممکنا» و ما أفاده یرجع إلی ذلک.
ثم إنه غیر خفی: أن نفی حجیة القطع فی الجملة ممکن، کما مر، و أما نفی حجیة جمیع مصادیقه حتی القطع المتعلق بنفی حجیته فی الشرع، فهو بعد حجیة الظن ممکن، لانقطاع التسلسل بکفایة الظن بحجیة الظن، کما هو کذلک، و نعتذر من الإخوان من جهة الإطالة.
بناء علی ما تحرر کان لما ذهب إلیه أصحابنا الأخباریون (3) وجه، إلا أنه فی مرحلة الإثبات غیر وجیه، لقصور الأدلة الموجودة عن إفادة مقصودهم، و المسألة فی مرحلة الإثبات تحتاج إلی فحص خاص خارج عن عهدة الأصولیین، و قد أفاد الشیخ بعض ما استدلوا به مع جوابه (4). و علی کل تقدیر تکون المسألة محولة إلی محل آخر.
ص: 36
قد تعرض فی «الدرر» مستقلا لأمر آخر: و هو أن القطع هل یقبل أن یتعلق به أمر المولی، أم لا؟(1) و نحن نشیر إلی محتملات المسألة، مع رعایة الاختصار:
فنقول تارة: یکون المجعول حکما وضعیا، و هی الحجیة المتعلقة بذات القطع، و هذا ربما یکون باطلا، لأجل لزوم اللغویة، أو یکون باطلا لأجل اجتماع المثلین، بعد الفراغ من إمکان جعل الحجیة.
و فیه: أن المراد من «الحجیة» إن کان المعذریة، فقد عرفت إمکان جعلها، لما تحرر من إمکان الردع عن المعذریة، فلا لغویة، و لا اجتماع المثلین (2)، و هکذا إذا قلنا: بأن الردع عن العمل بإیجاب مخالفة القطع، یلازم نفی حجیته و منجزیته، إلا أنه ممنوع کما أشرنا إلیه.
و لکن لزوم اللغویة ممنوع مطلقا، لأجل أن الفرار عن اللغویة فی جعل الحجیة، لا ینحصر بترتب الأثر علی المجعول بالذات، بل یکفی لو ترتب علیه الأثر لأجل أمر آخر، فإن الأخباریین القائلین بعدم حجیة القطع، یرتدعون عن مقالتهم لأجل ما یدل علی حجیة القطع مطلقا، و هذا المقدار کاف کما لا یخفی.
و ربما یشیر إلی بعض ما ذکرناه، قوله علیه السلام فی أخبار الاستصحاب: «و لکن ینقضه بیقین آخر»(3) و لو کان ذلک ممتنعا لکان الأمر بذلک غیر جائز، و خلاف ظاهر، فاغتنم.
ص: 37
و أما لزوم اجتماع المثلین، فهو کلزوم اجتماع الضدین، و قد تحرر فی محله، أن هذه الأمور لا تسری إلی الأحکام التی لا خارجیة لها إلا بالاعتبار، کالحجیة، و الوجوب، و الحرمة(1).
و بالجملة: لو سلمنا حجیة القطع، فهی لیست ذاتیة اصطلاحیة، بل هی کلازم الماهیة لا ینفک عنها، مع عدم انتزاعها من صراح ذاتها، فلا تکون خارجیة، کالإمکان و الوجوب من المواد الثلاث، فجعل الحجیة له لا یستلزم اجتماع المثلین، الممنوع عقلا فی مثل اجتماع المصداقین للبیاض فی موضوع واحد. هذا کله لو کان المجعول عنوان «الحجیة» التی یکون مصبها القطع طبعا.
و أخری: یکون المجعول حکما تکلیفیا، کما إذا أوجب موافقة القطع، فإنه أیضا لا یستلزم محذورا و لو کان مورد التکلیف القطع المتعلق بالحکم الوجوبیّ، فضلا عن القطع المتعلق بالأعم منه و الاستحبابی، فإنه فی الفرض الأول یلزم من إطاعة أمر الصلاة- إذا کان مقطوعا به- موافقة الأمرین، کما لو نذر فعل الصلاة الواجبة، و من مخالفة أمر الصلاة مخالفة الأمرین.
و فی الفرض الثانی یلزم فی صورة المخالفة عصیان الأمر الواحد، کما هو الواضح.
و أما لو کان مصب الإیجاب المزبور إطاعة الأمر المقطوع به، فربما یقال: بأن ذلک من اللغو، لأن المکلف إما ینبعث من أمر الصلاة، أو لا ینبعث، فإن انبعث فلا حاجة إلی الأمر الثانی، و إن لم ینبعث فلا داعویة له أیضا، فیکون الأمر الثانی لغوا علی کل تقدیر(2).
و فیه أولا: أنه إشکال لا یختص بالقطع، لاشتراک سائر الطرق معه
ص: 38
فی هذه الجهة.
و ثانیا: أنه لو کان المکلف لا ینبعث من الأمر الأول، یلزم لغویته أیضا.
و ثالثا: أن الأمر لیس إلا فی حکم الإعداد أحیانا للبعث، و لأجل استتباعه للتوابع- کالعقاب و الثواب- یکون محرکا بالعرض و المجاز، فإذا کان المکلف ملتفتا إلی تبعات الأمرین فربما ینبعث، مع أنه لا ینبعث عند الالتفات إلی توابع الأمر الواحد، فلا تخلط.
ثم إن الإیجاب المزبور إذا کان متعلقا بإطاعة الأمر الأعم من الإیجابی و الندبی، فلا یکون لغوا فی الفرض الثانی، و یکون کأوامر العناوین الثانویة المتعلقة بالمندوبات. بل فیما تعلق بالواجبات یلزم بعض ما فیه مع ما فیه، و لا سیما علی القول: بأن الأوامر الحاصلة من العناوین الثانویة، متعلقة بما تعلقت به الأوامر الأولیة، فاغتنم.
و هنا إشکال ثان علی إیجاب إطاعة أمر المولی المقطوع به: و هو لزوم التسلسل و الأوامر غیر المتناهیة(1)، ضرورة أن الأمر المتعلق بالصلاة یدعو نحوها، و الأمر المتعلق بالإطاعة یدعو نحو الإتیان بها بعنوان الإطاعة، و حیث إن الأمر بالإطاعة ینحل إلی الکثیر، یکون للأمر المتعلق بالإطاعة أیضا إطاعة، و هی متعلقة الأمر ... و هکذا.
و ما فی «الدرر» من تجویز ذلک (2)، ناشئ من عدم التوجه إلی ما هو الإشکال، ضرورة أن هذا الکثیر من الأوامر لا بد و أن تکون تأسیسا مستقلا، مع أن الکل یسقط بامتثال المأمور به بالأمر الأول، و هذا محال، لامتناع ترشح الإرادة بالنسبة إلی تلک الأوامر إلا تأکیدا، و هو خلف.
ص: 39
و لذلک یظهر من «تهذیب الأصول» امتناع إیجاب الإطاعة، للزوم العقوبات غیر المتناهیة(1)، و هذا مما لا یمکن الالتزام به، ضرورة أن العقل یأبی عن کون عصیان الأمر الواحد، مستلزما لمثله.
أقول: الّذی یساعده الإنصاف عدم وجوب الإطاعة شرعا، و الّذی یتناوله العقل إمکان ذلک عقلا، لما یمکن من الأغراض الشتی فی ذلک. و أما امتناع ترشح الإرادة التأسیسیة، فهو فی مورد کانت النسبة بین الأمر المتعلق بالصلاة و بالإطاعة متساویة، أو عموما و خصوصا مطلقا، و أما فیما إذا کانت من وجه فلا بأس به.
و بالجملة: لا ینبغی الخلط بین الامتناع العقلی و الاستبعاد العرفی.
ثم إن هذه الشبهة یشترک فیها القطع و غیره من الطرق فی صورة الإصابة، و یختص القطع غیر المصیب بها، کما لا یخفی.
و أما الإشکال الآخر و هو رابع الشبهات: فهو أن إیجاب الإطاعة غیر معقول، لأن حقیقة الإطاعة و مقتضی مادة «الطاعة» هو الإتیان بالفعل بداعی أمره، فلا یعقل أن یکون الأمر بها داعیا إلیها، و إلا للزم عدم تحقق موضوع الإطاعة، و یمتنع أن یکون الأمر المتعلق بعنوان داعیا إلی إیجاد غیر ذلک العنوان (2).
و فیه: أن مادة «الإطاعة» تقضی بعد کونها واجبة إتیان الصلاة بداعی أمرها، و أیضا تقضی أن یأتی بالإطاعة المحققة بفعل الصلاة بداعی الأمر بالإطاعة، فلا ینبغی الخلط بین مقتضی الهیئة و المادة.
فما فی «الدرر» جوابا(3) غیر تام، کما أنه فی تقریر الشبهة غیر واف، فإن الشبهة: هی عجز المکلف عن الامتثال، لما لا یتمکن من قصد الأوامر غیر
ص: 40
المتناهیة التعبدیة.
و ما هو الجواب: هو أن الأمر الإیجابی المتعلق بالطاعة توصلی، و لا یعتبر أن تکون الإطاعة بداعی أمرها، فلو صلی العبد جاهلا بأمر الإطاعة، یسقط أمرها، و یؤجر علیه، علی ما تحرر من إمکان استحقاق الثواب علی التوصلیات (1)، فلا تخلط.
فتحصل: أن تدخل الشرع بإیجاب الإطاعة، و الإتیان بالمقطوع به تحت عنوان الإطاعة، مما لا محذور فیه عقلا أیضا، و الأمر سهل، و نعوذ باللّه تعالی من أن نکون من المسرفین.
و بالجملة: لا ینبغی الخلط بین ما یناله العقل، و ما یدرکه العقلاء، فإن الأول هو إمکان إیجاب الإطاعة شرعا، و الثانی هو عدم وجوبها و لو اقتضت الهیئات ذلک، لأن الموقف لیس لائقا بالإیجاب التکلیفی.
و لو قیل: النسبة بین الإطاعة و متعلق الأوامر هی المساواة، و لا یعقل ترشح الإرادتین التأسیسیتین.
قلنا: الإطاعة الواجبة شرعا، أعم من إطاعة الأمر و النهی، و من إطاعة ما یستقل به العقل، و فی موارد سقوط الأمر بالمزاحمة علی القول به، و علی هذا یمکن أن یتخیل کون النسبة بین متعلق الإیجاب فی باب الإطاعة، و متعلق الوجوب فی باب الصلاة مثلا، عموما من وجه، فاغتنم و تأمل تعرف.
ص: 41
ص: 42
ص: 43
و قبل تحری بحثه لا بأس بالإشارة إلی بعض جهات، لتوضیح نکات:
اعلم: أن «التجری» هو الجرأة علی المولی لغة، و یشترک فیه العصیان.
و اصطلاحا: هو أن یخالف الحکم المقطوع به الإلزامیّ، تحریما کان، أو إیجابا، مع کون القطع مخالفا للواقع.
و هو ذو مراتب، و المرتبة العلیا منه مخالفة الحکم المقطوع به، کما إذا شرب الماء المقطوعة خمریته، و المقطوعة حرمته، ثم تبین- علی سبیل منع الخلو- أنه ماء، أو أن الخمر لیس بحرام مثلا.
و المرتبة الدنیا مخالفة العلم العادی المتعلق بحلیة شرب التبغ، مع کونه موافقا للواقع، فإن من کان محتاطا فی هذه المرحلة، لا یکون متجریا علی المولی بالضرورة، بلحاظ الاحتمال الموجود فی البین، و من لا یحتاط، و کان یحتمل احتمالا موهوما- و إن کان مأمورا فی الشرع بطرحه- فإنه یعد متجریا عند العقل
ص: 44
علی مولاه، و ما بینهما المتوسطات.
و توهم: أن هذا لا یعد من التجری، لأن فی تعریفه «أن یکون القطع مخالفا للواقع» فی غیر محله.
نعم، التجری الّذی هو مورد الخلاف أخص منه، و یکون مخصوصا بما إذا تعلق القطع أو ما بحکمه بتحریم شی ء أو إیجابه، و قد تخلف المکلف عنه، لأجل عدم المبالاة بالعصیان و غیره.
و أما المراتب النازلة فلا یلتزم أحد بممنوعیته، کمن یشرب الماء المقطوع بمائیته، تشبها بالخمر فی الکیفیة و الحالة، فلا تخلط.
و بالجملة: ما هو محط النزاع هی المرتبة الأولی، و ما یدنو منها، کمخالفة الحجة، و منها الاحتمال المنجز، کما فی الشبهات المهتم بها.
و غیر خفی: أن من التجری ما إذا قطع بحرمة الخمر و ارتکبها، و کانت الخمر محرمة، و لکن قطعه غیر حاصل من الطرق المرضیة، بناء علی ما مر من إمکان توسل المولی إلی ذلک قبل حصول القطع (1)، و امتناع الردع بعد حصوله لا یوجب امتناع الردع قبله، فلیتدبر.
لأحد أن یقول: بأنه فی موارد الطرق و الأمارات لا یکون تجر، لأن العبد ربما یرتکب لأجل احتمال عدم الإصابة، و یرتکز فی نفسه ذلک إلی حد یبادر إلی مخالفتها برجاء عدم اصابتها، و خلافها المشاهد فی کثیر من الموارد، فالتجری مخصوص بمورد یشترک فیه العاصی و المتجری (2).
ص: 45
و فیه: أن کلمات جل منهم و إن کانت مخصوصة بالقطع (1)، و لکن الأظهر عدم الفرق، و ذلک لأن اختلاف مراتب التجری، لا یورث خروج المفروض عن البحث، بعد اقتضاء بعض أدلة تحریمه حرمة الفعل المتجری به الأعم، ضرورة أن القبح إذا کان سببا للتحریم أو لاستحقاق العقوبة، فهو موجود.
و لو قیل: إنه فی مورد القطع یکون القبح موجودا، بخلاف غیره من الأمارات، لأنه قبح تقدیری (2).
قلنا: ما هو التقدیری هو القبح الفعلی، و أما القبح الفاعلی فهو موجود بالفعل بالوجدان، فلو کان یکفی القبح الفاعلی لاستحقاق العقوبة أو التحریم، فهو حاصل فی موارد التخلف عن سائر الطرق و الأمارات.
نعم، علی القول بالتصویب لا یتصور التجری، لما لا یکشف الخلاف. بل مقتضی ما تخیله القائلون بالتصویب، لزوم کون القطع مستتبعا للحکم عند الخطأ أیضا، ضرورة أن صفة القطع من الممکنات المستندة إلی الشارع تکوینا، فلو کان الترخیص التشریعی فی باب الطرق و الأمارات، مستتبعا للحکم المماثل، یکون الأمر کذلک فی إیجاد الطریق الخاطئ أیضا، فاغتنم.
ثم إنه لا یتصور التجری فیما کان القطع تمام الموضوع، لما لا تخلف له عن الواقع.
ص: 46
إن مسألة التجری من المسائل الفقهیة، لأن البحث حول حرمته، و عدم حرمته، أو حول کون العبد مستحقا للعقوبة عقلا و عدمه، حتی یترتب علیه فسقه، و عدم قبول شهادته، فیکون بحثا صغرویا محتاجا إلی الإثبات، إما بدعوی شمول الأدلة الشرعیة و القوانین الکلیة له، أو بدعوی کشف العقل فی مورده- لأجل الملازمة- حرمته الشرعیة، أو لأجل أنه قبیح، و یکون من مصادیق القاعدة الکلیة:
«و هی أن کل قبیح عقلی یستحق العبد العقوبة علیه».
فما یظهر من بعضهم: من احتمال کونها أصولیة أو کلامیة(1)، خال من التحصیل جدا، ضرورة أن الخلط بین المسألة الفقهیة و بین دلیلها، غیر جائز.
و بعبارة أخری: یتفحص الأصولی فی هذه المسألة عن إمکان شمول الإطلاقات للتجری و عدمه، لا عن الدلیل و حجیتها، کما هو الظاهر، و هکذا یتفحص عن إمکان إدراج التجری فی قاعدة استحقاق العقاب علی القبیح و عدمه، و لذلک لیس قبح العصیان أیضا من المسائل الکلامیة، فإنها بحث کلی حول عنوان القبیح، و استحقاق العقوبة علیه، من غیر تعرض لخصوص مصداقه، عصیانا کان، أو تجریا،
ص: 47
و مما ذکرنا یظهر مواقف النّظر فی کلمات جمع منهم (1)، و الأمر سهل.
إن قلت: إذا ثبت حرمة التجری شرعا أو عقلا، لذاته، أو لعنوان عرضه، فیستنتج منه الصغریات الجزئیة، فتکون المسألة أصولیة.
قلت: هذا غیر کاف لکون المسألة أصولیة، ضرورة أنه إذا ثبت وجوب إکرام العلماء، یستنتج منه الصغریات الجزئیة، و یتشکل الشکل الأول، و لکنها قاعدة فقهیة کلیة، و مسألتنا هذه- بعد قیام الدلیل علیها- ترجع إلی أن التجری مثلا حرام، و هذا قانون فقهی کلی، کما یقال: «الخمر حرام» فافهم و اغتنم.
ثم إنه ربما یمکن أن یبحث هنا فی أصل قاعدة الملازمة، و لکنه أجنبی عن مبحث التجری، کما هو الظاهر.
نعم، به تنحل معضلة التجری حکما، و هذا لا یورث کونه من المسائل الأصولیة.
فبالجملة: البحث هنا یرجع إما إلی حرمة التجری بذاته، أو لأجل الأمر العارضی، أو حرمة المتجری به لذاته، أو لأمر عارضی، و إما إلی استحقاق العقوبة الملازم للتحریم الشرعی، أو مطلقا، و علی کل تکون فقهیة، لإمکان هذه المباحث حول الکذب، و الظلم، و شرب المسکر، و غیر ذلک من المقبحات العرفیة. نعم علی بعض التقادیر تعد من المبادئ التصوریة.
اختار الوالد المحقق- مد ظله- أن المسألة لیست فقهیة، للزوم کون العبد
ص: 48
مستحقا للعقوبات غیر المتناهیة(1)، کما عرفت فی البحث السابق تقریبه (2).
و أنت خبیر بما فیه، فإن کون المسألة فقهیة، لا ینافی عدم تمامیة حکمها، لأجل الامتناع المحرر فی باب العصیان و الطاعة.
هذا مع أن التجری إذا ثبتت حرمته الشرعیة، یکون بعنوان التجری حراما، لا بعنوان أنه أمر واقعی یکون عصیانا، و هذا مما یکون فی مبدأ السلسلة، و لا یتجاوز إلی الحرمة المتعلقة بالتجری، فإنها حرمة واقعیة، لا تجری بالقیاس إلیها، فیقطع التسلسل، فما هو مورد البحث هو التجری المصطلح علیه المضاف إلی القطع المخالف للواقع، فلا تخلط، و کن علی بصیرة.
و بالجملة تحصل: أن البحث إما یکون بحسب المحمول، حول الحرمة المستفادة من إطلاقات العناوین الأولیة، أو المستفادة من القاعدة العقلیة، أو یکون حول قبح التجری، أو حول أنه یستحق العقوبة:
فإن کان الأول، فکون المسألة فقهیة واضح.
و إن کان الثالث، فهو بحث غلط، لأن التجری- بما هو هو- لا یورث الاستحقاق، بل یورثه لأجل کونه قبیحا.
و إن کان الثانی، فلا بأس بعده من المبادئ التصوریة لمسألة فقهیة، أو لمسألة کلامیة، و الأمر سهل.
و من الغریب توهم: أن البحث عن کونه قبیحا من المسألة الأصولیة(3)!! مع أن قبح التجری إذا انضمت إلیه الکبری الکلامیة، یورث النتیجة المطلوبة.
ص: 49
و أما جعل قبح التجری کبری کلیة(1)، فهو بلا أثر، مثلا إذا قیل: «هذا العمل الکذائی تجر، و التجری قبیح» تصیر النتیجة: «أن العمل المزبور قبیح» و هذا لا ینفع الأصولی فی الفقه إلا بعد ما إذا تشکل القیاس الآخر «و هو أن التجری قبیح، و کل قبیح یستلزم العقوبة، فالتجری یستلزم العقوبة» فاغتنم.
ص: 50
الأقوال و الوجوه فی مسألة التجری کثیرة، لا بأس بالإشارة إلیها:
فمنها: ما ذهب إلیه الشیخ قدس سره: و هو أن فی موارد التجری لا تکون حرمة شرعیة، و یکون العمل المتجری به باقیا علی حکمه الأولی و حسنه و محبوبیته.
نعم، یستکشف سوء سریرته، و هو لا یقتضی إلا اللوم، کما فی مورد البخل و الحسد، و نحوهما من الأوصاف المذمومة التی لا یترتب علیها استحقاق العقاب ما لم تبرز فی الخارج مثلا(1).
و منها: ما یظهر من «الکفایة»(2) و غیره (3): و هو اقتضاء التجری القبح الفاعلی، دون الفعلی، و یکفی لاستحقاق العقوبة انطباق العنوان القبیح- کالطغیان- علیه، من غیر أن یکون عنوانا محرما شرعا.
و منها: أن الفعل الصادر له جنبتان: جنبة ذاته، و جنبة وجوده و صدوره، فمن حیث الذات لا قبح، و من حیث الصدور قبیح و لا یستحق العقوبة، لأن مناط الاستحقاق هو القبح الفاعلی المتولد من قبح الفعل، لا من سوء السریرة(4).
و منها: أن المتجری یستحق العقوبة لمجرد العزم علی العصیان محضا، من
ص: 51
غیر ارتباط بینه و بین الفعل المتجری به، نظرا إلی أن التجری من الأمور الجوانحیة(1).
و منها: ما نسب إلی «الفصول» و هو الاستحقاق و الحرمة الشرعیة، لأجل العنوان الطارئ علیه، و لکن ذلک فی صورة مغلوبیة الملاکات الواقعیة بالنسبة إلی ملاک التجری، فربما یکون بالعکس، فیکون الفعل باقیا علی حاله الأولیة، و ذلک کما إذا اعتقد خمریة ماء، ثم تبین مائیته المباحة، فإن الغلبة مع ملاک العنوان الطارئ، و لو تبین أنه کان یجب شربه فربما یبقی الفعل علی حاله (2).
و منها: الحرمة الشرعیة مطلقا، نظرا إلی أن ملاک التجری أقوی دائما بالقیاس إلی تلک الملاکات، و ذلک لأن قبحه ذاتی لا یختلف بالوجوه و الاعتبارات، کقبح الظلم و حرمته، فیکون المتجری به حراما و لو کان بحسب الواقع واجبا(3).
و منها: أنه حرام حسب الأدلة الأولیة، لا الاستکشاف العقلی، فلا یهمنا أن یکون قبیحا، أم لا، أو یسری قبحه إلی الفعل وجودا، أو لا یسری، و علی السرایة یسری إلی ذات الفعل، أم لا(4).
و منها: أن التجری تارة: یکون فی الموارد التی لها الإضافة إلی الخارج، و یکون هناک الفعل المتجری به، کما فی التکالیف التی لها متعلق المتعلق، نظیر شرب الخمر، و إکرام العالم.
و أخری: لا یکون له الفعل المتجری به، کما إذا اعتقد وجوب صلاة الجمعة،
ص: 52
ثم ترکها تجریا فی الوقت المضروب لها.
ففی الصورة الأولی یمکن أن یقال بحرمة الفعل، دون الثانیة، فلا بد عندئذ من التفصیل، ففیما کان من قبیل الأولی یکون الفعل مورد القبح و الاستحقاق و الحرمة، و فی غیره یکون نفس عنوان التجری.
أو یقال: إن القبیح أو الحرام، هو ذات عنوان التجری دون فعله، لامتناع التفکیک مثلا.
و غیر خفی: أن التجری بالنسبة إلی متعلق التکلیف أیضا، ربما یکون له المتجری به، کما إذا اعتقد حرمة صلاة الجمعة فارتکبها، ثم تبین وجوبها، أو اعتقد حرمة ذبح الشاة فی الحج مثلا، ثم تبین وجوبه، فما یظهر من القوم فی مسألة التجری: من تخیل الملازمة بین التجری و المتجری به، غیر صحیح.
ص: 53
من الأقوال و الوجوه التی ذکرناها یظهر: أن البحث یقع فی مسائل لا یجمعها بحث واحد، و ذلک لأن البحث تارة: یکون فی أن التجری- بما هو هو- هل یکون حراما شرعا، أو قبیحا عقلا، و یستحق العقوبة علیه، أم لا؟ من غیر النّظر إلی الفعل المتجری به، لما عرفت: أن من التجری ما لا یکون له الفعل المتجری به.
و أخری: یکون فی أن الفعل المتجری به، هل یمکن أن یکون محرما شرعا، و هکذا إلی آخره؟
و ثالثة: فی أن الفعل المتجری به إذا کان بحسب الواقع واجبا، هل یسقط أمره و لو کان عبادیا، أم لا، أو یفصل بین فرضی التوصلیة و العبادیة؟
فهناک ثلاث مسائل.
إذا عرفت هذه الجهات، فیتمحض البحث فی تلک المسائل، و لا بأس بالإشارة إلی کل واحدة منها، مع ما یمکن أن یکون دلیلا علیها.
ص: 54
و هذا یرجع إلی أن هذا العنوان الّذی لا تخلف له عن الواقع، یکون محرما فی الشریعة، کسائر العناوین المحرمة، أم لا، وجهان.
و أما توهم: أن التجری من الانتزاعیات، فلا یقبل التحریم، فهو فاسد، لأن القدرة علی المنشأ و مبادئه، تکفی لتحریمه.
و أما توهم: أن تحریم التجری- کتحریم العصیان- مما یستلزم العقوبات غیر المتناهیة، و یستتبع الخلود(1)، فهو فی محله حسب المذاق العقلائی، و أما حسب الإدراک العقلی، فقد فرغنا من إمکانه فی وجه خاص (2).
هذا مع أنه یمکن أن یکون المحرم التجری الاصطلاحی، دون التجری المشترک بینه و بین العصیان، و النهی المتعلق بالتجری یکون مخالفته عصیانا، لا تجریا حسب الاصطلاح، فلا ینبغی الخلط بین التجری و العصیان، کما یستشم من
ص: 55
«تهذیب الأصول» و «الدرر»(1).
و بالجملة: للمولی التصریح بحرمة العصیان الأول، لا عصیان النهی المتعلق بالعصیان علی نعت الانحلال، و هکذا فی باب التجری، فلا تخلط، فإمکان تحریم التجری مما لا مناقشة فیه، و إنما المناقشة فی دلیله إثباتا.
إن قلت: لا یعقل تحریم التجری بما هو هو، لما لا یتمکن المولی من زجر العبد عنه، ضرورة أن العبد- حسب اعتقاده- یری نفسه عاصیا، فلا یبقی مورد لأن ینزجر عن النهی المزبور(2).
و لأجل هذه الشبهة و بعض ما مر التزم فی «الدرر» و «تهذیب الأصول» بامتناع قبول عنوان التجری للتحریم الشرعی، سواء فیه التحریم حسب الدلیل النقلی، أو العقلی (3).
قلت: قد عرفت فیما مر عمومیة محل النزاع فی مسألة التجری، و أن مخالفة سائر الطرق و الأمارات تکون من التجری (4)، و لا شبهة فی أن المتخلف عنها یحتمل تجریه و عصیانه معا، فتحریمه ممکن بالنسبة إلیها.
ثم بعد إمکان ترشح الإرادة القانونیة بالنسبة إلی التجری فی موارد الطرق و الأمارات، یمکن أن تکون الحرمة فعلیة فی موارد القطع أیضا، لما تحرر منا فی محله: من إمکان فعلیة الحکم بالنسبة إلی الغافل فی مجموع عمره، و هکذا العاجز و غیرهما(5)، و یکون التجری فی موارد القطع محرما شرعا أیضا، و تصح العقوبة علی التخلف عن الواقع، و هو حرمة التجری بلا عذر عند العقلاء، کما تری.
ص: 56
هذا مع إمکان أن یکون المولی مصرحا بحرمة العصیان الأعم من الواقعی و التخیلی، فمن کان عارفا بهذا الحکم، یری أنه فی صورة قطعه بحکم کذا یستحق عقوبتین: عقوبة علی الواقع، و عقوبة إما علی العصیان، أو التجری، فلو تخلف بعد ما حصل له القطع لا یعد معذورا، و لا یمتنع علی المولی أن ینهی- بنحو القانون الکلی- عن العصیان الأعم، لأنه فی صورة القطع یمکن الانزجار عن نهیه فی الجملة، و هو کاف فی الخطابات القانونیة، حسب ما تحرر تفصیله فی بحوث الترتب (1). هذا تمام الکلام فی مرحلة الثبوت و فی المقام الأول.
و أما فی مرحلة الإثبات، فما یمکن أن یکون دلیلا علی التحریم أمور:
أحدها: الإجماع (2)، و قد قامت الشهرة و الاتفاق فی مسألة ظن ضیق الوقت و التأخیر علی العصیان، و استحقاق العقاب إذا تبین خلافه (3)، و فی مسألة سلوک الطریق المظنون الضرر، بأن السفر حرام یتم فیه، و إن لم یکن ضرر واقعا(4).
و فیه:- مضافا إلی أخصیته من المدعی، و هو حرمة التجری مطلقا، لا فی خصوص مورد- أنه إجماع منقول یمکن الفتوی علی خلافه.
هذا مع أن الّذی تحرر منا سابقا خروج القطع الموضوعی الّذی یکون تمام
ص: 57
الموضوع للحکم عن هذه المسألة(1)، لما لا تخلف له، و لعل الحکم فیما نحن فیه کذلک، و لذلک یشترک فیه الظن الموضوعی أیضا. و هذا لا ینافی کون الضرر تمام الموضوع أیضا، فیکون الحرام ذا عنوانین، فلیتدبر.
ثانیها: أن مقتضی طائفة من الأخبار أن «الراضی بفعل قوم کالداخل معهم فیه»(2) و قوله تعالی: وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً(3) ناظر إلی هذه الطائفة من الذین لیسوا بظالمین، و لکنهم رضوا بفعالهم، و هکذا قصة قوم شعیب (4)، و علی هذا یکون المتجری راضیا بالعصیان و الظلم، فیکون من العاصین، و هذا لا یکون إلا لأجل ممنوعیة التجری و حرمته الشرعیة.
و بعبارة أخری: إن معنی «من رضی بفعل قوم فهو منهم» هو أن الراضی بمخالفة المولی مخالف و عاص، و المتجری راض بمخالفة المولی و إن لم تتفق المخالفة، و قضیة الطائفة الأخری أن القصد إلی المعصیة من المعصیة(5)، و المتجری یقصد المعصیة، فیکون التجری بعنوانه معصیة.
ص: 58
و أنت خبیر: بأن الأخبار و الآیات فی الطائفة الأولی، ربما کانت فی موقف ترک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، ضرورة أن الراضی بفعل قوم یکون تارکا لما هو الواجب علیه، و هکذا کانت قصة قوم شعیب.
و أما الثانیة: فهی لا تفید حرمة التجری إلا بالقیاس، ضرورة أن المفروض فیها قصد المعصیة.
هذا مع أنها معارضة بخلافها(1)، و مع أن لازم ذلک أن یکون فی مورد المعصیة عقابان، و من شاء تفصیله فعلیه بالرجوع إلی «الرسائل» للشیخ قدس سره (2) مع أنها لا تخلو من مناقشات، إلا أنه من مراجعتها یظهر أن إمکان استفادة حرمة التجری علی الوجه المدعی فی المقام، مسدود جدا.
ثالثها: أن التجری قبیح، و کل قبیح یستحق علیه العقوبة عقلا، فالتجری یستحق علیه العقوبة، ثم بعد ذلک نقول: إن العقوبة علی القبیح مما یحکم به العقل، و کل ما یحکم به العقل یحکم به الشرع، فالعقوبة علی القبیح مما یحکم به الشرع، فیکون التجری مما یعاقب علیه شرعا. و لا نعنی من «الحرمة» إلا الممنوعیة الشرعیة، و استحقاق العقوبة شرعا علی فعل شی ء.
ص: 59
و إن شئت قلت: إن ارتکاب القبیح مما یحکم العقل بممنوعیته، فیکون التجری ممنوعا عقلا و شرعا.
أقول: هنا بحوث لا بد من الإشارة إلیها علی إجمالها، حتی تتم بها مسألة التجری، و مشکلة الفعل المتجری به أیضا:
قد اشتهر بینهم: «أن التجری قبیح، و أن قبحه ذاتی، لا یختلف بالوجوه و الاعتبارات الطارئة»(1).
أقول: عنوان القبح مما یؤخذ من عناوین المعصیة، و الظلم، و ترجیح المرجوح علی الراجح، بل و الترجیح بلا مرجح، و أمثال ذلک، و ما هو القبیح- حسب التجزئة و التحلیل- هی الجهة المشترکة، لامتناع انتزاع العنوان الواحد عن الکثیر بما هو کثیر، و إذا راجعنا تلک العناوین الکثیرة، یمکن أن نصل إلی أن کلا من التجری و المعصیة ... إلی آخرها، قبیحة لأجل قبح الظلم، لأن ما هو القبیح ذاتا و یکون القبح منتزعا عن صراح ذاته- حسب ما هو المعروف بینهم- هو الظلم، فیکون قبح التجری و هکذا قبح المعصیة معللا: بأنه ظلم إما لأنفسهم، أو للباری عز اسمه و المنعم الحقیقی، علی الوجه الخاصّ، فتأمل.
فبالجملة: لیس قبح التجری ذاتیا اصطلاحا، فما هو القبیح هو الظلم، لا التجری، و علی هذا لو کان القبیح فی الشرع محکوما بحکم فرضا، فلا یمکن أن یکون التجری بعنوانه مورد ذلک الحکم، ضرورة أن الحیثیات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة، ترجع إلی الحیثیات التقییدیة، و تکون عناوین موضوعاتها.
ص: 60
نعم، للشرع أن یحکم بحرمة التجری، لأجل أمر من الأمور، دون العقل، فلا تخلط و اغتنم.
ثم بناء علی هذا ینقلب القیاس المزبور من ناحیة صغراه، و یصیر هکذا «إن التجری ظلم، و الظلم قبیح، فالتجری قبیح، و کل قبیح یستحق العقوبة علیه ...» إلی آخره، فیتقوم حصول النتیجة بثلاثة قیاسات.
بقی شی ء نلقی احتماله، و علیک بالتأمل: هل قبح الظلم من الفطریات و الأحکام العقلیة، و مما یناله العقل الفطری العام الفارغ من کل غش، و من کل ظلمة، و أنه من المدرکات العقلیة عند کل ذی عقل؟
أو هو من الأمور الحاصلة فی المحیطات الخاصة، و فی الآفاق المعینة، و لأجل الإلقاءات و البناءات و التعالیم و الأقاویل؟
مثلا: التجاوز علی الفرد لبقاء النوع، و التعدی علی الأفراد حفاظا علی النظام النوعیّ، لیس من الظلم علی الفرد وجدانا، أم هو ظلم و تعد بالقیاس إلی الفرد، و لکنه مما یدرک العقل حسنه بالقیاس إلی النوع و الأمر الأهم.
و إن شئت قلت: ربما یکون الفعل ظلما من دون أن یکون الفاعل مقبحا، لما أنه ناظر إلی الخیر الأکثر، و أما بالقیاس إلی حال زید بن عمرو الشخصی، فإنه مظلوم، و فداء للأکثر، و تفاد للمجتمع، فلا یوصف الظلم فی کل حال بالقبح، و هکذا ربما لا یکون تجاوز الناس قبیحا، لما أن العادة و المسجل علی ذلک، فلا یدرکون القبح من التجاوز.
و لو لا المخالفة من بعض الأمور الخارجة عن حد القارئین، لأشرت إلی ما هو الواقع فی الکون، مع ما هو جوابه المتین، و کفاک هذا رمزا.
لا شبهة فی أن القبح، لیس ذاتیا للظلم حسب مصطلح باب الإیساغوجی،
ص: 61
و الکلیات الخمس، فیکون جزء ذاته أو تمامها.
و أما أنه ذاتی باب البرهان، فیکون من خارج المحمول، فهو أیضا مندفع بما أشیر إلیه آنفا. و علی هذا تنهدم کبری القیاس المتشکل آنفا «و هو أن التجری ظلم، و کل ظلم قبیح».
فما فی کتب الأصولیین و المتکلمین، بل و أحیانا فی بعض أساطیر أهل العلم: «من أن القبح ذاتی الظلم»(1) فی غیر محله، فضلا عن أن یکون ذاتی التجری و العصیان.
نعم، هو إدراک عقیب إدراک الظلم فی محیط خاص، و بالقیاس إلی جهة خاصة، ضرورة أن تضحیة الفرد و فداءه بداعی الأمر الأهم، ظلم بالقیاس إلی الفرد، و خیر بالقیاس إلی کلیة النظام، فلا یکون قبیحا فی الفرض الأول، و یعد حسنا بالقیاس إلی عموم العائلة النظامیة، فاغتنم.
قد اشتهر بینهم و بین أهل التکلم: «أن کل قبیح یستحق العقوبة علیه عقلا»(2).
و حیث یتوجه إلیه: أن کثیرا من المقبحات- و منها ترجیح المرجوح علی الراجح، و أمثال ذلک، کالإقدام علی ما لا یؤمن معه من الضرر- لیست تستتبع
ص: 62
صحة المؤاخذة بالضرورة، لإمکان تدخل الشرع فی ذلک بتجویزه، مع عدم مساعدة العقل و لا العقلاء علی المؤاخذة علی کل قبیح بالضرورة، فنقول: إن الحسن و القبح لهما إطلاقان:
فتارة: یراد منهما الحسن و القبح العقلیان.
و أخری: الحسن و القبح العقلائیان.
و ما هو مقصود القائلین بأن القبح یستتبع صحة المؤاخذة، هو العقلی، لا العقلائی.
و قد أنکر الأشعری الحسن و القبح العقلیین (1)، لإنکاره الاختیار، دون العقلائیین، مع أن الذین هجموا علیهم خلطوا بینهما(2)، فإنه بناء علی صحة مرامهم فی باب العلل و المعالیل، یتم مسلکهم هنا، و إنما الشأن فساد مشربهم فی مسألة الاختیار و الجبر.
و علی هذا، ما هو القبیح عقلا یستتبع صحة العقاب، و لیس هو إلا الظلم، و سائر العناوین کلها ترجع إلیه، کعنوان المعصیة، و التجری، و المخالفة، و الهتک، و الإهانة، لما مر من أن هذه الکثیر ترجع إلی واحد فی المدارک العقلیة، و ذلک الواحد هو الظلم، و علی هذا یکون الظلم- حسب العقل- مستتبعا لجواز العقاب، و لیس للعناوین الاخر- بما هی هی- مدخلیة، للزوم الخلط بین المقبحات العرفیة و العقلائیة، و العقلیة.
إذا تبین ذلک، فهل الظلم بما هو ظلم یستتبع العقوبة، أم لا؟ حتی یکون التجری- بالعرض- مستتبعا لها، کما لا یخفی.
ص: 63
فالذی هو الحق فی هذا المیدان: هو أن العقاب و الثواب إما یکونان مجعولین، أو یکونان ملازمین للأفعال السیئة التی کشف عنها الشرع:
فإن قلنا فی هذه المسألة بالجعل، فلا معنی لاستحقاق العقوبة علی الظلم- بما هو ظلم- إلا بعد جعل الشرع عقابا علیه، و حیث إنه لیس فی الشریعة لعنوان الظلم عقاب مجعول، بل العقاب مجعول علی العناوین الخاصة- کعنوان الغصب، و القتل، و ضرب الیتیم، و أکل مال الغیر، و قطع الطریق، و أمثال ذلک- فلا معنی لاستحقاق العقوبة علی الظلم بما هو ظلم، بل العبد إذا ارتکب إحدی المحرمات الشرعیة، یستحق العقوبة علیها بالضرورة، کما هو الواضح.
و ما تری من التحذیر من الظلم فی الآیات، فهو- بناء علی هذا- یرجع إلی التحذیر مما هو المحرم شرعا، و المجعول علیه العقاب، ضرورة أنه لو کان للغصب عقاب، و لشرب المسکر عقاب، و للظلم عقاب، یلزم تعدد العقاب.
مع أن جعل العقاب علی الظلم، لا یمکن إلا باعتبار تحریم الظلم شرعا، و تحریمه ممتنع، ضرورة أنه یلزم اجتماع الإرادتین التأسیسیین المستقلتین فی مثل الغصب و غیره، لأنه باعتبار الغصب منهی، و باعتبار الظلم منهی بنهی آخر، و هذا لا یعقل إلا بین العناوین التی بینها العموم من وجه، و بین الظلم و الغصب و سائر العناوین المحرمة، عموم و خصوص مطلق، و قد مر منا توضیح امتناعه بما لا مزید علیه مرارا(1).
فبالجملة: لو کان العقاب من المجعولات الشرعیة(2)، فاستحقاق العقوبة علی الظلم تابع جعل المولی، و هذا غیر ممکن بالنسبة إلی عنوان الظلم، إلا بأن یرجع جمیع المحرمات إلی حرمة الظلم، و هذا مما لا یلتزم به أحد، فحرمة الظلم-
ص: 64
بما هو هو- ممتنعة، و استحقاق العقوبة علیه- حسب هذا المبنی فی العقاب- ممتنع أیضا، فاغتنم.
فتحصل: أن تشکیل القیاس علی الوجه الّذی مر توضیحه، غیر تام.
و کان ینبغی أن یتشکل هکذا: «و هو أن التجری ظلم، و الظلم یستتبع العقوبة عقلا» أو «الظلم الّذی یدرک قبحه یستتبع العقوبة» أو «القبح العقلی- و هو الظلم فقط، لا الأمر الآخر- یستتبع العقوبة، فالتجری یصح العقاب علیه».
و قد عرفت ممنوعیة الکبری لو کان استتباع العقاب، بمعنی أن الظلم و القبح العقلیین، یستتبعان العقاب المجعول علیهما، و قد تبین أنه لا عقاب مجعول علی عنوان الظلم، و لا المقبح العقلی فی الشریعة، و لا یمکن ذلک.
و لو أرید من «استتباع العقاب» أن العقل یری صحة العقوبة علیه و إن لم یکن مجعولا فی الشریعة، و لم یخبر به الرسول صلی الله علیه و آله (1) فإنه أیضا من العقاب الجعلی، إلا أنه جعلی غیر مجعول فی الشریعة، فی قبال القول: بأن العقاب من تبعات الأعمال و الأخلاق، و من تجسم الأفعال و الأفکار(2)، فالحق أیضا أنه غیر تام، و ذلک لأنه فی الشریعة تکون العقوبات- کثیرا ما- مجعولة علی المحرمات مثلا، و العبد یستحقها عند التخلف، سواء أدرک قبح الظلم، أم لم یدرک، و سواء أدرک صحة العقوبة علی القبیح، أم لم یدرک، فإنه إذا أدرک لزوم اتباع النواهی و المحرمات الإلهیة مثلا، فإن تخلف و عصی یستحق المجعول عند کافة العقول، إلا الأشعری، فإنه یمنع ذلک، لإنکاره الاختیار عقلا، و یری ذلک عرفا و عقلا(3).
ص: 65
فلو کان ارتکاب المقبح العقلی و الظلم مستلزما لجواز العقاب، یلزم تعدد الاستحقاق فیما إذا عصی سیده، ضرورة أن ارتکاب المحرم الشرعی، یوجب عقوبة مجعولة فی الشریعة، و ارتکاب الممنوع العقلی- و هو العصیان- یوجب عقابا آخر، و هذا مما لا یمکن الالتزام به، فدعوی أن درک القبح العقلی یلازم درک جواز العقاب، غیر تامة.
و أما قول الأشعری: بأن المحرم الشرعی هو القبیح العقلائی، و لیس شی ء آخر قبیحا(1)، فهو واضح الفساد، و لا ینفع فی المقام.
و یقرب منه القول: بأن استحقاق العقوبة علی العصیان، لا یستتبع إلا العقاب المجعول (2)، لأنه من تخصیص القاعدة العقلیة.
و هذا هو المراد من «التداخل» فی کلام بعضهم (3)، و لو أرید من «التداخل» هو التهاتر القهری فهو واضح المنع، لأن العقاب الجعلی لا یعقل تداخله القهری، بعد اختلاف العناوین، و موجبات الاستحقاق.
فتحصل لحد الآن: أن إثبات استحقاق العقوبة علی المقبح العقلی الّذی هو الظلم المدرک قبحه، و لا شی ء آخر قبیحا إلا لأجل کونه ظلما، فیکون لأجل الظلم مستتبع العقوبة، فی غایة الامتناع، ضرورة أنه فی الشریعة ربما یکون مثل الغصب و القتل، محرما شرعا و ظلما، فلو کان القول المعروف صحیحا، للزم أن یستحق العبد العقوبة ثلاث مرات: مرة علی الغصب، و مرة علی الظلم الّذی هو الغصب و القتل، و مرة علی العصیان، بل و مرة رابعة علی عصیان الرسول الباطنی، و هو العقل حیث منعه عن الغصب بما أنه ظلم، و خامسة: علی هتک المولی، بخرق حجابه، و الدخول
ص: 66
فی سلطانه و هکذا، و لا ینبغی أن یشک أحد بعد ذلک إلا بأن المقبح العقلی، لا یترتب علیه شی ء، بناء علی مقالة الجعالة فی العقاب.
لأحد أن یقول: إن التجری و العصیان، مشترکان فیما یوجب الاستحقاق، و مختلفان فیما لا یوجب الاستحقاق، و هو الإصابة، و عدم الإصابة، و هما غیر اختیاریین (1)، و علی هذا لا یستحق العبد العقاب المجعول، و یستحق العقاب غیر المجعول الحاکم به العقل، و هو ارتکاب المقبح العقلی و هو الظلم، و هذا هو اشتراک بین التجری و العصیان، و لا یتعدد العقاب بالقیاس إلی الأمور الخارجیة الواقعیة.
و بعبارة أخری: الأمر و النهی و الواقعیات طرف القضیة المنتهیة إلی استحقاق العبد العقوبة، فإنه بدونهما لا یحصل الامتحان، و إن جمیع الأوامر و النواهی امتحانیة، فیکون العقاب علی أمر یشترک فیه المتجری و العاصی.
و أما وجه کونها امتحانیة، فلما أشیر إلیه: من أن الواقعیات غیر اختیاریة، فلا معنی لکون الأمر و النهی واقعیین، فتکون امتحانیة.
و مما یشهد علی ذلک: أنه لو اطلع العبد علی المصلحة الملزمة للمولی، أو علی المفسدة الملزمة، و تخلف عما أدرکه یستحق العقوبة، مع أنه لا أمر و لا نهی، و لا عصیان و لا مخالفة. نعم یکون جریئا علی مولاه.
و أما قضیة المصلحة و المفسدة الملزمتین، فإن اللَّه تبارک و تعالی و الشرع الأقدس، أعز شأنا من أن یحتاج إلی شی ء من المصالح و المفاسد المأمور بها، و المنهی عنها، حتی یقال: «إنه أضر مولاه» أو «أفسد الأمر علیه» أو «أعجزه عن
ص: 67
مصالحه» أو «أوقعه فی مفاسد» فلا یکون فی البین إلا الامتحان الّذی لم ینجح العاصی و المتجری فیه علی حد سواء، و تبین أنهما جریئان علی مولاهما و سیدهما علی حد سواء.
ففی الصورة المشار إلیها التی لا أمر فیها و لا نهی، و لا إفساد علیه و لا تفویت، یکون شی ء واحد یشترک فیه الصنفان: العاصی، و المتجری، و ما اشتهر فی هذا الباب (1) ناشئ من قیاس المولی الحقیقی بالموالی العرفیین.
و تندفع هذه الشبهة علی التقریب المزبور: بأن الإصابة و اللاإصابة- بمعنی الانطباق و الانطباق- قهریان، و لکن الضرورة قاضیة بأنه إذا بنی العبد علی أن یشرب المسکر، و یقتل النّفس المحترمة، و کان بصدد تطبیق ما أدرکه علی الخارج، و صادف الواقع، یکون ما صدر منه- و هو الشرب و القتل- اختیاریین بالقطع، فلا ینبغی الخلط بین مفهوم الانطباق، و ما هو مقصود العاصی و هو التطبیق، لأنه بذلک- و هو التطبیق- یصل إلی مرامه و مقصوده، و غایة فعله، و الغرض من حرکته نحو الشرب و القتل.
فما هو المحرم واقعا هو الشرب و القتل، و علیهما الاستحقاق، للمخالفة و بحکم العقل الضروری، و یکون المحرم المزبور خارجیا، و یصیر فی الخارج بإیجاده و إرادته و قصده و تطبیقه، فما اشتهر: «من أن الإصابة لیست اختیاریة»(2) من الغلط الواضح، لأن مبادئها اختیاریة.
و من هنا یظهر: أن إنکار الأوامر و النواهی، و العقوبة علی التخلف عنها- بتوهم لا اختیاریة الواقع- فی غیر محله.
ص: 68
و أما أجنبیة المولی عن المصالح و المفاسد بمعنی التباعد عنها، فهی واضحة قطعیة، و لکن ذلک لا یستلزم کون الأوامر امتحانیة، لأنه تعالی عن امتحان العباد أیضا، غنی و أجنبی.
فما یمکن أن یکون مقصودا بالعرض فی هذه الأوامر و النواهی التی تکون تابعة للمصالح و المفاسد، هو التحفظ علی ما یبتلی به المکلفون، و ما یحتاجون إلیه فی النشئات مطلقا، فیأمر و ینهی عن تلک الواقعیات مما یصل المنافع و المضار فیها إلی نفس العباد.
و هذا هو معنی أن للمولی غرضا إلزامیا فی ناحیة الواجب، أو الحرام، فتدبر تعرف. و سیمر علیک أن العقاب إذا کان من تبعات هذه الأمور، یکون التحریم و الواقعیة أوضح، و یحصل هناک الفرق بین المتجری و العاصی بوجه أحسن و أبین.
و بالجملة تحصل: أن ما هو الموجب لاستحقاق العاصی، هو العصیان و التخلف عن النهی الواصل إلیه عن الرسول صلی اللَّه علیه و آله و الواجب علیه اتباعه، بعد درک ذلک بالرسول الباطنی، لا الأمر المشترک بینه و بین المتجری، و هو ظهور سوء سریرتهم، و خبث باطنهم، بإرادتهم الاختیاریة الموجبة لاتصافهم ب «المتجری» و «العاصی» و بحصول التجری و العصیان، فیکون ما فی الحقیقة سبب الاستحقاق أمرا واحدا، و هو الظلم المنتزع من التجری و العصیان، لا عنوانهما، و لا الواقعیات، و لا سوء السریرة و خبث الباطن قبل ظهورها بإرادة اختیاریة، فإن ذلک غیر مطابق للتحقیق، بعد إمکان کون الخارج و الواقعیات اختیاریة بحسب التطبیق.
ربما یقال: إن الأفعال النفسانیّة بین ما هی اختیاریة کالإرادة، و ما لیست اختیاریة، کالتصور، و الشوق، و أمثال ذلک أحیانا، و ما هو الاختیاری منها یوصف
ص: 69
بالقبح، بخلاف غیره (1)، و عندئذ تأتی الشبهة المعروفة، و هی أن اختیاریة الإرادة لا بد و أن تستند إلی إرادة، فیلزم التسلسل (2).
و یمکن أن یقال: إن الأفعال المحرمة و الأحداث الممنوعة شرعا، لا یکون تطبیقها علی الخارج و إیجادها فی أفق الأعیان إلا بالإرادة، فتکون اختیاریتها باختیاریة الإرادة، و اختیاریة الإرادة متقومة بإرادة اختیاریة أخری، و هکذا فیتسلسل.
و لا یترتب علی هذه المقالة، أن العقاب مخصوص بما هو بالاختیار، و هو العزم علی الطغیان، و قصد العصیان، لا علی الفعل الصادر. و هذا هو المعنی المشترک بین المتجری و العاصی، کما یظهر من «الکفایة» قدس سره (3).
فبالجملة: قضیة الشبهة المذکورة علی الوجهین المزبورین، لیس إلا التسلسل فی الإرادة.
نعم، یمکن دعوی عدم اختیاریة الأفعال الخارجیة علی الوجه المزبور، إلا أنها فاسدة، و مبین بطلانها بما مر.
و الجواب عن هذا الإعضال و الإشکال، قد مضی فی بحوث الأوامر و مباحث الإرادة بما لا مزید علیه (4).
و إجمال ذلک: أن هناک اختیارا ذاتیا و إرادة ذاتیة، بها ینقطع دور التسلسل.
و فی الأجوبة الاخر أنظار فصلنا حدودها فی «قواعدنا الحکمیة»(5) فإن للمسألة
ص: 70
أهلا لا بد من مراعاتهم، و مراجعة کتبهم، و اللَّه هو الموفق.
و ما فی «الکفایة» هنا و هناک (1)، لا یخلو من تأسفات شدیدة، ضرورة أن من له أدنی إلمام بالمسائل العقلیة، لا ینبغی أن یخلط بین الذاتی الّذی لا یعلل، و بین الشقاوة و السعادة التی هی من تبعات الوجود، و من خصائص المواد و الطبائع، حسب الانحراف عن جادة الاعتدال بالاختیار، فإن الطبیعة مخمورة، و تصیر محجوبة حسب الاختیارات المنتهیة إلی الآباء، أو الأمهات، أو أنفس الأولاد، فلا تکن من الغافلین، و الحمد لله.
تتمیم: هذا کله بناء علی القول: بأن معنی استحقاق العقاب، هو استحقاق العقوبة جعالة، فإنه مما لا یتم، فلا تتم کبری القیاس المزبور: «و هی أن القبیح العقلی یستتبع استحقاق العقوبة» أو «الظلم یلازم ذلک».
و أما إذا قلنا بانحصار العقوبة بلوازم الأفعال و الأعمال، فالتجری مما لا یکون فی ذاته عملا، و أما الفعل المتجری به فسیأتی فی المسألة الآتیة توضیح حاله.
و لو قلنا: بأن العقوبة تکون من لوازم کل قبیح و لو لم یکن فعلا خارجیا، کالإرادة فإنها فیما تعلقت بالمتجری به تکون قبیحة، ضرورة أن الإرادة اختیاریة حسب ما تحرر، و تکون الإرادة المتعلقة بالحسن حسنة، و بالقبح قبیحة، و أن العبد فی صورة التجری قد أوجد القبیح عقلا، و هی الإرادة، و تستتبع هذه الإرادة استحقاق العقاب و العقوبة.
ص: 71
أقول: هذه المسألة و لو کانت کلیة عقلیة و مبرهنة فی محالها(1)، إلا أن مصادیقها مما لا ینالها العقل، لعدم اطلاعه علی خصوصیات تبعات الأخلاقیات، لإمکان وجود بعض الأمور المانعة منها، أو لعدم تمامیة المقتضیات.
و لذلک لو تم هذا الکلام، للزم عدم جواز إجراء البراءة العقلیة أو الشرعیة فی موارد الشبهات، و حیث هی واضحة عند کافة العقول، و مؤیدة بالشرع المقبول، یستبان منه أن مجرد إدراک القبح غیر کاف، ضرورة أنه فی صورة العصیان، یحشر المرء مع صورة مؤذیة من سنخ ما شر به، نعوذ باللّه تعالی، و أما فی صورة التجری، فکون ذات الإرادة مستتبعة لأمر، و لصورة مؤذیة و لعقاب، فهو غیر معلوم، لعدم منع من الشرع.
نعم، لو کان یکفی مجرد القبح للزم ذلک، کما مر فی مثل العصیان و الظلم، و کثیر من المحرمات، فلیتأمل جدا.
لأحد دعوی: أن الإرادة فی صورة التجری لیست قبیحة، لأنها لیست منبعثة عن المحرم، ضرورة أن المتجری فی صورة القطع بالمحرم، لا ینبعث نحو المحرم بإرادة التجری، و فی صورة قیام الأمارات الاخر علی الحرام، أیضا لا یرید أن یتجرأ علی مولاه، بل یرید شرب المسکر، فإن صادف هذه الإرادة الواقع فقد أتی بالإرادة القبیحة، و إلا فلا تکون الإرادة قبیحة، و بذلک ینحل الإشکال.
و یندفع: بأن لازم هذا التقریب عدم قبح إرادة من یرید التبرید بشرب الخمر، و أنه لا یستحق العقوبة، لأن العقوبة مترتبة علی إرادة منبعثة عن عنوان محرم، و فی المثال المزبور لیست الإرادة هکذا، فلا قبح، و لا استحقاق، و حیث إنه
ص: 72
لا یمکن الالتزام بذلک، یتبین أن قبح الإرادة- بعد کونها اختیاریة، و اندفاع التسلسل فی صورة إرادة العصیان، أو صورة إرادة التبرید، و فی صورة التجری- مشترک و حاصل علی نعت واحد، إلا أنه ربما یکون فی الضعف و الشدة مختلفا، ضرورة أن فی صورة التجری أقوی من المثال المزبور.
علی القول: بأن معنی استحقاق العقاب، هو استتباع الأفعال القبیحة أو الأعمال النفسانیّة القبیحة، أو الصفات القبیحة للعقوبة، و الصور المؤذیة(1)، فکون الفعل المتجری به قبیحا یأتی فی المسألة الآتیة.
و أما الإرادة، فهی لو سلم قبحها لکونها اختیاریة، فهی لأجل کونها ظلما، کما مر.
و کون القبیح مستتبعا للعقوبة مما لا یمکن تصدیقه، لأن علیة القبیح- و لو کان فعلا اختیاریا- لتلک الصورة غیر الملائمة، غیر معلومة، بل الظاهر من الشرع عدمه، فلزوم تعدده ممنوع فی مثل العصیان مع کون مورده ظلما و قبیحا عقلیا، کالقتل و نحوه.
هذا مع أن استتباع الإرادة لا یلازم عموم المدعی، و هو استحقاق المتجری للعقاب، لما مر أن من التجری ترک مقطوع الوجوب (2)، و فی هذا المورد لا إرادة.
و أما توهم: أن القبح الناشئ من سوء السریرة لا یستتبع العقاب، دون الناشئ من قبح الفعل (3)، فهو أفحش فسادا، للزوم تکرار التبعات فی العصیان دون التجری فیما إذا کان المتجری یرید المخالفة.
ص: 73
و أما إذا لم تکن إرادة فی البین، فإن قلنا: بأن تبعات العقاب أعم من الأفعال و الصفات، کما یظهر من طائفة من الأخبار(1)، فیثبت به عموم المدعی، لأن المتجری و العاصی مشترکان فی سوء السریرة و خبث الباطن.
و توهم: أن هذه الأمور لیست اختیاریة، فلو کانت مستتبعة یلزم العقاب علی أمر غیر اختیاری (2)، فی غیر محله، لما أشیر إلیه: من أنها کلها قابلة للزوال، إلا أن زوالها یحتاج إلی الجد و الاجتهاد، و العزم و التصمیم، و الاستعانة باللّه العزیز، و مرافقة الأبرار و الأخیار، و علی هذا یجوز للشرع تحریمها، و إیجاب إزالتها.
و لکن الشأن أن علیة هذه الأمور للتبعات ممنوعة، بل هی معدات ربما تمنع من تأثیرها الأفعال الاخر الخیرة، کالصوم، و الصلاة، و أمثالها، فلا وجه لما اشتهر:
«من أن القبیح یستلزم العقوبة، و یستتبع الصور المؤذیة و غیر الملائمة»(3) إلا علی وجه الإعداد.
نعم، یبقی شی ء: و هو أن احتمال الاستتباع، یکفی لدرک العقل لزوم القیام بهدم بنیان سوء السریرة، و خبث الباطن، المنتهی إلی العصیان و الطغیان، و التجری و الکفران (4).
و فیه: أن من سکوت الشرع الأقدس، بل و من رفع الحسد فی حدیث الرفع (5)، یستکشف أن هذه الصفات المذمومة و القبیحة، لا تستتبع شیئا إذا لم تنجر
ص: 74
إلی المخالفة الخارجیة، فإن الحسنات یذهبن السیئات، قال اللَّه تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ (1) فافهم و اغتنم، و کن علی بصیرة من أمرک، فإن اللَّه غفور رحیم.
و مما ذکرناه إلی هنا یتبین مواضع الضعف فی کلمات القوم- رضی اللَّه عنهم-(2) و لا سیما «الکفایة»(3) و من یحذو حذوه (4).
و تبین هنا أمر آخر: و هو أن القبیح المستتبع للعقوبة، أعم من القبیح الفعلی و النعتیّ، و أن النعتیّ و إن لم یکن حصوله بالإرادة أحیانا، إلا أن إمکان إزالته بها یکفی لصحة العقاب علیها، و لکن اللَّه رءوف بعباده، و هو المستعان.
قد عرفت فیما سلف: أن تحریم التجری إما بالأدلة النقلیّة، أو العقلیة:
أما الأولی: فقد عرفت عدم تمامیتها(5).
و أما الثانیة: فکانت موقوفة علی القیاسات الثلاثة المترتبة، بمعنی أن نتیجة کل قیاس متقدم صغری للقیاس المتأخر، فإنه قد تحرر الشکل الأول هکذا:
«التجری ظلم، و الظلم قبیح، فالتجری قبیح» و «کل قبیح یستتبع العقوبة، فالتجری یستتبع العقوبة بحکم العقل» و «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، فالتجری ممنوع بحکم الشرع» و حیث قد عرفت ما یتعلق بالقیاسین الأولین، فلا بأس
ص: 75
بالإشارة إلی القیاس الأخیر و کبراه المعروف بینهم.
فنقول: إن من الأباطیل المشهورة هذه القاعدة، التی ربما تعارفت فی الکتب الأصولیة(1)، آخذین عن بعض الکتب الکلامیة(2). و من الغریب تخصیصهم هذه القاعدة بما یحکم به العقل فی سلسلة العلل و المصالح و المفاسد للأحکام، دون سلسلة المعالیل، لامتناع کون العصیان محرما، للزوم التسلسل (3)!! و فیه: أن القاعدة العقلیة لا تقبل التخصیص، لأن العقل بملاک واحد یحکم، و هو مشترک بین السلسلتین بالضرورة.
هذا، و قد مر: أن التسلسل المزبور یرجع إلی أن العبد یستحق العقوبة أبدا، و هذا لیس من التسلسل المحال، و قد عرفت أن التسلسل ینقطع إلی حد یکون تحریم العصیان، قابلا للزاجریة(4).
و أما الإشکال: بأن العقل لیس إلا یدرک الشی ء، فهو لا یضر بالمقصود، لأنه حینئذ ترجع القاعدة إلی أن کل ما أدرک العقل ممنوعیته، أدرک ثانیا ممنوعیته شرعا، فیکون التجری ممنوعا شرعا، فعلیه لا تکون القاعدة باطلة من هذه الجهة.
نعم، هی باطلة لما مر منا فی أوائل البحث الأول: و هو أن مما یدرکه العقل ممنوعیة الظلم بالضرورة، و مما یدرکه العقل أیضا هو لزوم الفرار من القبیح العقلی الّذی هو الظلم بالذات، و أما غیر الظلم فیکون قبیحا لأجله، علی الوجه المحرر
ص: 76
سابقا، مع ما عرفت حوله (1)، فلو کان الظلم ممنوعا شرعا، للزم ممنوعیة المحرمات الکثیرة فی الشرع مرتین: مرة لعناوینها الذاتیّة، و مرة لعنوان الظلم، فیکون القتل بغیر حق و ضرب الیتیم، ممنوعین بعناوینهما الذاتیّة، و ممنوعین لأجل الظلم المنطبق علیهما.
و هذا- لمکان أن النسبة بین الظلم و ذلک المحرم، عموم مطلق- لا یعقل تحریمه تأسیسا، کما عرفت فی محله (2). مع أن الالتزام بتعدد العقاب (3) مما لا سبیل إلیه.
و أما حدیث التداخل (4) فهو غیر معقول، لا فی الشرعیات، أی علی القول:
بأن العقاب شرعی و جعلی، لأن التداخل من الأمور القهریة. و لا علی القول: بأن العقاب قهری و طبعی، لأن دار الآخرة دار التجزئة و التحلیل بین الحیثیات، فیکون الغصب بما أنه غصب- لمکان کشف الشرع- مستتبعا لصورة مؤذیة، و بما أنه ظلم کذلک. و علی کل تقدیر نعلم بالضرورة: أن ما یترتب علی هذه المحرمات الشرعیة، لیس إلا آثارها.
لا یقال: إن النسبة بین الظلم و بین المحرمات الشرعیة، عموم من وجه لا مطلق، و ما مر سابقا غیر تام، لأن من المحرمات الشرعیة ما لیس بظلم عقلا، و ما قاله الأشعری (5) غیر تام، و من المحرم الشرعی المستکشف بحکم العقل، ما لیس بمحرم شرعی ثابت بالأدلة النقلیّة، فإن ظلم النّفس بتحصیل الصفات المذمومة، لیس مورد التحریم الشرعی ظاهرا، و علی هذا لا منع من تأسیس الإرادتین.
ص: 77
لأنا نقول: ما مر سابقا کان بیانا لتوضیح أن النسبة بین الظلم و المحرمات، عموم و خصوص مطلق، و أن الظلم کان أخص، لأنه فی کل مورد یکون ظلم یکون محرما بعناوین خاصة، و لا عکس، و یقتضی هذا البیان أن یکون الظلم أعم، و لا یجوز ملاحظة المحرمات الشرعیة بعناوینها الکلیة مع الظلم، بل یلاحظ النسبة بین الظلم و الغصب مثلا، فیکون الغصب أخص، و یلزم عدم حرمته إما رأسا، أو حرمته ثانیا، و کلاهما غیر ممکن الالتزام به، کما لا یخفی.
فتحصل إلی هنا: أن طریق تحریم التجری بما هو تجر، مسدود جدا.
کما تبین: أن طریق القول باستحقاق العقوبة علی جمیع تقادیر الاستحقاق، ممنوع قطعا.
و تبین أیضا: أن التجری لو کان قبیحا، فهو لأجل الحیثیة الأخری، و هی الظلم.
و تحصل فیما مر: أن ما اشتهر «من قبح الظلم ذاتا»(1) غیر تام. نعم کثیرا ما یدرک العقل- وراء إدراک الظلم- قبحه، فاغتنم.
و تبین أیضا: أن قاعدة الملازمة لا أساس لها، لا علی الوجه المحرر فی «الفصول» مستدلا بالوجوه الستة المنتهیة إلی التفصیل بین الملازمة الواقعیة فأنکرها، و الظاهریة فأثبتها(2)، و لا علی ما اعتقده بعض الأصولیین، خلطا بین عنوان القبیح بالذات و هو الظلم، و بین ما هو القبیح بالعرض، کالکذب المضر و غیره (3)، فلاحظ و تدبر فیما أوضحناه، حتی یتبین لک مصب القاعدة أولا، و عدم تمامیتها ثانیا.
ص: 78
و أما استحقاق العقوبة علیه، فبعد ما عرفت: أن استحقاق العقوبة علی ذات التجری بلا شاهد، بل ممنوع (1)، فاستحقاقه علی المتجری به أولی بالممنوعیة، فلا سبیل إلی تحریمه شرعا بمقدمات عقلیة، لما مضی من أنها غیر منتجة جدا.
نعم، ربما یتوهم إمکان تحریم الفعل المتجری به من ناحیة الخطابات الأولیة(2).
و بالجملة: ما حررناه حول ذات التجری تمام الکلام فی مسألة التجری، و حیث لا تکون هی ممنوعة شرعا، و لا مستوجبة للعقاب عقلا، فالفعل لو کان مورثا فهو لأجل طریان عنوان التجری، فلا یمکن تحریمه بتلک المقدمات العقلیة الممنوعة.
و أما الدلیل الآخر، فیحتاج قبل أن یحرر إلی ذکر مقدمة تحتوی علی ما قیل
ص: 79
لامتناع تحریمه، و أن الفعل المتجری به یمتنع تحریمه، و هذا البحث و إن کان قلیل الجدوی، إلا أنه لا بأس بالإشارة إلی شبهاته:
الشبهة الأولی: ما فی «الکفایة» «إن الفعل المتجری به أو المنقاد به- بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب- لا یکون اختیاریا، فإن القاطع لا یقصده إلا بما قطع أنه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی، لا بعنوانه الطارئ الآلی. بل لا یکون غالبا بهذا العنوان مما یلتفت إلیه، فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلا، و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا؟!»(1) انتهی ما أردنا نقله.
و فیه أولا: نقض بأن لازم ذلک إما أن یکون شرب الماء فعلا غیر اختیاری، فیکون صادرا بلا اختیار، و لا إرادة، أو لا یکون صادرا، لا سبیل إلی الثانی، فإنه قد تحقق، فتعین الأول، و هو خلاف الوجدان.
و ثانیا: أن حله بأن الشی ء ما لم یجب لم یوجد، و ما دام لم ینسد جمیع الأعدام الممکنة لا یتحقق، و إذا کان الأمر کذلک فلا بد و أن یصیر قبل أن یوجد واجبا، و إذا کان واجبا فلا بد و أن یکون متشخصا، فإن الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد، و التشخص یساوی الجزئیة و الوجود و یخالفه بالاعتبار.
فعلی هذا، ما هو متعلق القدرة و الإرادة و الحرکة، لیس إلا ما هو فی الخارج، و أما العناوین الکلیة فهی ربما تکون بعد التطبیق واقعیة، و ربما تکون خطأ و غیر واقعیة، و لیس فی جمیع الحرکات الإرادیة تلک العناوین، مورد الإرادة و القدرة بالحمل الشائع، بل ما هو متعلق الإرادة و القدرة و الاختیار، هو الّذی ینسد باب أعدامه، و هو الّذی یصیر خارجیا، و هی الحرکة التی انتهت إلی شرب الماء، و أما الأغراض و الغایات و ما لأجله الحرکات، فکلها خارجة عن هذه المرحلة، کما لا یخفی علی أهله.
ص: 80
و بالجملة: اختیاریة الفعل منوطة بالتصور، و التصدیق، و المیل، و الإرادة، و لکن تلک الأمور قد تحصل بصورة مفصلة ملتفت إلیها، و قد تحصل بالارتکاز و الإجمال، نظیر الإرادات الحاصلة بالنسبة إلی المقدمات المنتهیة إلی وجود ذی المقدمة، مع أن تلک المقدمات مورد التصور و التصدیق و الإرادة ارتکازا، فلا تخلط. و یکفی لاختیاریة هذا الفعل جواز العقوبة علیه، إذا کان شرب الماء ممنوعا لأمر النذر و غیره، و کان قطعه من سوء اختیاره، فإنه قد مر: أن من القطع ما لا یکون معذرا(1).
ثم إن ما ذکره قدس سره لا یورث عدم إمکان الفعل المتجری به بالتحریم أو المنقاد به بالوجوب إلا فی القطع، دون سائر الطرق و الأمارات، و قد عرفت أن النزاع فی التجری أعم (2)، فافهم.
فتحصل: أن إنکار اتصاف الفعل المتجری به بالقبح- بدعوی أنه غیر اختیاری- فی غیر محله قطعا.
نعم، هو لا یوصف بالقبح و لا التجری إلا لأجل الظلم، و الظلم فی التجری لو سلم کونه قابلا للتطبیق، و لکنه فی الفعل المتجری به غیر قابل للتطبیق، کما هو الواضح.
و لنا المناقشة فی کون التجری ظلما، فضلا عن الفعل المتجری به، و ذلک لأن معنی الظلم هنا یرجع إلی أنه تجاوز إما علی الحرام الشرعی، أو تجاوز علی النّفس، لاستتباعه العقوبة، و کل واحد منهما غیر ثابت بعد، فیلزم الدور، لأن ظلمیة التجری موقوفة علی استتباعه الهتک أو العقوبة، و الهتک موقوف علی کونه محرما، و العقوبة منوطة بأن یکون التجری ظلما، کما لا یخفی.
فإنکار القبح بإنکار الظلم بالقیاس إلی الفعل المتجری به صحیح. بل بالقیاس
ص: 81
إلی نفس التجری أیضا لازم، فلا تخلط.
و من هنا یظهر حکم سائر العناوین المترائیة فی کلماتهم، من الطغیان، و التعدی، و العصیان، و التجری، کما عرفت بما لا مزید علیه، فإن جمیع هذه العناوین تستجمعها الجهة الواحدة التی بها تعد قبیحة، و هو الظلم.
و أما تطبیق الظلم علی الخارج، فهو لیس من وظائف العقل، و لا یمکن أن ینال ذلک إلا فی الفرض المزبور، و هو فی مثل التجری غیر ممکن، لأن کونه ظلما بعد کونه دخولا فی حریم حرمة المولی، أو تعدیا علی النّفس لاستتباعه العقوبة، و کلامها أول الکلام فی المقام.
نعم، فی مثل ضرب الیتیم و الغصب، یکون ظلما للیتیم و المالک و للشرع و للنفس، لأن الحرمة و العقاب مفروغ منهما، فلا تخلط، و کن علی بصیرة.
الشبهة الثانیة: أن الفعل المتجری به إن صار محرما، فإما تبقی الجهة الموجودة فیه من المحبوبیة، أو لا، فإن بقیت یلزم اجتماع الضدین: و هما المحبوبیة، و المبغوضیة، و إن لم تبق فیلزم انقلاب الواقع، لعروض هذه الصفة الطارئة، و هو أسوأ حالا من اجتماع الضدین، فحرمة الفعل المتجری به غیر ممکنة(1).
و فیه: نقض بأن من الأفعال المتجری بها، ما لا یکون فیها جهة المبغوضیة، و أما الإباحة فربما نشأت من اللااقتضاء، فلا یتم عموم المدعی: و هو امتناع تحریم الفعل المتجری به مطلقا.
و حله: أن المحرم لیس العنوان الذاتی، و هو شرب الدواء فی فرض کونه واجبا واقعا، و شرب الماء فی فرض کونه مباحا ناشئا عن الاقتضاء، بل المحرم هو العنوان العرضی، کما فی باب مقدمة الواجب، فإن الملازمة- حسب التحقیق-
ص: 82
لا توجب وجوب ذات المقدمة بعنوانها الأولی، بل توجب علی الفرض عنوان الموقوف علیه (1).
و هکذا فیما نحن فیه، فإن المحرم لیس إلا عنوان المتجری به، لأن الحرمة إذا ثبتت بالعقل، تکون الجهة التعلیلیة نفس العنوان الموضوع للحکم، فعلیه لا یلزم اجتماع المتخالفین رأسا، و لا الانقلاب کما فی باب الاجتماع و الامتناع، و النسبة بین العنوانین عموم من وجه.
فبالجملة: لو کان مصب التحریم العنوان الذاتی بعلیة التجری، فلا یعقل حل المشکلة، و لکنه فرض باطل.
الشبهة الثالثة: و هی فی تقدیر شبهة فی المسألة، و قد مضت، و فی تقدیر إشکال علی الجواب الّذی ذکرناه آنفا: و هی أن مصب التحریم إما ذات الفعل المتجری به، أو عنوان «المتجری به».
فإن کان ذات الفعل بعنوانه الأولی، فیلزم ما أشیر إلیه.
و إن کان العنوان فلا یعقل تحریمه، لأنه من العناوین المغفول عنها، کعنوان النسیان (2).
و الّذی هو حلها ما مر: و هو أن النزاع فی التجری أعم من التجری فی باب القطع و سائر الطرق و الأمارات، و إذا کان الأمر کذلک فعنوان «المتجری به» یقبل التحریم، علی ما هو التحقیق فی باب الخطابات الکلیة، و أنها خطابات قانونیة یمکن التوسل بها إلی تحریم الشی ء مطلقا، و لو کان المکلف ذاهلا و غافلا و عاجزا طول عمره، و تفصیله فی محله (3)، فعنوان «المتجری به» یقبل التحریم القانونی حتی فی
ص: 83
صورة القطع مع کونه مغفولا عنه، فلیتأمل جیدا.
و من هنا یظهر مواضع الخلط(1)، و ما فی کلام العلامة العراقی قدس سره و أن الشبهة لا تختص بلزوم اجتماع المحبوبیة و المبغوضیة، بل یلزم اجتماع الحرمة و الوجوب (2)، و یمکن دفع ذلک من غیر حاجة إلی ما فی کلامه مما لا یرجع إلی معنی تام، و کلام قابل للتصدیق، و لو لا مخافة التطویل لکشفنا النقاب عنه، فراجع.
فتحصل لحد الآن: أن المانع العقلی من تحریم الشرع قابل للدفع و إنما الکلام فیما یکون دلیلا علیه إثباتا:
الوجه الأول: أن المستفاد من الأدلة الأولیة و الخطابات الإلهیة المتوجهة إلی الأمة الإسلامیة، هو أن الخمر المعلوم محرم، و هذا إما لأجل دعوی فهم العقلاء و العرف و دعوی الانصراف.
أو لأجل المقدمة العقلیة، و هی أن طبیعة الخمر- بما هی هی و طبیعتها ملحوظة فی حال القدرة و العجز- لیست قابلة للتحریم بالضرورة، فیکون المحرم هی الحصة المقدورة، و هی الحصة المعلومة، ضرورة أن الحصة المجهولة لیست مقدورة، لامتناع فرض القدرة بالقیاس إلی المجهول.
فعلی هذا، یکون المتجری عاصیا، لأنه- حسب هذا التقریب- ارتکب ما هو المحرم، و هو الخمر المعلومة خمریته (3).
ص: 84
إن قلت: إن کان العلم المأخوذ المدعی جزء الموضوع، فالمتجری لم یعص اللَّه.
و إن کان تمام الموضوع یلزم کونه خارجا عن محل النزاع، لأن المتجری- حسب المصطلح- مورد النزاع، و هو لا یتصور فی هذه الصورة کما مر.
قلت: نعم، إلا أن النزاع لیس مقصورا حول حصار الاصطلاح، بل النّظر هنا إلی إثبات أن من اعتقد بأن ما فی الإناء خمر فشربه، فقد عصی سیده و إن لم یکن خمرا، فلا ینبغی الخلط، و لیتدبر جیدا.
العلم المأخوذ إن کان جزء الموضوع، فلا یترتب علیه الأثر المقصود.
و أما احتمال کونه تمام الموضوع فهو بلا وجه، لأن غایة ما تقتضیه الأدلة هو کونه جزء الموضوع. هذا مع أن دعوی: أنه تمام الموضوع، خلاف الضرورة القاضیة بأن الأحکام تابعة المصالح و المفاسد الواقعیة.
فلازم الأخذ بالأدلة مجموعا، هو کون العلم جزء الموضوع، فلا یتم عصیان المتجری بالقیاس إلی الفعل المتجری به.
و یندفع ذلک: بأن العلم فی صورة المصادفة جزء الموضوع، و فی صورة التخلف تمام الموضوع، و به یجمع بین الأدلة، و یحصل به المقصود، و هو عصیان المتجری.
و توهم امتناع ذلک، مدفوع بأن قضیة الإطلاق هو ذاک، مثلا إذا ورد النهی عن الخمر المعلومة خمریته، یکون العلم المصادف و غیره مورد انطباق عنوان «معلوم الخمریة».
نعم، لا یکون تحریم الخمر فی صورة الخطأ، لأجل مصلحة فی المتعلق،
ص: 85
و هی الخمریة، بل هو لمصلحة أخری سیاسیة، نظیر النهی العام الکلی الصادر فی العرف فی ساعات حظر التجول، فإن النّظر فی هذا القانون العام إلی منع تجول السراق و أرباب الشغب و الإخلال، و لکن مع ذلک یصح المنع الکلی بالقیاس إلی کافة الناس، حتی خواص السلطان، بل و نفسه.
فبالجملة: الحکم العام الکذائی مترشح من مفسدة الخمر، و بحکم العقل مخصوص بالحصة المقدورة، و لأجل المصالح الاخر یؤخذ بإطلاقه لصورة تخلف العلم عن الواقع، و الجمع بین ذلک، أی کون العلم جزء الموضوع فی دلیل واحد، و ذاک- أی کون العلم تمام الموضوع فی نفس ذاک الدلیل- ممکن.
إن قلت: هذا لیس بعلم، بل هو جهل مرکب یسمی «علما»(1).
قلت: ما هو موضوع الحکم هو ما یسمی «علما» أعم من کونه علما و کاشفا و مطابقا، أو لم یکن کذلک، لأن «العلم» معناه اللغوی أعم من الجهل المرکب.
و لو کان صدق «العلم» علیه مجازا، و لکنه من المجاز المشهور الّذی یصح للمتکلم الاتکال علیه فی نشر قانونه و بسط حکمه، بالقیاس إلی الجاهل المرکب، و لذلک یکون فی صورة کونه تمام الموضوع تکلیفه منجزا، و لو تخلف یعد عاصیا.
و من الضرورة أن فی الفقه ما یکون موضوعه العلم علی نعت التمامیة، مع أنه لیس بعلم واقعا.
و إن شئت قلت: العلم المأخوذ فی الدلیل فی صورة الإصابة، یعتبر طریقا، و فی صورة عدم الإصابة یکون مأخوذا علی وجه الصفتیة، فیکون هو علما علی الصفتیة واقعا، لا مجازا.
و توهم امتناع کون العلم فی الدلیل الواحد، مأخوذا طریقا و صفة، ناشئ من الخلط بین العلم العنوانی، و بین العلم بالحمل الشائع، فإن العلم المأخوذ فی القانون
ص: 86
لیس طریقا و صفة، بل هو عنوان العلم و مفهومه، و ما هو الطریق و الصفة هو العلم الموجود فی أنفس المکلفین، فإن أصاب الواقع یکون جزء الموضوع، إما علی الطریقیة، أو الصفتیة، و فی صورة الخطأ یکون تمام الموضوع علی وجه الصفتیة.
و کل ذلک لخصوصیة المورد، دون القانون، فإنه العام الخالی من هذه الخصوصیات، و تلحق هذه الأمور باعتبار المصادیق حسب الفهم العرفی، و سیظهر توضیحه و تحقیق هذه الجهة فی المباحث الآتیة إن شاء اللَّه تعالی (1).
فتحصل إلی هنا: أن شمول الأدلة الأولیة لتحریم المتجری به، أو إیجابه، مما لا بأس به ثبوتا و إثباتا. و علی التحریر المزبور فی کلامنا، تظهر مواضع الضعف فی کلمات العلامة النائینی و غیره فی المقام (2).
بقی شی ء یتوجه إلی التقریب المزبور مضافا إلی ما تحرر منا: من أن الأدلة الأولیة تشمل إیجاب الطبیعة و تحریمها علی إطلاقها، من غیر أن تحصص بحصتها المقدورة المعلومة، لعدم شرطیة القدرة فی إیجابها و تحریمها المطلقین، و یمکن أن یکون الحکم فعلیا عاما بالقیاس إلی کافة حالات المکلفین، من النسیان، و الغفلة، و السهو، و الجهل، و العجز، و غیرها، فلا یتم ما تخیل.
و لا یتم أیضا دعوی الانصراف، لأن منشأه ربما کان الوجه العقلی، و لکنه غیر وجیه. و لو کان لدعوی الانصراف وجه، لما کان لحدیث الرفع محل تأسیسی.
و بالجملة: إطلاق الأدلة الواقعیة قطعی، و لو فرضنا صحة اختصاص الحصة المقدورة بالتکلیف، و لکنه لا یلازم کون الأدلة معنونة بعنوان «المعلوم» و «المقدور» حتی یستنبط منه و یستظهر منه معانیها الخاصة، و حدود دلالتها و انصرافها، فإن کل ذلک خروج من الطریقة الصحیحة فی استنباط الأحکام الإلهیة، کما هو الواضح.
ص: 87
و بالجملة: یتوجه إلی التقریب المزبور- مضافا إلی ما مر-: أن العلم المأخوذ فی موضوع تلک الأدلة، لا یستلزم المحذور الّذی لا یمکن حله کما عرفت، و أما العلم المأخوذ فی متعلق الأحکام- حتی تکون الصلاة المعلوم وجوبها واجبة، و شرب الخمر المعلوم حرمته محرما، و الصوم المعلوم حرمته حراما- فإنه فی هذه الصورة و الفرض، یلزم إشکال لا یندفع بما اندفع به فی الفرض الأول، و ذلک أن العلم المأخوذ یستلزم الدور، کما یأتی، و یمکن دفعه بما سیمر علیک (1).
و لکن یلزم منه أن یکون الحکم الواقعی و الجدی تابع العلم، و هذه الصفة العرضیة، و هذا خلاف المفروغ منه عند الإمامیة، و خلاف الظاهر مما نسب إلیه ص: «ما من شی ء یقربکم إلی الجنة إلا و قد أمرتکم به ...»(2).
و بالجملة: لا یلزم من أخذ العلم فی المتعلق محذور عقلی، لإمکان کون العلم بالحکم الإنشائیّ، موضوع الحکم الجدی و الفعلی، فإن کان جزء الموضوع، فیکون الجزء الآخر هو الحکم الإنشائیّ، و یصح أخذه حینئذ طریقا أو صفة، علی الوجه الّذی عرفته آنفا، و لا ینبغی الخلط(3).
و إن کان تمام الموضوع، یکون الحکم الإنشائیّ متعلقا، و العلم موضوعا للحکم الجدی الفعلی.
نعم مع الأسف، إن هذا لا یتم فی التجری، لما لا یکون هناک حکم إنشائی تعلق به علم المتجری، فإن المتجری یعلم بالصوم و حرمته، و لا یکون الصوم المعلومة حرمته مشروعا فی الشریعة، لا فعلیا، و لا إنشائیا.
ص: 88
و بالجملة: الفعل المتجری به فی الفرض الأخیر، هی صلاة الجمعة إذا اعتقد حرمتها، ثم ارتکبها، أو صوم عاشوراء إذا اعتقد حرمته، ثم أتی به مثلا، فإنه یعد من الفعل المتجری به لو کان الصوم فعلا.
و هذا الفعل المتجری به لا یمکن تحریمه بالإطلاقات، لما لا یکون هناک إطلاق یشمل الواقع و التخیل، بخلاف الفعل المتجری به فی الفرض الأول، فإن إطلاق أدلة الواقع یمکن أن یشمل الخمر الواقعی و التخیلی، فلا یتم التقریب المزبور فی أمثال هذه الفروض. بل فی الفرض الأخیر مطلقا، کما لا یخفی.
الوجه الثانی: مبتن علی ما تقدم بطلانه: و هو أن الفعل المتجری به قبیح، أو ذو مفسدة ملزمة، و کل قبیح یستلزم العقوبة، فیکون- بحکم الملازمة- حراما شرعا.
أو کل ذی مفسدة ملزمة ممنوع عقلا، و بحکم الملازمة ممنوع شرعا.
و قد مر فساد جمیع هذه المقدمات بما لا مزید علیه، حتی توهم: أن المتجری به قبیح بعنوان «المتجری به» و بهذه الحیثیة، لأن قبحه یرجع إلی کونه ظلما، و لا معنی لکونه ظلما، کما عرفت توضیحه (1).
ص: 89
بناء علی القول بحرمة الفعل المتجری به، فإن کان العنوان المنطبق علیه ذاتا من العناوین العبادیة، فصحة العبادة ممنوعة، لأجل لزوم الإخلال بقصد القربة.
مثلا: فیما إذا اعتقد حرمة صلاة الجمعة، ثم أتی بها، فتبین أنها واجبة أو مستحبة، فسقوط الأمر المتعلق بها محل منع کما تری، فتأمل.
و إن کان العنوان المنطبق علیه ذاتا توصلیا، کما إذا اعتقد حرمة إکرام الفاسق، ثم أکرمه، فهل یسقط الأمر إذا تبین وجوب إکرامه مثلا، أم لا؟
فإن قلنا: بأن فی موارد تحریم الفعل المتجری به، أن ذات الفعل تصیر محرمة، فلا بد من الالتزام بعدم بقاء الأمر فی ذلک المورد، لامتناع اجتماعهما، و ذلک للزوم الانقلاب فی الواقع بقلب الحسن قبیحا، و المصلحة الملزمة مفسدة ملزمة.
و أما لو قلنا: بأن المحرم عنوان «المتجری به» فتکون النسبة بین الواجب
ص: 90
بحسب الواقع و الحرام- بحسب تخیل المتجری- عموما من وجه، کما مر، فلا یکون الأمر ساقطا، و الواقع منقلبا، لإمکان اجتماعهما، کما تحرر فی مبحث الامتناع و الاجتماع (1).
و حیث إن دلیل تحریم المتجری به مختلف، تصیر النتیجة مختلفة، فإن کان مستند التحریم حکم العقل و المقدمات العقلیة، فما هو المحرم هو عنوان «المتجری به» بما هو هو، فیکون الفعل المتجری به مصداق الواجب و الفرد الممتثل به بالضرورة.
و لو کان المستند دعوی شمول الأدلة الواقعیة، فالنسبة أیضا عموم من وجه، ضرورة أن بین شرب الدواء الواجب و بین معلوم الخمر، عموما من وجه.
و لو کان المستند الإجماع و الأخبار فی موارد خاصة، یستکشف بها أن المحرم هو الواقع، لا العنوان- أی عنوان «المتجری به» کما هو رأی الأکثر، بتوهم امتناع تحریم المتجری به بعنوانه، کما مر تفصیله (2)- فإن قلنا بمقالة «الفصول» و أن مصالح الواقع و مفاسد المتجری به تتزاحم، فیکون الأمر المتعلق بالشرب و النهی المتعلق به، تابعین فی الواقع للمصلحة و المفسدة الغالبة(3)، فیلزم التفصیل.
و لو قلنا بمقالة من یقول بغالبیة المفسدة الطارئة علی مصلحة الواقع- بتوهم قبح التجری ذاتا، لا بالوجوه و الاعتبار، فلا یختلف- فیکون الأمر غیر ساقط، إذا کان متعلقا بصرف الوجود، و ساقطا إذا کان متعلقا بالوجود الساری. إلا أن السقوط مستند إلی عدم المقتضی، لا الامتثال، کما لا یخفی.
و لکن الشأن أن کل هذه التصورات- بعد ما عرفت من ممنوعیة حرمة
ص: 91
المتجری به- مبنیة علی البناء الباطل، و اللَّه یعصمنا من النار.
ثم إن من المعلوم هنا مسألة رابعة: و هی أن المتجری به إذا کان من المعاملات، و مورد الأحکام الوضعیّة، فهل هی تفسد، أم لا؟ وجهان، و قد عرفت مصیر الوجهین فی المسألة السابقة، و أن الصحة هی الأقوی، فتأمل.
ص: 92
ص: 93
ص: 94
ص: 95
اعلم: أن القوانین التی بین أیدینا فی الکتاب و السنة، لا تخلو من إحدی الصور الآتیة:
أی ما یکون غیر مشتمل علی عنوان القطع و ما یساوقه، و یکون خالیا منه، و هو الأکثر القریب من الاتفاق، فیکون الحکم فیها متعلقا بالعنوان المأخوذ فیها، سواء کان من العناوین الکلیة، أو من قبیل العناوین الشخصیة، ک «البیت، و عرفات، و منی، و المشعر» و غیر ذلک، و لا یکون للقطع دخل فی هذه الصورة ثبوتا.
نعم، یکون القطع علی القول بمنجزیته و معذریته، حجة عقلیة و عرفیة، و کاشفا طبعا عن الحکم و الموضوع. و لا تأتی هنا الأقسام الکثیرة المتصورة له، فإنها مخصوصة بالقطع المأخوذ فی تلک القوانین الموجودة فیما بین أیدینا. و من هنا یظهر حسن طریقنا فی کیفیة الورود فی هذه المسألة.
و أما توهم: أن البحث المزبور غیر جید، فهو فی محله، إلا أنه توطئة للبحث عن مسألة قیام الطرق و الأمارات مقام القطع، فإنه من أقسامه تظهر موارد القیام و عدمه، و وجه القیام و عدمه، کما لا یخفی.
ص: 96
یتوجه إلی القائلین بانحلال الخطاب إلی الخطابات الشخصیة الجزئیة(1)، امتناع کون القانون محفوظ الإطلاق بالنسبة إلی صورة القطع و عدمه، ضرورة أن الجاهل کیف یشترک مع العالم فی الحکم، مع أن توجیه الخطاب إلی الجاهل- فی الامتناع- فی حد توجیهه إلی العاجز و الغافل؟! فالإطلاق ممتنع فی ذات الأدلة، و إذا امتنع الإطلاق امتنع التقیید، فیلزم مشکلة غیر قابلة للحل، لأن الحکم و إن لم یکن بحسب المصالح و المفاسد متقیدا، و لکن لمکان امتناع توجیه الخطاب إلی الجاهل، یعجز المولی عن إیصال مرامه، و هو تکلیف الجاهل، و توجیه الخطاب الجدی إلیه، و عندئذ إذا امتنع إطلاق القانون بالنسبة إلی الجاهل، امتنع التقیید بالقیاس إلی العالم، لما سیأتی تفصیله فی الصورة الثالثة من الصور، و هو أن التقیید یستلزم الدور(2).
و بالجملة: ما تخیله المتأخرون کلهم: من أنه فی هذه الصورة لا یکون إشکال، لأن القطع یعد کاشفا و طریقا، و یکون الحکم متعلقا بموضوعه علی إطلاقه، لعدم أخذ العلم قیدا لا للحکم، و لا فی الموضوع، إنما هو فی غیر محله، لأن عدم أخذ المولی قیدا، یدل- حسب الظاهر- علی سعة محبوبیة المادة، و اشتراک العالم و الجاهل، و لکن تدخل العقل فی المسألة لشبهة، یوجب أن تکون جمیع القوانین مبتلیة بمشکلة ذات شعبتین، و تصیر النتیجة عدم إمکان وصول المولی إلی مرامه، لا إلی تکلیف الجاهل، و لا إلی تکلیف العالم.
ص: 97
و هذه الشبهة ذکرناها فی مباحث الترتب (1)، و هی أقوی من شبهة اختصاص الخطابات بالقادرین، ضرورة أنه من إطلاق الخطاب بالنسبة إلی العاجز، یلزم محذور توجیه العاجز و تکلیفه، و هو محال، بخلاف التقیید، فإنه لیس بمحال، إذ لا محذور- کالدور و شبهه- فی اختصاص الخطابات بالقادرین.
أقول: قد تصدی القوم فی الصورة الثالثة- و هی أنه کیف یمکن للمولی اختصاص حکمه بالعالم به؟- للجواب (2)، و لکن تلک الأجوبة لا تنفع للمقام، و هو اشتراک الجاهل و العالم.
نعم، فی کلام العلامة النائینی قدس سره التمسک هناک بمتمم الجعل و نتیجة الإطلاق لسرایة الحکم إلی الجاهل (3)، مع أن البحث فی ذلک المقام، مخصوص بصورة اختصاص الحکم بالعالم.
و کان ینبغی أن یلتفتوا إلی هذه المشکلة فی هذه الصورة، حتی تنحل به معضلة الاختصاص من ناحیة أن مرام المولی أعم، لا من ناحیة أن إفادة الاختصاص تستلزم المحذور العقلی، و هو الدور، فلا ینبغی الخلط فیما هو المهم بالمقصود فی هذه المسألة، کما خلطوا.
فبالجملة: إذا کان المولی مرامه إفادة الاشتراک، یستلزم ذلک توجیه الجاهل بالخطاب الخاصّ به، و هو محال، و هذا هو مشکلة هذه الصورة.
و أما مشکلة الصورة الثالثة، و هی أن مرام المولی إذا کان إفادة اختصاص الحکم بالعالم به، فیلزم منه الدور، فلا بد من حلها هناک، کما لا بد من حل المشکلة
ص: 98
الأولی هنا، فاغتنم.
و حیث قد فرغنا من حلها فی تلک المسألة بما لا مزید علیه، و ذکرنا هناک هذه المشکلة أیضا، فلا وجه لإعادته.
و إجماله: أن الخطابات القانونیة، متصدیة لإفادة الأحکام الفعلیة بالنسبة إلی کافة الأنام علی حد سواء، من غیر لزوم إشکال عقلی.
ثم اعلم: أن قیام الدلیل علی اشتراک العالم و الجاهل فی الحکم، لا یستلزم رفع المحذور، لأن المحذور من ناحیة کیفیة إمکان جعل الحکم.
نعم، یمکن استفادة مطلوبیة المادة و مبغوضیتها فی الواجبات و المحرمات بدلیل، و لکنه یمکن المناقشة فی الدلیل، و دعوی الضرورة(1) مدفوعة: بأنها ناشئة من إطلاق الأدلة، و لو استقرت الشبهة العقلیة تنتفی الضرورة.
ربما یوجد فیما بین أیدینا من القوانین و الأدلة، ما یکون العنوان المأخوذ فیه معنونا بالقطع، و مقیدا به، و یکون الموضوع مخصوصا، من غیر تقیید فی ناحیة الحکم، سواء فیه الحکم التکلیفی و الوضعی. و لعل من هذا الارتماس المحرم فی الماء فی شهر رمضان، فإن الماء المعلوم یحرم الارتماس فیه، و یبطل الصوم به، لا مطلق الماء، فإنه فی صورة الجهل لا یبطل، و لا یکون محرما، فتأمل.
و أما قوله علیه السلام: «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر»(2) فربما یقال کما عن «الحدائق»: «إن ما هو موضوع النجاسة الشرعیة هی القذارة المعلومة، و ما هو
ص: 99
موضوع الحرمة أیضا ذلک» مستدلا: بأن هذا هو الظاهر من الحدیث، و من أخبار المسألة إجمالا(1).
و بالجملة: ربما یمکن اطلاع الفقیه علی دلیل، یکون موضوعه مقیدا بالقطع و العلم.
إذا تبین ذلک فاعلم: أن القطع المأخوذ فی العنوان، لا یخلو من وجوه و احتمالات، و هذه الوجوه و المحتملات من ناحیتین:
الناحیة الأولی: من ناحیة الصور الرئیسة التی منها هذه الصورة، التی تنقسم باعتبار الحکم التکلیفی و الوضعی إلی الصورتین، و هکذا الصور الاخر الآتیة، فإنه من ضرب محتملات الصور بمحتملات الناحیة الثانیة، یحصل الأقسام الکثیرة بمراتب أکثر مما فی کتب القوم.
الناحیة الثانیة: الوجوه المتصورة لنفس القطع.
و قبل الخوض فی توضیحها، لا بد من الإشارة إلی نکتة: و هی أن النّظر فی هذه الأقسام و فی هذا التقسیم، إلی ما هو الدخیل فی موضوعیة الحکم، و یحتمل کونه مأخوذا فی القانون، لا مطلق العناوین المنطبقة علی القطع، کما یظهر من العلامة المحشی الأصفهانی قدس سره (2) ضرورة أن القطع کما یکون شیئا من الأشیاء، و یکون ماهیة و موجودا، یکون کیفا، و کیفا نفسانیا، أو من سائر المقولات، و لکن کل هذه الاعتبارات و العناوین الکاشفة عن خصوصیة فی القطع علی نعت المحمول بالضمیمة، أجنبیة عما هو المقصود فی المقام.
نعم، هنا اعتبارات اخر ترد علیه، من غیر أن تنافی بساطة القطع و الأعراض، کما لا یخفی علی أهله: و هو أن القطع کما یکون کاشفا تاما، یکون مشترکا مع سائر
ص: 100
الطرق فی الکشف، و فی أصل الکاشفیة و الطریقیة، و کما یکون صفة من الأوصاف النفسانیّة- کسائر الصفات الصادرة أو القائمة، کالإرادة، و البخل، و الحسد، علی خلاف فی هذه المسألة أیضا عند أهله- کذلک یکون له الصفة الاعتباریة، و هی المنجزیة المشترکة فیها سائر الطرق و الأمارات العقلائیة الممضاة، و الاحتمال أحیانا. هذا حال القطع فی حد ذاته.
و أما القطع المأخوذ فی الدلیل، فیمکن أن یکون النّظر فیه إلی القطع علی وجه من الوجوه المشار إلیها، أو أکثر، فیکون مأخوذا علی وجه الکاشفیة، أو الصفتیة، أو المنجزیة، فیکون الخمر المنجز محرما، لا الخمر المقطوع بخصوصیة القطع، بل المحرم موضوعه معنون بهذه الخصوصیة من خصوصیات القطع المشترک فیها الأمارات، و طائفة من الأصول، و الاحتمال مثلا.
ثم علی کل تقدیر: تارة: یکون جزء الموضوع.
و أخری: یکون تمام الموضوع.
و ثالثة: یکون- مع کون الدلیل واحدا- جزء الموضوع، و تمامه، باختلاف موارد الإصابة و الخطأ، کما مر فیما سبق تصویره و إمکانه (1)، فتأمل، فلا یلزم أن یکون جزء الموضوع فی دلیل، و تمام الموضوع فی مورد آخر، بل الخمر المعلومة تکون معلومیتها فی صورة الخطأ تمام الموضوع، و فی صورة الإصابة جزء الموضوع.
و من هنا یظهر أیضا- کما مر-: أنه یمکن أن یکون فی الدلیل الواحد، مأخوذا علی نحو الکاشفیة، و الصفتیة، ففیما یکون جزء الموضوع یؤخذ علی الکاشفیة، و فیما یکون تمام الموضوع یکون مأخوذا علی الصفتیة، و هذه جملة من الصور و الوجوه المتصورة فی المقام بدوا.
ص: 101
و من هنا یظهر: أن حصر الشیخ به فی الطریقیة و الموضوعیة(1)، و «الکفایة» فی الأربعة بإضافة الجزء و الکل (2)، و «الدرر» بإضافة الفرض الخامس إلیه (3)، فی غیر محله، لأن الأقسام تزداد علیها حسب ما عرفت منا.
الأول: کون العلم تمام الموضوع سواء صادف الواقع أو لم یصادف، غیر صحیح، لأنه من الجهل المرکب، و لا یمکن احتمال کون الجهل علما، ضرورة أن مادة العلم تأبی عن الصدق فی صورة الجهل المرکب (4)، کما مر نظیر هذه الشبهة فی مسألة التجری (5).
فلو کان عنوان فی موضوع دلیل مقیدا بالعلم، فلا بد من أن یکون العلم جزء الموضوع، إما علی الصفتیة، أو الکاشفیة، أو المنجزیة، أو یکون القید محمولا علی الغالب، فلا یکون جزء الموضوع رأسا، علی خلاف المفروض فی المقام، لأنه فی هذه الصورة یکون ملتحقا بالصورة الأولی، کما لا یخفی.
أقول: تنحل المعضلة أولا: بأن لازم کون العلم تمام الموضوع، أن لا تکون موضوعیته فی صورة الخطأ، بل یمکن أن یکون فی صورة الإصابة تمام الموضوع، بأن لا یکون للواقع دخل فی الموضوعیة، فیکون قید الواقع داخلا تقیدا، لا جزء.
و هذا لأجل أن مادة «العلم» تقتضی أن یکون مطابقا للواقع، و لکن للشارع عدم
ص: 102
لحاظ الواقع جزء موضوع، فإن لوازم الموضوعات و لو کانت دائمیة، لیست واردة فی محیط الحکم علی وجه الدخالة فی الموضوعیة للحکم، کما تحرر مرارا، فما یظهر من القوم من تفسیر تمامیة العلم للموضوع: «بأنه موضوع سواء صادف، أم لم یصادف»(1) غیر متین.
و ثانیا: أن العلم فیما إذا کان تمام الموضوع، یکون مأخوذا علی وجه الصفتیة، و لا شبهة فی أن الجاهل المرکب له صفة کسائر الصفات، و بها یختلف عن الجاهل البسیط و غیر الملتفت.
و فیه: أنه لیس بجواب یعتمد علیه، لأن مادة «العلم» موضوعة للصورة المطابقة، و ما فی نفس الجاهل المرکب و إن کان شیئا لا یوجد فی نفس البسیط و غیر الملتفت، و لکنه لیس علما لغة.
و ثالثا: أن من المجاز المشهور إطلاق «العلم» علی هذه الصورة، و لا منع من حمل القید المزبور فی القانون علیه و علی الحقیقة، فتأمل.
و رابعا: أن صدق «العلم» علی تلک الصورة مجاز أو غلط، لأن العلم نور، دون القطع، فإنه اعتبار من جزم النّفس فی قبال التردد، بخلاف العلم، فإنه من اعتبارات تحصل بین الصورة و ذی الصورة، و لذلک لا یوصف اللَّه تعالی ب «القاطع».
و علی هذا تنحل المشکلة، إلا أنه یلزم حمل العلم فی القانون علی القطع، و هو أیضا غلط، أو یلزم التفصیل بین ما إذا أخذ العلم، و ما إذا أخذ القطع، فتدبر.
الثانی: إمکان أخذ العلم تمام الموضوع علی الطریقیة ممنوع، و ذلک من جهة أن أخذه تمام الموضوع، یستدعی عدم لحاظ الواقع، و أخذه علی وجه الطریقیة، یستدعی لحاظ ذی الطریق و ذی الصورة، فیلزم الجمع بین اللحاظ و عدم
ص: 103
اللحاظ، و هو غیر ممکن (1).
الثالث: کیف یعقل أن یکون العلم جزء الموضوع علی وجه الطریقیة؟! للزوم اجتماع اللحاظ و اللالحاظ(2)، کما عرفت آنفا.
الرابع: کیف یمکن أن یکون الدلیل الواحد متکفلا لموضوع مقید بالعلم، علی وجه یکون العلم فی ذلک الموضوع جزء، و تماما، و علی وجه یکون طریقا و صفة، مع أن الدلیل الواحد یتضمن إما لحاظ الجزئیة، أو الکلیة، أو لحاظ الطریقیة، أو الصفتیة، لتنافیها بالضرورة؟! نعم، یمکن أن یکون العلم فی موضوع جزء، و فی موضوع آخر کلا، و هکذا.
و هذه الشبهة فی الحقیقة تنحل إلی إعضالین، کما لا یخفی.
أقول: قد مر منا فی أواخر بحوث التجری (3): أن العنوان المأخوذ فی القانون مقیدا بالعلم، لیس فی مرحلة الاستعمال طریقا، و لا صفة، فإنهما من تبعات العلم بالحمل الشائع، فما هو المأخوذ فی القانون لیس إلا العنوان و المفهوم، فإذا قیل:
«الخمر المعلوم نجس و حرام» و «الخمر المشکوک طاهر و حلال» لا یکون العلم المأخوذ هنا صفة، و لا طریقا.
نعم، إذا تحقق هذا العنوان فی الخارج، و کان عند العالم الخمر المعلوم، فإن کان العلم المزبور مطابقا للواقع یکون جزء، و عندئذ یمکن أن یکون طریقا، و یمکن أن یکون وصفا، کما یمکن أن یکون جزء، و یمکن أن یکون کلا. هذا فی صورة الإصابة.
و أما فی صورة الخطأ فیکون صفة. فالصفتیة و الطریقیة و الجزئیة و الکلیة،
ص: 104
کلها من تبعات العلم بالحمل الشائع، و یقتضی إطلاق القانون کل هذه الأمور، کما لا یخفی.
و إن شئت قلت: الشبهتان الأولیان نشأتا من الخلط بین لحاظ المقنن الملتفت إلیه و غیر المغفول عنه، و بین لحاظ القاطع المغفول عنه، و الجمع بین اللحاظین المزبورین- لاختلاف اللاحظین- جائز و واقع، فیکون القطع المأخوذ فی الدلیل ما ینظر إلیه دائما، و لکنه إذا تحقق فی الخارج ینظر به إلی ذی الصورة، و هو أمر خارج من محیط تقنین المولی.
فهذا مما لا إشکال فیه جدا، إذا کان الدلیل المتکفل لما هو المأخوذ طریقا، غیر الدلیل المأخوذ فیه القطع علی وجه الصفتیة، و إنما الإشکال فی إمکان تکفل الدلیل الواحد لهذا الأمر، ضرورة أن الطریقیة و الموضوعیة و الجزئیة و الکلیة، من الأمور المتقابلة، و لا جامع لها حتی یتکفل الدلیل الواحد لهذه الاعتبارات، فکون العلم جزء بلحاظ الجاعل، و هکذا کونه کلا.
و لکنه ینحل: بأن للجاعل الاتکاء فی استفادة القوم هذه الخصوصیات، علی فهم العقلاء و العرف تلک المتقابلات، باعتبار اختلاف الموارد، فإنه عندئذ یمکن أن یتکفل الدلیل الواحد مثلها.
مثلا: من الأمور المتقابلة عنوان «التأسیسیة» و «الإمضائیة» و لکن للجاعل اعتبار المعنی المشترک بینهما فی مثل قوله علیه السلام: «من استولی علی شی ء منه فهو له»(1) و لکن اختلاف موارد الید عند العقلاء، یقتضی أن تکون الید ممضاة عند الشرع بمثل هذا الدلیل، فیما کان بناء العقلاء علی الکاشفیة، و أما فیما کانت الید خائنة و مشهورة بالسرقة، فلا کاشفیة لها عندهم، و لکنها محکومة، لإطلاق الدلیل
ص: 105
المزبور للکاشفیة تعبدا، فیکون تأسیسا.
و فیما نحن فیه إذا قیل: «الخمر المعلوم حرام و نجس» فما هو الموضوع لیس إلا عنوانا وحدانیا، و هو المعنی المقید، و لا یکون هنا إلا أمر وحدانی فی الاعتبار هو تمام الموضوع، قابل للصدق علی موارد مختلفة، کسائر الموضوعات الصادقة علی موارد و أفراد مختلفة فی الخصوصیات، إلا أنه إذا کان فی مورد الخطأ، فلا بد و أن یکون العلم تمام الموضوع علی وجه الصفتیة، لما لا یعقل غیر ذلک، فإنه من إطلاق الدلیل و صدق الموضوع، یستکشف أن العلم فی هذه الصورة تمام الموضوع.
و فی صورة الإصابة یکون- بحسب الفهم العرفی- طریقا و مأخوذا جزء، لأن هذا هو دأب العلم و خاصته الواضحة.
نعم، لا یمکن الجمع فی صورة الإصابة بین الطریقیة و الصفتیة و الجزئیة و الکلیة، لأن کل ذلک ممکن ثبوتا، و لا معین لأحدها إثباتا، و لا یمکن فی مورد واحد الجمع بین الجزء الموضوعی و تمامه، کما لا یخفی.
إن قلت: إن العلم المأخوذ فی الدلیل، لا بد و أن لا یکون مهملا عند المقنن بحسب الطریقیة و الصفتیة، لأن الأثر المترتب علیه- و هو قیام الطرق مثلا علی الطریقیة، دون الصفتیة- من تبعات هذا الأمر.
فإذا قیل: «الخمر المعلوم حرام» فلا بد و أن یکون العلم المزبور مأخوذا باعتبار طریقیة مصادیقه، أو صفتیة أفراده، لاختلاف آثاره فی مرحلة الجعل، و لو لا اختلاف مرحلة الجعل، لا یعقل قیام الطرق فی فرض دون فرض.
فعلی هذا، یصح للمولی اعتبار طریقیته، و هذا مما ینظر فیه، لأنه معنی اسمی ملحوظ بالاستقلال، أی مفهوم الطریقیة یکون کذلک، و إن کان مصداقه مورد الغفلة نوعا، و إلا فیصح الالتفات إلیه، و لا سیما بالنظر الثانوی.
فتحصل: أن الدلیل الواحد یمکن أن یکون متکفلا للأمرین، فضلا عن
ص: 106
الأمور.
قلت: نعم، إلا أنه قد عرفت أن للمولی الاتکاء علی فهم العقلاء فی هذه الجهة، فیکون ملحوظا فی مرحلة الجعل، فتأمل جیدا.
الخامس: من المشکلات أخذه تمام الموضوع علی وجه الطریقیة، لأن قضیة الأولی أن المصلحة الدخیلة قائمة بالعلم، و قضیة الثانیة أن الواقع له الدخالة فی الحکم. و یظهر من الوالد المحقق- مد ظله- التسلیم فی قبال هذه الشبهة(1).
و لکن یمکن دفعها: بأن للمولی أن یکون نظره إلی إقامة الطرق مقامه، و هذا لا یحصل إلا علی الطریقیة.
و من هنا یظهر وجه الشبهة الأخری علی أخذه منجزا و موضوعا، لأن المنجزیة ترجع إلی أن النّظر إلی الواقع، و أن له الدخالة، و الموضوعیة تضاده (2)، و أیضا یظهر وجه الاندفاع، فتأمل.
و مما یشهد علی ما ذکرناه: أن من علمت عدالته موضوع جواز الاقتداء، ضرورة أن الصلاة صحیحة عند التحاق جماعة عندنا، و لو کان یکفی الواقع، للزم جواز المبادرة إلی الاقتداء بالإمام المجهول الحال، فإذا صلی رجاء خلفه، فلا یجب علیه الفحص، لما لا یعید حسب القاعدة و لو تبین فسقه، و لا یلتزم به أحد، فیکون شاهدا علی أن العلم تمام الموضوع، و مع ذلک تقوم الطرق و الأمارات مقامه، و ما هذا إلا لأن غرض الشریعة متعلق بالعلم علی وجه الموضوعیة التامة، و علی وجه تقوم مقامه الأمارات و الأصول المحرزة، لما لا یعتبر صفة العلم بالضرورة.
فعلی هذا تحصل: أن من الممکن أن یکون نظر الشرع إلی المبادرة إلی عمل بعد قیام أحد الطرق العقلائیة، سواء صادف الواقع، أو خالفه، فإذا أخذ العلم فیکون
ص: 107
علی وجه الموضوعیة الکلیة، و مع ذلک یکون مأخوذا علی وجه الطریقیة، لإفادة أن سائر الطرق مثله فی هذه الجهة، فإن منظور الشرع هو أن یکون الاقتداء تحت نظام خاص، و إن لم یکن للواقع دخالة.
و بالجملة: لا یختص أثر الطریقیة فی دخالة الواقع، بل من آثارها قیام الأمارات مقامه، فلا امتناع فی الجمع بین الطریقیة و الموضوعیة ذاتا، و لا بالغیر.
و إمکان المناقشة من جهة فی المثال المزبور، لا یوجب سد الباب المذکور، و تقریب إمکانه الوقوعی، فلا تخلط.
فتحصل لحد الآن: أن الصور المشار إلیها فی صدر البحث عن الصورة الثانیة الرئیسة(1)، مما لا إشکال فیها عقلا.
نعم، اشتمال الدلیل الواحد علی مجموع هذه الفروض، غیر ممکن، کما أشرنا إلیه.
و تبین مما ذکرناه إلی هنا: أن الأقسام و حالات القطع أکثر من الصفتیة و الکاشفیة، فإن الکاشفیة ذات اعتبارین، و یترتب علی اعتبار الکاشفیة المشترکة قیام الطرق، دون الکاشفیة الکاملة، و لذلک لا یقوم- علی قول- البینة و غیرها مقامه فی الرکعات الأولیات، مع أن القطع هناک طریق، و لیس موضوعا تاما، فاغتنم.
و من حالاته المنجزیة، فتکون أربعا، و إذا أخذ جزء تارة، و کلا أخری، تصیر ثمانیة.
و فی صورة أخذه تمام الموضوع فرضان:
أحدهما: أن یکون تمام الموضوع بشرط الإصابة.
و ثانیهما: أن یکون تمام الموضوع و لو لم یصادف.
و قد مر ما یتعلق به عند تقریب الشبهة الأولی من الشبهات، و الأمر سهل.
ص: 108
و هذا یتصور علی فروض کلیة و جزئیة:
و هذا مما لا ریب فی إمکانه الذاتی، بل و الوقوعی.
و کما یمکن أن یکون الحکمان تکلیفیین، یمکن أن یکونا وضعیین، أو مختلفین، و کما یمکن أن یکونا شرعیین، یمکن أن یکونا مختلفین، مثلا العلم بحرمة المفطرات أو التروک، موضوع لوجوب الکفارة، و ربما یحلق به الجاهل بأقسامه، و العلم بالحکم الإلهی، موضوع لحکم العقلاء بالتنجیز.
و کما یمکن أن یکون الحکمان متسانخین کالوجوبین، یمکن تضادهما، کالوجوب و الحرمة، و أیضا من غیر فرق بین کونه جزء الموضوع، أو تمام الموضوع.
فالأقسام کثیرة، ربما یوجد فی الشرع بعض أمثلتها، مثلا العلم بوجوب صلاة الجمعة، یکون موضوعا لبطلان البیع وقت النداء، و العلم بالحکم الکذائی، موضوع لحرمة التقلید، فتأمل، و الأمر سهل.
و یمکن المناقشة فی جمیع الأمثلة حتی فی المثال الأول: بأن الجاهل المقصر محکوم بحکم العالم، حسب الخطابات الأولیة.
و توهم: أنه یستحق العقوبة للتفویت، و لو أمکن تصحیحه و تتمیمه، و لکنه غیر مطابق للواقع.
نعم، فیما تکون الکفارة مخصوصة بالعالم العامد، یکون العلم بالحکم جزء
ص: 109
الموضوع للحکم الآخر.
کما لو ورد وجوب التصدق علی تقدیر العلم بحرمته، فالمعروف بینهم امتناعه علی الإطلاق (1)، کما هو الواضح.
و یمکن أن یقال: إن العلم المأخوذ إن کان هو العلم القطعی غیر المجامع لاحتمال الخلاف، فالأمر کما قیل، و ذلک لأن العلم المزبور فی صورة الإصابة، یستلزم کون الواقع مجمع الحکمین غیر القابلین للجمع. و حدیث اجتماع المتضادین (2)، قد مر فساده فی مسألة الاجتماع و الامتناع بما لا مزید علیه (3)، کما علیه المحققون (4).
و فی صورة الخطأ، لا یعقل أن تکون الإرادة الباعثة أو الزاجرة مترشحة، لأن العلم المأخوذ فی موضوعها، دائما یکون علی خلافها، ضرورة أنه إذا علم بوجوب صلاة الجمعة، فلا تکون حرمتها زاجرة، و لو فرض إمکان زاجریته فهو فی صورة انتفاء موضوعه، بأن لا یکون عالما، و إذا لم یکن عالما فلا زاجریة حینئذ للنهی أیضا.
و یمکن دعوی: أن التضاد بین الحکمین لو کان مانعا و محذورا عقلیا فی
ص: 110
المسألة، لما لزم هنا اجتماعهما فی محل واحد، و ذلک لاختلاف موضوع الوجوب و الحرمة(1)، ضرورة أن الوجوب متعلق بطبیعة التصدق، و الحرمة متعلقة بالتصدق المعلوم، فإن کان الموضوع أعم من صورة الإصابة و اللاإصابة، تکون النسبة بین الدلیلین عموم من وجه، و ذلک لأن وجوب التصدق ربما یکون معلوما، و ربما لا یکون معلوما، و علی التقدیر الأول تارة: یکون مطابقا للواقع، و أخری مخالفا، و إذا کان مخالفا للواقع تثبت الحرمة، دون الوجوب، و صورة الإصابة تکون مورد تصادقهما.
و من هنا یظهر: أن حدیث اجتماع الإرادة و الکراهة و المصلحة و المفسدة، غیر صحیح.
فتحصل: أن ما هو سبب الامتناع- من غیر فرق بین کون العلم جزء الموضوع و تمامه- أنه فی نظر القاطع لا یمکن، أن یکون التحریم زاجرا، فإذن یمتنع أن یصیر محرما، فما فی «تهذیب الأصول» من التفصیل بین کون العلم جزء الموضوع، و کونه تمام الموضوع (2)، لا یرجع إلی مهذب فیه، لأن النسبة علی تقدیر تمامیة الموضوع و لو کانت من وجه کما عرفت، و لکن الإشکال هنا من ناحیة أخری: و هی امتناع ترشح الإرادة الجدیة الزاجرة فی المثال المزبور امتناعا بالغیر، لما یری المولی من أن هذا الحکم لا یمکن امتثاله دائما.
و ما فی «تهذیب الأصول»: «من أن الامتناع الناشئ من مقام الامتثال لا یضر بالجعل، کما فی المتزاحمین»(3) فی محله، إلا أنه هنا غیر تام، لما أشیر إلیه، و اللَّه الهادی.
ص: 111
فتحصل لحد الآن: أن الامتناع الذاتی الّذی فی «الکفایة»(1) و الإمکان الذاتی الّذی فی «التهذیب»(2) غیر تامین، و القول الفصل هو الامتناع بالغیر.
و غیر خفی: أن الامتناع المزبور مستقر، و لو کان الوجوب للتصدق فی المثال المزبور وجوبا إنشائیا.
بقی فرض آخر، و هو الشق الثانی: بأن یکون العلم المأخوذ أعم من العلم القطعی و الطرق العقلائیة، کما إذا فرض أن العلم مأخوذ علی الطریقیة، فتقوم مقامه الطرق و الأمارات مثلا، فإذا قامت الأمارة العقلائیة المعتبرة علی وجوب التصدق، یکون هو المحرم، فإنه حینئذ لا یلزم المحذور العقلی المزبور، لأن الطریق القائم معتبر نوعا، و إن لم یکن معتبرا عند من علم بهذه القضیة، و بهذا الحکم المترتب علی العلم بالحکم المضاد معه.
و علی هذا، یتمکن المولی من ترشیح الإرادة الزاجرة، إذا کان المفروض هو العلم النظامی، و أنه فی صورة قیام الطریق العقلائی النوعیّ علی وجوب صلاة الجمعة، تحرم صلاة الجمعة، و عندئذ یکون حدیث العموم من وجه بین الحرمة و الوجوب- بحسب الموضوع- مفیدا، فلو فرضنا صدور روایة قطعیة: «بأنه إذا علم بوجوب صلاة الجمعة تحرم» فیمکن حملها علی الفرض المزبور، فاغتنم و تأمل.
و أیضا یمکن دعوی: أن القضیة الشرطیة، محمولة علی أن العلم بوجوب الصلاة حدوثا و آنا ما، علة و واسطة لثبوت الحرمة و إن لم یکن حین تعلق الحرمة علم فعلی، فإنه عندئذ أیضا لا یلزم محذور عقلی.
و غیر خفی: أن المراد من «الموضوع» هنا أعم من کونه موضوعا علی نحو القضیة البتیة، بأن تکون صلاة الجمعة المعلومة الحرمة واجبة، أو علی نحو القضیة
ص: 112
الشرطیة، بأن یکون العلم بوجوب صلاة الجمعة شرطا لحرمتها.
فتکون الصلاة المعلوم وجوبها، موضوعا لتعلق الوجوب الآخر بها، أو یکون العلم بوجوب الصلاة، شرطا لتعلق الوجوب الآخر بها، و المعروف بینهم أیضا امتناعه (1)، إما لأجل اجتماع المثلین (2).
أو لأجل لغویة الجعل الثانی (3)، ضرورة عدم الحاجة إلیه إذا لم یؤثر الأول.
أو لأجل امتناع ترشح الإرادتین التأسیسیتین المتعلقتین بعنوان واحد، أو العنوانین المختلفین بالعموم و الخصوص المطلقین (4) کما تحرر منا مرارا(5).
و صرح هنا الوالد المحقق- مد ظله- بامتناعه (6)، مع أنه یتردد فی هذه المسألة فی محله (7)، فراجع، و الأمر سهل.
و أنت خبیر: بأن المحذور الأول غیر صحیح، لما تحرر: من أن اجتماع المثلین فی التکوین غیر جائز، و أما فی الأحکام فهی لیست بینها التضاد، و لا
ص: 113
التماثل المنتهی إلی امتناع اجتماعهما بالذات (1).
نعم، لا تجتمع الأحکام من مکلف واحد، بالقیاس إلی مکلف واحد، فی زمان واحد، علی طبیعة واحدة، لأن الحکم متقوم بالإرادة الواقعیة، و هی غیر قابلة للترشح فی صورة سبق الإرادة الزاجرة مثلا، متعلقة بتلک الطبیعة الواحدة.
و أما المحذور الثانی، فیندفع بما مر مرارا: من اختلاف الناس فی الانبعاث، فربما ینبعث بعضهم بالأمرین، فلا لغویة.
و أما المحذور الثالث، فالتحقیق هنا ما أفاده المحقق الوالد- مد ظله-(2): من أن العلم إن کان تمام الموضوع، حتی یکون فی صورة الخطأ موضوع الحکم المماثل موجودا، و شرطه حاصلا، فلا تکون النسبة بین المتعلقین إلا عموما من وجه، ضرورة أن بین الخمر المعلومة حرمة شربها و الخمر، عموما من وجه، فتکون الحرمة المأخوذة فی الشرط، متعلقة بذات الخمر، سواء کانت معلومة حرمتها، أو غیر معلومة، و الحرمة الثانیة متعلقة بالخمر المعلومة حرمتها، سواء صادف الواقع، أم خالف، فلا محذور عقلا فی هذا الفرض إذا کان العلم تمام الموضوع.
و أما إذا کان جزء الموضوع فلا یمکن، لانقلاب النسبة من العموم من وجه إلی العموم المطلق، و یمتنع حینئذ حسب ما تحرر مرارا(3)، ضرورة أن الخمر لا تقبل التحریم التأسیسی مرتین.
و أما توهم حمل التحریم الثانی علی التأکید(4)، فهو خروج من البحث، ضرورة أن الکلام فیما إذا کان الحکم الثانی تأسیسا مستقلا، و مستتبعا للعقاب
ص: 114
و الثواب کالأول، و یکون مماثلا.
و ربما یتخیل: أن موضوع الحرمة الثانیة هی «الخمر المعلومة حرمتها» و هذا العلم لا یتعلق بالخارج، بل هو أمر نفسانی، و موضوع الحرمة الأولی «ذات الخمر» فیکون مصب الحکم الأول المأخوذ فی الشرط، أمرا خارجیا، و موضوع الحکم الثانی أمرا ذهنیا. و فیه ما لا یخفی من الغرابة.
و قریب من هذه الغرابة دعوی: أن الحکم المأخوذ فی الدلیل إذا کان حکما إنشائیا، فلا یلزم محذور رأسا.
و أنت خبیر: بأنه- مضافا إلی خروجه من محط البحث- یرجع إلی أنه لیس من الحکم المماثل، ضرورة أن الحکم الأول یصیر المرتبة الأولی من الحکم الثانی، و سیأتی فی الفرض الآتی إن شاء اللَّه تعالی، إمکان اختصاص الحکم الفعلی بالعالم بالحکم الإنشائیّ، فرارا من بعض المحاذیر العقلیة فی مسائل الشریعة.
و لنا أن نقول: إن عدم تحریر محل الکلام، أوقعهم فی هذه الأجوبة، فلو کان محط البحث أخذ الحکم المماثل بمعناه الواقعی، یلزم أن یکون جواب السید- مد ظله- أیضا فی غیر محله، لأنه فی مفروض کلامه- و هو کون العلم تمام الموضوع- یلزم الخروج من المماثلة، لأنه مع تعدد محط الحکم لا مماثلة.
هذا، و لو کانت المماثلة بینهما، و لکن البحث فی صورة اشتراکهما فی المحل، و إلا فالضرورة قاضیة بجواز اجتماعهما فی صورة الاختلاف.
فعلی ما تقرر، الامتناع الذاتی الّذی فی «الکفایة»(1) و الإمکان المحرر فی کلامه (2)- عفی عنهما- ممنوعان، فتکون المسألة ممتنعة بالغیر، فتدبر.
ص: 115
کما إذا قیل: «إذا علمت بوجوب القصر فی السفر، یجب علیک القصر» أو «إن العالم بوجوب الإخفات فی الصلاة یخافت فیها» علی أن یکون الأمر بالقصر و الإخفات و إیجاب القصر و الخفت، منوطا بالعلم بالحکم، و حیث إن رتبة الموضوع مقدمة علی رتبة الحکم، و یکون الموضوع مقدما علی الحکم، فلا بد أولا من حصول الموضوع بتمام أجزائه و قیوده، حتی یترتب ثانیا و فی الرتبة المتأخرة حکمه، و علی هذا کیف یعقل کون الحکم دخیلا فی موضوع نفسه؟! و هذا هو تقدم الشی ء علی نفسه، الّذی هو وجه بطلان الدور الصریح هنا، فإن الموضوع متوقف علی الحکم، و الحکم متوقف علی الموضوع، فیکون الموضوع متوقفا علی نفسه، أو الحکم متوقفا علی نفسه.
و لأجل هذه المشکلة العقلیة، یشکل الأمر فی موارد اختصاص الحکم بالعالم، و من تلک الموارد- مضافا إلی ما أشیر إلیه- موارد جریان قاعدة «لا تعاد ...» بالنسبة إلی الجاهلین: القصوری، و التقصیری، فإن الشارع العالم الواقف علی الکلیات و الجزئیات، یجد أنه فی صورة الجهل لا إعادة و لا قضاء، فإذن لا یتمکن من إیجاب الشرائط و الأجزاء علی کل تقدیر، و لازمه اختصاص الجزئیة و الشرطیة بالعالم، لأن الجاهل لا تکون صلاته محکومة بالجزئیة و الشرطیة بالقیاس إلی ما یشمله إطلاق المستثنی منه. و هکذا فی کثیر من أحکام الحج، مما لا یکون الجاهل شریک العالم فی الحکم (1).
ص: 116
و الّذی هو مهم الأصولی حل المشکلة العقلیة، و أما الدخول فی هذه المباحث الفقهیة الفرعیة- بإنکار الاختصاص- فهو موکول إلی محلها، للحاجة إلی النّظر الخاصّ فی أدلتها.
و ربما یکون التفصیل بین القصر و الإتمام، و الجهر و الإخفات أقرب، فإن قوله علیه السلام: «إن کان قرئت علیه آیة التقصیر ...»(1) ظاهر فی الاختصاص، و قوله علیه السلام:
«یجهر فی موضع الإخفات و بالعکس»(2) ظاهر فی الاشتراک، فلا تخلط.
و لکن الإنصاف: أنه فی موارد نفی الإعادة و القضاء، لا یعقل إلا أحد أمرین:
أما صحة المأتی به، فیکون الشرط و الجزء مخصوصین بحال العلم، و إما صرف النّظر عن الأمر الأولی، بعدم وجوب شی ء علی الجاهل، فیکون الحکم التکلیفی مختصا بالعالم، لا الوضعی، أی بأن لا یجب علیه الصلاة لا قصرا، و لا إتماما، و لا فاقدا للجزء، و لا واجدا، و حیث إنه لا سبیل إلی الثانی یتعین الأول.
و ما تخیلوه من الوجوه، فکله من الخلط بین المسائل الشرعیة الإلهیة، و بین العرفیات و الموالی العقلائیین، و هذا ربما ینتهی إلی الکفر، فضلا عن الفسق، فلا تغفل.
و أیضا: مقتضی إطلاق حدیث الرفع (3)، اختصاص الحکم بالعلماء، فیلزم
ص: 117
الإشکال حینئذ، و قد تصدی القوم لحل هذه المشکلة تارة: من ناحیة إنکار الاختصاص (1)، کما أشیر إلیه، و أخری: من ناحیة حل المشکلة عقلا(2)، کما یأتی.
و ربما یقرر الإشکال علی وجه آخر: و هو أن التقیید بالعلم هنا یستلزم الدور، و إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق، لأن التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة، فلا یعقل الإطلاق، فضلا عن التقیید. فعلی هذا لا بد من التوسل إلی نتیجة الإطلاق، إذا کان الحکم یشترک فیه العالم و الجاهل، و إلی نتیجة التقیید إذا کان مختصا.
و المراد من «نتیجة الإطلاق و التقیید» هو متمم الجعل، لإباء الأدلة الأولیة عن الإطلاق و التقیید(3).
و لکنک خبیر بعد ما مر مرارا فی البحوث السابقة: بأن هذا البیان- مضافا إلی عدم تمامیته بحسب النتیجة، لأن اختصاص العالم بالحکم یستلزم الدور، و هذا لا ینحل بمتمم الجعل (4)، ضرورة أن متمم الجعل یدل علی أن الحکم فی مسألة الجهر و الخفت، مخصوص بالعالم بالحکم، فکیف یمکن أن یترشح الجد من المولی فی ظرف جعله الأولی؟! و مضافا إلی أن الإطلاق اللحاظی، یستتبع هذه الغائلة- أن حدیث التقابل المزبور، لا یلازم أن یکون امتناع التقیید یستتبع امتناع إطلاقه، بعد صراحة قوله فی إمکان التقیید بدلیل منفصل.
نعم، بناء علی ما أشیر إلیه: من امتناع التقیید مطلقا حتی بدلیل منفصل، فإمکان التمسک بالإطلاق مسدود، لا نفس الإطلاق واقعا. و لکن فیما نحن فیه- لأجل لزوم الإهمال الثبوتی- یثبت الإطلاق قهرا، و یکون حجة.
ص: 118
فبالجملة تحصل: أنه بالضرورة تکون الأدلة الواردة فی الشریعة، إما متکفلة لإثبات الحکم للعالم، أو له و للجاهل، و حیث لا سبیل إلی الأول، للزوم الدور، یتعین الثانی. و لا معنی للقول: بأنه حیث لا سبیل إلی التقیید یمتنع الإطلاق (1)، ضرورة أن امتناع الإطلاق، یستلزم لغویة قاطبة الأدلة، فیکون لها الإطلاق بالضرورة.
نعم، قد عرفت فی الصورة الأولی من الصور الرئیسة، الإشکال العقلی علی الإطلاق، مع حله بما لا مزید علیه (2).
إذا تبین حدود البحث هنا، و أن الکلام حول حل مشکلة تصویر اختصاص الحکم بالعالم و لو بدلیل منفصل، فنقول:
لنا أن نقول: إن المقنن إذا کان یری أن المصلحة قائمة بصورة العلم، و یری أن ترشح الإرادة الجدیة بالنسبة إلی غیر العالم غیر ممکن، لما لا مصلحة هناک، و أیضا یری أن التقیید بالعلم بالحکم، لا یعقل إلا بعد ثبوت الحکم، فله أن یتوسل إلی جعل القانون، بأخذ الحکم الإنشائیّ فی الدلیل، ثم جعل الحکم الجدی بالحمل الشائع علیه.
مثلا: إذا قال: «من کان عالما بحکم الخمر إنشاء یحرم علیه الخمر» فإنه إذا علم المکلف بمفاد المقدم و الشرط، تکون حرمة الخمر حرمة واقعیة منجزة، و إذا کان جاهلا بمفاد المقدم، فلا یجب علیه الاجتناب واقعا، و لا یحرم علیه الخمر، من غیر لزوم الدور، لأن الحکم المأخوذ فی ناحیة الموضوع، هو مرتبة من الحکم، لا واقعه الجدی و الحکم الفعلی.
و لک أن تقول: إذا کان الحکم المأخوذ فی الموضوع هو الحکم الإنشائیّ،
ص: 119
فإذا علم المکلف بالحکم الإنشائیّ یصیر فعلیا منجزا فی حقه، فیختلف الموقوف و الموقوف علیه، فلا یکون دور.
و بالجملة: العلم بوجوده الواقعی، لا یتوقف علی الحکم الفعلی بالضرورة، و ما هو الموقوف علیه هی الصورة الذهنیة، لأنه من الصفات ذات الإضافة.
و لکن مع ذلک کله، لا یلزم أن یکون المأخوذ فی الدلیل، هو العلم علی وجه أن یکون تمام الموضوع، کما فی «تهذیب الأصول»(1) بل یمکن أن یکون جزء الموضوع، بل و طریقا صرفا، إلا أن الجزء الآخر و ذا الطریق هو الحکم الإنشائیّ، و إذا حصل الموضوع و الشرط- و هو العلم بالحکم الشأنی- یصیر الحکم فعلیا، و ترتفع غائلة الدور، و یختص الحکم بالعالم، من غیر الحاجة إلی متمم الجعل و الدلیل الثانی غیر المفید، کما مر.
فتحصل لحد الآن: أن المقصود إن کان أخذ العلم بالحکم الفعلی الواقعی، علما مطابقا للواقع فی موضوع ذلک الحکم، فهو محال، و لکن المنظور إلیه هنا، هو أنه فی الشریعة إذا کان الحکم مخصوصا بالعالم، فهل یعقل و یوجد وجه لتصحیحه، أم یطرح الخبر و لو کان ظاهرا فی ذلک؟ و قضیة ما ذکرنا إمکان ذاک، فلا یطرح الخبر، فلیتدبر.
اختار الوالد- مد ظله- أن العلم المأخوذ فی الموضوع إن کان تمام الموضوع، فلا دور، لأن ما هو الموضوع حینئذ هو العلم، سواء صادف الواقع، أم خالف (2).
ص: 120
و غیر خفی: أنه فی مفروض الکلام لا یکون العلم المزبور إلا مطابقا للواقع، ضرورة أن وجوب القصر الثابت فی المحمول و فی التالی، حکم واقعی، و إذا کان الموضوع و المقدم مقیدا بالعلم بوجوب القصر، یکون علما مطابقا للواقع.
مثلا: إذا قال المولی: «إن کنت عالما بوجوب القصر، یجب علیک القصر» فوجوب القصر فی التالی حکم واقعی، و إذا کان هو عالما فی ناحیة الموضوع بوجوب القصر، یکون علمه مطابقا للواقع، و لا یتصور خطأه.
إن قلت: نعم، إلا أن الواقع لیس جزء الموضوع، بل الموضوع هو العلم حتی فی صورة الإصابة و لو کانت دائمیة.
قلت: قد مر فی أقسام القطع فی الصورة الثانیة: أنه یمکن أن یکون الملحوظ فی الموضوع ذات العلم، من غیر کون الواقع واردا فی محط الحکم، و مجرد الملازمة الخارجیة، لا تستدعی الدخالة فی موضوع الحکم.
و لکن فیما نحن فیه لا یرتفع الدور حتی لو کان العلم تمام الموضوع، و ذلک لأن ما هو الموضوع لیس «العلم» المطلق الأعم من کونه متعلقا بالقصر و غیره، بل الموضوع لوجوب القصر «العالم بوجوب القصر» فعلیه یکون التقید داخلا و لو کان القید خارجا، و لازم کون التقید داخلا وجود القید و إن لم یکن داخلا، ففی رتبة الموضوع لا بد من وجود الحکم الواقعی، لأن قید الموضوع- و هو التقید- متوقف علی ذلک بالضرورة، فیلزم الدور أیضا، فاغتنم.
قد تشبث العلامة العراقی قدس سره لحل مشاکل کثیرة(1)، بتصویر المعنی المتوسط بین الإطلاق و التقیید، المسمی ب «الحصة التوأمة» و قد رتب علیه هنا: أن الحکم لا
ص: 121
مطلق حتی یشمل الجاهل، و لا مقید حتی یلزم الدور(1).
و قد فرغنا عما اعتقده و أخذه معیارا لحل المعضلات، بکشف ما فیه من الخطأ و الامتناع، و لا نعیده (2).
نعم، فی تقریرات جدی العلامة قدس سره فی مورد آخر، ما یفی بحل مشکلة اختصاص العالم بالحکم، من غیر انحلال الدور: و هو أن المولی لا یتعین علیه فی توسله إلی إفادة الاختصاص، جعل الموضوع العالم بالحکم، بل له أن یأخذ عنوانا یلازم عنوان «العالم بوجوب القصر» و یترتب علیه الحکم (3).
و أنت خبیر بما فیه من الإشکال فی ذلک العنوان، و إن یمکن به حل المشکلة.
و بالجملة: حل مشکلة الدور عندهم غیر ممکن، و أما ما تعرضوا له من الوجوه، فکله راجع إلی حل مشکلة الاختصاص، فرارا من لزوم الدور، و قد عرفت أنه أیضا غیر تام.
نعم، ما ذکرناه فی صدر البحث ینحل به الدور، و یلزم منه الاختصاص، و لکنه أیضا- بوجه- فرار منه بتغییر الأمر، ضرورة أن المفروض فی المسألة، هو أخذ العلم بالحکم فی موضوع شخص ذلک الحکم، و هذا یختص بصورة کون الحکم فی الموردین فعلیا، و فی مرتبة واحدة.
و لأجل ذلک نقول: إن هنا توضیحا و تحقیقا، و هو أن المجعول فی القضایا الحقیقیة، إن کان علی وجه یکون الحکم فعلیا بفعلیة الموضوع فی الخارج، یلزم
ص: 122
الدور، و أما إذا کان معنی الحکم الفعلی: هو کون الحکم علی العنوان المأخوذ، فعلیا غیر متوقف علی أمر غیر حاصل فی مرتبة الجعل، لا التنجز، فلا یلزم الدور، بل یکون الدور من الدور المعی.
مثلا: إذا قلنا: بأن قوله: «العالم بوجوب القصر یجب علیه القصر» معناه أن من تحقق فی الخارج، و کان عالما بوجوب القصر أولا، فیکون علیه القصر، بمعنی أن التالی یترتب فی الجعل علی المقدم، و حیث یکون التالی قید المقدم، فلا بد من تحقق التالی أولا، ثم ترتبه علیه ثانیا، و هذا لا یعقل فی المعنی الشخصی و الحکم بمرتبته الفعلیة.
و أما إذا کان معنی القضیة المذکورة: أنه فی مقام الجعل، یکون الحکم بالنسبة إلی الموضوع المفروض فعلیا، و أن الموضوع بید الجاعل، و لا یتوقف ما هو الموضوع علی أمر خارجی، و هو علم المکلف بالتالی أولا، فیکون المحمول و التالی أیضا بالضرورة بید الجاعل، فیجعل الجاعل، و یتصور الموضوع، و یوقع الحکم علیه، و یکون بین الموضوع و الحکم معیة فی نفس الجاعل من غیر توقف.
و إذا تحقق الموضوع فی الخارج، یکون الحکم حاصلا معه فی زمان واحد، و لا یعتبر تقدم الموضوع علی الحکم بحسب التحقق خارجا، بل هما یوجدان معا، لما لا علیة- بحسب الواقع- بین الموضوع و الحکم، ضرورة عدم السنخیة، بل کل واحد من مجعولات المولی و متصوراته.
و ما اشتهر: «من سبق الموضوع علی الحکم سبقا بالعلیة» غلط فی کل مقام، حتی علی مذهب العدلیة.
فعلی ما تحرر، یکون الحکم فی قوله: «العالم بوجوب القصر یجب علیه القصر» فعلیا و إن لم یوجد فی العالم مکلف.
نعم، لا یتنجز هذا الحکم إلا بعد وجود الموضوع فی الخارج، و فی هذه
ص: 123
المرتبة لا توقف، و لا دور.
و بالجملة: الأحکام فعلیة علی عناوینها، و ما ربما یقال: إنها فعلیة بمرتبة، و إذا تحققت العناوین فهی فعلیة بالمرتبة الأخری (1)، فی غیر محله، کما تحرر.
و قید الموضوع و الحکم یوجدان معا بحسب الزمان، و بمجرد العلم بالحکم و بالتالی یکون الموضوع حاصلا، و تحلیل تقدم الموضوع علی الحکم تقدما بالعلیة و سبقا بالرتبة، غیر صحیح، فاغتنم.
نعم، إذا أخذت شرطیة وجود العلم بالحکم خارجا لترتب الحکم، فلا بد من تقدمه الزمانی، و هو یستلزم الدور، لتحقق السبق الزمانی، و إلا فلو کان نفس الوجود الخارجی موضوعا، فیکون الحکم معه فی ذلک الزمان معیة زمانیة، لا رتبیة، فإنها بین العلل و المعالیل، و المعیة الزمانیة باعتبار المولی و الجاعل، فلا دور أیضا، فلیتأمل جیدا.
إن قلت: یلزم بناء علیه، کون العلم فی ناحیة الموضوع فرضیا و تصوریا، أی أن من تصور وجوب القصر یجب علیه القصر، فإنه لا یستلزم الدور، و لکن لا یلزم منه اختصاص الحکم بالعالم علی الوجه المقصود، للزوم کون المتصور لوجوب القصر موضوع الحکم، مع أن الأمر لیس کذلک، ضرورة أن وجوب القصر مخصوص بالعالم التصدیقی به.
قلت: کلا، بل الموضوع فی مقام العنوانیة لیس إلا «من کان عالما بالعلم التصدیقی بوجوب القصر، یجب علیه القصر» إلا أن الحکم فعلی و إن لم یکن فی الخارج موجود عالما به، و إذا وجد فیوجد بلازمه، الّذی هو فی اعتبار الجاعل قید الموضوع و نفس المحمول.
و إن شئت قلت: هذه القضیة تشبه فی وجه القضایا الضروریة بشرط
ص: 124
المحمول، مثلا إذا قلنا: «زید القائم قائم» فإن کان لزوم المحمول متوقفا علی القیام السابق، لسبق الموضوع، فیلزم الدور، ضرورة أن القیام فی الموضوع و المحمول شخصی، و أما الموضوع و المحمول فی الخارج فهما واحد، و لا سبق لزید المتقید علی المحمول سبقا بالعلیة، بل هو مجرد اعتبار الجاعل و المخبر بالضرورة، فلا دور، و لا توقف.
و إن شئت قلت: لا دور، لاختلاف الموقوف و الموقوف علیه باختلاف الوجود الذهنی و الخارجی.
و مما یؤید ما أبدعناه: أن المولی و المقنن العرفی إذا جعل قانونا علی هذه الکیفیة، و هی أن العالم بوجوب القصر یجب علیه القصر، یفهمه العقلاء، و یعاقبون العالمین التارکین، دون الجاهلین، من غیر أن یختلج فی أذهانهم أمر، و یصل المولی إلی مرامه و مقصوده، و هو إفادة الاختصاص، و عدم اشتراک الجاهل معه فی الحکم.
فتحصل: أن العلم بالحکم مع کونه علما تصدیقیا، و مع کون الحکم فعلیا، و شخص ذلک الحکم، لا یلزم منه الدور فی محیط التقنین و الفعلیة، و لا فی الخارج و فی ظرف التنجز.
و السر کل السر: أن الحکم لیس موقوفا، بمعنی نشوئه من الموضوع، بل هو ناشئ من المولی، و متعلق به، و ملازم معه.
و من هنا یظهر ما فی الحاشیة للعلامة الأصفهانی قدس سره: من لزوم الخلف (1)، فإنه إذا کان الموضوع و الحکم حاصلین معا فی الزمان، لا یکون خلف، و إنما الخلف ناشئ من تقدم أحدهما علی الآخر.
و یظهر مما سلف ما فی ذیل کلامه: «من أن العلم إذا کان تمام الموضوع،
ص: 125
یلزم لغویة جعل الوجوب، لأنه لا یکون باعثا بعد کون العبد عالما به»(1) فإنه- مضافا إلی ما مر مرارا: من عدم اللغویة فی جعل المماثل من غیر کونه من التأکید(2)- أنه فی المفروض من البحث، یکون الجعل بداعی کون علمه مطابقا للواقع، و هذا یکفی للجعل الجدی، فاغتنم.
هل یعقل أن یتکفل الدلیل الواحد لکون العلم قیدا للموضوع و للحکم- بعد الفراغ عن إمکانه- أم لا؟ وجهان.
و الأقرب هو الأول، لأن قوله: «الخمر المعلومة حرام» إذا کان مجملا بحسب المعلومیة، و أن المراد هل هو معلومیة الخمریة، أو معلومیة الحرمة؟ فحیث یحتمل الآمر أن یؤخذ بالقدر المتیقن، فیکون المولی واصلا إلی مرامه عندئذ، اتکالا علی الدلیل الواحد و عقل المکلفین، فتدبر.
ما مضی من أقسام القطع، یجری فی الظن فی الجملة، و حیث إن المسألة قلیلة الجدوی جدا، یکون تکرارها من اللغو المنهی عنه.
و غیر خفی: أن المراد من «الظن» هو الشخصی منه، دون النوعیّ کالأمارات، و إن کان بحث التقاسیم یشترک بین الکل، إلا أن النّظر فی هذا البحث إلی قیامها مقام القطع و الظن، فلا ینبغی جعلها مورد النّظر فی کیفیة الأخذ فی الدلیل، کما لا یخفی.
و علی کل حال، فلا بأس بذکر بعض المطالب الخاصة ضمن تنبیهات:
ص: 126
: لا یجری فی الظن ما مر من التقسیم المخصوص بالقطع، و هو اعتباره فی الدلیل لأجل أصل الکشف المشترک تارة، و أخذه أخری: لأجل کشفه التام، فإنه من خصائص القطع، نعم یجوز أخذه باعتبار کشفه الناقص وحده.
و یختص الظن علی المشهور، بأخذ الظن المعتبر تارة، و أخری: الظن علی الإطلاق، حتی یشکل الأمر أحیانا فی مرحلة الإثبات، و أما علی ما سلکناه- من إمکان سلب الاعتبار عن القطع (1)- فلا اختصاص له بالظن.
: فی صورة أخذ الظن فی الدلیل.
تارة: یکون مقیدا بکونه معتبرا.
و أخری: مقیدا بعدم الاعتبار.
و ثالثة: مطلقا، نحو «إذا ظننت بوجوب القصر یجب القصر» مثلا.
ففی الفرض الأول، یلزم عدم وجوب القصر فی صورة العلم إذا أخذ الظن علی الصفتیة، بل و علی الطریقیة الناقصة، و لازمه ردع العمل عن العلم، فیندرج فی تلک المسألة التی اتفقوا علی امتناعها، و قد مر بیانها(2).
و فی الفرض الثانی، کما إذا ورد «إذا ظننت ظنا غیر معتبر بوجوب القصر، یجب القصر» یلزم التناقض، کما إذا أخذ الاحتمال، ضرورة أنه إن حصل الظن غیر المعتبر، یکون موضوعا، و لکن لا یتمکن من الامتثال إلا إذا حصل الظن المعتبر، و إذا حصل الظن المعتبر یخرج عن الموضوعیة للحکم، فلا یتمکن المولی من تحریک العبد إلی مأموله و مرامه.
و أما فی الفرض الثالث، فلازم الدلیل هو اعتبار الظن، فرارا من اللغویة فیکون کالفرض الأول.
ص: 127
و ما ذکرناه یجری فی صورة کون الظن متعلقا بالحکم، لا بالموضوع، لجواز کون مظنون الخمریة محرما.
نعم، إذا کان موضوع التحریم منحصرا بمظنون الخمریة- حتی یکون مقطوع الخمریة حلالا- یشکل الأمر، لا من ناحیة الشبهة العقلیة کما لا یخفی.
و بالجملة: هذا من غیر فرق بین کونه تمام الموضوع، أو جزء الموضوع.
و غیر خفی: أنه لا یتصور حینئذ کون الظن تمام الموضوع، سواء صادف، أم لم یصادف، کما مر فی القطع (1).
نعم، یمکن فی صورة المصادفة کونه تمام الموضوع أیضا، فاغتنم.
: بناء علی ما ذکرناه فی الفرض الأول، یتبین وجه سقوط هذا البحث بحسب الأثر و النتیجة، ضرورة أن الظن لیس مأخوذا علی وجه یکون العلم غیر کاف عنه.
و علی هذا، یکون مأخوذا علی وجه المنجزیة، أو الطریقیة المشترکة فی کافة الموارد، کما فی الظن بالضرر فی السفر، و فی الصوم، و فی عدد الرکعات، أو بدخول الوقت عند الغیم، و بالقبلة، و نحو ذلک، فإن الظن إما یحمل فیها علی الطریقیة المحضة، فیلغی دخالته رأسا، کما فی موارد أخذ العلم أحیانا، نحو قوله تعالی: حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ ...(2) و قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ (3) و غیر ذلک.
أو یحمل علی الجزئیة و الکاشفیة و الطریقیة، المشترکة فیها سائر الأمارات حتی القطع.
ص: 128
فما أفاده بعضهم: من تعین الوجه الأول (1)، غیر صحیح، إلا بدعوی أن فهم العرف یقتضیه (2).
و أما توهم تعینه، لأجل امتناع الموضوعیة و الطریقیة، أو جزء الموضوعیة و الطریقیة، فقد عرفت فساده فی القطع بما لا مزید علیه (3). هذا تمام الکلام فی المقام.
و أما أخذ الحکم المضاد و المماثل، أو الشخصی، فهو کالقطع فی الإمکان و الامتناع، و قد عرفت امتناعه الغیری بالنسبة إلی الضد و المثل فی مفروض البحث، و إمکانه بالنسبة إلی الشخصی (4)، فلیتأمل.
ص: 129
و یتم الکلام حوله من خلال جهات:
ص: 130
ص: 131
و هذا مما لا بحث فیه، و تکفی له نفس أدلتها الناهضة علی إمضائها، أو القائمة علی تأسیسها و اعتبارها، فکل أمارة، أو أصل اعتبر فی حکم الأمارة، أو یکون محرزا و لو حیثیا، کقاعدة التجاوز و الفراغ، أو محرزا مطلقا، کالاستصحاب علی المعروف بینهم (1)، یقوم مقام هذا القطع، و یوجب تنجز الواقع عند الإصابة، و یصیر معذورا عند الخطأ.
و المراد من هذا القطع، أعم مما لا یؤخذ فی الأدلة رأسا، أو یکون مأخوذا، و لکنه غیر دخیل فی موضوع الحکم أصلا، و ذلک لأن معنی حجیة هذه الأمارات و الأصول، لیس إلا ذلک، فتشترک مع القطع فی هاتین الخاصتین.
نعم، علی ما سلکناه فی باب جعل الطرق و الأمارات، و کیفیة الجمع بینها و بین الأحکام الواقعیة(2)، لا تکون الأمارات معذرة اصطلاحا، لأن الحکم الواقعی فی صورة الخطأ منتف، فلا واقع حتی یحتاج إلی التعذیر. و هکذا علی السببیة، فإنه لا تخلف و لا خطأ، فتأمل.
ص: 132
و غیر خفی: أن البحث عن خاصة الأصول من المحرزیة و غیرها، موکول إلی محالة، و إنما نشیر إلیها هنا علی القول بکونها محرزة و منجزة فی الجملة، و إلا فلو قلنا: بأن الاستصحاب کأصالة الحل، أو قلنا: بأن قاعدة التجاوز مثلها، فلا قیام، کما لا یخفی.
و مما أشیر إلیه یظهر: أن المسألة لیست مبنیة علی تنزیل الأمارات مقام القطع الطریقی، بل هی و القطع فی عرض واحد فی الأماریة و الکاشفیة، أو فی البناء علی العمل بها عمل القطع، من غیر نظر فی ذلک إلی الطولیة و النیابة، خلافا لما یستظهر من جمع منهم، حیث توهموا أن القطع أمارة ذاتیة، و سائر الأمارات أمارة بالتنزیل (1)، فکأنها أمارة مجازیة و ادعائیة، و هذا- مضافا إلی عدم شاهد له فی الأخبار و الآثار- یکذبه العقل و العقلاء.
نعم، إحراز الأصول المحرزة و أماریة الأمارات التعبدیة- بناء علی إمکانها، کما هو الحق، و لعل الاستصحاب منها- یکون إحرازا ادعائیا و إلحاقیا حکمیا، و یکون حجة کسائر الأمارات و الأصول العقلائیة، من غیر کونها نائبة عنها فی تلک الجهة.
و بالجملة: حدیث النیابة و التنزیل غیر صحیح. نعم کون النّظر فی التعبیر المزبور، إلی أنه لو أخذ أحیانا القطع الطریقی المحض فی دلیل، تکون سائر الأمارات قائمة مقامه فی هذا الاعتبار، فاغتنم، و تفصیله فی مقصد الظن.
و توهم: سقوطها عن الأماریة عند وجود القطع (2)، فی غیر محله، لأنه فی
ص: 133
الأمارات أیضا یکون الأمر کذلک، إذا کانت إحداها أقوی من الأخری.
هذا مع أن وجود القطع الموافق مع الأمارة، لا ینافی قوة الأمارة، و لذلک لو زال القطع تبقی الأمارة.
مثلا: إذا کان قاطعا بعدالة زید، و قامت الأمارة علیها أیضا، ثم زال القطع، تکون الأمارة باقیة علی قوتها، و وجود القطع المخالف بالقیاس إلیها، کتبدل القطع بالعدالة إلی القطع بالفسق، فلا یکون موردا للأول من غیر أن یکون الثانی نائبا عن الأول، فتأمل و افهم.
و حیث وقع فیه الکلام من أجل أن نفس أدلة حجیتها تکفی، أم لا بد من التماس دلیل آخر، لامتناع کون دلیل الاعتبار جامعا للحجیة و التنزیل، فالکلام هنا یقع فی مقامین:
و فیه قولان، یظهر من العلامة الخراسانیّ قدس سره امتناعه، و ذلک إما لأجل ما یظهر منه من أن الجمع بین اللحاظین: الآلی و الاستقلالی فی دلیل واحد ممتنع، و فیما إذا أخذ القطع طریقا و دخیلا فی الموضوع، یلزم الجمع المزبور، ضرورة أن قضیة الطریقیة هی النظرة الآلیة، و قضیة الموضوعیة هی الاستقلالیة(1)، کما مر فی أقسام
ص: 134
القطع مع نقده (1).
أو لأجل أن الجمع بین اللحاظین و لو کانا اسمیین، غیر ممکن، و لو کانت أدلة اعتبارها فی مقام تنفیذها و تنزیلها مقام القطع، یلزم کونهما ملحوظین معا(2).
و هذا الّذی أفاده یورث امتناعه، من غیر فرق بین کون القطع جزء الموضوع، کما فی مفروض بحثنا، أو کونه تمام الموضوع، کما لا فرق بین کونه مأخوذا علی الطریقیة، و الصفتیة، و من هنا یظهر: أن نظره من «الآلی» لیس معنی حرفیا واقعیا.
و بالجملة: إنه قدس سره لا یقول بامتناع قیام الأمارات و الأصول المحرزة مقام القطع، بل یدعی أن الدلیل الواحد، لا یتمکن من إفادة الحجیة و التنزیل معا، و لا بتعدد الأدلة من هذه الجهة، فالتنزیل ممنوع إلا مع قیام القرینة.
و هذا لا یورث إجمال الأدلة، لظهوره فی جعل الحجیة بدوا، و لو کان بین جعل الحجیة و التنزیل جامع لقلنا به، و إنما الشأن عدم وجود الجامع، ضرورة أن النّظر فی جعل الحجیة إلی المؤدی- بالفتح- و فی التنزیل إلی المؤدی- بالکسر- فتدبر، و من هنا یظهر: أن ما فی «تهذیب الأصول» نقلا عنه (3)، غیر تام.
أقول: هنا وجهان لحل هذه المشکلة العامة:
الوجه الأول: أن القطع المأخوذ فی الدلیل علی وجه الکاشفیة، و یکون موضوعیا طریقیا، جزء کان، أو کلا، مرجعه إلی أن ما هو المأخوذ، هو القطع بما هو محرز و کاشف، فدلیل حجیة الأمارات و الأصول المحرزة، إذا کان مفاده إلحاقها بالقطع فی الأماریة و الکاشفیة، أو کان مفاده إمضاء ما علیه العقلاء و بنائهم- و هی الطریقیة و المنجزیة- لأجل الکشف النوعیّ، یکون حاکما علی الدلیل المأخوذ فیه
ص: 135
القطع الطریقی، کسائر الأدلة الحاکمة علی الأدلة المحکومة، کحکومة قاعدة الحل و الطهارة علی قوله: «لا صلاة إلا بطهور»(1) و لا یصح التعبیر عنه ب «الحکومة الظاهریة»(2) لما سیأتی فی محله: من أن الحکومة واحدة، و إنما الاختلاف فی الحاکم و المحکوم.
فبالجملة: تکون قضیة النسبة بین دلیل حجیة الأمارات و الأصول المحرزة، تقدیم أدلتها علی الدلیل المشتمل علی القطع الطریقی الموضوعی.
هذا فیما إذا کان القطع المأخوذ طریقیا، و أما إذا کان صفتیا فلا یکفی هذا الوجه للتنزیل.
ثم إنه لو کان المجعول فی باب الطرق و الأمارات و المرضی به فی إمضائها، جعل المؤدی منزلة الواقع فی الآثار، أو جعل المؤدی واقعا ثانویا، فالمعروف بینهم أن هذه المشکلة غیر قابلة للحل (3).
و أنت خبیر: بأن تنزیل المؤدی منزلة الواقع، و جعل الواقع الثانوی عقیب التأدیة، لا ینافی أن یکون النّظر- بحسب مقام الإثبات- إلی تتمیم الکشف اصطلاحا، و إلغاء الاحتمال المخالف فی مقام الجعل و الظاهر، و الرضا بما علیه بناء العقلاء، و إمضاء عادتهم فی الطرق، و یکون فی صورة الخطأ تنزیل و جعل، و حیث إنه إذا قامت الأمارة لم تثبت صورة خطئها، فتکون ممضاة علی ما علیه الطبع العرفی، فتقوم کلها مقام القطع الطریقی، جزء کان، أو کلا، لو لا اختصاص الصورة
ص: 136
الثانیة بإشکال آخر، یأتی إن شاء اللَّه تعالی (1).
الوجه الثانی: جعل الحجیة، و تنزیل المجعول منزلة القطع، اعتباران مختلفان، و لکن لا یلزم أن یکون الاعتبار الثانی، ملحوظا فی الدلیل الآخر المتکفل له بالاستقلال، بل یکفی أن یکون الاعتبار الثانی لازم الاعتبار الأول.
فإذا دل الدلیل علی نفوذ الأمارات العقلائیة عند الشرع، و علی حجیتها- تأسیسا کما فی الأمارات التعبدیة و الأصول المحرزة، أو إمضاء کسائر الطرق- فلازم إطلاق هذا الدلیل ترتیب جمیع الآثار، من غیر النّظر إلی کل أثر بالاستقلال، بل یکفی کون النّظر إلی کونها کالقطع فی الآثار، فإذا کان القطع له الکاشفیة و المنجزیة و الطریقیة، تقوم هذه الأمارات مقامه، و هکذا الأصول المشابهة لها فی الاعتبار، و إن لم تکن مثلها فی الواقع، و تکون مثلها فی الجملة، کما لا یخفی.
و إذا کان القطع فی موضوع مأخوذا علی وجه الصفتیة، فهی أیضا- لمکان کونها محکومة بحکمها علی الإطلاق- تقوم مقامه.
فبالجملة تحصل: إمکان کون الدلیل الواحد، متکفلا لتنزیلها منزلة القطع بأقسامه.
و لکن الشأن فی أن هذا الدلیل غیر موجود فی أدلة الأمارات، لأن دلیلها ینحصر فی إمضاء ما علیه العقلاء، و ارتضاء الشرع بها. و لو کان فیما بینها ما یدل علی شی ء، فهو لا یدل علی أنها کالقطع، حتی یترتب علیها آثاره. فالمشکلة العامة المذکورة، مندفعة بما ذکرناه بما لا مزید علیه، فلا شبهة- بحسب مقام الثبوت- فی هذه الجهة و الجهات الآتیة بحمد اللَّه و له الشکر.
و تحصل: أن معضلة «الکفایة» و هی امتناع تکفل الدلیل الواحد للحجیة
ص: 137
و التنزیل معا(1)، منحلة جدا. و لا ینبغی الخلط بین الجهة المبحوث عنها، و بین عدم وجود الدلیل الناهض علی تنزیل الأمارات منزلة القطع علی الإطلاق فی الآثار.
إن قلت: إذا کان من قیام الأمارة حصول صفة و صورة- کما فی القطع- فی صقع النّفس و أفق الذهن، کان لإطلاق ترتیب الآثار مجال، و أما فی الطرق النوعیة و الأمارات العقلائیة الخاصة، فلا یحصل منها صورة ذهنیة تکون صفة، حتی تقوم مقام القطع الصفتی، فلا یعقل ذلک من هذه الجهة، و هکذا فی الأصول المحرزة، و ما هو أمارة تعبدیة(2).
قلت: نعم، إلا أن ما هو الموضوع فی الدلیل و المأخوذ فیه، لیس عنوان «القطع» بما هو القطع، لأن القطع لا یتعلق به الأمر و النهی، بل المأخوذ هو عنوان «المقطوع».
مثلا: إذا ورد: «لا تشرب إذا قطعت بالخمر» أو «إذا علمت بوجوب القصر یجب» فهو معناه أن الخمر المقطوع بها و الخمر القائم علی خمریتها القطع، محرمة، و الصلاة القائم علی وجوبها القطع واجبة، فإنه عندئذ تقوم مقامه سائر الطرق و الأصول المحرزة، لأنه صفة لمن قام عنده، و لیس صفة لفاقد الأمارة و الحجة، کما لا یخفی.
و لک أن تقول: إن هذه العویصة لا تنحل إنصافا بالبیان المزبور، فلو حصلت من قیام الأمارات صفة، فهو یکفی حسب تنزیل الأمارة منزلة القطع علی الإطلاق، و إلا فلو لم تحصل منها صفة نفسانیة، أو کان الظن الشخصی علی خلافها، فلا یعقل ترتیب الآثار بمجرد الإطلاق، لانتفاء موضوعه و هو وجود الصفة الناقصة، حتی یترتب علیه آثار وجود الصفة الکاملة.
بل یمکن دعوی: أن المشکلة لا تختص بصورة فقد الصفة، لأنه فی صورة
ص: 138
حصول الصفة أیضا، لا یکفی الإطلاق المزبور، لأن حصول الصفة و عدمه، سیان فی جعل الأماریة و الکاشفیة، و حجیة الأمارات العقلائیة. و کان ینبغی أن نذکر هذه العویصة فی الجهة المتصدیة لقیام الأمارات مقام القطع الصفتی (1)، کما لا یخفی.
یمکن حل مشکلة «الکفایة» بوجه ثالث: و هو أن الدلیل الواحد إذا کان متکفلا لتنزیل الأمارات مقام القطع، فلازمه حجیتها، لما عرفت أنه مع عدم حجیتها، یستتبع المناقضة إذا کان مأخوذا قیدا للحکم، لا الموضوع.
مثلا: إذا ورد: «الخمر المعلومة حرمتها حرام» و قلنا: بأن دلیل الأمارات العقلائیة نزلها منزلته، فیصیر هکذا «إن الخمر المعلومة بالعلم العادی النظامی حرام» فإن کان هذا العلم العادی حجة فهو، و إلا فلا یعقل أن یصیر النهی و التحریم زاجرا علی الدوام، و لأجل الفرار من اللغویة، لا بد من استنباط اعتبار هذا العلم العادی.
نعم، إذا أخذ فی الموضوع فإنه یلازم الحجیة، إلا أنه یمکن أن تکون الحجیة لازمه العادی، و یساعده الفهم العرفی، فیقصده المقنن، فیکون الدلیل الواحد بمدلوله المطابقی، متکفلا للتنزیل، و بمدلوله الالتزامی للحجیة. و تقدم الحجیة علی التنزیل، لا یستدعی کونها بمدلول مطابقی، فإن الالتزامی و المطابقی إذا حصلا معا و لو فی زمان مقارن، یکفی لنیل المولی ما هو مرامه و مقصوده، فاغتنم.
و الحق فیها: أنها لیست إلا متکفلة لتنفیذ ما علیه العقلاء، و لیست فیها- حتی
ص: 139
روایة- تشیر إلی أصل الجعل، أو تتمیم الکشف، أو إلغاء احتمال الخلاف، أو جعل الوسطیة فی الإثبات، بل کل هذه الأمور اصطیادات لغویة، و عبارات خطابیة، تنبئ عن المعنی الواحد الّذی یحصل من سکوت الشرع، و عبوره علی ممر العرف و الأقوام، و سننهم و آدابهم، فما هو الحاصل من ذلک السکوت، هو الحاصل من تلک الأخبار المضبوطة فی محالها. و قد جمعها سیدنا الأستاذ الفقیه البروجردی قدس سره فی مقدمات «جامع الأحادیث»(1) و تفصیله فی محله (2)، و إجماله ما أشیر إلیه.
فعلی هذا، قیام الأمارات العقلائیة منزلة القطع الطریقی فی محط البحث، مما لا إشکال فیه ثبوتا، و لا إثباتا، فلو کان القطع جزء الموضوع علی الطریقیة، یکفی لنیابة الأمارات العرفیة نفس دلیل اعتبارها و إمضائها، و تکون مقدمة علیها بالحکومة.
و أما تسمیة هذه الحکومة ب «الظاهریة» فلا مانع منها، لأن النّظر إلی إفادة أنها لیست دائمیة، لأنها فی مورد الشک، بخلاف الحکومة الواقعیة الأولیة، أو الحکومة الواقعیة الثانویة، فافهم و تأمل، و الأمر سهل.
قد تبین فیما مضی من أقسام القطع: أن القطع کما یمکن أن یکون مأخوذا علی نحو الطریقیة المشترکة بینه و بین سائر الطرق، یمکن أن یکون مأخوذا موضوعا علی نحو الطریقیة الکاملة التامة المختصة به (3)، و علی هذا لا یمکن أن تکفی نفس أدلة حجیتها و تتمیم کشفها لقیامها مقامه، بل لا بد إما من دلیل یدل
ص: 140
علی أنها مصداق العلم و القطع تعبدا و ادعاء، و تتمیم کشفها حکما بلحاظ هذا الأثر، و هذا مما لا سبیل إلیه فی أدلة حجیة الأمارات بالضرورة.
و ما اشتهر من هذه التعابیر حولها، و أن قضیة أدلتها أنها العلم، و تتمیم کشفها، و إلغاء احتمال الخلاف، و أمثال ذلک (1)، کلها خطابه و ذوق شعری، لا واقعیة لها فی الآثار.
أو تقوم قرینة علی أن القطع المأخوذ فی الدلیل، أخذ علی الطریقیة المشترکة، و لکنها أیضا غیر موجودة.
و تصیر النتیجة أن: المناقشة العقلیة فی قیامها مقام القطع الطریقی مندفعة، لکن الأمر فی مرحلة الإثبات مشکل، خلافا لظاهر الأکثر من الالتزام بذلک (2)، تبعا للشیخ المفصل بین القطع الطریقی و الصفتی (3).
و یمکن أن یندفع هذا: بأن قضیة التتبع فی الآثار، و المراجعة إلی الأخبار، هو أن المراد من «العلم» و «القطع» المأخوذ فی المآثیر و الروایات، لیس ما هو مصطلح أهل المنطق الّذی لا یحتمل الخلاف، بل «العلم» فیها یطلق علی الحجة، و علی العلوم العادیة و النظامیة، لقلة العلم الحقیقی الجازم فی متعارف المسائل و الموضوعات، فکما أن العلوم المأخوذة فیها علی الطریقیة المحضة محمولة علی الحجج العقلائیة و العقلیة، کذلک العلم و القطع الموضوعی محمول علی ذلک، فاحتمال کون النّظر فی أخذ القطع إلی الکاشفیة التامة، بعید جدا.
ص: 141
و علی هذا یبتنی قیام الأمارات مقام الیقین المعتبر فی الرکعات الأولی، أو الصلاة الثلاثیة و الثنائیة، فإنه و إن کان «القطع» المأخوذ فی الأدلة(1) ظاهرا فی الطریقیة، و حمله علی الصفتیة فی نهایة البعد، لاستبعاد العرف له إلا مع قیام القرینة، و لکن احتمال کونه مأخوذا علی الطریقیة الکاملة موجود، فإن ثبت الوجه الأخیر فالقیام مسلم و إلا فمجرد کونه طریقا لا یکفی لقیامها مقامه.
إذا کان الموضوع مرکبا من القطع و الواقع، و یکون مقیدا ذا جزءین، فإثبات أحد الجزءین بنیابة الأمارات مقام القطع، لا یکفی لإثبات الجزء الآخر.
و بعبارة أخری: إذا کان موضوع الحرمة «الخمر المعلومة و المقطوع بها» فإقامة الأمارات مقام الجزء الثانی- و هو القطع- لا یکفی لإحراز الجزء الآخر، و لا للمعنی الحرفی المتوسط، و هو التقید الموجود بینهما، فلا یکفی مجرد دلیل حجیتها لقیامها مقامه (2).
و فیه: أنه بعد مفروضیة کون القطع طریقا، و مأخوذا بما هو أمارة و کاشف مشترک، فدلیل إمضاء سائر الکواشف العقلائیة، یتصدی بنفسه لحصول الموضوع المقید، ضرورة أنه بمجرد قیام خبر الثقة علی خمریة المائع الموجود، یثبت الجزء الآخر و التقید قهرا، و ما یظهر من «الکفایة» رحمه اللَّه من حدیث الدور(3)، فهو أقرب إلی الدور المعی.
ص: 142
نعم، علی مبناه من أن الأمارات نزلت منزلة الواقع (1)، یشکل تنزیل الأمارات منزلة القطع، إلا علی القول بالملازمة العرفیة.
و الّذی یسهل الخطب: أن المبنی باطل، و قوله علیه السلام: «فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان»(2) لیس ناظرا إلی ما أفاده، و تفصیله فی محله (3).
و یمکن أن یقال: بأن تنزیل الأمارات منزلة الجزء، لا یتم به إحراز الجزء الآخر، إلا بدعوی أن ذلک هو مقتضی حجیة الأمارة، و إلا یلزم اللغویة.
و أنت خبیر: بأن هذه اللغویة مما لا یجب الفرار منها، لعدم اختصاص أدلة حجیة الأمارات بصورة خاصة، و هی قیامها مقام العلم المأخوذ فی الدلیل، فقضیة الصناعة عدم کفایة نفس أدلتها للتنزیل.
نعم، لا یبعد صحة دعوی: أن ذلک هو مقتضی الفهم العرفی، مثلا إذا ورد «الخمر المعلومة حرام» و فرضنا أن المقصود منه هو أن الخمر الّذی قامت علی خمریته الحجة حرام، ثم ورد «أن إخبار الثقة حجة» أو «إخبار ذی الید حجة» فلا محالة ینتقل العرف- بلا إمهال- إلی محرمیة الخمر القائم علی خمریتها خبر الثقة، من غیر أن یعتنی بالشبهة المعروفة(4)، فافهم و اغتنم.
هذا، و أما فی موارد جعل الشرع الید أمارة علی الملکیة بعد سقوطها عند العقلاء للقرائن الخاصة، کما تحرر تفصیله فی محله، و هکذا فی موارد سائر الأمارات التی یمکن استفادة حجیتها بتأسیس الشرع، کما إذا قلنا: بأن حجیة الأخبار مع الوسائط الکثیرة، لیست عرفیة و عقلائیة، و لکنها حجة قطعا فی
ص: 143
الشریعة، فإنها تکون أمارة، لا کالأمارات:
أما أنها أمارة، فلترتب آثارها علیها.
و أما أنها لیست کسائر الأمارات، فلأنها لیست عقلائیة کاشفة نوعا، فهی أیضا کسائر الأمارات فی الآثار، کما لا یخفی.
و سیمر علیک احتمال کون جمیع الأمارات العقلائیة بناءات عقلائیة، و مسألة الکشف و الأماریة عن الواقع مما لا أساس لها، لا شخصیا، و لا نوعیا، بل هذا الأمر من الغرائب الموجودة بین الناس، و تفصیله إن شاء اللَّه تعالی فی کتاب الظن (1) (2).
فربما یمتنع ذلک، لأجل أن العلم المزبور یرجع إلی الصفتیة، و یخرج عن الطریقیة، ضرورة أن کون العلم تمام الموضوع، یلازم أن یکون الواقع فی جنبه کالحجر فی جنب الإنسان، فلا یبقی علی الطریقیة، و علی هذا لا تقوم الأمارات مقامه بمجرد قیام الدلیل علی اعتبارها.
و بالجملة: ما یظهر من القوم من قیامها مقامه إذا کان مأخوذا علی الطریقیة و لو کان تمام الموضوع (3)، فی غیر محله.
اللهم إلا أن یقال: بأن المأخوذ فی الدلیل علی الطریقیة، إذا کان تمام الموضوع، یرجع إلی أن الواقع و إن لم یکن له المدخلیة فی الموضوع الشرعی، و لکنه مما لا بد منه، لما أنه بدون ذلک الموضوع لا یحصل العلم، و بدون الواقع
ص: 144
لا یتحقق الموضوع الشرعی، کما مر فی مطاوی البحوث السابقة، فإذا کان الأمر کذلک، یکون العلم الموضوعی المأخوذ علی نحو الکشف و الطریق، باقیا علی حاله، و تقوم الأمارات مقامه قهرا، حسب أدلة حجیتها و اعتبارها.
و أما ما قد یقال: من أن العلم المأخوذ موضوعا لا یوجد تمام الموضوع (1)، فهو غیر واضح، لما أشرنا فیما سلف إلی أن موضوع جواز الاقتداء یکون من هذا القبیل (2)، فتدبر. فأمثلة الشیخ الأعظم (3) و إن کانت غیر واضحة، و لکن ما ذکره العلامة النائینی و العراقی رحمهما اللَّه (4) أیضا غیر جید.
و غیر خفی: أن الإشکال الأخیر لا یأتی فی هذه الصورة، لعدم لزوم إحراز الواقع، ضرورة أن العلم تمام الموضوع.
قد اشتهر بین أبناء الفضل، جواز قیام الأمارات مقام العلم المأخوذ صفة فی الدلیل، بشرط کون الدلیل المتصدی لذلک غیر الدلیل الناهض علی حجیتها(5)، فلا یکفی مجرد تلک الأدلة لذلک التنزیل.
و لأحد أن یقول: بأن هذا مما لا یمکن و لو بدلیل آخر، و ذلک لأن قضیة کون العلم مأخوذا صفة، هو أن المعتبر وجود هذا النعت النفسانیّ فی صقع النّفس، فإن کان فی موارد الأمارات صفة الظن، و تنزل هذا الظن منزلة العلم، فقیامه مقامه
ص: 145
بالحکومة الواقعیة مما لا بأس به، و لکن الشأن أنه فی موارد حجیة الأمارات، لا یعتبر الظن النفسانیّ، فلا یوجد أحیانا صفة حتی تنزل منزلة العلم، و تقوم مقامه بالضرورة. هذا إذا کان النّظر إلی الظن الشخصی.
و أما إذا کان النّظر إلی الظن النوعیّ، فیکفی دلیل اعتبار الأمارة للتنزیل، ضرورة أن هذه الصفة أمر حاصل دائما، و هو لازم جعل الحجیة.
مثلا: إذا کان موضوع التحریم «الخمر المعلومة بالعلم الصفتی» و ورد دلیل علی «أن إخبار الثقة حجة و علم» فلا یمکن التفکیک بین طریقیة هذا العلم و صفتیته، لأن کل من قام عنده خبر الثقة علی خمریة شی ء، یکون متصفا بالعلم النوعیّ، و بهذه الصفة نوعا قهرا و طبعا، فیکون موضوع الدلیل الأول محرزا و حاصلا، فتدبر جیدا.
و بعبارة أخری: الأمر یدور مدار أمرین: إما یکون الدلیل الثانی غیر کاف أو یکون الدلیل الأول کافیا، فإنه إن حصل من الأمارات ظن نفسانی، و قام دلیل علی أنه علم فیکفی، و أما إذا لم یحصل ذلک الظن الشخصی، فلا یکفی الدلیل الثانی.
و إن أرید من «الظن» المزبور النوعیّ منه، فیکون قوله: «الظن النوعیّ علم» کافیا لإفادة الحجیة، و یکون حاکما علی قوله: «لا تجوز الشهادة إلا مع العلم»(1) فلا حاجة إلی الدلیل الثانی، و الأمر بعد ذلک کله سهل، لقلة نفعه.
أما القطع الطریقی المحض، فهو بما أنه منجز و معذر، و یکون من الحجج العقلائیة، یقوم مقامه الاستصحاب، سواء قلنا: إنه أمارة، أو أمارة، أو کالأمارة، أو أصل
ص: 146
محرز، أو غیر محرز، ضرورة أن الشرع یصح أن یأخذ العباد علی مقتضی الاستصحاب، و أن التکلیف یتنجز به سواء أجری فی نفسه، أو فی قیده و شرطه، فلو شک فی بقاء التکلیف الکذائی، و کان متیقنا، فلا بد من القیام بوظیفته، لأنه کما یتنجز بالعلم ذلک التکلیف، کذلک یتنجز بالاستصحاب.
نعم، لو کانت حاله حال أصالتی الحل و الطهارة، حتی یکون المجعول أمرا آخر فی ظرف الشک، فلا یتنجز به ذلک التکلیف المعلوم سابقا، لأن المنظور فیه لیس إلا جعل تکلیف مماثل لما سبق، من غیر نظر إلیه رأسا، و سیظهر بعض الکلام حول أصالتی الحل و الطهارة إن شاء اللَّه تعالی (1).
و ما فی «تهذیب الأصول» من المناقشة فی قیام الأمارات و الأصول مقام القطع، من جهة أن معنی «النیابة و القیام مقامه» هو کون الأمارة مثلا فرع القطع (2)، فی غیر محله، لأن المقصود من هذه التعابیر، بیان أن مقتضی أدلة الأمارات و الأصول، عدم اختصاص الحکم المأخوذ فی موضوعه القطع بالقطع الوجدانی، بل هو أعم منه و من الظنون الخاصة و لو کانت الظنون الخاصة و القطع فی هذه المرحلة عرضیا، و بحسب التکوین و اللب طولیا، فلا تخلط.
و أما القطع المأخوذ فی الدلیل موضوعا، فإن قلنا: بأن الاستصحاب أمارة إمضائیة، أو أمارة تأسیسیة کما هو الأظهر، و أن الأخبار ناطقة بأن «من کان علی یقین فشک، فلیمض علی یقینه»(3) و أنه «علی یقین من وضوئه»(4) فیکون فی أفق الادعاء و الاعتبار الیقین السابق موجودا، کما تکون حیاة زید باقیة فی ترتیب
ص: 147
جمیع آثار الحیاة، فقیامه مقام القطع الطریقی المأخوذ موضوعا، مما لا بأس به، و الإشکالات المتوجهة إلی قیام الأمارات تأتی هنا مع أجوبتها، فلا فرق حینئذ بین کونه جزء الموضوع أو کله.
و أما قیامه مقام القطع الصفتی، فعلی ما قویناه فی محله (1)، یمکن دعوی کفایة أدلة حجیته لقیامه مقامه أیضا، نظرا إلی أن مفاد أدلة الاستصحاب، إذا کان هو التعبد بمصداق الیقین فی ظرف الشک، فإذا قیس دلیله إلی قوله: «لا یجوز الاقتداء إلا بمعلوم العدالة» یکون حاکما علیه، لأجل أن العلم طریق منجز، و الاستصحاب أیضا اعتبر طریقا منجزا، و إذا قیس إلی قوله: «لا تجوز الشهادة إلا مع الیقین» یکون حاکما علیه، لأنه علی یقین.
و توهم لزوم الجمع بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی (2)، مندفع بما تحرر فی محله (3)، فإن ما هو المأخوذ فی دلیل الاستصحاب لیس إلا مفهوم «الیقین» و ما هو المأخوذ فی دلیل الاقتداء هو الطریقی، و فی دلیل الشهادة هو الصفتی، و المفهوم صادق علیهما، و جامع بینهما بالضرورة.
و یشهد لما ذکرناه الوجدان، فإن العرف إذا لاحظ الأدلة، لا یجد مناقضة فی البین، و یجمع بین الکل بلا انتظار.
نعم، بناء علی ما هو المعروف بین المتأخرین: من أن مفاد أدلة الاستصحاب هو التعبد ببقاء المتیقن (4)، أو التعبد بالحکم المماثل (5)، فقیامه مقام الصفتی مشکل، بل و یشکل أن یقوم مقام الطریقی أیضا، و ذلک لما قالوا فی باب الأمارات: من أن
ص: 148
المجعول فیها إن کان التسویة بین المؤدی و الواقع، فلا تقوم مقام القطع، و إن کان الوسطیة فی الإثبات و الحجیة تقوم (1)، و هذا بعینه یجری فی المقام، فإنه إن کان النّظر إلی مؤدی الاستصحاب و متعلق الیقین و الشک، فلا وجه لقیامه مقام القطع الطریقی.
و لو صح دعوی الملازمة العرفیة بین التنزیلین- بأن إبقاء المتیقن ملازم فی نظر العرف لإبقاء الیقین- للزم منه قیامه مقام الصفتی أیضا، لأن التعبد ببقاء الیقین، یستلزم التوسعة فی الدلیل الثانی فی المثال السابق، فیکون حاکما علیه حسب إطلاق الملازمة. و لکن الشأن أن الملازمة المزبورة غیر معلومة جدا، و دعواها مجرد کلام بلا بینة، و لا برهان، کما لا یخفی، فما فی کلام بعضهم فی غیر المقام من التلازم، غیر متین.
بقی شی ء:
إن قلنا: بأن مفاد أدلة الاستصحاب إطالة عمر الیقین، و التعبد بصدق الیقین فی ظرف الشک (2)، من غیر النّظر إلی أمر آخر، فیترتب علیه جمیع آثار الیقین، سواء کان مأخوذا علی الطریقیة، أو الصفتیة، جزء، أو کلا، و سواء أخذ علی المنجزیة و المعذریة، أو غیرهما.
و أما إذا کان مفاد أدلته التعبد ببقاء المتیقن، علی أن یکون الیقین السابق منجزا له و معذرا، فلا بد من حمل «الیقین» المأخوذ فی الأدلة موضوعا، علی المنجزیة و المعذریة، ضرورة أن صفة التنجیز و التعذیر، من الأوصاف المشترکة بین الیقین، و بین کل شی ء اعتبره الشرع حجة.
و علی هذا یشکل قیام الاستصحاب أیضا مقام القطع الطریقی، لعدم إمکان
ص: 149
حمل «الیقین» المأخوذ فی الدلیل علی هذه الصفة، فإن وصف القطع الواضح، هو کونه طریقا و أمارة و کاشفا، و التنجیز و التعذیر من الاعتبارات العقلائیة المترتبة علی هذه الکاشفیة، فما دام لم تقم قرینة علی ذلک، یتعین حمل «القطع» المأخوذ موضوعا علی الطریقیة بالضرورة عرفا.
فما اشتهر بین المتأخرین، من قیامه مقام القطع الطریقی إذا کان أصلا منجزا(1)، غیر صحیح، و مجرد قولهم: «إنه من الأصول المحرزة(2)، لا یتم إلا برجوعه إلی أن الشرع اعتبر بقاء الیقین فی ظرف الشک، أو اعتبر التعبد بالیقین المماثل للیقین الأول فی الآثار، لأن صفة الإحراز من تبعات الیقین، لا المتیقن، فالقول بأن الاستصحاب من الأصول المحرزة، معناه فی الحقیقة: أنه أمارة تأسیسیة شرعیة، باعتبار التعبد الّذی أمره بید الشرع سعة و ضیقا.
بقی أمر آخر:
إذا کان القطع مأخوذا فی الموضوع علی وجه یکون قیدا و جزء، مثلا إذا ورد «الخمر المتیقنة خمریتها حرام» ففیما یقوم الدلیل علی نفوذ الأمارات العقلائیة، یمکن أن یحکم بحرمة الخمر القائمة علی خمریتها إحدی الأمارات الممضاة، لأنه بعد قیامها علیها ینتزع «أن هذه الخمر متیقنة الخمریة».
و أما کفایة الاستصحاب عن ذلک (3) فتمنع، لأن الأصل لا یفی إلا بإثبات أن ما فی الخارج هو الخمر، و أما انتزاع الصفة المزبورة بعد قیام الأصل، فیکون من لوازم الأصل بعد جریانه و نفوذه، و إثبات هذه اللوازم به ممنوع، ضرورة أن التعبد
ص: 150
ببقاء الیقین، یلازم کون الخمر متیقنة الخمریة، فإن کان الاستصحاب أمارة فهو، و إلا فلا یمکن ترتیب الآثار بعد التعبد المزبور.
و هکذا الالتزام ببقاء ما فی الإناء خمرا، فإنه یلازم کون ما فی الإناء خمرا منجزة خمریته، و هذا لا یثبت باستصحاب الخمریة إلا علی الأصل المثبت، فتدبر.
مثلا: بعد ما ورد فی المعتبر: «من شک فی الأولیین أعاد حتی یحفظ، و یکون علی یقین»(1) و فرضنا أن أجزاء الرکعة بحکمها فی لزوم کونها علی یقین، فهل تکفی أدلة القاعدتین لإحراز الیقین المزبور اللازم فی الرکعتین، أم لا؟ وجهان.
و غایة ما یتمسک به: أن هذه القاعدة لا تخلو من کونها عقلائیة(2)، و تصرف الشرع برفض هذه الجنبة و تأسیس الأصل العملی، خلاف المتعارف، و هذا فی حکم القرینة المتصلة لظهور أخبارهما فی کونهما أمارتین علی الإتیان و الصحة، فیحرز بهما الرکعة بخصوصیاتها.
و یشهد لذلک قوله علیه السلام: «بلی، قد رکعت»(3) حیث رأی أن المشغول بالصلاة بعد التجاوز، قد أتی بها مفروغا منها، و لازمه الأمر بالتعبد بأنه علی إحراز الرکوع، کما مر فیما سلف.
بل قوله علیه السلام: «إنما الشک إذا کنت فی شی ء لم تجزه»(4) یشعر بأن الشک منتف وجوده، فلا بد من اعتبار ضده مقامه، و هو الیقین.
ص: 151
و بالجملة: ما هو الإنصاف قصور هذه الوجوه عن إفادة المقصود، و هو کون أدلة القاعدتین دالة علی التعبد المزبور، فإن المنساق من مجموعها- مع مساعدة الاعتبار- هو الإمضاء بعد التجاوز و الفراغ، فیکون ناظرا إلی المشکوک فیه بطرح الشک بعد التجاوز، و عدم الاعتداد به، من غیر کونه بصدد إحداث الیقین التعبدی فی ظرف الشک.
و الّذی یسهل الخطب: أنه لا یوجد فی موارد القاعدتین مورد ینفع قیامهما مقام القطع الطریقی الموضوعی، أو الصفتی. و أما قیامهما مقام القطع الطریقی المحض، فهو معناه: أنه کما إذا کان قاطعا بإتیان الجزء بعد التجاوز لا یکون علیه شی ء، کذلک الأمر إذا شک بعد التجاوز، فیترتب علیه آثار القطع بعدم الإعادة لزوما، أو جوازا.
بناء علی کونه للتعبد بالحکم المماثل فی ظرف الشک، فالذی لا ریب فیه، أنه لا معنی لقیامه مقامه بما أنه طریق أو صفة، ضرورة أن الأصول العملیة لیست ذات کشف تکوینی، و لا تعبدی، و لیست أدلتها متعرضة لإفادة العلم و الیقین، کما هو الواضح.
نعم، قد عرفت: أن من صفات القطع و اعتباراته العقلائیة، التنجیز و التعذیر، و هذه الأصول یمکن أن تقوم مقامه من هذه الجهة.
مثلا: فی صورة القطع بطهارة الحیوان الکذائی یصح بیعه، و لو کان مکلفا بالبیع لأجل الإنفاق مثلا، یکون التکلیف المزبور منجزا، و هذا القطع أیضا معذر إذا کان بحسب الواقع ذلک الحیوان نجسا، فعلیه إذا شک فی نجاسة الحیوان المتولد من الحیوانین، فیبنی علی طهارته و علی حلیته، حسب القاعدتین، و یترتب علیه آثار
ص: 152
القطع من التنجیز و التعذیر.
فقیام هذه الأصول مقام القطع الطریقی المحض أو الموضوعی- سواء کان علی صفة الطریقیة، أو الصفتیة- غیر صحیح، و لکن قیامها مقامه لأجل الاعتبار الثالث- و هو نعت التنجیز و التعذیر- جائز، کما مر فی أوائل البحوث (1)، و أشرنا إلیه أخیرا(2)، و یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (3).
و بالجملة: بهذا المعنی یترتب علی مجری القاعدتین، ما یترتب علی القطع و لو بالواسطة أو الوسائط، فتدبر جیدا.
قضیة ما سلف منا: أن ما اشتهر: «من أن القطع إما یکون طریقا، أو موضوعا، و علی الثانی: إما یکون موضوعا علی الطریقیة، أو الصفتیة»(4) غیر تام، لأن من اعتبارات القطع المنجزیة و المعذریة، التی تکون من تبعات الکاشفیة و الطریقیة، و لیست هی عینها.
و لأجل ذلک إذا کان القطع مأخوذا فی الدلیل بوصف منجزیته، یقوم مقامه الاحتمال الّذی هو منجز فی موارد مختلفة، إما عقلا، أو عرفا و شرعا، و لا یعقل قیام الاحتمال مقام القطع مع انحفاظ أنه احتمال، إلا فیما إذا کان القطع مأخوذا علی هذه الجنبة و الصفة، فلو ورد: «أن الخمر المعلومة حرام» یقوم مقامه احتمال الخمریة، بناء علی کونه من الشبهات المهتم بها، و کان المراد من «العلم» صفة تنجیزه.
ص: 153
مثلا: فی مسألة الصلاة فی المغصوب، لا یکون موضوع النهی «المغصوب الواقعی» و لا «المغصوب المعلوم تفصیلا أو إجمالا» لعدم جواز الصلاة فی صورة العلم الإجمالی بأن الثوبین أحدهما: مغصوب، و الآخر: نجس، مع أنه لا علم بالغصب تفصیلا، و لا إجمالا.
نعم، الغصب متنجز، فتکون الصلاة فی المغصوب المنجز منهیة و باطلة.
فعلی ما حصلنا، ظهرت مواضع الضعف فی کلمات القوم، بحمد اللَّه، و له الشکر، و تبین أن هناک أمرا آخر من القطع، تقوم مقامه الأصول العملیة و الاحتمال البدوی، و اللَّه الهادی إلی سواء السبیل.
من هنا- و هو کیفیة قیام الاحتیاط العقلی مقام القطع- یظهر کیفیة قیام البراءة العقلیة مقام القطع، مثلا إذا ورد «أن الخمر غیر المعلومة خمریتها حلال» و فرضنا أن المراد من صفة العلم هی المنجزیة، فیکون مفاد الدلیل «أن الخمر غیر المتنجزة خمریتها حلال» ففی مورد الشک فی الخمریة، یحرز موضوع هذا الدلیل بالوجدان، و هذا هو معنی قیام البراءة مقام العلم، لأن العلم المأخوذ فی الدلیل أعم من المنفی و المثبت، کما سیظهر فی تحریر قیام البراءة الشرعیة.
مما ذکرناه فی طول البحث، یظهر حکم أصالة الصحة، و قاعدة القرعة، و حکم الحاکم فی مثل هلال رمضان و شوال، فإن أصالة الصحة إن کانت أمارة عقلائیة فتلحق بها فی الآثار، و أما لو کانت أصلا عرفیا، کما هو المشهور(1)، و قد أمضاها الشرع، فلا دلیل علی قیامها مقام القطع الموضوعی بأقسامه.
ص: 154
نعم، تنوب مناب الطریقی المحض، ففی موارد الاشتغال الیقینی و إن کان لا بد من البراءة الیقینیة، و لکنها إذا کانت جاریة تکفی عن الیقین بالبراءة.
و هکذا تنوب مناب القطع بصفة التنجیز، فلو شک- بعد الفراغ من المعاملة- فی صحتها، و کان تکلیف منجز علی تقدیر صحتها، فإنه أیضا یتنجز علی فرض جریان الأصل المزبور، و لا نعنی من «القائم مقامی و النائب منابی» إلا ذلک، و هو کون شی ء ذا خاصة من خواص القطع.
و أما القرعة ففیها قولان، بل أقوال:
أحدها: أنها أمارة واقعیة(1)، کما هو مفاد بعض الأخبار(2).
ثانیها: أنها أمارة تعبدیة(3).
ثالثها: أنها شرعت لحل المشاکل و رفع الحیرة فی مقام العمل (4).
و علی کل، أمرها واضح بعد ما عرفت من مشابهاتها.
و أما حکم الحاکم فی مثل هلال رمضان، الّذی لا یجوز الصوم إلا بعد إحراز رمضان، فإن کان النّظر إلی مستنده من قیام البینة عنده، و هو کاف، فیحصل الإحراز بها، فیجوز الصوم، لقیامه مقام القطع الموضوعی، و تحصل الحکومة بین الدلیلین، فلا معارضة.
و أما إذا کان النّظر إلی حکمه، کما إذا حکم لأجل الأمور القائمة عنده غیر
ص: 155
المعلومة عندنا، فلا یحرز موضوع جواز الصوم بعنوان رمضان، إلا أنه لا بد من الالتزام بالتخصیص، فیحصل التعارض المرتفع بهذا الجمع العقلائی، فاغتنم.
فی تقریب قیام البراءة الشرعیة مقام القطع طریقان:
أحدهما: أن العلم إذا کان مأخوذا فی دلیل- مثل ما إذا نذر أنه إذا کان عالما بعدم وجوب الجمعة، تصدق بدرهم- تکون أدلة البراءة موجبة لإحراز العلم بعدم الوجوب، لأن قضیة الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة تنتهی إلی تقیید إطلاقاتها بها، فیکون فی مورد الجهل و الشک، عالما بعدم الوجوب الفعلی واقعا.
ثانیهما: أن أخذ العلم فی الدلیل، کما یکون علی صفة الإیجاب بأقسامه طریقیا و صفتیا، کذلک یکون علی صفة السلب، فإن عدم العلم تارة: یکون عدم العلم الطریقی و أخری: عدم العلم الصفتی، و هکذا، و لا ینبغی الخلط بین الجهل و عدم العلم، فإن مفهوم «عدم العلم» یقبل هذه الاعتبارات، و هو من العناوین القابلة لتقیید الموضوع به.
فعلی هذا، إذا أخذ فی الدلیل «الخمر غیر المعلومة خمریتها حلال» فإن أرید من «عدم العلم» ما هو معناه البدوی، فلا معنی لقیام البراءة الشرعیة النافیة لرفع ما لا یعلم مقامه، لأن الموضوع فی صورة الشک یکون محرزا، من غیر الحاجة إلی جریان الأصل الشرعی المزبور.
و أما إذا کان المراد من «عدم العلم» عدم التنجز، أی أن الخمر غیر المتنجزة حلال، فإنه یمکن تقریب التنزیل بدعوی: أن جریان البراءة العقلیة فی الشبهات الموضوعیة محل منع، کما علیه سیدنا الأستاذ البروجردی قدس سره (1) و العلامة
ص: 156
الإیروانی رحمه اللَّه (1) فلا یکون موضوع الدلیل محرزا، فإذا جری حدیث الرفع (2)، و قلنا:
إن معناه هو أن ما لا یتنجز مرفوع، فیکون الخمر مما لا یتنجز، فتکون مرفوعة، و بضمیمة جریان الأصل الشرعی یحرز موضوع الدلیل الاجتهادی.
نعم، یمکن أن تتوجه إلی هذه التقاریب شبهة المثبتیة، فلیتأمل یعرف.
کما یتوجه إلی ما مضی من تقریب قیام البراءة العقلیة مقامه: أن البراءة العقلیة لیست إلا نیل العقل امتناع العقاب من قبل المولی، و هذا أجنبی عن موضوع الأدلة و القیام مقامه، کما لا یخفی.
اللهم إلا أن یقال: إن فهم العقلاء بعد درک العقلاء البراءة، هو أن الخمر المشکوکة غیر متنجزة، و الأمر سهل جدا.
قد مر فی الجهة الثامنة، وجه قیام الاحتیاط العقلی و الاحتمال المنجز مقام القطع.
و محصل الکلام: أنه فی موارد العلم الإجمالی، إن کان موضوع الدلیل «العلم» الأعم من التفصیلیّ و الإجمالی، فالمعلوم بالإجمال یشمله الدلیل، من غیر احتیاج إلی کون العلم الإجمالی منجزا، و لا إلی قیامه مقام القطع.
و أما إذا کان موضوع الدلیل هو العلم التفصیلیّ، فإن أخذ علی الطریقیة و الصفتیة، فلا یقوم مقامه شی ء.
و أما إذا کان مأخوذا علی صفة التنجیز، ففی موارد العلم الإجمالی یکون
ص: 157
الحکم متنجزا، بناء علی منجزیة العلم.
و تحصل حتی الآن و تبین فذلکة الکلام: و هی أن الأمارات تقوم مقام القطع الطریقی دون الصفتی، إذا کان مأخوذا علی أصل الطریقیة المشترکة، لا الطریقیة المخصوصة به، و هی الکشف التام تکوینا.
و من الأصول ما یقوم مقام القطع بأقسامه کالاستصحاب، حتی الصفتی منه، و أما سائر الأصول فهی لا تقوم مقام القطع، إلا القطع بما أنه منجز و معذر.
و قد تبین أخیرا وجه المناقشة فی قیام البراءة العقلیة و الشرعیة مقامه بما لا مزید علیه، و اللَّه هو الموفق المؤید.
فربما یقال بعدمه مطلقا، لأنه لا یصیر فی جمیع التقادیر حجة عقلیة کالعقل، و لا شرعیة کالأمارات، بل الأحکام فی دائرة العلم الإجمالی، تکون متنجزة بالعلم الإجمالی، و إنما یجب فی مقام الامتثال، الخروج من عهدة التکلیف المتنجز بالعلم بالترتیب، فیقدم المظنون علی المحتمل (1).
و یمکن دعوی: أن الظن بإصابة طائفة من التکالیف الواقع، و إن لم یکن مع قطع النّظر عن العلم الإجمالی حجة، و لکنه هو مرتبة من العلم الإجمالی الکبیر، فکما أن الاحتمالات فی أطراف العلم بکثرتها، ترجع إلی العلم فی مقام رجوع الکثیر إلی الواحد، و العلم هو نفس تلک الاحتمالات بأجمعها فی مقام رجوع الواحد إلی الکثیر، کذلک الأمر فی مورد الظن، فیکون تنجز التکلیف، مستندا إلی خصوصیة الظن المقترن بالعلم.
ص: 158
فهو حجة بعد تمامیة الانسداد بمقدماته، إما حجة عقلیة علی الحکومة، أو شرعیة علی الکشف، فتقوم مقام القطع الطریقی المأخوذ بما أنه حجة و کاشف، لا بما أنه کاشف تام، و قد مر: أن القطع بحسب مقام الإثبات مأخوذ علی نحو أصل الکشف و الحجیة، و لا یؤخذ علی نحو الکشف التام إلا مع قیام القرینة(1). هذا تمام الکلام فی المقام.
و أما بسط البحث حول الظن و أقسامه، و کیفیة قیامه مقام الأمارة، أو قیام بعض الأمارات مقام الأخری، فهو من اللغو المنهی عنه، و قد تبین حقیقة الأمر فیما مضی، و اللَّه هو الموفق و المؤید.
ص: 159
و تنقیح المسألة یحتاج إلی البحث فی مقامین:
ص: 160
ص: 161
و أن إیجاب الموافقة الالتزامیة هل یعقل و یمکن، أم لا؟
و بعبارة أخری: کما أن القطع بالتکلیف، یستتبع عقلا لزوم الموافقة العملیة، و یدرک العقل حتمیة اتباعه عملا، و إلا فیستحق العبد العقوبة، و هکذا سائر الحجج العرفیة الممضاة و الشرعیة، فهل یجب عقلا أو شرعا- علی سبیل منع الخلو- لزوم الموافقة الالتزامیة، بمعنی عقد القلب و البناء القلبی علی ذلک التکلیف، أم لا؟
و حیث إن الأصحاب- رضی اللَّه عنهم- بحثوا فی مرحلة الإثبات، و ذهبوا إلی عدم الوجوب (1)، و السید المحقق الوالد- مد ظله- بحث عن مرحلة الثبوت، و ناقش فی إمکان الإیجاب، فلا بد من عقد المقامین. و إن کان مما یؤسف له أنه بعد ما کان الأمر کذلک، فالعدول عنه یکون أولی، لأن المسائل الاتفاقیة لا تحتاج
ص: 162
إلی البحث و إطالة الکلام حولها.
و بالجملة: غایة ما أفاده: «هو أن الأمور الخارجیة مما تتعلق بها الإرادة و الاختیار، کالقیام، و القعود، و الحرکة، و أمثالها مما یسانخها، و أما الأمور الذهنیة- کالحب، و البغض، و الخوف، و الرجاء، و منها: عقد القلب و البناء القلبی و الموافقة الالتزامیة- فهی لیست مورد الإرادة و الاختیار، فلا یعقل مع العلم بعدم وجود الأسد فی الدار، الخوف منه، و لا مع العلم بوجوده و حصول الخوف، عقد القلب علی عدم الخوف بالضرورة.
و هکذا فیما نحن فیه، فإن المکلف إن کان عالما بالتکلیف، فلا یعقل عقد القلب علی عدمه، حتی یجب علیه عقد القلب تکلیفا، و إذا کان عالما بعدم وجود تکلیف فی الشرع، لا یعقل عقد القلب علی وجوده، و لذلک لا یعقل أیضا التشریع بمعناه الواقعی.
و ما قد یتوهم: من أن قوله تعالی: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1) دلیل علی إمکانه (2)، غیر صحیح، لأن الامتناع العقلی لا یرتفع بظاهر الکتاب و السنة. مع احتمال کون النّظر فی الآیة الشریفة إلی الجحود اللفظی و العملی، لا القلبی و الذهنی کما لا یخفی.
أقول: المراد من «الموافقة الالتزامیة» لیس عبارة أخری عن العلم بالأحکام الشرعیة، و الاعتقاد بما جاء به النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم فإنه أمر لا یخص به المکلف الخاصّ، بل یشترک فیه جمیع الناس، سواء کان الحکم مرتبطا به، أو مرتبطا بنساء الأمة، و سواء فیه الواجبات، و المستحبات، و غیرها.
و أیضا: لیس المراد من «الموافقة الالتزامیة» عبارة أخری عن عقد القلب
ص: 163
علی التکلیف الّذی یعمل به، و یشتغل به فی الخارج، فإنه أمر حاصل.
بل المراد من «الموافقة الالتزامیة» هو البناء القلبی، و الالتزام النفسانیّ باتباع التکلیف المعلوم فی ظرفه و محله.
مثلا تارة: یکون المکلف قبل دخول الوقت، بانیا علی امتثال أمر الصلاة فی ظرفه، و لکنه بعد ما دخل الوقت لا یمتثل الأمر.
و أخری: یکون بانیا علی عدم الامتثال فی ظرفه، و لکنه یمتثل بعد ما حان الوقت.
و ثالثة: یکون بانیا علی الامتثال، و یمتثل فی ظرفه.
و رابعا: لا یکون بانیا علی الامتثال، و لا علی عدم الامتثال، و لکنه إذا حان الوقت یمتثل.
فإذا کان الناس بحسب هذه الحالات النفسانیّة مختلفین، یمکن تحریر بحث و نزاع، حول أنه هل یجب علی العباد أن یکونوا بانین علی الموافقة، أم لا؟ فالمراد من «الموافقة الالتزامیة» هو أنه هل یجب الالتزام بموافقة التکلیف عملا، أم لا یجب عقلا، و لا شرعا؟
و بالجملة: لو کان مراد الباحثین من «الموافقة الالتزامیة» أمرا آخر غیر ما ذکرناه، فهو لا یرجع إلی محصل بالضرورة.
و أما توهم: أن المراد منها هو لزوم تحصیل العلم بالأحکام الفرعیة، فهو أمر آخر أجنبی عن المقام بالوجدان.
و قیاس هذه المسألة بالمسائل الأصولیة من هذه الجهة: و هی أنه کما یکون الواجب الاعتقاد و تحصیله بإله العالم، و بالتوحید، و سائر المسائل الاعتقادیة الإسلامیة، و هذا مما لا ینکر إمکانه، لأنه بالمقدمات و المبادئ یمکن تحصیله، و لو وصل إلی حد عجز عنه فیکون من المستضعفین، کذلک فی الفروع، لا بد من الالتزام
ص: 164
بأن یمتثل الأوامر الفرعیة، و النواهی الإلهیة، حتی إذا کان شی ء بوجوده الذهنی مورد الأمر، فلا بد من الالتزام بذلک بتحصیله فی ظرفه، و هکذا إذا کان شی ء منهیا، فالبحث فی المقام یکون حول هذه المسألة، سواء کان متعلق الأمر المعلوم أمرا خارجیا، أم أمرا ذهنیا و نفسیا.
ص: 165
هل هذا الالتزام القلبی من الواجبات، حتی یکون البانی علی ترک الواجب فی وقته، تارکا لإحدی الواجبات الإلهیة، أو من الأمور التی یستقل العقل بصحة العقوبة علی ترکها، أم لا؟
لا سبیل إلی وجوبه الشرعی، لعدم دلیل یقتضیه. و توهم أن طائفة من الأخبار(1)- المشتملة علی أن الخلود فی النار، معلول هذا الالتزام، و الخلود فی الجنة، معلول الالتزام بأن العبد إذا کان دائمی الوجود یکون دائمی الامتثال- تدل علی وجوب هذا البناء، فی غیر محله، لأنه لو دلت فهو من الدلالة العقلیة، کما لا یخفی.
و أما توهم: أن وجوب الالتزام و عقد القلب علی امتثال التکالیف، و إطاعة الأوامر فی ظرفها إلی الأبد، و هکذا النواهی الخاصة به، من المستقلات العقلیة(2)، فقد مر فی مباحث الأوامر و التجری: أن کون الأوامر الشرعیة أوامر مولویة نفسیة، محل المناقشة(3)، فإن العقل لا یدرک إلا وجود الملازمة بین النار و المحرمات و ترک الواجبات، و بین الجنة و الامتثال، و أما درک لزوم الطاعة، و لزوم شکر المنعم، و لزوم العبودیة، فهو کله ممنوع، و تفصیله فی مباحث التقلید.
ص: 166
و لو سلمنا لزوم هذه الأمور- و منها: البناء و الالتزام المذکور، لأنه لازم مشکوریة العبد- فلا وجه لکونه مستتبعا للعقاب أو العتاب، کما تحرر فی مباحث التجری (1).
بقی شی ء: قد أشرنا فی مطاوی البحث إلی أن المسألة لا تکون من خصائص القطع، بل هی أعم منه و من سائر الحجج الإلهیة العقلائیة أو الشرعیة.
نعم، فی موارد العلم الإجمالی، لا یمکن الالتزام إلا بالمعنی الإجمالی.
و أما فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، فلا یعقل الالتزام، لا علی المعانی المحتملة فی المسألة المذکورة سابقا، و لا علی الوجه المحرر عندنا، ضرورة أنه لا معنی لعقد القلب علی ما هو المعلوم بالإجمال وراء نفس العلم و الیقین المفروض. و أما عقد القلب و الالتزام بالامتثال، فهو فی مفروض البحث غیر ممکن، لما لا یتمکن من امتثال الأمر و النهی.
و دعوی: أنه یلتزم بذلک الحکم و إن لا یعلم به (2)، من قبیل دعوی: أنه یلتزم بوجود الأسد مع العلم بعدم الأسد، أو الشک فی وجوده.
و غیر خفی: أنه لو أمکن الالتزام للزم التشریع، لأنه من قبیل الالتزام بما لا یعلم، فافهم و تأمل، فإنه حقیق به.
ثم اعلم: أن وجوب الموافقة الالتزامیة- بالمعنی الّذی جعلناه محور البحث- لا یمنع من جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی:
أما فی الموارد التی یلزم من جریانها المخالفة العملیة فواضح، ضرورة أن عقد القلب علی المعنی الإجمالی، لا ینافی التعبد الظاهری بالخلاف فی الموارد الخاصة.
ص: 167
نعم، إذا کان معنی لزوم الموافقة الالتزامیة: هو الالتزام بنجاسة مجموع الإناءین، فهو ینافی ذلک، لأن الالتزام بنجاستهما، یستلزم کون کل واحد معلوم النجاسة، و هو ینافی جریان الأصل المتقوم بالشک.
و أما فی مثل دوران الأمر بین المحذورین، أو فی الموارد التی لا یلزم من جریانها المخالفة العملیة، فلا وجه لتوهم مانعیة الوجوب المزبور، إلا إذا کان مفاد الاستصحاب الجاری فی الطرفین مثلا، هو الإحراز، و الالتزام بذلک ینافی العلم الإجمالی بعدم تمامیة أحد المحرزین.
و لکن الشأن أن ما هو مورد الالتزام، هو المعنی الإجمالی الواقعی، أو التفصیلیّ الظاهری، و التنافی بینهما کالتنافی بین الحکم الواقعی و الظاهری.
و بعبارة أخری: یلتزم العبد بأن کل واحد من الإناءین، متنجز النجاسة، و یلتزم بنجاسة واقعیة واحدة فی البین.
و غیر خفی: أن ظاهر کلمات جل منهم، أن المراد من «وجوب الموافقة الالتزامیة» هو عقد القلب علی المعلوم (1)، و هذا غیر راجع إلی معنی محصل، و ظاهر من یقول: بأن الموافقة الالتزامیة تابعة للعلم فی التفصیل و الإجمال، هو أنه دائر أیضا مدار العلم وجودا و عدما، کما یظهر من العلامة العراقی (2) و بعض آخر فی ذیل البحث (3)، و بناء علی هذا فلا بد من أن یکون المراد من «الموافقة الالتزامیة» ما أبدعناه فی المسألة، فتدبر.
ص: 168
ص: 169
ص: 170
ص: 171
قد اشتهر بین المحصلین: أن العلم الإجمالی کالتفصیلی، فکما أن التفصیلیّ ینجز و یعذر، کذلک الإجمالی، فلو علم إجمالا بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة، فعلیه الامتثال، فإن طابق الواقع فهو، و إلا فهو معذور، للعلم. و لو خالف المعلوم بالإجمال، و صادف الواقع، لا یعذر، لتنجز التکلیف بالعلم و لو کان مجملا.
و قبل الخوض فی بحوث هذه المسألة، لا بد من الإشارة إلی أمور:
إن من الأسئلة الدارجة عن الأفاضل، هو کیفیة تعلق العلم الإجمالی بالخارج.
و بعبارة أخری: إن آثار العلم الإجمالی، فرع کون العلم الإجمالی معنی معقولا، و إذا شک فی ذلک لشبهة عقلیة، یسقط البحث عن آثاره.
و تلک الشبهة: هی أن العلم الإجمالی- بالمعنی المصطلح علیه فی الکتب العقلیة- واضح لدی أهله، ضرورة أن العالم صورة العلم التفصیلیّ، و هی منکشفة قبل تحققه بانکشاف الذات لدی الذات، لأن هذا الانکشاف یستلزم انکشاف لوازم الذات من الصفات و الآثار، و ذاک هو العلم التفصیلیّ، و هذا هو العلم الإجمالی (1).
ص: 172
و أما فی المقام، فربما یشکل کما استشکل الأمر فی الواجب التخییری، و فی بیع الفرد المردد.
و الّذی هو الحق الصریح فی المسألة، أنه من مقایسة العلم الإجمالی بالعلم التفصیلیّ، یعلم معنی «الإجمال» و أنه لا یکون فی نفس العلم و لا فی المتعلق إجمال، خلافا لما اشتهر بینهم: «من أن الإجمال لیس فی العلم، بل هو فی المتعلق»(1) و ذلک لأن العلم التفصیلیّ مثلا بخمریة ما فی الإناء، هو العلم بالأمور المختلفة المتعانقة فی الوجود، و المتلازمة فی التحقق، فإن من یعلم بأن ما فی الإناء الخاصّ خمر، یعلم بوجود الخمر، و بطبیعتها، و بمقولاتها، و منها: مقولة الأین الخاصّ بها.
فالعلم التفصیلیّ یرجع إلی العلوم الکثیرة بالجوهر و الأعراض، التی یکون کل واحد مستقلا فی المعلومیة و المجهولیة، فربما یعلم بوجود الخمر، و لا یعلم بلونها، لأجل الشرکة بین لونها و لون آخر یشبه الخمر، أو یعلم بوجودها و کیفیته، و لا یعلم بأینها و مکانها، فیکون- لأجل وجود المشارکات- جاهلا بمقولة الأین، و هکذا.
فإذا کان عالما بجمیع الخصوصیات، یعلم تفصیلا بوجود الخمر، و لا یعقل حینئذ أن یحصل العلم الإجمالی، و هذا یشهد علی أن الإجمال، ناشئ من الجهل ببعض المقارنات.
و إذا کان جاهلا بإحدی الخصوصیات، یلزم لأجل المشارکة الجهل، فیکون العلم المقرون بالجهل، علما بأصل الوجود فی الدار، و جهلا بأنه فی الجانب الشرقی أو الغربی، فالعلم الإجمالی هو العلم المقرون بالجهل، و لا إجمال فی الحیثیة
ص: 173
المعلومة بالذات، و لا فی المتعلق، و إنما الإجمال أمر یعتبر و ینتزع، أو یخترع من التقارن المزبور.
و من هنا یظهر: أن تعلق الإجمال بالخارج، کتعلق التفصیل بالخارج، فإن الخارج مورد الإضافة بالعرض و المجاز، و معلوم بالعرض، و ما هو المعلوم بالذات هو الوجود الذهنی.
فعلی ما تحرر و تحصل إلی هنا، تنحل هذه المشکلة فی المقام، و أما مشکلة الوجوب التخییری، فقد حلت فی محلها(1)، و مشکلة بیع الفرد المردد، مذکورة بحلها فی کتابنا الموضوع فی البیع و أحکامه (2)، و اللَّه هو المؤید المسدد.
إن محل النزاع، هو أن التکلیف المعلوم بالعلم التفصیلیّ، کما یکون متنجزا عند کافة العقول، و لا قصور من ناحیة العلم فی تنجیزه، فهل إذا کان ذاک التکلیف مورد العلم الإجمالی، یلزم قصور فی تنجزه لأجل إجمال العلم، أم لا؟
فما هو مورد البحث، هو الفحص عن قصور العلم و عدمه، و أما المعلوم فلا قصور فیه، و یکون حکما فعلیا.
إن قلت: ربما یشکل ثبوت الفعلیة لأجل الإجمال، لاحتمال کون الفعلی هو الواصل بالتفصیل، فلو کان البحث بعد الفراغ عن الفعلیة، للزم منه الإقرار بالتنجیز طبعا.
قلت أولا: قد تحرر منا فی المجلد الأول معنی الشأنیة و الفعلیة(3)، و أثبتنا
ص: 174
هناک أن من الفعلیة، الأحکام الصادرة عن المبادئ الإلهیة للإجراء، و المبلغة للأمة و إن لم تصل إلینا للموانع الطبیعیة الخارجیة، فإنها لا تخرج عن الفعلیة بعدم الوصول المزبور، فلا تتقوم الفعلیة بالوصول حتی تلزم الشبهة المذکورة.
و ثانیا: أن الجهة المبحوث عنها، هی أن حیثیة إجمال العلم، هل تستلزم قصورا و لو تقدیرا، بمعنی أن التکلیف المعلوم بالإجمال، لو کان معلوما بالتفصیل یکون فعلیا، فهل الإجمال فی العلم یورث منع الفعلیة، أم لا؟
فبالجملة: ما ربما یتخیل (1) من أن من الأصحاب من ارتکب الخلط، و قال:
بأن العلم الإجمالی لا یؤثر فی شی ء من الأطراف، لأن المعلوم بالإجمال هی المرتبة الأولی من الحکم، و هی مرتبة الإنشاء، و علی هذا لا منع من جریان الأصول النافیة فی جمیع الأطراف، لأنها تنفی المرتبة الثانیة من الحکم (2) فهو- لو صحت النسبة- غیر تام تحقیقا، کما سیظهر.
ما هو مورد الکلام فی المقام مخصوص بالبحث العقلی، و لا ربط له بالأدلة الشرعیة، ضرورة أن الجهة المبحوث عنها هنا: هی أن العلم الإجمالی هل هو کالتفصیلی، أم لا، فی الآثار العقلیة، أو العقلائیة؟ و أما جریان الأصول الشرعیة ذاتا، و عدم جریانها، فهو موکول إلی مباحث البراءة و الاشتغال.
نعم، البحث عن أن العلم الإجمالی علة تامة، فیکون مانعا من الجریان، أم هو مقتض للتنجیز لو لا الترخیص، فیکون الحکم المعلوم بالإجمال، منجزا بعد العلم و عدم وجود المؤمن، و إلا لو کان معلوما، و لکن کان هناک مؤمن، فلا یکون منجزا،
ص: 175
ینتهی إلی البحث عن جریانها، فیرجع إلی محله إن شاء اللَّه تعالی (1).
و بعبارة أخری: لو بنینا فی هذه المسألة علی الاقتضاء، یبقی مورد للبحث عن الجریان و عدمه فی المباحث الآتیة، و إلا فلا، لأنه بعد کونه علة تامة لا یبقی وجه لجریانها، کما لا تجری مع العلم التفصیلیّ، و سیأتی زیادة توضیح ذیل الوجه الرابع إن شاء اللَّه تعالی، کما یأتی فی محله: أن حدیث العلیة و الاقتضاء، لا یرجعان إلی محصل (2).
فإن فی توضیحها ما ینفک لأصل البحث فی جوهر المسألة:
فمنها: أن العلم الإجمالی- کالشک البدوی- لا یؤثر فی شی ء، و لا یزاحم البراءة العقلیة، فضلا عن الشرعیة، و لا یعد بیانا.
و غایة ما یمکن الاستناد إلیه لتوجیهه: أن ما هو المتبین للمکلف لا تصلح المؤاخذة علیه، و ما تصلح المؤاخذة علیه غیر متبین، فما هو متبین هی الکبری الکلیة «و هی أن الخمر حرام» و لکنه لا تصلح المؤاخذة علی ذلک، و ما هو غیر المتبین هو الخمر، ضرورة أن ما هو الموجب لتنجز التکلیف و الکبری الکلیة، هو انضمام الصغری إلیها، و الصغری هی مجهولة، و لا وجود للواحد المردد فی الخارج حتی یکون هو الصغری للکبری المعلومة.
و توهم: أن الارتکاب الثانی یوجب العلم بالمخالفة القبیحة غیر نافع، ضرورة أنه فی الشبهة البدویة تجری البراءة العقلیة، و یجوز الاطلاع علی حال تلک الشبهة بالعلم بحصول المخالفة و وقوعها، کما هو الظاهر.
ص: 176
أقول: ربما یتوهم أن المحققین: القمی، و الخوانساری، ذهبا إلی هذه المقالة(1)، و سیأتی أنهما- یحتمل بقوة- یقولان بمقالة «الکفایة» هنا، أو یقولان بالتفصیل بین العلم الإجمالی بالتکلیف، و بین العلم الإجمالی بالحجة.
و بالجملة: إنکار أصل الأثر للعلم الإجمالی- مضافا إلی أنه خلاف البناءات العقلائیة، و الاحتجاجات العرفیة- ینافی الصناعة، فإن قضیة الشکل الأول فی موارد العلم التفصیلیّ هو «أن هذا الخمر حرام» ضرورة أنه إذا أحرز أن ما فی الإناء خمر، و طبق علیه الکبری، تصیر النتیجة: «أن ما فی الإناء حرام».
و أما إذا علمنا إجمالا: بأن هذا أو ذاک خمر، یجوز تطبیق الکبری الکلیة علی هذا أو ذاک، فنقول: «هذا أو ذاک حرام، لأن الخمر حرام» فإذا وجدنا بعد تمامیة الشکل الأول، أن هذا أو ذاک حرام، فیکون نظیر الدلیل الوارد اجتهادا و دلیلا خاصا، بأن هذا أو ذاک حرام، فهل یمکن لک إجراء البراءة العقلیة، بدعوی: أنه لا یعلم حین المخالفة عنوان الخلاف و العصیان، لاحتمال کون الحرام بعد ارتکاب الطرف الأول هو الطرف الأول، و یکون الثانی مباحا بحسب الواقع؟! فارتکاب جمیع الأطراف غیر جائز بالضرورة فی مرتبة العقل.
و لا یخفی: أن التحریم التخییری الّذی حررنا تصویره فی محله (2) بیان، فلا یجوز ارتکاب المجموع، و أما إذا فرض التحریم المزبور من باب العلم الإجمالی، فإنه حینئذ یثبت البیان عند العقل، و لا یجوز الاقتحام فی المجموع، لتمامیة الشکل الأول بحسب الواقع بالضرورة.
و مما ذکرنا توجیها لهذا القول، یظهر ضعف ما أفاده العلامة النائینی و غیره
ص: 177
فی المقام (1)، فإنه وجه بارد، و یتوجه إلیه ما فی کلامهم علیه، فلا تخلط.
و منها: أن العلم الإجمالی مقتض، و یجوز الترخیص علی خلافه، فلا تحرم المخالفة القطعیة.
و هذا هو الظاهر من «الکفایة» حیث قال: إن التکلیف حیث لم ینکشف به تمام الانکشاف، و کانت مرتبة الحکم الظاهری محفوظة، جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالا، بل قطعا. و محذور المناقضة إنما هو المحذور بین الحکمین:
الظاهری، و الواقعی فی الشبهة غیر المحصورة، بل الشبهة البدویة.
و توهم: أن التکلیف فیهما لا یکون بفعلی، مندفع بثبوت الفعلیة فی غیر المحصورة، و باحتمالها فی البدویة، فما به التفصی عن المحذور فیهما، کان به التفصی عنه فی القطع به فی الأطراف المحصورة.
فالعلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرد الاقتضاء، لا فی العلیة التامة، فیوجب التنجز لو لم یمنع عن التنجز دلیل و ترخیص عقلی، کما فی غیر المحصورة، أو شرعی کما فی المحصورة، حسب قوله علیه السلام: «حتی تعرف الحرام منه بعینه»(2) انتهی ملخص مرامه (3).
و بالجملة: إن الفرق بین القولین المزبورین: أنه فی الأول یکون العلم الإجمالی کالشک البدوی بالنسبة إلی البراءات الثلاث: العقلیة، و العقلائیة، و الشرعیة، و فی الثانی یکون مثله فی خصوص البراءة الشرعیة، دون العقلیة و العرفیة، و النتیجة واحدة.
ص: 178
أقول: یتوجه إلیه أن تجویز المخالفة القطعیة بنحو الجد، لا یمکن أن یصدر من المولی الواحد، ضرورة أنه یمکن أن یرخص الأب فی مخالفة الجد، و أما الرب فلا یعقل أن یرخص فی مخالفة نفسه، للزوم کون الواحد الشخصی، مصب الإرادتین المتخالفتین غیر القابلتین للاجتماع، بل یقبح الترخیص بالمخالفة و العصیان.
فلو تبدل الحکم الواقعی الفعلی إلی الشأنی، فلا مخالفة کما لا یخفی، و لو کان الحکم فعلیا فالمناقضة غیر مرتفعة، حتی فی الشبهة البدویة، فضلا عن غیر المحصورة، و قد تحرر منا و یأتی تفصیله أن الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة، غیر معقول بمعناه الواقعی، و ما هو المعقول هو إنکار الواقعیة فی مرتبة الحکم الظاهری، بمضی الشرع عن الواقعیات، نظرا إلی بعض الأمور المهمة، و الأغراض الأساسیة، و تفصیله فی الآتی إن شاء اللَّه تعالی (1).
و بالجملة: فی مفروض البحث و هو تعلق العلم الإجمالی بالحکم الفعلی، لا یعقل الترخیص فی المجموع.
هذا، و فی الشبهة غیر المحصورة بیان آخر یأتی فی محله (2)، کما أن لنا جمعا بین الأحکام علی نعت بدیع، فانتظر حتی حین (3).
و أما فیما إذا کان المفروض، تعلق العلم الإجمالی بالحجة الفعلیة اللولائیة، فلا منع من دعوی: أن إطلاق أدلة الأصول، قرینة علی عدم فعلیة الحکم فی أطراف العلم الإجمالی، و أن الخمر المعلوم بالإجمال لیس بمحرم واقعا، لأجل اقتضاء الأدلة الجاریة فی الأطراف، القابلة لکونها قرینة علی حصول القید فی الموضوع الواقعی، و هو «الخمر» فیکون الخمر المعلومة بالتفصیل حراما، و هکذا
ص: 179
فی الشبهات الحکمیة.
و توهم الدور فیها(1) مدفوع بما مر: من إمکان أخذ العلم قیدا لها أیضا(2).
ثم إن «الکفایة» قد خرج مما هو الموضوع للبحث هنا(3)، و هو أن إجمال العلم هل یمنع من جریان البراءة فی الأطراف؟
و بعبارة أخری: هل الآثار الثابتة للعلم التفصیلیّ، ثابتة للعلم الإجمالی علی وجه العلیة التامة حتی یمنع، أو علی وجه الاقتضاء، حتی لا یمنع؟
و أما جریان الأصول و عدمه فی الأطراف، فهو بحث روائی مربوط بمباحث الشک، و بالنظر إلی الآثار و الأخبار، و التدبر فی لسان الروایات تصدیقا، و لا ینبغی الخلط بین مباحث القطع، و مباحث البراءة و الشکوک، و لا معنی لإحالة البحث من هنا إلی ذاک المحل و بالعکس، لأجنبیة المقامات بعضها عن بعض. فما تری فی کلام العلامة النائینی (4)، أیضا غیر صحیح، و الأمر سهل.
و من هنا أیضا یظهر ضعف ما أفاده الشیخ رحمه اللَّه: «من أن البحث عن وجوب الموافقة القطعیة، موکول إلی البراءة و الاشتغال، و ما هو الموکول إلی هنا، هو البحث عن حرمة المخالفة القطعیة»(5) انتهی.
ضرورة أن جمیع الجهات الراجعة إلی القطع حسب العقل- من العلیة، أو الاقتضاء- مربوطة بمباحث القطع. نعم إذا قلنا بالاقتضاء، یبقی محل للبحث هناک، و إلا فلا کما مر آنفا، فتأمل.
و منها: أن العلم الإجمالی لیس کالشک البدوی، حتی لا یکون بیانا عقلا، أو
ص: 180
لا یکون مانعا عن جریان البراءة الشرعیة فی قاطبة الأطراف طرا، و لا یکون کالعلم التفصیلیّ، حتی لا یمکن ترخیص ارتکاب مجموع المحتملات، بل هو أمر متوسط بینهما، و لازمه حرمة المخالفة القطعیة، و ممنوعیة المخالفة الاحتمالیة عقلا، و لکن یمکن ترخیص أحد الأطراف علی التعیین أو التخییر شرعا.
و هذا هو المذهب المستقر علیه رأی الشیخ الأعظم، و شیخ مشایخنا جد أولادی فی «الدرر» و العلامة النائینی قدس سرهم (1).
و الّذی ألجأهم إلی ذلک، هو أن الترخیص بجمیع الأطراف مستحیل، و الترخیص ببعض الأطراف لیس بمستحیل، فلا مانع منه، و لا دلیل من العقل علی قبح هذا الترخیص.
و حیث إن العلمین کانا متوجهین إلی إشکال «الکفایة» علی مذهب الشیخ:
بأن الترخیص فی بعض الأطراف فی حکم الترخیص فی الکل، لأن احتمال المناقضة فی حکم المناقضة(2)، أخذ کل مهربا:
ف «الدرر» اتخذ أن یقول: إن حکم العقل بلزوم الاحتیاط، لأجل عدم الأمن من الضرر، فإذا حصل المؤمن فلا یحتمل (3).
و أنت خبیر: بأنه غیر کاف لحل الإشکال، و لذلک عدل عما فی «الدرر»- علی ما فی حواشی العلامة الجد- مد ظله- و اختار أن الشرع بما هو شارع لا یجوز له الترخیص، و لکنه بما هو عاقل یجوز، نظرا إلی تسهیل الأمر(4).
و لا یخفی: أنه أیضا لا یرجع إلی محصل، کما سیظهر.
ص: 181
و أما التقریرات فاتخذ سبیلا آخر «و هو أن للشارع الترخیص فی بعض الأطراف، بجعل الطرف الآخر بدلا، و هذا هو من التصرف فی مقام الامتثال، و قد جوزنا ذلک حتی فی العلم التفصیلیّ فی وادی الفراغ»(1).
أقول: فی مفروض البحث- و هو العلم الإجمالی بالإرادة الفعلیة و التکلیف الحتمی- لا یمکن الترخیص فی أحد الأطراف، ضرورة أنه لو کان معنی الترخیص، هو جعل الحلیة للخمر إذا کان مشکوکا، أو للخمر المشکوک، أو کان معنی الترخیص رفع الحرمة عن الخمر المشکوک، أو عن الخمر إذا کان مشکوکا، یلزم فی صورة کون الطرف المرتکب هو الخمر، اجتماع الإرادتین المتنافیتین: إرادة التحریم، و إرادة الترخیص، و هذا هو احتمال المناقضة الّذی هو فی حکم المناقضة فی الاستحالة عقلا.
و أما الترخیص فی بعض الأطراف فی مفروض المسألة، فهو کما یستحیل، یستحیل فی الشبهة البدویة أیضا، و کما لا یعقل هناک الترخیص إلا بالتصرف فی الفعلیة و الإرادة، کذلک الأمر هنا، فیلزم الخلف، و تصیر النتیجة علی هذا ممنوعیة الترخیص مطلقا، فلو ورد دلیل علی الترخیص، فیحمل علی وجه یستتبع التصرف فی الحکم الواقعی، کما سیجی ء فی محله إن شاء اللَّه تعالی (2).
و أما ما فی «الدرر» و فی الحاشیة، فالذی یتوجه إلیه: أن الشارع لا یعقل له الترخیص حتی بما أنه عاقل، لاتحادهما، فلا بد فی صورة الترخیص من ملاحظة المصالح العامة فی الأحکام الواقعیة، و من مصلحة التسهیل، و بعد الکسر و الانکسار إما یقدم الواقع فیحتاط، أو یقدم الثانی فیرخص. هذا بحسب التصور.
ص: 182
و أما بحسب التصدیق، فتفصیله فی بحوث الشک إن شاء اللَّه تعالی (1).
و من الأعجب ما فی تقریرات العلامة الکاظمی قدس سره حیث تخیل إمکان کون الامتثال أوسع من التکلیف (2)!! و هذا من الواضح امتناعه، فلو رخص الشرع فی أحد الأطراف بجعل البدلیة، فهو یرجع إلی أن الحکم الواقعی هو التخییر بین الطرف و البدل، و إلا فلا یعقل إجزاء المباین عن المباین، کما تحرر فی مباحث الإجزاء(3)، فکون الصوم مجزیا عن الصلاة و بالعکس، و ترک شرب الماء مجزیا عن ترک شرب الخمر، مع التزام الشارع بالصلاة معینا، و بحرمة الخمر فعلا و بتا، مما یضحک الثکلی.
و فی وادی الفراغ أیضا، لا یعقل إلا بالمضی عن الواقع، لأجل المصالح العلیا، فلا تخلط. نعم علی ما حققنا یمکن ذلک.
هذا مع أنه فی مثل النهی عن الخمر، لا یکون اشتغال الذّمّة، حتی یکون ترک شرب الماء بدلا. و ما قد یتوهم: من أن التکلیف لیس إلا اشتغال الذّمّة بالمکلف به، کما یظهر من «الدرر» فی هذا المقام (4)، فهو غلط قد تحرر منا فی محله امتناعه (5)، مضافا إلی عدم عقلائیته.
فبالجملة تحصل: أن الترخیص فی أحد الأطراف معینا أو غیر معین، غیر معقول فی مفروض البحث.
مع أن توهم إمکان أوسعیة مقام الامتثال من الجعل و التکلیف فاسد.
مضافا إلی قصور أدلة الأصول الشرعیة عن جعل الطرف بدلا عن الواقع، فیما إذا علم إجمالا بوجوب القصر أو الإتمام، أو جعل ترک أحد الأطراف- و هو
ص: 183
ترک الماء- بدلا عن ترک الخمر، مع ما فیه من المناقشات الجزئیة الاخر، فلا تغفل، و تدبر.
ربما یمکن الاستناد إلی بعض الأدلة الشرعیة لتنجیز العلم الإجمالی، مثل أن قضیة مفهوم الغایة لقاعدة الحل و الطهارة- بعد فرض عدم جریانهما فی الأطراف ذاتا- هی ممنوعیة جمیع الأطراف، فإن قوله علیه السلام: «کل شی ء حلال ...»(1) هو المرخص للارتکاب، فیکون المفهوم فی الغایة المنع عنه إذا علم، و حیث إنه فی مورد العلم الإجمالی یکون من العلم المأخوذ فیه، یلزم ممنوعیة جمیع الأطراف طرا.
و ربما یشعر الأمر بالإهراق فی الماء المردد المعلومة بالإجمال نجاسته (2)، بأن العلم الإجمالی ینجز جمیع الأطراف، فلا تصل مع النجس، أو لا تتوضأ بالنجس، إذ قد تنجز بحسب ذلک، فیلزم ترک الکل، و حیث إن الأمر دائر بین المحذورین- بناء علی کون الماءین مما لا یمکن تحصیل الوضوء بهما جمعا، کما تحرر فی الفقه (3)- فلا بد من الإهراق، لأنه قد تنجز علیه التکلیف بالمائیة مثلا، و علی هذا یعلم بتنجیز العلم الإجمالی فی هذه الناحیة أیضا، فافهم.
و هکذا من الأمر بالصلاة إلی الأطراف الأربعة فی صورة اشتباه القبلة(4)، مع أن کل واحد من الأطراف مجری البراءة، فلیتدبر.
ص: 184
إذا تبینت هذه الأمور و الأقوال بنحو الإجمال فی مسألة منجزیة العلم الإجمالی، فاعلم: أن تمام الکلام فی المقام یقع فی مرحلتین:
و الّذی تبین فی البین: أن التفصیل بین العلم الإجمالی بوجود التکلیف الإلزامیّ، و بین العلم الإجمالی بالحجة الفعلیة(1)، ممکن لا بحسب الثبوت، بداهة أنه مع کون المفروض وجود الحکم الفعلی، أو مع کون المفروض ثبوت الحجة الفعلیة، التی لا یتنازل الشرع عن واقعه إذا أصابت الحجة، لا یعقل الترخیص فی أحد الأطراف، و لا فی الشبهة البدویة.
فما قد یتراءی من کلام بعض من التفصیل، فهو یرجع إلی مقام الإثبات، بدعوی: أنه فی الصورة الأولی لا یمکن أن تکون أدلة الأصول العملیة، قرینة علی عدم فعلیة الحکم، لأنه خلف، ضرورة أن المفروض هو العلم الوجدانی بالإرادة القطعیة، و روح التکلیف الإلهی.
و أما فی الصورة الثانیة، فیمکن أن تجعل تلک الأدلة قرینة علی أن المولی قد تنازل عن الحکم، لأجل مصلحة التسهیل، فلا فعلیة للحکم و الإرادة التشریعیة حینئذ.
فبالجملة: التفصیل بین الصورتین ثبوتا غیر معقول. نعم علی الوجه المزبور ممکن.
ص: 185
المزبور ممکن.
و أما کفایة الأدلة لذلک، فهو بحث آخر موکول إلی مباحث الشکوک (1)، و من هنا یظهر ما فی «تهذیب الأصول» من الخلط بین مباحث القطع و البراءة و الاشتغال (2).
فتحصل لحد الآن: أن الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی بالإرادة الفعلیة و الحکم الإلهی غیر معقول، کما أنه فی الشبهة البدویة غیر معقول، و لا سبیل إلی ذلک، بخلاف الترخیص فی أطراف الحجة الإجمالیة، کما فی کثیر من موارد العلم الإجمالی، فإنه ممکن.
و سبیله: هو أن العلم الإجمالی مثلا بنجاسة أحد الإناءین، لا ینافی احتمال کون النجس جائز الشرب فی الشریعة بحسب الواقع، ضرورة أن ما یقتضی حرمة شربها هو خبر الثقة، فلا قطع بالإرادة و الحکم واقعا، و عندئذ یمکن دعوی: أن جریان الأصول فی جمیع الأطراف ذاتا، یشهد علی أن مصلحة التسهیل متقدمة علی مصلحة الواقع، و إطلاق أدلة الترخیص مقدم علی إطلاق دلیل حرمة شرب الخمر، فتدبر و اغتنم.
ثم إن هنا بیانا یقرب من البیان المزبور آنفا، و هو ینتهی إلی إمکان الترخیص أیضا فی جمیع الأطراف، و لکن من ناحیة أن قضیة العقل، هی امتناع الترخیص فیما إذا فرض العلم القطعی بالتکلیف، و کان المفروض أن موضوع هذا الحکم هو «الخمر» علی إطلاقها، و أما إذا دل دلیل علی أن موضوع الحرمة هو «الخمر المعلومة بالتفصیل» فلا منع من تصدیقه.
و علی هذا یمکن أن یقال: إنه من جریان الأصول فی الأطراف بحسب ذاتها،
ص: 186
یستکشف أن موضوع الحکم المزبور هو «الخمر المعلومة بالتفصیل» لأن لازم الترخیص فی جمیع الأطراف ذلک، فإذا کانت القرینة قویة، و کان یمکن التصرف فی المعلوم الإجمالی بهذا النحو، یمکن الترخیص فی جمیع الأطراف، کما هو الواضح.
و أما إمکان کونها قرینة و عدمه، فهو موکول إلی بحوث الشکوک.
و غیر خفی: أن هذا التقریب لا یختص بالشبهات الموضوعیة، بتوهم لزوم الدور فی الحکمیة، لما تقرر منا من إمکان تصویر اختصاص الحکم بالعالم فی المسائل و البحوث السابقة(1).
و إن شئت قلت: یرجع الوجه الأول إلی هذا البیان أیضا، لأن تنازل الشرع عن الواقع فی أطراف الشبهة البدویة و المقرونة بالعلم الإجمالی، یلازم کون الموضوع بحسب اللب مقیدا بالعلم التفصیلیّ، فیکون موضوع الحرام هو «الخمر المعلومة بالتفصیل» فتأمل.
لا شبهة فی أن المضادة التی تأتی من الترخیص فی جمیع الأطراف، هی ما إذا کان مقتضی أدلة الأصول، جعل الحلیة للخمر إذا کانت مشکوکة، أو للخمر المشکوکة، أو للخمر حین الشک، فإنه لکون الموضوع للحکم الواقعی و الظاهری واحدا، یلزم المضادة و المناقضة المستحیلة، و لا یعقل فعلیة الحکمین، و إطلاق الواقع فی ظرف الشک، و لأجله ابتلوا بمسألة الجمع بین الواقعی و الظاهری الآتیة فی کتاب الظن إن شاء اللَّه تعالی (2).
ص: 187
و لا إشکال عند القائلین باجتماع الأمر و النهی، فیما إذا کانت النسبة بین موضوعهما العموم من وجه (1). بل ذهب بعضهم إلی إمکان الاجتماع و لو کانت النسبة عموما مطلقا(2)، و لکنه بمعزل عن التحقیق عندنا(3).
و علی هذا، فإن کان موضوع الأصول العملیة، ذات الطبائع التی هی موضوع الأدلة الواقعیة، فیلزم المناقضة، سواء کانت الذات علی نحو القضیة الحینیة، أو المشروطة، أو المقیدة بالنسبة إلی حال الشک و الجهل و الاشتباه.
و أما إذا کان موضوع تلک الأصول العملیة عنوان «المشکوک، و المشتبه» أو عنوان «مشکوک الخمر، و مشتبه النجاسة» فیلزم أن تکون النسبة بین موضوع الحرمة و موضوع الترخیص، عموما من وجه، فإن مشکوک الخمر أعم من کونه خمرا واقعا، أو غیر خمر.
و علی هذا، تکون المسألة صغری باب التزاحم، أو التعارض، ضرورة أن العبد یعجز عن الجمع فی محل اجتماع الأمر و النهی فی بعض الأحیان- کما فی إکرام الفاسق العالم- بعد صدور الأمر العام و النهی العام، و فیما نحن فیه أیضا و إن کان یمکن الاحتیاط، فیقدم جانب الواقع، و لکن یحتمل أقوائیة مصلحة التسهیل الموجبة لجعل الأصول المرخصة، فیقدم جانب الترخیص، بمعنی أنه مخیر فی الارتکاب و عدمه.
فبالجملة: إن کان من موارد التزاحم- کما هو الظاهر فی المقام- فهذا هو النتیجة.
ص: 188
و إن قلنا: بأنه یکون من باب التعارض بالعرض، للعلم بکذب أحدهما خارجا، فیلاحظ مرجحات باب التعارض الداخلیة و الخارجیة، و تصیر النتیجة مختلفة، فربما یمکن ترجیح دلیل الطبیعة، و ربما یرجح دلیل المشتبه و المشکوک.
لا یقال: النسبة بین الموضوعین و إن کانت من وجه، و یلزم منه إنکار الأحکام الظاهریة بناتا، و تصیر جمیع الأحکام أحکاما واقعیة علی عناوین ذاتیة و عرضیة کعنوان «الصلاة و الغصب» و لکن تحریم الخمر فی مورد الشک لا معنی له، لما لا یترتب علیه الأثر، و هو الانزجار، لما لا یعقل التبلیغ مع کونها مشکوکة، و لا سیما مع الترخیص فی الترک بالارتکاب فی الشبهات التحریمیة، و ترک الامتثال فی الوجوبیة.
لأنا نقول: هذا من تبعات تحلیل الخطاب القانونی إلی الخطابات الجزئیة الشخصیة، و إذا لوحظ القانون الکلی- و هو قانون ممنوعیة الخمر- فلا یلاحظ هناک إلا طبیعة الخمر، و لا یلاحظ إلا تحریمها علی الأمة، و هکذا فی جانب قانون الترخیص. و علی هذا ربما یعمل بالقانون الأول فیما أحرزت الخمر، و ربما یعمل بالقانون الثانی فیما لم تحرز، و ربما لا یعمل بالقانون الثانی فیما إذا کان الواقع أهم، کما فی الشبهات المهتم بها، فلا یجری القانون الثانی، لانکشاف أقوائیة ملاک الواقع من ملاک التسهیل.
و غیر خفی: أن ملاک التسهیل ربما یبلغ إلی حد یریده المولی، کما فی القصر، و الإفطار فی السفر فإن اللَّه یرید بکم الیسر مع أن النّظر إلی التسهیل.
و السر کل السر: أن الشریعة الإسلامیة، لا بد و أن لا تعرف بأنها شریعة صعبة شدیدة قتالة هدامة حتی یفر منها الناس، و تتنفر منها الطباع، و لذلک رخص فی کثیر من المواقف، فاغتنم.
ص: 189
کما یمکن فرض کون النسبة بین مصب الأحکام الواقعیة و مصب الأصول العملیة، عموما من وجه فی الشبهات الموضوعیة، کذلک یمکن ذلک فی الشبهات الحکمیة، فإن موضوع حدیث الرفع لما لا یعلمون، إن أخذ هذا العنوان مشیرا إلی العناوین الذاتیّة، فیلزم المناقضة، فلا بد من العلاج.
و أما إذا أخذ هذا العنوان مستقلا، فتکون النسبة بین صلاة الظهر و صلاة الجمعة و ما لا یعلمون، عموما من وجه، فیکون ما لا یعلمون مرفوعا، سواء فیه أن صادف الواقع، أم لا، و صلاة الظهر مثلا واجبة، سواء علمت، أم لم تعلم، فإذا کان زید جاهلا بالحکم، تکون الذات واجبة بما أنها ذات، و یکون المجهول بلا حکم، فتکون صلاة الظهر- لکونها منطبقا علیها عنوان «المجهول»- مرفوعة الحکم بما أنها مصداق العنوان المزبور. و لا ینبغی الخلط بین إشکالات مباحث اجتماع الأمر و النهی، و مشکلات هذه المسألة، لأنها- بعد الفراغ من إمکان اجتماعهما، و إمکان اجتماع الحکم الإلزامیّ و الترخیصی- أولی من ذاک، فافهم و اغتنم جیدا.
و هو أن جعل الحلیة علی عنوان «المشکوک» یستلزم المحال علی الإجمال، ضرورة أنه إن کان المشکوک بحسب الذات حلالا، یلزم اجتماع المثلین، و إن کان بحسب الواقع حراما، یلزم اجتماع الضدین.
و بالجملة: المناقضة و الامتناع علی مسلک القوم فی صورة الإصابة قطعیة، و فی صورة الاحتمال غیر جائز تصدیقها، و أما علی هذا المسلک فیلزم الامتناع
ص: 190
بنحو المعلوم بالإجمال، للزوم اجتماع المثلین، أو الضدین، فلا یعقل أن یکون موضوع الأصول العملیة، عنوانا أعم من وجه من العناوین الواقعیة أیضا.
و یتوجه إلیه أولا: أنه فی الصورة الأولی، یمکن منع لزوم اجتماع المثلین، لأن الذات مباحة، و المباح لیس من الأحکام، فلا علم إجمالی بالمناقضة، الأعم من اجتماع المثلین، أو الضدین.
و ثانیا: هذا التوهم من توهمات بحث اجتماع الأمر و النهی، حیث یتخیل سرایة الحکم من العنوان إلی العنوان، و من المعنون الذاتی إلی سائر جهات المعنون، و منها: العنوان المتحد معه المقابل له فی الحکم. و إذا کان موضوع الأصول العملیة عنوان «المشکوک» بما هو مشکوک- أی مشتبه الخمر بما هو مشتبه من حیث الحکم- فما هو مصب التحلیل و الرفع هو هذا العنوان، من غیر أن یکون الذات المنطبق علیها العنوان مصب الحلیة بما هی ذات، حتی یلزم اجتماع المتقابلات فیها.
فعلیه ما هو مصب التحریم هی الذات الأعم، و ما هو مصب التحلیل هو المشکوک الأعم، فلا تقع المخالطة بین المصبین فی محط الجعل و التشریع، و لا فی الخارج، کما تحرر و تقرر تفصیله فی بحوث الاجتماع (1)، فراجع.
قد تبین فیما سلف: أن الأصحاب- رضوان اللَّه تعالی علیهم- تمسکوا لتنجیز العلم الإجمالی بالوجدان من غیر إقامة البرهان، و أن قاعدة قبح العقاب بلا بیان لا تجری فی المقام، لأن العلم بیان وجدانا(2).
ص: 191
و فی «تهذیب الأصول»: إن البحث عن منجزیة العلم الإجمالی، متأخر عن مسألة لزوم المناقضة و احتمال التناقض، فلا تصل نوبة البحث إلیها، و لذلک لا یجوز الترخیص فی محط البحث هنا حتی فی الشبهة البدویة، مع أنه لا علم هناک بالتکلیف (1)، انتهی محصله.
و أنت خبیر بما فیه، فإن مسألة منجزیة العلم الإجمالی فی محیط العقل، تارة: تقاس إلی إمکان الترخیص عقلا، و أخری: إلی إمکانه شرعا، و ما یلزم منه المناقضة و احتمالها هو الثانی، لا الأول، ضرورة إمکان کون الحکم الفعلی باقیا علی فعلیته و حتمیته، و مع ذلک یرخص العقل فی الارتکاب، لأجل أن العقاب بلا بیان، و المؤاخذة بلا برهان، فما فی کلمات العلامة العراقی من الخلط(2) غریب.
فما هو أصل البحث هنا: هو أن العلم الإجمالی ینجز الواقع، علی وجه یستحق العبد العقاب و لو ارتکب واحدا من الأطراف، و أتلف الطرف الآخر، أم لا، و أنه یکون بیانا حتی یصح العقاب، أو لا، و عندئذ یتبین: أن نوبة البحث تصل إلی هذه المسألة.
نعم، فیما إذا وصلت النوبة إلی إمکان ترخیص الشرع یثبت التنجیز، للعلم وجدانا، حسبما تمسکوا به، و برهانا و هو المناقضة.
و بالجملة: منجزیة العلم الإجمالی، لیس لها معنی غیر أنه إذا علمنا إجمالا بتکلیف المولی، فهل هو یورث العقاب؟ و الجواب: نعم، لأنه إذا لم یورث العقاب یلزم المناقضة، لأن عدم لزوم العقاب لأجل جریان الأصول المؤمنة فی الأطراف، و هذا یستلزم المضادة و المناقضة. و علی کل تقدیر یکون الأمر سهلا، کما لا یخفی.
و بالجملة: ربما یشکل فی تمامیة الوجدان و حکم العقلاء بالنسبة إلی واحد
ص: 192
من الأطراف و المخالفة الاحتمالیة، لأجل أن القیاس المتشکل من الشکل الأول، لا یقتضی إلا حرمة المخالفة القطعیة، فإنه إذا قلنا: ب «أن هذا خمر أو هذا، و کل خمر حرام، فهذا حرام أو هذا» فلا یدرک العقل إلا ممنوعیة ارتکاب المجموع.
کما أن الضرورة قاضیة بأنه لو وصل من الشرع ذلک، ینتقل منه إلی جواز ارتکاب واحد من الإناءین، فلا ینبغی الخلط بین البراءة الشرعیة، و بین العقلیة و العقلائیة، فإن الشرعیة لا تجری حتی فی الواحد منهما فی مفروض البحث، کما عرفت، و أما العقلیة و العقلائیة فلا تجری بالنسبة إلی المجموع، و أما بالنسبة إلی الواحد لا بعینه، فلا یتم الوجدان، و لا البرهان.
و بالجملة: الوجدان یمنع إذا کان بناؤه علی ارتکاب الأطراف، و ارتکب المجموع و إن لم یکن عن بناء سابق، و أما إذا کان بانیا علی إعدام الطرف الآخر، فارتکب أحدهما، و أعدم الآخر، فلا وجدان، و لا أقل من الشک، فلا تتم صحة المؤاخذة، لأنه لا بد من ثبوت البیان حتی یصح المؤاخذة و العقاب.
أقول: لو جاز ارتکاب أحد الطرفین لجاز الطرف الآخر، و حیث لم یجز ارتکاب المجموع کما هو المفروض، فلم یجز ارتکاب واحد منهما أیضا، و ذلک لا لأجل ما قیل: من أن ارتکاب الإناء الثانی کالأول، و العلم بحصول المخالفة غیر ممنوع بالضرورة، لإمکان دعوی: أن العقل و إن کان لا یمنع من العلم بالمخالفة فی الشبهات البدویة، بتوسیط الجفر، أو غیره، و لکنه یمنع هنا، لأنه بواسطة ارتکاب الطرف.
و بعبارة أخری: إذا کان یری أن البیان یتم بذلک، أما فی حقه، أو فی حق الارتکاب الأول، فیستحق العقوبة، لأجل تمامیة البیان.
بل لأجل أن تجویز ارتکاب الإناء الأول إذا أمکن، فارتکاب الثانی أهون، ضرورة أن العلم الإجمالی بعد ارتکاب الأول ینعدم، فلو کان لا یؤثر حین وجوده،
ص: 193
فهل یعقل أن یؤثر حین انعدامه؟! اللهم إلا أن یقال: إنه یؤثر حین وجوده فی واحد لا بعینه، و یبقی الأثر بعد الانعدام فی الواحد الباقی، فتأمل.
و إن شئت قلت: لو صدقنا أن البیان بالنسبة إلی المخالفة القطعیة تام، فلنا السؤال عن أن ترخیص المخالفة الاحتمالیة عقلا، إما موضوعه الواحد الشخصی، أو واحد علی البدل؟ و لا سبیل إلی الثالث، کما لا سبیل إلی الأول، فتعین أن یکون البیان تاما علی الواحد لا بعینه.
و إذا کان تاما علی الواحد لا بعینه أیضا، فإما معناه أنه یتم علی هذا العنوان، و لا سبیل إلیه، کما لا سبیل إلی أنه تام علی الواحد المعین، فلا بد من القول: بأنه تام بالنسبة إلی الحکم المعلومة کبراه تفصیلا، و صغراه إجمالا. و معنی هذا هو تمامیة البیان علی ما هو الواقع، إذا انطبق الارتکاب علیه، فیلزم حینئذ الاحتیاط عقلا.
و لو صح ذلک عقلا، فلا یعتنی بما ربما یتخیل: من أن حکم العقلاء بجواز ارتکاب واحد و إعدام الآخر من غیر أن یکون بیان، علة لحکمهم و درک سبب تفکیکهم بین ارتکاب المجموع، و ارتکاب الواحد.
و بعبارة أخری: إذا کان البیان علی الواحد منهما تاما، فإما یکون علی عنوان «الواحد لا بعینه» أو علی واقع لا بعینه، أو علی ما هو الخمر واقعا:
لا سبیل إلی الأول، للزوم کون البیان تاما علی شرب الماء.
و لا إلی الثانی: لما لا واقعیة له.
کون البیان و حجة المولی تاما علی ما هو الخمر، فإذا تمت الحجة فلا بد من إمکان الاعتذار إذا خالفها، و لا عذر عقلا بعد تمامیة الحجة. و أما شرعا فقد مر تفصیله (1)، فلاحظ و اغتنم.
ص: 194
لا شبهة فیما إذا علمنا إجمالا باشتغال الذّمّة بضمان أحد المتباینین المثلیین، بوجوب ردهما، لأن العلم بالاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة، فلا یجوز الاکتفاء برد المثل الواحد، لأنه بذلک لا یحصل العلم بالبراءة. فعلی هذا، لو لم یکن إشکال آخر من ناحیة العقل أو الشرع، لکان التنجیز فی الضمانات قطعیا.
و من هنا یظهر: أنه لو قلنا: بأن التکالیف الإلهیة مضمونة، کما قیل و استظهرناه من «الدرر» فی المقام کما مر(1)، أو قلنا: بأن الواجبات الشرعیة دین حسب الأدلة الخاصة، کما اختاره السید الفقیه الیزدی قدس سره (2) فیلزم الاحتیاط.
و حیث إنه فی المثال الأول لا یمکن الالتزام بوجوب الاحتیاط، لعدم جواز تصرف الدائن فی مجموع الطرفین، لأنه بعد ما أخذ المثلین یعلم إجمالا: بأنه لا یجوز له التصرف فی واحد منهما، و لا بد من رد أحدهما إلی صاحبه، و لو أتلفا فعلیه ضمان واحد منهما، فیتسلسل، بل و لو تلفا علی إشکال فیه، فیتعین إما الصلح، أو المصالحة القهریة، أو جواز المخالفة الاحتمالیة، و إما الشرکة فی القیمة، و تفصیله فی محل آخر.
و أما فی موارد التکالیف فلا یلزم محذور. نعم لنا المناقشة فی کونها مضمونة، و تکون دینا فی محلها، و لا سیما توهم اقتضاء نفس التکلیف ذلک، و أسوأ حالا تخیل أن المحرمات مضمونة، فإنه باطل عقلا، و قد مر منا وجه فساده فی محله (3)، فلیتدبر جیدا.
ص: 195
تشبث المحشی المحقق الأصفهانیّ قدس سره لتنجیز العلم الإجمالی علی وجه العلیة التامة بمقدمات (1)، و منها: ما مر فی مباحث التجری (2)، و هو أن هتک المولی و الظلم له من العناوین المقبحة بالذات، و تخلف الذاتی من ذی الذاتی محال، و علی هذا یتعین الاحتیاط، و یکون العلم الإجمالی منجزا بالعلة التامة.
و أنت خبیر بکفایة فساده لفساد مرامه، و قد مر فی تلک البحوث فساد هذا.
مع أنه لا یتم بالنسبة إلی من یرتکب أحدهما، و یعدم الآخر بالمرة، لأنه من الشک فی الهتک، و الأمور التی مثله لا واقعیة لها، کما لا یخفی.
و قبل الخوض فی هذه المسألة، نشیر إلی بحث: و هو أنه هل یمکن الالتزام بکفایة الامتثال الاحتمالی مع العلم بالتکلیف إجمالا؟
بدعوی: أن ما هو الممنوع عقلا، و یدرک لزوم الاجتناب عنه قطعا، هو أن یکون العبد علی حال ینتزع منه «أنه مخالف لمولاه» أو «أنه قد خالف مولاه» أو «أنه طاغ و ظالم له» أو غیر ذلک، و أما إذا أتی بأحد طرفی العلم الإجمالی، باحتمال
ص: 196
الإصابة، و یترک الآخر، باحتمال عدم الإصابة، و لأجل الفتور و الضعف، و عدم مساعدة الحال، و غیر ذلک من الأمور الموجودة أحیانا فی کثیر من الناس، من غیر إرادة الطغیان، و الظلم، و العصیان، و الخلاف، فلا بأس به، لما لا یکون مخالفة، فلا یعد عقلا مستحق العقاب، و لا أقل من قصور العقل عن درک ذلک.
فبالجملة: الشک فی أنه مخالف أو قد خالف سیده، یوجب عند العقلاء الشک فی الاستحقاق. و لو صح ما أشیر إلیه، للزم حتی فی صورة الإتیان بالمأتی به المخالف للمأمور به الظاهری تفصیلا، المناقشة فی الاستحقاق.
و إن شئت قلت: إن کان مبنی العقاب هی الجعل فالاستحقاق ممکن، و أما إذا کان مبنی العقاب علی المسائل الاخر المحررة فی محلها(1)، فیشکل، لأن العقاب من تبعات أن یری العبد نفسه طاغیا و ظالما لمولاه، و یصبح مخالفا له، و یدرک أنه قد خالف منعمه و واجبه، فإن هذه الإدراکات تستتبع العقوبات، و أما ترک الواجب الواقعی، فلا عقوبة علیه فی الشبهات البدویة قطعا، و مثله الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی، و لو کان العقاب من تبعات الواقع، لکان الاحتیاط لازما فی البدویة.
فمنه یتبین: أن ما اشتهر من «أن الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة» غیر تام علی إطلاقه.
و نرجو من أهله أن یتدبروا حقه، و لا یسلوا سیوفهم، و لست أنا من المصدقین بهذه المقالة، بل أردت طرح البحث حتی یعلم وجه المناقشة، و اللَّه هو العاصم.
و للمسألة طور آخر من البحث و الکلام، یطلب من مواقف اخر إن شاء اللَّه تعالی، و یأتی جملة من البحث فی البراءة إن شاء اللَّه تعالی (2).
ص: 197
إذا تبینت هذه الوجیزة فاعلم: أن مسألة کفایة الامتثال الإجمالی، غیر معنونة هنا علی الوجه الصحیح، و قد خلطوا بین البحوث الأصولیة فی المجلد الأول، و المسائل الفقهیة، و بین ما هو مطرح النّظر فی المقام، و لأجل أن یتضح الأمر، و تبین حقیقة الحال، بلا حاجة إلی إطالة المقال، فنقول:
إن البحث عن اعتبار قصد الوجه و التمییز، أو شرطیة کون المأتی به أو الّذی یأتی به العبد، معلوما أنه المأمور به، و أمثال ذلک، بحث فقهی، و البحث عن إمکان التمسک بالإطلاق لرفع هذه الشکوک و عدمه، بحث تحرر تفصیله فی مسألة التعبدی و التوصلی (1)، و أجنبی عن المقام.
فالخوض هنا حول هذه الأمور علی نعت الکبری الکلیة، غیر وجیه جدا، فضلا عما فی تقریرات العلامة العراقی قدس سره حیث قال: «إن منشأ الإشکال إنما هی شبهة قصد الوجه و التمییز فی العبادة المستلزم للامتثال التفصیلیّ»(2) انتهی، فإنه لو فرض أن المأتی به الإجمالی، فاقد لجمیع ما یعتبر فی المأمور به، فلا یبقی محل لکفایة الامتثال الإجمالی عن التفصیلیّ، کما لا یخفی. فبالجملة هذا البحث أجنبی عن المقام.
نعم، هنا بحث یختص بالمسألة: و هو أن علی تقدیر اعتبار الوجه و التمییز و بعض القیود الاخر، فهل یعقل أن یکون المأتی به الإجمالی، واجدا لجمیع القیود المعتبرة، أم لا؟ و هذا هو المناسب للمقام.
و بحث ثالث: و هو أن الإتیان بالمأمور به التفصیلیّ علی وجه الإجمال، بالتکرار فیما یقتضی التکرار، أو بإتیان الأکثر فیما دار الأمر بین الأقل و الأکثر، هل
ص: 198
یستلزم ما یوجب الشک فی سقوط الأمر، أو یستتبع ما یقتضی العلم بعدم سقوط الأمر، أم لا، للزوم الإخلال بما هو مورد الأمر و ما هو الشرط؟
و أما ما فی «التهذیب» للوالد المحقق- مد ظله- من التعبیر ب «أن الامتثال الإجمالی یجزئ أم لا»(1) فهو أیضا فی غیر محله، لأن المحمول إذا کان الإجزاء و عدمه، یوجب اندراج البحث فی الإجزاء، فکما یبحث هناک عن إجزاء الاضطراری عن الواقعی، یبحث هناک عن إجزاء الإجمالی عن المأمور به المعلوم بتفصیل، و علی کل تقدیر یکون الأمر سهلا.
إذا تبین ذلک، فالکلام فی المقام یتم فی جهتین:
لو قلنا باعتبار الوجه و أشباهه، فهل یمکن تحصیله بإتیان المأمور به الإجمالی، أم لا؟
فإن أمکن فهو، و إلا فإن کان متمکنا من تحصیل العلم التفصیلیّ، أو ما هو کالعلم شرعا، فیتعین ذلک، و إلا فتندرج المسألة فیما یأتی فی مباحث الاشتغال:
و هو أنه فی صورة العجز عن الامتثال، یسقط أمر الطبیعة، أم لا، و تفصیله هناک (2).
و الّذی هو التحقیق فی هذه الجهة: أن قصد الوجه یمکن تحصیله، ضرورة أن المراد منه هو الإتیان بداعی الوجوب، و هذا أمر حاصل فی الامتثال الإجمالی.
و لو أرید منه توصیف المأتی به بالوجوب، فهو أیضا ممکن، بأن یقید ما یأتی به بقصد أنه یمتثل أمره علی تقدیر کونه واجبا، و لوجوب أمره.
ص: 199
و أما قصد التمییز، فالحق أنه لا یمکن. و الّذی یسهل الخطب: أن المبنی باطل عاطل، کما تحرر فی محله (1)، فلا تخلط.
إذا کان المأتی به الإجمالی واجدا لجمیع ما یعتبر فی المأمور به، فهل سبیل إلی منع الامتثال مطلقا، أم لا مطلقا، أو یفصل بین التوصلیات و التعبدیات، أو بین صورتی إمکان تحصیل العلم و عدمه، أو بین المتباینین و الأقل و الأکثر؟ وجوه، بل أقوال.
و ما یمکن أن یستند إلیه للمنع المطلق أو للمنع فی الجملة أمور:
أحدها: أن العقل الحاکم و الملجأ و الملاذ فی باب الطاعة، یدرک لزوم کون ما یمتثل به الأمر، فارغا من جمیع الجهات المبعدة، و یدرک لزوم کون المقرب- بالحمل الشائع- خالیا من کافة الحیثیات المبعدة، و یدرک وجوب اختیار المصداق غیر الجامع لعناوین مقبحة و باطلة. و لا یعقل اجتماع المقرب و المبعد فی ظرف الامتثال، و فی ظرف سقوط الأمر.
فعلی هذا، لو کان التکرار و لا سیما فیما یزید علی الثلاث، أو الإتیان بالأکثر- و لا سیما فیما إذا کان بالنسبة إلی الأقل، أکثر من الأضعاف- فیدور مثلا الأمر بین الواحد و العشرة، فیأتی بالعشرة.
و بالجملة: لو کان التکرار من اللعب، و من الکواشف عن عدم الاعتناء بشأن المولی، و المظهرات لعدم الاهتمام بمرامه- کما إذا کان یحتمل دخالة الوحدة مثلا
ص: 200
فی المأمور به، و لو کانت مرتفعة بحدیث الرفع (1)- یلزم اجتماع المقرب و المبعد، و یلزم کون المأتی به معانقا للمبغوض، و قد حکم العقل و أدرک خلافه، کما مر فی التعبدی و التوصلی، و فی باب اجتماع الأمر و النهی (2).
و لو کان سقوط الأمر فی التوصلیات من المقربات القهریة، لأن العبد الآتی بالمأمور به واقعا و إن لم یکن متوجها إلی الآمر و نهیه، قد وفی بغرض المولی، فإذا قلنا: بأن ذلک من المقرب الواقعی سواء قصده أم لم یقصده، فیلزم اشتماله علی المبعد، و اجتماعهما غیر جائز، فسقوط الأمر المعلوم تفصیلا بالمأتی به الإجمالی معلوم العدم، أو مشکوک، فالاکتفاء ممنوع.
و من هنا یظهر: أن إخراج التوصلیات من دائرة البحث، فی غیر محله و إن کان مورد اتفاقهم (3).
و یظهر: أن هذا التقریب یمکن إجراؤه فی الأقل و الأکثر، و لا یختص بالمتباینین.
و یظهر: أن القائلین بالامتناع ک «الکفایة» و أتباعه (4)، لا بد لهم من القول بلزوم الامتثال التفصیلیّ، فما ذهب إلیه هنا(5) خلاف ما بنی علیه فی باب الاجتماع و الامتناع.
و یظهر: أن منشأ الإشکال، عدم واجدیة المأتی به لجمیع ما یعتبر فی
ص: 201
المأمور به، و هو أن یکون مقربا کما فی العبادات، فما فی «تهذیب الأصول»: «من أن النزاع فی أن الامتثال الإجمالی، یکفی عن التفصیلیّ مع أن الإجمالی واجد لجمیع الشرائط»(1) فی غیر محله، للزوم کون المأتی به فاقدا لجهة التقریب المعتبر شرطا فی العبادات.
و یظهر: أن اختصاص النزاع بصورة القدرة علی الامتثال التفصیلیّ (2)، فی غیر محله، لأنه و لو کان غیر قادر علی الامتثال التفصیلیّ، یلزم احتمال الإخلال بشرط العبادة مثلا فی الإجمالی، و علی هذا لا یتمکن فی صورة العجز عن التفصیلیّ من الامتثال الإجمالی.
نعم، لأجل الاحتمال المزبور الراجع إلی الشک فی القدرة، لا بد من الاحتیاط أیضا عقلا من هذه الجهة.
و توهم: أنه فی هذه الصورة لا یکون عابثا و لاعبا(3)، فی محله بالنسبة إلی ما إذا کانت الأطراف قلیلة، کالصلاتین، و أما إذا کثرت و بلغت إلی العشرة، فربما یجی ء الاحتمال، کما لا یخفی.
ثم إنه ربما یقال: إن العبد یدرک أنه لا یکون فی الجمع بین الأطراف، لاعبا و مستهزئا و هاتکا، فعلیه لا وجه لاستلزام الامتثال الإجمالی، إخلالا بالواجب و قیوده.
و فیه: أنه و لو کان الأمر کما تحرر، و لکن المدار علی أن یجد انتزاع القوم من عمله اللعب و الهتک و الاستهزاء مثلا، فلو کان هو فی نفسه غیر لاعب، و یدرک اعتبار القوم من التکرار المزبور ذلک، فلا یجوز، لأنه أیضا من الهتک و الوهن
ص: 202
لساحة المولی.
هذا آخر ما یمکن أن یقال، و لکن مما یؤسف له أن إطالة البحث حول هذا الوجه، لا تنتهی إلی وجه یطمئن الإنسان بصدقة، کما لا یمکن الوثوق بجواز التکرار، مع القدرة علی التفصیلیّ علی الوجه المیسور جدا، لأنه ربما یکون ذلک خروجا عما تعارف بین القوم فی الامتثالات بالنسبة إلی أوامر موالیهم.
نعم، مع العجز، أو فی صورة تعسر العلم التفصیلیّ، أو استلزام العلم التفصیلیّ لبعض المحاذیر العرفیة، کالاستحیاء من السؤال عما هو المأمور به تفصیلا، لا یبعد.
و أما إذا خالف طریقة العقلاء فی انتخاب الامتثال الملازم لانضمام بعض الجهات المحرمة، فالأظهر عدم الکفایة و الاجتزاء، لما تحرر منا فی التعبدی و التوصلی و فی مباحث الضد: من أن انتخاب الفرد المشتمل علی الجهات المبغوضة، خلاف المتفاهم العرفی و إن أمکن الاجتماع جعلا و امتثالا، خلافا للقائلین بالامتناع جعلا و امتثالا، أو امتثالا فقط، کما عرفت تفصیله (1) فلا نعید، و اللَّه ولی التوفیق.
ثانیها: یظهر من الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره الإشکال فی التوصلیات إذا کانت من قبیل العقود و الإیقاعات، بدعوی: أن ذلک یستتبع التردید فی الإنشاء، و هو ممنوع (2).
أقول: قد تعارف الاحتیاط المزبور فی عصرنا جدا، و لو کان ذلک خلاف الاحتیاط یشکل الأمر.
و ربما یقال: إن التردید فی الإنشاء، و التردد فی قصد الإنشاء، غیر التردید
ص: 203
فیما هو الممضی من الألفاظ التی ینشأ بها(1).
و فیه: أن التردید فی تلک الألفاظ، یستلزم وجدانا أن العاقد غیر مرید جدا حین الإنشاء، بل یکون بناؤه علی إنشاء الزوجیة بهذه الألفاظ إن تحققت، و لازم ذلک هو التعلیق اللبی المورث للبطلان فی باب الإیقاعات، بل و العقود.
و الّذی یسهل الخطب: أن من یتصدی للإنشاء، جاهل بأن الألفاظ التی یستعملها هل هی لغو، أو موضوع لاعتبار العقلاء و الشرع، و عندئذ بداعی حصول تلک العلقة و حصول الموضوعیة و السببیة، یتصدی لذلک، و إذا فرغ من الأطراف یحصل له القطع بما هو الموضوع و السبب.
و لو کان بحسب اللب أنه ینشئ الزوجیة بها إن کانت تؤثر فیها، فیکون تعلیقا، و لکنه تعلیق لبی موجود حتی فی صورة العلم التفصیلیّ، بکفایة الألفاظ الکذائیة حسب الأدلة الخاصة، کما لا یخفی، فیعلم منه أنه تعلیق تقدیری، و هو لا یضر.
ثالثها: أن من اللازم کون المأمور به، علی وجه یصلح لأن ینتزع منه عنوان «الطاعة و الإطاعة» نظرا إلی لزوم إطاعة اللَّه و الرسول، و مفهوم «الإطاعة» لا یحصل إلا بالانبعاث عن بعث المولی، و هذا لا یمکن تحصیله فی الامتثال الإجمالی، لأن فیه الانبعاث عن احتمال البعث، کما لا یخفی.
و هذا من غیر فرق بین صورتی القدرة علی الامتثال التفصیلیّ، و عدمها.
و بالجملة: یلزم الإخلال بالشرط فی الامتثال الإجمالی، و هو یورث- فی صورة العجز عن الامتثال التفصیلیّ- سقوط التکلیف، أو عدم اعتبار الشرط، حسبما تحرر من الخلاف فی محله (2). و لذلک أو ذاک یمکن أن یختار الحلی قدس سره
ص: 204
عدم جواز التکرار حتی فی صورة العجز عن الامتثال التفصیلیّ (1)، و اللَّه العالم.
و من هنا یظهر: أن ما حرره العلامة النائینی قدس سره هنا من الوجه لاختصاص عدم کفایة الامتثال الإجمالی فی صورة القدرة علی الامتثال التفصیلیّ (2)، بلا وجه، فإن هذا التقریب أعم. و توهم انتزاع «الطاعة» فی صورة العجز فی غیر محله، للزوم الخلف، و هو أن الطاعة- بحسب الواقع- لا تنتزع إلا من الانبعاث عن البعث، فلا تخلط.
و بالجملة تحصل: أن کفایة الامتثال الإجمالی إما فی عرض الامتثال التفصیلیّ، أو لا یکون فی عرضه، و لا سبیل إلی اختیار الطولیة(3)، کما یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (4).
ثم إنه هل قضیة هذا الوجه، جواز الامتثال الإجمالی فی الإتیان بالأکثر و لو کان قادرا علی الامتثال التفصیلیّ فی الأقل و الأکثر، کما یظهر من العلامة المزبور رحمه اللَّه (5)؟
أم لا یکفی، لاشتراک المتباینین و الأقل و الأکثر فیما هو المحذور، کما یستظهر من «تهذیب الأصول»(6)؟
أم تختلف المسألة باختلاف المبانی فی الأقل و الأکثر؟ و هو الأظهر، و ذلک لأنه إن قلنا: بأن امتثال الأجزاء، لأجل الانبعاث عن البعث الضمنی المتعلق بکل جزء، فلا یکون الانبعاث عن الجزء المشکوک وجوبه و المعلوم عدم مانعیته- کما
ص: 205
هو المفروض فی محل البحث عندنا- إلا انبعاثا عن احتمال البعث، فلا یتحقق مفهوم «الطاعة» فالانبعاث إلی جملة العمل بالانبعاث عن الأمر بالکل المردد، لا یکفی لکون الانبعاث إلی الجزء، انبعاثا عن الأمر المعلوم.
و أما إذا قلنا: بأن حدیث الأوامر الضمنیة من الأکاذیب الأولیة- کما هو الحق- فلا انبعاث إلی الجزء المعلوم إلا بالانبعاث عن الأمر المتعلق بالطبیعة، من غیر أن یکون هناک انبعاثان، أحدهما: إلی الکل، و الثانی: إلی الأجزاء، بل هو انبعاث إلی الکل، و لکن حیث هو أمر تدریجی، یحصل تدریجا، فلا یلزم علی هذا فی صورة الإتیان بالجزء المشکوک، انبعاث عن احتمال الأمر، بل الانبعاث عن الأمر، و الإتیان بالجزء المشکوک انبعاث إلی الطبیعة، و إیجاد الطبیعة بالفرد الأبسط و الأکثر حذرا من احتمال بقاء الأمر لأجل الجزئیة المحتملة، من غیر فرق بین صورتی قبل الفحص و بعده فی هذه الجهة، کما لا یخفی. نعم قبل الفحص لا بد من الاحتیاط، دون ما بعده.
و أما إطالة الکلام حول سائر المحتملات و الصور- کاحتمال المانعیة، و صورة الجزء الاستحبابی و غیره- فهی من اللغو الممنوع جدا.
أقول: یتوجه إلی هذه المقالة:
أولا: أن الحق عدم تمامیة اعتبار کون المأتی به، صالحا لأن ینتزع منه عنوان «الإطاعة و الطاعة» و الأمر بإطاعة اللَّه و رسوله، لیس إلا ناظرا إلی امتثال الأوامر المتعلقة بالطبائع، و النواهی الزاجرة عنها، من غیر لزوم ذلک، و إلا یلزم أصالة التعبدیة، و خروج المحرمات و التوصلیات بالتخصیص، و الالتزام به مشکل، فلو امتثل أحد العباد أمر الصلاة، بإتیان جمیع الأجزاء و الشرائط، و فرضنا أنه لا ینزع منه عنوان «الطاعة» کفی بالضرورة، فیعلم منه سقوط الشرط المتوهم المزبور.
ص: 206
و ثانیا: قد تحرر منا: أن قربیة العمل، لا تنحصر بالانبعاث عن البعث، بل یکفی لها إتیان العمل بالأغراض الشرعیة، و الجهات الحسنة، و تطبیق تلک العناوین علیها(1).
و ما قد یقال بالانحصار(2)، یکون فی الضعف مثل قول من یقول: بأن الأمر لیس الا موضوعا للطاعة، کما عن الأستاذ البروجردی قدس سره (3) فإن القول الفصل هو الرّأی الوسط، فربما یکون القرب حاصلا من الانبعاث عن البعث، کما فی صورة الغفلة عن کثیر من الدواعی، أو فی بعض الحالات الخاصة، و ربما یأتی العمل القربی و ان لم یکن أمر، بل یکون الأمر وجوده و عدمه عنده سیین، و لذلک یقع العمل القربی صحیحا و لو کان جاهلا بالأمر، أو معتقدا بأن أوامر اللَّه تعالی لیست إلا ألطافا فی الواجبات العقلیة، فاغتنم و تدبر جیدا.
و ثالثا: لا یکون فی صورة دوران الأمر بین المتباینین، انبعاث عن احتمال البعث، و إلا لانبعث فی الشبهة البدویة، فمنه یعلم: أنه أیضا انبعاث عن البعث، إلا أنه إجمالی لا تفصیلی، فلا تخلط.
و أما توهم: أن الانبعاث عن احتمال البعث أطوع، فهو من الخلط بین الطاعة، و بین حسن ذات العبد، و کمال إخلاصه، و فنائه فی الرب، فما هو المقوم لمفهوم «الطاعة» لا یقبل الاشتداد و الضعف، و ما هو یقبل ذلک هی الصفات النفسانیّة، فما فی «التهذیب» و غیره هنا(4)، غیر وجیه، و الأمر سهل.
ص: 207
قد تبین فی طی المباحث: أن حدیث مراتب الامتثال، لا یرجع إلی محصل فی المقال، و ذلک لأن إدراک العقل، لا یتجاوز عن لزوم کون المأتی به مطابقا للمأمور به، فإن کان فی مقام الإتیان إخلال بقیود المأمور به، فلا امتثال، و إن کان لا یخل بها فلا مراتب.
نعم، إذا کان یعلم إجمالا: بوجوب القصر، أو التمام، و قد تنجز علیه التکلیف، و لکنه یتعذر الجمع بالعذر اللاحق علی العلم المنجز، یتعین عقلا إتیان أحد الأطراف.
و أما إذا کان أحدهما مظنونا بالظن المعتبر علی الانسداد، فهل یتعین ذلک مطلقا، أو لا مطلقا، أم یفصل بین اعتباره علی الکشف، و اعتباره علی الحکومة؟
وجوه و أقوال:
فربما یقال: إنه مع کونه معتبرا علی الکشف، لا تصل النوبة إلی الامتثال الإجمالی، و یکفی ذلک، لأنه کالتفصیلی و فی عرضه، و لا ینافی ذلک حسنه بعد الامتثال المزبور کما لا یخفی.
و السر کله: أن الشرع اعتبر هذا الظن علما فی رتبة تنجیز الواقع (1).
و فیه: أنه معتبر عند عدم القدرة علی الاحتیاط المذکور فی مقدمات الانسداد، و لیس التعذر المفروض فی المثال، من ذلک التعسر و العجز المذکور کلیا فی مقدمات الانسداد.
ص: 208
هذا مع أنه لا فرق بین الظن علی الکشف و علی الحکومة، فإن الظن الموجود فی أطراف العلم، هو مرتبة من العلم الموجود فی البین، فیکون تنجیز الحکم فی أحد الطرفین بمرتبة من العلم، و فی الطرف الآخر بمرتبة أخری من العلم الإجمالی، فعلیه یتعین المظنون مطلقا، فتأمل.
ثم إن المدرک للزوم الامتثال هو العقل، و لا یدل إلا علی لزوم الأمن من العقاب، و تبعات ترک التکلیف المنجز، و علیه فتوهم لزوم المظنون و لو کان الظن غیر حجة، بدعوی بناء العرف و العقلاء علیه، و هو مقتضی الفطرة السلیمة(1)، لیس فی محله کما لا یخفی.
ثم إنه قد اختلفوا فی مراتب التفصیلیّ العلمی و الإجمالی العلمی- و إن لم یخل بشرائط الواجب- علی قولین (2) و لو صح هذا الخلاف لکان المتعین دعوی:
أن مراتب الامتثال أکثر مما تصوروه، و ذلک لأن الامتثال العلمی الوجدانی، فی طول الامتثال التفصیلیّ المستند إلی الطرق و الأمارات، و هکذا ما هو المستند إلی بعض منها مقدم علی المستند إلی بعض آخر.
مثلا: إذا کان یتمکن من العلم التفصیلیّ الوجدانی بصلاة الجمعة یتعین، و إذا کان متمکنا من التفصیلیّ العلمی کالإخبار، فیتعین علیه الرجوع إلیه، و إذا کان
ص: 209
یتمکن من تحصیل الظن الأقوی المستند إلی الخبر القلیل الوسائط، یتعین ذلک.
و السر کله: أن دلیل تنزیل الأمارة منزلة العلم، مفقود کما تحرر(1)، و لیس منه أثر کما تقرر، و ما هو المستند هو بناء العقلاء، و حدیث تنزیل المؤدی منزلة الواقع من الأباطیل الواضحة.
فعلیه ما هو المستند فی مقام التنجیز و الامتثال، هو العرف و العقل، فالعرف فی مرتبة التنجیز ینجز الواقع بها، و العقل فی مرتبة الامتثال یجد الفرق بین هذه المراتب، و حیث إن ذلک غیر تام فی هذه المرحلة، یعلم عدم تمامیته مطلقا، لعدم الفرق.
و لو کان منشأ اعتبار ذلک الشک، و کون المسألة من دوران الأمر بین التعیین و التخییر، فلازمه أیضا المحافظة علی المراتب المزبورة، فیکون للامتثال مراتب، و إلا فلا مراتب.
و غیر خفی: أن الشک فی الامتثال و السقوط، لا یعقل إلا بعد سریان الشک إلی التکلیف و الثبوت، فتصیر المسألة من صغریات الأقل و الأکثر، فإن قلنا هناک بالاشتغال، فلا فرق بین المراتب المذکورة، و إن قلنا بالبراءة فکذلک.
کما لا فرق بین القول بالاشتغال فی مطلق الأقل و الأکثر، أو فی خصوص المقام، لأن الشک یرجع إلی قیدیة الوجه و التمییز، اللذین لا یمکن التمسک فیهما بالإطلاق اللفظی، و لا المقامی، و لا البراءة العقلیة، و لا الشرعیة، فإنه أیضا لا یحصل الفرق.
و الّذی یسهل الخطب: أن المسألة لا تصل نوبتها إلی هذه المراحل، کما هو الواضح علی ذوی الألباب و البصائر.
و لا یخفی: أنه لو کان الشک فی مطلق التعیین و التخییر، موجبا للاحتیاط،
ص: 210
لکان لازمه الاحتیاط إذا شک فی وجوب المطلق أو المقید، فإنه یرجع إلی الشک فی أن الواجب هو امتثال الرقبة المؤمنة، أو یکون هو مخیرا بین المؤمنة و غیر المؤمنة، و کما تری أن هذا غیر صحیح، کذلک الأمر هنا، فإن الشک فی التعیین و التخییر فی مرحلة الامتثال، راجع إلی أن الواجب هو المقید، أم هو مخیر بین التفصیلیّ و الإجمالی. و السر کله: أن التخییر المزبور عقلی لا شرعی، فلا تخلط.
إن تصویر المراتب بین الامتثال التفصیلیّ و الإجمالی، غیر معقول، لأنه إن أمکن تحصیل المأمور به بجمیع قیوده فی الامتثال الإجمالی، فلا وجه لعدم الاجتزاء، لأن الإجزاء عقلی و قهری.
و إن لم یمکن ذلک، فلا تصل النوبة إلیه، و لا یکون الإجمالی فی طول التفصیلیّ.
و لو أمکن ذلک، بإنکار شرطیة الوجه و التمییز، و أمثال ذلک مما مر فی وجه المسألة(1)، فهو لیس من الامتثال الطولی، بل یرجع إلی أن هناک أمرا آخر و مأمورا به آخر یمتثل، فلا طولیة فی البین علی جمیع التقادیر، ضرورة أن معنی «الطولیة» هو احتفاظ الأمر و المأمور به علی جمیع القیود فی الحالین، و هذا غیر معقول.
نعم، الطولیة بین الامتثال الإجمالی و الامتثال الاحتمالی واضحة، لأنه لا یختلف فی مرتبة الجعل المأمور به، و إنما الاختلاف فی مرحلة الامتثال بحسب حال العبد قدرة و عجزا، فإذا کان قادرا فعلیه الاحتیاط، و إلا فیحتاط فی الجملة.
ص: 211
و أما الطولیة بین الامتثال الإجمالی و الظنی، فقد عرفت: أن الظن غیر الحجة لا یوجب الترتیب، و الظن الحجة بمقدمات الانسداد، إن کان مطلق الظن، فلا فرق بین کونه حجة علی الکشف- فیکون کالظن الخاصّ- أو حجة علی الحکومة، فیکون کالقطع، فإنه یلحق بالامتثال التفصیلیّ.
و أما إذا قلنا: بأنه لیس مطلق الظن حتی یشمل المقام، فهو لا یورث الترتیب، فلا تغفل، و لا تخلط.
قد تم الفراغ منه فی أواخر السنة الثالثة من العشر الأخیرة، من المائة الرابعة بعد الألف، من الهجرة النبویة، علی مهاجرها آلاف السلام و التحیة، فی النجف الأشرف.
و الحمد لله أولا و آخرا، و ظاهرا و باطنا، و الصلاة علی سیدنا محمد و آله الطیبین الطاهرین، و اللعنة الدائمة علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.
ص: 212
ص: 213
ص: 214
ص: 215
قبل الخوض فی المباحث، لا بد من الإشارة إلی جهات:
لا یختص البحث بالأمارات و الطرق، فإن الجهة المبحوث عنها، أعم من إمکان التعبد بها و بالظن الشخصی، حیث إنه کما یمکن المناقشة فی إمکان التعبد بها، یمکن المناقشة فی الثانی.
و أیضا: لا یختص البحث بما مر، فإن الموجبات لتوهم الامتناع، تسری إلی الأصول العقلائیة، و الشرعیة التأسیسیة المحرزة، و غیر المحرزة، کما هو الواضح، فإن القول بلزوم اجتماع الحلال و الحرام فی موارد الأصول غیر المحرزة، أوضح من غیرها، فالبحث أعم من هذه الجهة أیضا.
و لیس فی خصوص إمکان التعبد بالظن، کما فی بعض الکتب (1)، أو فی خصوص إمکان التعبد بالطرق و الأمارات، کما فی الأخری (2)، و لذلک ینتهی الکلام فی آخر البحث إلی کیفیة الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة المشترکة فی
ص: 216
مشکلاته الأمارات و الأصول علی إطلاقها، فکون ابن قبة من المخالفین فی خصوص الخبر الواحد- علی فرض تمامیة النسبة-(1) لا یورث قصور البحث و حصره بما أشیر إلیه.
ثم إنه إن قلنا: بأن حجیة القطع غیر ذاتیة، و هکذا حجیة الظن علی الانسداد و الحکومة، فهذان أیضا یندرجان فی محط الکلام فی المقام، لأن المشکلات تنشأ عن تنفیذ الشرع و جعله، و إعمال التعبد و تأسیسه، فإذا کان اعتبارهما باعتبار الشرع، فیلزم المحاذیر الآتیة(2).
و أما إذا قلنا: بأن الحجیة ذاتیة لهما، أو لخصوص القطع- کما لا یبعد، لأن حجیة الظن علی الحکومة، تستلزم الخلف، بخلاف حجیة القطع، کما تحرر- فیلزم أوسعیة نطاق البحث أیضا من جهة أخری:
و هی أنه کما یمکن المناقشة فی التعبد بالأمارات و مطلق الظن، و فی التعبد بالأصول بجعلها تشریعا، کذلک یمکن المناقشة فی جعل القطع مثلا تکوینا، فإن المشکلات المتوهمة، لا تختص بالمجعولات التشریعیة و الإمضائیة، ضرورة أن خلق الطریق و القطع المنتهی إلی خلاف الواقعیات مع التوجه إلی ذلک، غیر جائز، لامتناع ذلک علی من یرید الواقع علی إطلاقه، و یرید خلق القطع علی إطلاقه، بعد کون المریدین واحدا، فإنه تعالی خالق القطع و جاعل الحکم، و متوجه حین خلقه إلی تخلفه عن الواقع، فهل یمکن بقاء الإرادة التشریعیة الإلزامیة، مع توجهه إلی انتهاء القطع فی موارد کذا و کذا إلی خلافها؟! و هذه هی عین مشکلة الأحکام الظاهریة و الواقعیة فی موارد الطرق و الأمارات.
فعلی ما تحصل، لا بد من أخذ العنوان الجامع لهذه الجهات المتنوعة، حتی
ص: 217
یکون وافیا بتمام البحث، و ذلک أن یقال: بأن الکلام فی المقام حول أنه هل یمکن أن یرتضی الشارع- إمضاء، أو تأسیسا، تشریعیا کان، أو تکوینیا- باعتبار ما یجوز أن یؤدی إلی خلاف الواقع، کما فی موارد الطرق و الأصول طرا، أم لا یمکن ذلک؟
و بعبارة أخری: هل یمکن أن یعتبر الشرع، ما یؤدی إلی خلاف الواقع أحیانا، أم لا؟.
و من هنا یظهر: أن النقض علی ابن قبة بما فی الموارد الکثیرة غیر المفیدة للعلم (1)، فی غیر محله، لأن البحث لیس هنا مع ابن قبة، أو شخص آخر، ضرورة أن الأصولی لا بد و أن یدقق النّظر إلی الأطراف، و یحقق فی الشبهات بحلها، سواء تعرض لها أحد، أم لم یتعرض لها.
و هکذا تبین: أن النقض علیه بالقطع (2)، فی غیر محله.
و علی هذا تبین: أن ما جعلوه محور البحث من الاختصاص بالظن، أو الأمارات و الطرق، غیر واقع فی محله.
لا شبهة عند المحصلین فی أنه لیس الإمکان الذاتی، لأنه فی مقابل المستحیل الذاتی، کاجتماع النقیضین، و لا خفاء فی أن التعبد المزبور، و جعل ما یؤدی إلی الخلاف، لیس من المستحیلات الذاتیّة، بل لو استحال فهو لأمر آخر یطرؤه و یقتضیه، کما أن استحالة اجتماع الضدین و الدور و التسلسل، کذلک کلها، لرجوعها إلی المناقضة و اجتماع النقیضین، أو ارتفاعهما. بل امتناع شریک الباری
ص: 218
أیضا للفساد، کما یظهر من الکتاب (1)، فتأمل.
و بالجملة: بعد الفراغ من ذلک فالاحتمالات خمسة، لأن جمعا من الأفاضل و الأعلام اختاروا أنه الإمکان الوقوعی (2)، و أن الخلاف فی المسألة حول هذا الإمکان و مقابله، و هو الامتناع الوقوعی، و ذلک لقیام المحاذیر الکثیرة علی التعبد المزبور، فالتعبد علی الوجه السابق ممتنع بالغیر، کامتناع المعلول بلا علة، فإذا دفعنا تلک الشبهات یصیر ممکنا، و یصح أن یتعبد به فی الشرع.
و حیث یتوجه إلیه: أن المحاذیر لا تقبل الحصر العقلی، فلا سبیل إلی العلم بعدم وجود المحذور الآخر، ضرورة أن محاذیر ابن قبة کانت محصورة بین الأمرین، و صارت فی العصور المتأخرة إلی الشبهات الکثیرة، و ربما تأتی فی العصور الآتیة شبهات أخری، فعندئذ لا یمکن استکشاف الإمکان الوقوعی بعد معلومیة إمکانه الذاتی.
و لأجل هذه الشبهة اختار الشیخ الإمکان العرفی (3)، فإن بعد رفع المحاذیر، یکون حکم العقلاء علی الإمکان فی مسالکهم العرفیة، فکان الخلاف هنا فی أنه هل یمکن عرفا التعبد المزبور، أم لا یمکن عرفا؟ فمن ادعی الثانی أقام المحاذیر، و من دفعها یثبت لدیه الأول.
و فی «تهذیب الأصول»: إن «الإمکان» هنا هو الاحتمال (4)، کما هو المراد من «الإمکان» فی قاعدة الإمکان فی الحیض عند جمع (5)، و هو المراد من القاعدة المعروفة عن الشیخ رئیس الصناعة، و هی: «أن کل ما قرع سمعک من غرائب
ص: 219
الزمان و عجائب الدوران، فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان»(1) و ذلک لأن مما قرع سمعنا التعبد بالأمارات و الطرق و الأصول، فما دام لم یذدنا البرهان قائما، یکون التعبد بها ثابتا، ضرورة أن رفع الید عن أدلة اعتبارها مع الشک فی الإمکان، غیر جائز، و لا طریق لنا إلی إثبات الإمکان الوقوعی، کما عرفت، فیکون المراد من «الإمکان» هو الاحتمال.
و المخالف لقیام المحاذیر العقلیة، أنکر الإمکان، و نحن- لرفع تلک المحاذیر- لا نتمکن من طرح الأدلة بشهادة العقل و العرف (2)، انتهی محصل مرامه- مد ظله- بتصرفات منا.
أقول: ما هو مورد کلام المتأخرین، هو أن المراد من «الإمکان» ما ذا؟ أی ما هو المراد من «الإمکان» المأخوذ فی العنوان المطرح للأنظار المختلفة؟.
فعلی هذا یصح حمله علی الاحتمال، و أن یقال: هل یحتمل وقوع التعبد، أم لا یحتمل وقوع التعبد؟ فان أقیم البرهان علی عدم صحة الاحتمال بإثبات الامتناع فهو، و إلا فالاحتمال باق علی حاله، فإذا وجدنا الدلیل علی وقوع التعبد، لا یجوز طرحه.
و هذا أحسن مما فی «التهذیب» لما فیه من الإجمال و المناقشة، و لا معنی لرفع الید عن العنوان المعروف إلی ما جعله عنوانا.
و من هنا یظهر: أن حمل «الإمکان» علی الإمکان الوقوعی، ثم لأجل سد الطریق إلی إثباته نتمسک بالإمکان العرفی، بلا وجه.
مع أنه لا معنی له إلا بدعوی: أن العرف یحکم بالإمکان الوقوعی، و هذا غیر واضح، لأن العقلاء یعملون علی حسبما یحتاجون إلیه، و یحتجون بما عندهم من
ص: 220
الحجج، و أما الحکم علی شی ء بکذا أو کذا، فهو خارج عن الطریقة العملیة، و لا شبهة فی أن العقلاء یعملون بالأدلة السمعیة ما دام لم یحرز امتناعه، فما فی کلام الشیخ (1) أیضا لا یخلو من الإشکال.
فعلی ما تحصل إلی هنا، یسقط ما فی کلام کثیر من الأعلام: «من أن حمل «الإمکان» علی الاحتمال غیر جائز، لأنه أمر لا خلاف فیه»(2).
و فی «الدرر»: «إن الاحتمال موجود عند بعض، و لا یوجد عند آخر»(3).
انتهی.
و ذلک لأن العقل لا یجوز احتمال المناقضة، و لا یجوز احتمال وجود المعلول بلا علة، لقیام البرهان علی امتناعه، و الوجدان علی استحالته، و أما فیما نحن فیه فلا یأبی عن الاحتمال، لعدم استحالته، و من یدعی الاستحالة لا بد من إثباتها، و سیظهر المحاذیر الناهضة علیها مع ما فیها إن شاء اللَّه تعالی.
إن هنا احتمالا رابعا: و هو أن المقصود من «الإمکان» هو الإمکان الاستعدادی، إلا أن الإمکان الاستعدادی حیث یکون من الأمور الخارجیة، بخلاف الإمکانین: الذاتی و الوقوعی، ففیما نحن فیه یعتبر الإمکان الاستعدادی، لأجل أن البحث یکون حول أن الطرق و الأمارات و أشباه هذه الأمور حتی الأصول، هل تکون قابلة للجعل و التنفیذ، أم لا تقبل ذلک، و لیست فیها القابلیة، للمحاذیر الآتیة و التوالی الفاسدة الکثیرة؟.
ص: 221
و فیه: أنه یشبه الإمکان الوقوعی، لأنه عند عدم وجود المحاذیر لا یمکن الحکم بالقابلیة. نعم یمکن کشف الإمکان الوقوعی و القابلیة الاعتباریة، من جهة وقوعها فی الشریعة، فإنه إذا قطعنا بأن الشرع اعتبر فی الجملة شیئا یؤدی إلی خلاف الواقع، نقطع- حسب لازمه- بالإمکان الوقوعی و القابلیة المزبورة.
إن قلت: بناء علی هذا یمکن حمل «الإمکان» علی الوقوعی، کما علیه الأکثر(1).
قلت: نعم، إلا أن البحث عن الإمکان و اللاإمکان، مقدم علی البحث عن الوقوع و اللاوقوع.
و الّذی یساعده الطبع فی البحث، هو حمل «الإمکان» علی ما لا یحتاج إلی فرض وقوع التعبد فی الشرع، مع أن الکلام فی المقام الأول حول إمکان الوقوع و عدمه.
و هو أن من المحتملات و هو خامسها و أضعفها: الإمکان التشریعی الواقع فی کلام العلامة النائینی قدس سره (2) و قد أجیب عنه بما لا مزید علیه (3).
و الّذی أزیده: أن الإمکان من الاعتبارات الفلسفیة، و لیس من الأمور التکوینیة رأسا، حتی یقال: إن الإمکان هنا تشریعی، لا تکوینی، کما لا یخفی علی أهله.
ص: 222
فربما یقال: إن تلک المحاذیر بین ما هو ملاکی، و خطابی (1).
و فی «الکفایة» ذکر أمورا ثلاثة: اجتماع المثلین أو الضدین، و طلب الضدین، و تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة(2).
و فی «تهذیب الأصول» حصر الأقسام بین أربعة، لأنها إما راجعة إلی الملاکات، کاجتماع المصلحة و المفسدة.
أو إلی مبادئ الخطابات، کاجتماع الکراهة و الإرادة، و الحب و البغض.
أو إلی نفس الخطابات، کاجتماع الضدین و النقیضین و المثلین.
و إما إلی لازم الخطابات، کالإلقاء فی المفسدة، و تفویت المصلحة(3).
و لکنه أیضا لم یستوف جمیع المحاذیر، لأن منها الجزاف، ضرورة أن الإلزام بما لا تکون فیه المصلحة الإلزامیة، خلاف مذهب العدلیة القائلین: بأن الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد، و من الجزاف إیجاب ما فیه المفسدة الملزمة، أو بالعکس.
ثم إن اجتماع الضدین غیر طلب الضدین، و ما هو یرجع إلی نفس الخطاب هو طلب الضدین، و صورة اجتماع الضدین و المثلین من تبعات الجعل و الخطاب، للزوم کون الواجب حراما و بالعکس.
و أما تحلیل الحرام و تحریم الحلال بما هو هو، فلا محذور فیه، إلا إذا رجع
ص: 223
إلی بعض ما ذکرنا، کما لا یخفی، أو رجع إلی التصویب الباطل، لأجل أن لازم التعبد المزبور، اختصاص الحکم بالعالم، و أن الحکم المخصوص بالجاهل، هو مؤدی الأمارة.
أو إلی أنه من نقض الغرض: فإن الغرض تعلق بمنع الناس و تحریمهم عن الخمر، ثم یجعل ما یؤدی إلی خلافه، أو تعلق الغرض بإباحة شی ء علی الناس، نظرا إلی التسهیل فی أمورهم، ثم یجعل ما ینتهی إلی تصعیب الأمر علیهم.
و أنت تعلم: أن کثیرا مما ذکر عبارات متعددة تحکی عن الأمور الراجعة إلی محذور واحد فی الحقیقة، بحیث إذا قلع ذلک المحذور، لارتفعت هذه المحاذیر علی کثرتها، و الأمر سهل.
إذا عرفت هذه المحاذیر بإجمالها، فقبل الخوض فی تفصیلها نشیر إلی أن ما نسب إلی ابن قبة: «من أنه لو جاز الإخبار عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لجاز الإخبار عن اللَّه تبارک و تعالی»(1)- سواء کان نظره إلی وجوب الملازمة بین الوقوعین، أو کان إلی أن الإخبار عن اللَّه تعالی من المستحیل، فعن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم مثله فی الاستحالة- ساقط جدا.
و لا یبعد الثانی، لأن الأول فی غایة السخافة، ضرورة إمکان التعبد بلزوم الأخذ بطریق دون طریق و هکذا، أو جواز التفکیک بین الإخبارین، فما هو الأقرب هو الثانی.
و علی کل تقدیر: لا یرجع إلی محصل، و لعله أراد به بعض ما لا نفهم من کلامه، لبعد عصره، و علو قدره.
و بالجملة: الإخبار عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم غیر جائز إلا مع الوسط، و الإخبار عن اللَّه جائز مع الوسط، إلا أن الوسائط الموجودة بیننا و بینه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أمثالنا المبطوطین
ص: 224
فی التأریخ، و الوسائط الموجودة بیننا و بین اللَّه تعالی لا بد أن تنتهی إلی النبی الأکرم صلی اللَّه علیه و آله و سلم لانقطاع الوحی بفقده صلی اللَّه علیه و آله و سلم و لذلک قد أخبر عن اللَّه تعالی بتوسیط الأولیاء و بعض الفقهاء، و منهم السید علی خان قدس سره حیث إنه تشرف بسلسلة ذهبیة من آبائه- رضوان اللَّه تعالی علیهم- إلی الإمام موسی بن جعفر علیهما السلام و ذکر خمسة أحادیث مسلسلة بالآباء و فیها ما یرجع إلی النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لیلة المعراج، و عن اللَّه تعالی (1).
و من العجیب إطالة الکلام حول هذه المشکلة، بذکر محتملاتها، و الجواب عنها، کما فی تقریرات العلامة العراقی قدس سره (2)!!
إذا عرفت ذلک فاعلم: أن المحاذیر بین ما هو محذور عقلا، کاجتماع الضدین و المثلین، سواء کان فی الملاکات، أو فی المبادئ، و بین ما هو محذور بالقیاس إلی المبدأ الأعلی: و هو امتناع الجزاف فی حقه تعالی، کنقض الغرض، و الإلقاء فی المفسدة، و تفویت المصلحة، و بین ما هو المحذور بالقیاس إلی المذهب الحق، کلزوم کون الحکم بلا مصلحة و لا مفسدة. و بین الأخیرین فرق، فإن الأول غیر جائز عند المسلمین، و الأخیر غیر جائز إلا عند الأشاعرة، و الأمر سهل.
ثم إن من الأجوبة ما تنحل به تمام المحاذیر، و منه ما یختص ببعض منها.
و غیر خفی: أن إطالة الکلام حول المبانی المختلفة علی السببیة و الموضوعیة، و علی الانسداد و الانفتاح، غیر صحیح إنصافا، و قد استوفی القوم ذلک
ص: 225
مع ما فی إفاداتهم (1)، فنحن نتصدی لما هو حل هذه المعضلات علی المذهب المنصور، و هو انفتاح باب العلمی و الطریقیة.
فتندفع فی باب الطرق و الأمارات و کل ما یحذو حذوها بإنکار لزوم اجتماع المثلین و الضدین فی صورة الإصابة و الخطأ، و ذلک لما تحرر: من أن الشرع غیر متصرف فیها إلا بالإمضاء(2). و ربما یقال: إنه لا حاجة إلی الإمضاء، بل یکفی عدم الردع (3). و علی کل تقدیر لا معنی لتوهم الحکمین رأسا حتی یلزم ما لزم.
و أما فی باب الأصول المتصدیة للجعل، کجعل الحلیة و الطهارة، أو للرفع، کرفع الوجوب و الحرمة، أو رفع الجزئیة و الشرطیة، أو غیر ذلک:
فما کان من قبیل الثانی، فأیضا لا یلزم منه اجتماع الضدین، و لا المثلین، لأنه رفع لا نصب، فلا حکمین رأسا.
و ما کان من قبیل القسم الأول فیشکل، للزوم کون الشی ء المشکوک حلالا، و إذا کان هو خمرا فهو حرام، فیلزم اجتماع الحلیة و الحرمة المتضادین، و هو مستحیل.
و ربما یقال: إن ما هو الموضوع للحرمة هو الخمر، و ما هو الموضوع للحلیة هو الخمر المشکوک، فهنا موضوعان، و لا یلزم اجتماع الضدین، و لا المثلین (4).
ص: 226
و یظهر من السید الأستاذ الفشارکی قدس سره تعبیر آخر: «و هو أن موضوع الحرام هی الذات، و موضوع الحل معنی متأخر عنها برتبة، و هو الشک فی الحکم المتعلق بالذات، فلا یعقل اجتماعهما فی محل واحد»(1).
و یتوجه إلی التقریب الأول:- مضافا إلی ما تحرر فی مسألة الضد من أن الإطلاق و التقیید، لا یکفیان لتجویز اجتماع الأمر و النهی (2)- أن الأدلة إما ظاهرة فی أن المشکوک بما هو، مورد الحل و الطهارة، فتکون النسبة بین الواقعیات و أدلة الأصول الجاعلة، عموما من وجه، کما عرفت منا فی مبحث القطع (3).
أو تکون الأدلة بصدد جعل الحلیة الموقتة لما هو موضوع الحرام واقعا، فیکون الشک جهة تعلیلیة لعروض الحلیة علی الذات، و تکون القضیة فی اعتبار من القضایا الحینیة، أی «الخمر حین الشک حلال» لأن الأدلة ظاهرة فی أن کلمة «شی ء» کنایة عن العناوین الذاتیّة، فهذا التقریب غیر تام ثبوتا و إثباتا:
أما ثبوتا: فلعدم کفایة الإطلاق و التقیید لتعدد الموضوع، اللازم للفرار من اجتماع الضدین.
و أما إثباتا، فلما أشیر إلیه آنفا.
و یتوجه إلی التقریب الثانی: أن الشک و إن لم یکن من قبیل السواد و البیاض من الصفات الخارجیة، و یکون متعلقة الشک فی الحکم، و الحکم- علی تقدیر وجوده الواقعی- متعلق بذات الخمر، و الشک متأخر عن ذلک الحکم، و لکنه یرجع إلی کون الشک تمام الموضوع، فیلزم أن تکون النسبة بین موضوع الأحکام الأولیة و الثانویة، عموما من وجه، و هذا معناه إنکار الأحکام الظاهریة، کما مر فی مباحث
ص: 227
القطع (1)، و لیس وجها مقبولا عنده و عند الآخرین.
و إن شئت قلت: الشک إما یکون جهة تعلیلیة، فیلزم المحذور، أو جهة تقییدیة، فیکون القید الآخر إما الحکم المتعلق بالذات، أو نفس الذات، و لا سبیل إلی کون القید الآخر نفس الحکم بدون الذات بالضرورة، للملازمة. مع أنه لا معنی لکون الشک مورد التحلیل، و علی تقدیر یلزم المحذور.
و أما کون الشک تمام الموضوع فلا محذور فیه، إلا أنه یلزم کون الحکم الظاهری واقعیا، کما فی العامین من وجه. مع أنه لا حاجة إلی هذه التشبثات، فلیتدبر.
فتحصل: أن حل مشکلة اجتماع الضدین و المثلین صغرویا، غیر ممکن إلا علی القول: بأن النسبة بین محط الحکمین عموم من وجه، فإنه به یتعدد الموضوع، کما تحرر تفصیله فی بحوث الضد مستوفی (2)، و فی آخر مباحث القطع أیضا فی خصوص هذه المسألة لتجویز الاقتحام فی جمیع أطراف المعلوم بالإجمال (3).
هذا تمام الکلام فی دفع هذه العویصة بالنسبة إلی اجتماع الحلال و الحرام، و الطهارة و النجاسة فی الخارج.
بقی اجتماع الکراهة و الإرادة، و هما أیضا ضدان، و مثلهما الحب و البغض، و اجتماع الإرادتین و الکراهتین، و الحبین و البغضین، و الکل ممتنع بعد کون المتعلق واحدا.
أقول: لا یکون مصبهما واحدا بالمرة فی الأمارات، و لا فی الأصول، ضرورة أن ما هو مصب الأحکام الواقعیة و مورد الحب و البغض، هی الذوات و الطبائع و العناوین النفسیّة، و ما هو مصب الإمضاء فی الطرق و الأمارات و الأصول هو
ص: 228
عنوان «التبعیة لها» و العمل بها ترخیصا، أو إیجابا طریقیا، فلا یلزم اجتماع الضدین، و لا المثلین.
ثم إن الکراهة لیست تقابل الإرادة، و إن قابل بینهما صاحب «الحکمة المتعالیة» فی علم الطبیعی فی عنوان البحث (1)، ضرورة أن الإرادة من الأمور القائمة بالنفس قیام صدور، و الکراهة قائمة بها قیام حلول.
مع أن فی موارد التحریم، نحتاج إلی المبادئ التی نحتاج إلیها فی الإیجاب، و هی إرادة البعث و التحریک، و إرادة الزجر و المنع، فلیست الکراهة مقابل الإرادة حتی یلزم الجمع بینهما، کی یکون من اجتماع الضدین، و لا تتعلق الإرادة التشریعیة فی ناحیة الإیجاب و التحریم إلا بالبعث نحو المادة و الزجر عنها، کما حررناه فی محله (2).
فبالجملة: ما هو الممتنع أن تتعلق الإرادتان بشی ء واحد، أو تعلق الحبین و البغضین بعنوان واحد، من شخص واحد، فی حال واحدة، و کل ذلک غیر لازم فی التعبد بالأمارات و الأصول.
هذا تمام الکلام فی الجواب عن هذه الطائفة من المحذورات العقلیة، التی یدرک امتناعها کل ملة و نحلة، و قد تبین أن دفعها علی سبیلین و طریقین، لأنه کما یمکن إنکار اجتماعهما، یمکن إنکار التضاد بین الأحکام، کما سلکه جمع من الأعلام- علیهم رضوان اللَّه الملک العلام (3)- و قد مر فی مباحث الضد ما یتعلق بهذا المرام علی وجه لا مزید علیه (4)، فلا نحتاج إلی تکراره فی المقام.
ص: 229
فدعوی الامتناع الذاتی، بتخیل اجتماع المتضادین و المتماثلین (1)، باطلة من الناحیتین: الصغرویة، و الکبرویة.
و إجمال ما تحرر هنا: أن الاعتباریات لا تقبل أحکام التکوینیات، و الضدیة و الندیة من خصائص التکوین، فعلیه یعلم أنه لا امتناع بین النجاسة الواقعیة و الطهارة الجعلیة، و لا بین الطهارة الواقعیة و الطهارة الجعلیة، و لو کانت النجاسة و الطهارة الواقعیتان من المندرجات فی إحدی المقولات، کما لا یخفی.
کلزوم کون الحکم بلا مصلحة و مفسدة، فإن من التعبد بالأمارات و الأصول المحرزة بل و غیر المحرزة، یلزم أن یکون فی موارد الإباحة تحریم و إیجاب، أو فی موارد الکراهة تحریم، و فی موارد الاستحباب إیجاب، مع أن الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد.
بل یلزم أن یکون التحریم فی مورد الإیجاب و بالعکس، و التحلیل فی مورد التحریم فی الأصول، و بالعکس فی الأمارات، و یجمع الکل ما ینافیه المذهب الحق.
و لو کنا من القائلین: بأن الأحکام لا تستتبع المصالح و المفاسد، فلا محذور.
و یأتی هذا المحذور فی أصل الطهارة أیضا، فإن جعل شی ء طاهرا، یکون علی حسب المصلحة، و لو صح التعبد یلزم جعل ما یجب أن یعتبر نجسا طاهرا، و هذا باطل عندنا.
نعم، فی صورة الإصابة لا یلزم محذور فلو کان شی ء واجبا فأصابته الأمارة أو الأصل، أو کان مباحا فأصابته الأمارة أو الأصل، أو کان طاهرا فأصابته الأمارة أو الأصل، فلا مناقشة، فالمشکلة تختص بصورة الخطأ.
ص: 230
و حیث إن فی موارد تحریم ما هو الواجب، و إیجاب ما هو الحرام، و ما یشبه به، یکون أمر زائد علی هذه المشکلة- و هو لزوم الإلقاء فی المفسدة، و تفویت المصلحة- نحیل الجواب عن هذه الموارد إلی الطائفة الثالثة من المحاذیر التی یشترک فیها الکل (1).
إن قلت: الأشعری یرخص ذلک، لأنه لا یقول بتبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد.
قلت: نعم، و لکنه لا یرخص القبیح فی حقه تعالی، و إنما ینکر قبح تصرفاته تعالی، و تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة بعنوانهما، مما لا یرخص أحد فی حقه تعالی، و الأشعری إذا کان یقول بعدم التبعیة، یقول بعدم التفویت، و لا إلقاء فی البین، لا إنه یقول بجواز الإلقاء فی المفسدة فی حقه، فما فی کتب جمع من المعاصرین خال من التحصیل، فلا تخلط.
فعلی هذا یخص الجواب هنا بموارد خاصة، و هی ما إذا أدت الأمارة إلی وجوب شی ء مباح، أو حرمة شی ء مباح، أو کراهته، و استحباب شی ء مباح.
أقول: حل هذه المشکلة یظهر بالتدبر فیما هو المرام فی مسألة «أن الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد» و ذلک أن المراد من ذلک، لیس أن کل مورد من موارد الحکم الانحلالی و الإیجاب العمومی، ذو مصلحة أو مفسدة، بل مقصودنا أن الجزاف فی المجاعیل الإلهیة غیر جائز، لأن الجزاف فی حقه تعالی غیر جائز. و ما تخیله الأشعری من إطلاق عظمته، و عدم قید لشوکته و سیطرته و سطوته، لا ینافی ذلک فی وجه، و ینافیه فی وجه آخر تحرر تفصیله فی محله.
و علی هذا، کما أن العقلاء لمصالح عامة سیاسیة و نظامیة، یعتبرون الأحکام العامة الکلیة، من غیر وجود مصلحة فی کل مورد، و مفسدة فی کل موضوع، کذلک
ص: 231
الشرع، فإن من ذلک یتبین: أن تحریم التصرف فی مال الغیر، لا یلزم أن یکون فی کل مورد مفسدة تخص به، أو إیجاب العمل بالطرق و الأمارات، لا یلزم أن یکون فی جمیع الموارد مصلحة الإیجاب التی تخص بها، بل تکفی المهملة فی الناحیتین.
و لذلک تری: أن الحکومة تمنع التجول فی اللیل مطلقا، نظرا إلی الغرض الخاصّ، و هو منع تجول جمع معین، و لیس ذلک إلا لأن المقصود لا یحصل إلا بهذه الوتیرة، و غیر ذلک من القوانین العامة الکلیة حفاظا علی أمور جزئیة مقصودة.
و عندئذ لا منع من إیجاب العمل بالطرق و الأمارات و الأصول، المنتهیة إلی تحریم المباح و إیجابه، لما فی الإیجاب الکلی و جعل الحجیة المطلقة، من مصلحة خاصة لازمة المراعاة بالقیاس إلی النظام العالمی، و غیر ذلک.
فبالجملة: کما أن فی الأحکام النفسیّة لیست المصلحة و المفسدة ملحوظة بالقیاس إلی کل مورد إلا أحیانا، کذلک فی الأحکام الطریقیة.
و توهم: أن الأحکام الطریقیة، لیست إلا اعتبار الحجیة و جعلها و إمضاءها، و لا یعتبر هناک کون الأحکام تابعة للمصالح، فی غیر محله، لأن الممنوع هو الجزاف فی حقه تعالی، و یخرج من الجزافیة ذلک. بل ربما یقال بکفایة المصلحة فی الجعل، کما فی موارد الأوامر المتعذریة و الامتحانیة.
و لعمری، إنه قلما یوجد فی الإسلام حکم، یکون ناشئا فی کل مورد عن مصلحة فی ذلک المورد، بل الأحکام الإسلامیة، تابعة للمصالح و المفاسد الغالبیة، أو المهملة الأحیانیة مثلا، أو الأنظار السیاسیة، فتکون المصالح اعتباریة نظامیة و اجتماعیة حکومیة، و إلا فربما لا تکون صلاة زید ذات مصلحة فی حقه، إن لم نقل برجوعها إلیه بصورة مؤذیة، ف «رب تال للقرآن و القرآن یلعنه»(1) و هذا لا ینافی
ص: 232
استحبابه علیه، للجهة العامة المنظورة للشرع، و لو کان فی حق شخص ذو مفسدة.
و لذلک یعتبر قانون منع التجول للأغراض العالیة- التی ربما تنتهی إلی هلاک المرضی- و هو مبغوض الحاکم، فتأمل.
بناء علی المذهب المنصور، یلزم اجتماع المصلحة و المفسدة بلا کسر و انکسار، فیکون العنوان الواحد فیه المصلحة الداعیة إلی الإیجاب، و المفسدة الداعیة إلی التحریم.
و أما اشتمال الواحد النوعیّ أو الشخصی علیهما بالکسر و الانکسار، فلا منع منه، بل قلما یوجد موضوع یشتمل علی المصلحة المطلقة، أو المفسدة المطلقة، فإنّ الخمر أیضا فیها مَنافِعُ لِلنَّاسِ (1) و لکن لمکان غلبة إثمها علی نفعها حرمت فی الشریعة، و هذا هو معنی الکسر و الانکسار. بل یلزم اجتماع المصلحتین بلا کسر و انکسار، و هو أیضا محال.
أقول: لا یلزم اجتماعهما فی الأمارات، و لا فی الأصول المحرزة، لأن ما هو مصب المفسدة هی الخمر، و ما هو مصب الإیجاب هو عنوان «التبعیة و العمل».
و إن شئت قلت: ما هو مصب المفسدة هی الخمر، و ما هو مصب جعل الحجیة هی الأمارات و الأصول المحرزة، سواء قلنا بانجعال الحجیة، أو بمجعولیتها مستقلة، أو تبعا، کما لا یخفی، فلا مجمع فی الخارج لهما.
نعم، فی الأصول الجاعلة للطهارة و الحلیة یشکل الأمر، إلاّ علی القول: بأنّ
ص: 233
ما هو مصبّ الطهارة و النجاسة هو المشکوک، فتکون النسبة عموما من وجه، و أمّا بناء علی کون الذات المشکوکة فیها طاهرة و حلال، أو الذات حین الشکّ حلال و طاهرة، فلا بدّ من العلاج الّذی به یعالج الجمع بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة، و سیمرّ علیک فی ذیل الطائفة الثالثة من المحاذیر إن شاء اللَّه تعالی (1).
ثم إنّ المحذور أیضا مشکل علی القول بالسببیّة و الموضوعیّة، و أنّ مؤدّی الأمارات مجعول ثان ناشئ عن المفسدة أو المصلحة فی المتعلّق.
و أمّا لو قلنا علی الموضوعیة: بأنّ لازم هذا الجعل، لیس أن تکون المصلحة و المفسدة فی المتعلّق، کما هو التحقیق، فلا محذور علی هذا المسلک أیضا، فإنّ مصلحة التسهیل علی الأمّة، و المحافظة علی النظام و مصالحه الأُخر، کافیة لجعل الحرمة علی شی ء آخر، أو الوجوب علی شی ء أجنبیّ، و لکنّه دخیل فی المحافظة به علی ما هو المقصود الأعلی کما سیمرّ علیک أنحاء الملاحظات الکلّیة النوعیّة فی ضرب القانون الإسلامیّ و القوانین العرفیّة إن شاء اللَّه تعالی (2).
و مرّ فی المجلّد الأوّل: أنّ إیجاب ترک الشی ء- کما فی الحجّ بالنسبة إلی تروک الإحرام و أمثال ذلک- ممکن (3)، و لا یجوز الخلط بین التشریعیّات و التکوینیّات، فإنّ ترک الصلاة محرّم، کما أنّ فعلها واجب، و لا یکون حرمة الترک إلاّ عن مصلحة ناشئة فی الفعل، و لکنّ الشرع یلاحظ القوانین اهتماما بشأنها، فلا تخلط.
و من هنا یظهر مواضع الضعف فی کلمات القوم، و لا یهمّنا أن نشیر إلیها،
ص: 234
حذرا من الإطالة القلیلة إفادتها.
ثمّ إنّ اجتماع المصلحتین- کمصلحة الحکم المؤدّی بالأمارة، و مصلحة الواقع- ممنوع أیضا، علی ما مرّ علی المذهب المنصور فی باب الطرق و الأمارات، و الأصول المجعولة علی ضوئها، لأنّ ما به تقوم المصلحة الثانیة هو غیر العناوین الواقعیّة، کما عرفت (1).
و أمّا فی مثل القاعدتین: الحلّ، و الطهارة، فعلی کون النسبة بینهما العموم من وجه، فالامر واضح. و علی القول الآخر، فکون الذات طاهرة واقعا، ثمّ جعل الطهارة ثانیا لها عند الشکّ، ممّا لا منع منه عقلا، لأن محذوره اجتماع المثلین، و قد مر الفراغ منه (2).
و من هنا یظهر حال المسألة علی القول: بأن المجعول هی السببیة و الموضوعیة، و أن المؤدی مجعول ثان، فلاحظ و لا تکن من الغافلین، و المسألة تحتاج إلی تأمل و تدبر.
المحاذیر التی لا یمکن الالتزام بها بالنسبة إلی شرع الإسلام، و الحکیم البارئ عز اسمه، و لا تلتزم به الطوائف الإسلامیة.
و هی علی وجوه و تقاریر:
منها: أن قضیة التعبد المزبور هی الإلقاء فی المفسدة، و تفویت المصلحة، ضرورة أن الأصول و الأمارات طرا، تتخلف أحیانا عن الواقعیات الأولیة،
ص: 235
و الأحکام المشروعة علی العناوین الثابتة علی الکل إلی یوم القیامة، و عند التخلف یلزم المحذوران الممنوعان فی حقه تعالی.
و أما فی القوانین العرفیة، فربما تغفل المحاکم القانونیة عن تبعات قوانینهم، و عن هذه المحاذیر، و لا یتوجهون، و لا منع من الالتزام بهما فی حقهم، کما تری.
ثم إن الأشعری لا یلتزم بهذا اللازم، لما یقول: بأنه لا واقع إلا ما یصل إلیه المجتهدون، فلا تفویت، و لا إلقاء.
و أما المعتزلة فیقولون: بأن الأصول و الأمارات الواصلة المصیبة للواقع، لا تستلزم المحذورین، و أما غیر الواصلة و الخاطئة، فلا واقع فی تلک الصورة إلا ما أدی إلیه نظر المجتهدین، فلا إلقاء و لا تفویت. و ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم عندهما.
و أما الإمامیة القائلون بانحفاظ الأحکام فی صورتی الإصابة و الخطأ، فقد وقعوا صرعی، فهرب کل مهربا:
فربما یقال کما فی «الرسائل» و غیره: «إن المصلحة المفوتة و المفسدة المبتلی بها، منجبرة بتبعیة الطرق و الأوامر الطریقیة»(1) و هذا هو المعبر عنه ب «المصلحة السلوکیة» و یکفی احتمال ذلک لحل الغائلة و الأخذ بالأدلة الناهضة علی حجیة الأمارات و غیرها.
و فیه: أن هذه المصلحة إن کانت راجحة، یلزم أن یکون الواجب النفسیّ بحسب الواقع، هو تطرق الطرق.
و إن کانت مساویة، یلزم الوجوب التخییری بحسب الواقع، فیکون بعد اعتبار الشرع تلک الطرق، حکم واقعی آخر علی النحوین المزبورین.
ص: 236
نعم، لا یصل العبد إلیه، إلا أن عدم الوصول لا یضر بالمأمول، و هو المجعول الکذائی، فاغتنم.
أما الإشکالات الاخر المذکورة فی «تهذیب الأصول»(1) فهی قابلة للدفع، و لا نطیل الکلام بذکرها، و لا یخلو بعضها من غرابة.
و بالجملة: توهم لزوم الإجزاء مع الجبران (2)، مدفوع: بأنه منوط بعدم الکشف، و بعدم تبین الخلاف، فإذا تبین فعلیه الواقع و امتثاله.
نعم، فی صورة عدم الکشف، أو الانکشاف فی صورة عدم إمکان الجبران، تنجیز المصلحة المفوتة بالسلوکیة.
ثم إن المحقق الوالد- مد ظله- أخذ فی وجه الفرار من هذه الغائلة، أن إیجاب تحصیل العلم التفصیلیّ، یستلزم المفاسد فی عصر الحضور، و إیجاب الاحتیاط فی عصر الغیبة یخل بالنظام، و یوجب تنفر الطباع من الإسلام، و یستلزم أن یعرف العامة من الإسلام ما لا ینبغی، فیکون الدین دینا لغیر الشاغلین، و مذهبا للمعطلین فی المجتمعات الإنسانیة، و یورث فرار المسلمین أحیانا من الدین الکذائی المنتهی إلی تعطیل الأمور، و إحراج الطوائف و غیر ذلک من العبارات المختلفة الحاکیة عن هذه المصیبة العظیمة.
فعلیه لا بد و أن یوسع علیهم الأمر، بجعل الطرق و إمضائها، بل و التوسعة فیها أحیانا(3)، انتهی ملخص ما أفاده بتعبیرات منا.
و فی کلام بعض المعاصرین: إن المقام من صغریات باب التزاحم، فإن هناک ملاک تسهیل الأمر علی الأمة، و ملاک الواقع، فإذا جاز تقدیم الملاک الأول، جاز
ص: 237
الترخیص فی العمل بالطرق و الأمارات (1)، انتهی ملخص کلامه.
و أنت خبیر: بأن التقریب الثانی باطل، ضرورة أن لازمه عدم انحفاظ الحکم الواقعی فی مقام الفعلیة، و أن الشرع بعد ملاحظة الکسر و الانکسار بین المصالح الکلیة، رجح إیجاب العمل بالطرق، فیکون الحکم الواقعی فی صورة التخلف، لا حکما.
و یقرب منه التقریب الأول أیضا، لأنه إذا کان الشرع یلاحظ هذه الملاحظات، فلا یتمکن من إرادة البعث الجدی نحو الصلاة، مع عرفانه بأن الطریق موصل إلی خلافه، و هو قد أوجب العمل به، فلازمه الانصراف عن واقعه، و التجاوز عن مطلوبه فی موارد لأجل المصالح العامة، و فداء المرجوح لنیل الراجح جائز، بل واجب، و لکنه یرجع إلی التصویب، بمعنی عدم اشتراک الأحکام بالقیاس إلی الکل و قد فرض ابن قبة إشکاله و بنی شبهته علی هذا الأصل المسلم عند الإمامیة، فی قبال الأشاعرة و المعتزلة.
و لعمری، إن ذلک أسوأ حالا من مذهب الاعتزال، لأنه یقول بالواقع الثانوی بخلافهما، حسب هذا التقریب المذکور هنا، و قد مر منا توضیحه فی مباحث الإجزاء بما لا مزید علیه (2)، و بنینا القول بالإجزاء هناک علی هذا حتی فی الأمارات و الطرق، و سیمر علیک حقیقة الحال فی ذیل البحث إن شاء اللَّه تعالی.
و تحصل علی هذا: أن إمکان الفرار من تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة موجود، لأنه- بحسب العقل- إذا کانت المصلحة المفوتة منجبرة، أو المفسدة الملقی فیها منجبرة بالمصلحة الأهم، یجوز التعبد بالأمارات و الأصول.
و لکن قد عرفت: أنه یرجع إلی عدم انحفاظ الحکم الواقعی، و یرجع فی
ص: 238
الحقیقة إلی تفویت المصلحة التی یجب جلبها، و إلی الإلقاء فی المفسدة التی یحرم الإلقاء فیها، ضرورة أن الشرع فی تقنینه القوانین النفسیّة و الطریقیة، یراعی الجوانب المختلفة، فإذا لوحظت تلک الجوانب، و وقع بینها الکسر و الانکسار، یشرع قانونا مطابقا لما هو المصلحة الحاصلة من الکسر و الانکسار، فلا یکون بالنظر إلیه تفویت، و لا إلقاء.
نعم، بالنظر إلی حال الآحاد و الأفراد تفویت و إلقاء، و لکن یجوز للشرع أن یراعی جانب النوع. بل لا یجوز أن یراعی جانب الفرد، لما فیه الشر الکثیر بالقیاس إلی النوع، فخیر الکثیر بالنسبة إلی الفرد بفداء الشر الکثیر بالنسبة إلی النوع.
و هذا أمر دارج و رائج بین العقلاء، و فی جمیع القوانین و الأعمال الکلیة. بل فی الأفعال الجزئیة أیضا تراعی هذه الملاحظات، فضلا عن الأعمال العامة و ضرب القوانین الکلیة، فافهم و اغتنم جیدا.
و علی هذا یدور ما فی بعض الأخبار أحیانا: من أن مسألة نجاسة العامة، من الأحکام المودعة لدی صاحب العصر عجل اللَّه تعالی فرجه (1)، و نجاسة الحدید کانت فیها العسر(2)، فاعتبر طهارته، و فی ذلک إعجاز و إخبار بالغیب، فإن الحدید فی العصر الجدید صار کثیر الابتلاء، و لم یکن هکذا فی العصور السالفة، کما لا یخفی، و غیر ذلک.
و لو لا أن هذا الوجه یرجع إلی عدم فعلیة الأحکام الواقعیة عند الخطأ، و أن ابن قبة استشکل علی هذا المعنی بقوله: «یلزم تحریم الحلال و بالعکس» مثلا، و أنه مخالف لما هو المدعی علیه الإجماع: من الاشتراک بین الأحکام الواقعیة لجمیع الطبقات من العالمین و الجاهلین، لکان وجها تاما خالیا من جمیع الإشکالات،
ص: 239
و موافقا لطریقة العقلاء فی قوانینهم العرفیة.
و توهم: أن المقصود هنا هو الجواب عن الإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة، و لزوم الفساد الآخر أمر مفروغ عنه لا بد من أن یتصدی لجوابه- و بعبارة أخری هو إشکال آخر و حیث آخر فی المسألة- فی غیر محله، کما لا یخفی، و لعله یمر علیک ما به تحل عقد المکاره فی ذیل البحث إن شاء اللَّه تعالی (1).
هذا تمام الکلام فی الطرق و الأمارات و الأصول التی ثمرتها فی التعذیر و التنجیز.
و أما الأصول المتصدیة لجعل الحکم فی ظرف الشک علی المشکوک، أو المتصدیة لرفع الحکم عن المجهول، و المنسی، و المغفول عنه و أمثاله، فیمکن حل المشکلة بالنسبة إلیها علی أن یقال: بأن النسبة بین العنوان الموضوع للأدلة الواقعیة و بین هذه العناوین، عموم من وجه، فتکون المسألة من صغریات باب الاجتماع و الامتناع، فلا تفویت، و لا إلقاء.
نعم، علی القول: بأن النسبة عموم مطلق، أو تکون القضیة حینیة، فیشکل، للزوم إنکار الأحکام الفعلیة عند ما کان المشکوک و المجهول حراما و واجبا، فإن قاعدة الحل و حدیث الرفع (2)، تستلزم خلو الواقع من الفعلیة و الإرادة الجدیة الزاجرة و الباعثة، کما عرفت فی الطرق و الأمارات و سائر الأصول المجعولة علی ضوئها، فتدبر.
ص: 240
و منها: یلزم نقض الغرض، ضرورة أن جعل الأحکام الواقعیة المطلقة علی عناوینها، ثم جعل ما یؤدی إلی خلافها أحیانا، من نقض الغرض الممتنع علیه تعالی و تقدس.
و لا یتقوم نقض الغرض الممنوع فی حقه تعالی بجعل الحجیة، أو إیجاب العمل علی طبقها، أو تأسیس الأصل المنتهی إلی خلافها أحیانا، بل ذلک لازم الارتضاء و الإمضاء، فلو کان المولی ذا غرض فی إیجاب العناوین الواقعیة و تحریمها علی ما یریدها علی إطلاقها، فلا بد من إیجاب تحصیل العلم و الاحتیاط، فإذا رضی بخلاف ذلک، فهو ینافی تلک الإرادة الإیجابیة و التحریمیة.
و الفرار من ذلک بما مر- و هو أن نقض الغرض یجوز عقلا، إذا کان لغرض آخر أهم- فی محله، إلا أنه یرجع إلی إنکار الفعلیة، و إنکار وجود الإرادة الحتمیة فی موارد عدم وصول الأمارة بالنسبة إلی بعضهم دون بعض.
بل بالنسبة إلی الکل، ضرورة إمکان عدم وصول حکم من الأحکام إلی المتأخرین عن الوحی بالمرة، و هذا خلاف ما هو مبنی الإشکال- بل الإشکالات- فی المقام، أو خلاف ما هو المفروض و المأمول الأقصی، و هو تصویر اشتراک الکل فی الأحکام، سواء کانوا عالمین، أو جاهلین.
و نرجو من اللَّه تعالی أن یوفقنا لحل هذه المشکلة- و هی الغائلة- فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی فی الأمارات و الطرق و الأصول.
و منها: یلزم طلب الضدین، و طلب الجمع بین ما لا یمکن جمعهما، و هو من طلب المحال الراجع إلی الطلب المحال، ضرورة أن إیجاب العمل بالطرق و الأصول المحرزة المنتهیة أحیانا إلی خلاف الواقع، و إیجاب الواقع علی ما هو علیه، یستلزم فی موارد الخطأ، أن یطلب المولی الملتفت و الحکیم العالم المتوجه، أن یجمع بین العمل بما یخالف الواقع و بین الواقع و لازمه، أن یأتی بصلاة الجمعة، و أن یترک
ص: 241
الجمعة، فأن صلاة الجمعة واقعها المطلوب النفسانیّ، و ترکها المطلوب بإیجاب الأخذ بالطرق و الأمارات الناهضة علی حرمتها و وجوب ترکها، و لا یعقل الجمع بین الطلبین، و إن لم یکن فیهما فی مصب واحد اجتماع المتضادین، أو لا مضادة فی الأحکام رأسا، و لکن یلزم طلب المحال، و طلب ما لا یمکن، و هو فعل الصلاة و ترکها، کما لا یخفی.
قد مر: أن هذه الغائلة لا تختص بالطرق و الأمارات، لاشتراک القطع معها فی کونه مجعولا و ممضی مثلها، و قد مر أیضا: أنه حتی لو کان منجعلا، لاشترک معها فی المشکلة، حسب قیاس الإرادة التکوینیة و التشریعیة(1)، ضرورة أن من یرید خلق صفة القطع المنتهی أحیانا إلی خلاف الواقع، کیف یتمکن من إرادة وجوب صلاة الجمعة علی الإطلاق؟! فکما لا بد من حل هذه المعضلة بالنسبة إلی غیره، لا بد من حلها بالنسبة إلیه أیضا.
ثم إن الأحکام المشترک فیها الجاهل و العالم، أعم من الأحکام التی بین أیدینا التی ربما یصل إلیها طائفة، و ربما لا یصل إلیها أخری، و من الأحکام التی لم تصل إلینا، و اندرست من ابتداء الأمر، فإنها أیضا أحکام فعلیة علی عناوینها، و تشترک فیها الأمة، و لا یطلع علیها أحد.
و عندئذ یتولد إشکال: و هو أنه کیف یعقل جعل هذه الأحکام مع العلم باندراسها، و مع العلم بأن قطع القاطعین کلهم علی خلافها؟! فعلی هذا فی موارد تخلف القطع مطلقا، لا یمکن ترشح الإرادة الجدیدة الإیجابیة أو التحریمیة، لأجل أن المقنن یجد أن الأمة غیر واصلة إلیه، و قاطعة بخلافه، کما لا یمکن ترشحها مع الارتضاء بإمضاء الأمارات المتخلفة أحیانا.
ص: 242
فبالجملة: عدم إمکان تصویر الأحکام الفعلیة علی الإطلاق فی موارد الخطأ، و عدم صحة اشتراک الکل فیها، لا یختص بالصورة المعروفة فی کلماتهم، بل تشترک فیها هذه الصورة أیضا، فلا بد من حل المعضلة علی شتی خواصها.
إن ترشح الإرادة الواقعیة الجدیة بالنسبة إلی الحکم الواقعی، و ترشح الإرادة الجدیة الأخری بالقیاس إلی إمضاء أو تأسیس ما یؤدی إلی خلاف الإرادة الأولی، مع الالتفات إلی التخلف المزبور، غیر معقول، ففی جمیع موارد الأمارات و الأصول لا یعقل ذلک، و یلزم باعتبار آخر و نظر ثان اجتماع النقیضین، فإن من إیجاب العمل بالطرق، و الارتضاء بإمضاء الأمارات، و جعل الحجیة، یلزم- تبعا لهذه الإرادة- انتفاء الإرادة الإیجابیة و التحریمیة النفسیّة الأولیة، فلازم الجمع بینهما وجودها و عدمها.
کما أن ارتفاع النقیضین ظاهر حدیث الرفع (1)، فإن مقتضی الاشتراک وجود الإرادة التحریمیة بالنسبة إلی ملاک الجاهل، و مقتضی حدیث الرفع عدمها، فلا بد من حل ذلک، و لأجله اتخذ کل منهم مهربا و طریقا، و نحن نشیر إلی بعض الوجوه المستند إلیها لحل هذه الغائلة.
و غیر خفی: أن الأجوبة الموجودة فی کتب الأصحاب، بین ما هو جواب عن جمیع موارد الإشکال، و ما هو جواب عن خصوص الأمارات و الطرق، و ما هو جواب عن خصوص الأصول.
ص: 243
و الّذی یسهّل الخطب: أنّ المشکلة بعد غیر منحلّة، و الغائلة بعد باقیة علی حالها، و نرجو اللَّه تعالی أن یوفّقنا لحلّها و کشف النقاب عن وجهها إن شاء اللَّه تعالی.
فمنها: ما أفاده الشیخ قدس سره فی رسالة التعادل و الترجیح (1)، و هو الجواب الّذی حکاه «الدرر»(2) عن سیّده الفشارکی قدس سره مرتضیاً به، و نقله بإجماله فی التقریرات (3) مناقشا فیه بما أُجیب عنه فی «الدرر» فلیراجع، و قد مرّ تفصیله فیما سبق فی ذیل إشکال اجتماع الضدّین و المثلین (4).
و غیر خفی: أنّ کون العناوین الواقعیّة، موضوعة للأحکام الواقعیّة، و کون الشکّ فی الحکم موضوعا للأحکام الظاهریّة، غیر واف لحلّ المشکلة حتّی فی الأُصول کما مرّ(5)، فضلا عن الأمارات، فإنّها لیست ذات أحکام حتّی یکون موضوعها الشکّ، أو موردها الشکّ، فلا تخلط.
ثمّ إنّ العلاّمة العراقی قدس سره انتقل من هذه المقالة إلی أنّ الشکّ حیثیّة تعلیلیّة لعروض الحکم الظاهریّ، و لأجلها تکون الذات ملحوظة فی الرتبتین، فتنحلّ المعضلة(6).
و أنت خبیر: بأنّ تعدّد اللحاظ لا یکفی لحلّ الغائلة، و إلاّ یلزم جواز اجتماع السواد و البیاض.
و توهّم: أنّ تعدّد اللحاظ یورث تعدّد الذات لمتعلّق الإرادة و الکراهة، غیر
ص: 244
صحیح، و إلاّ یلزم بتعدّده تعدّد الحبّ و البغض، فهل تری من نفسک أن تحبّ بالحبّین المنفصلین ذات ابنک، و الذات المعروضة لوصف الابن؟! کلاّ، فالإرادة و الکراهة کذلک.
و منها: ما ارتضاه الشیخ قدس سره هنا، و إجماله هو أنّ الأحکام الواقعیّة المأمور بتبلیغها السفراء، هی الأحکام الفعلیّة المشترک فیها جمیع المکلّفین، و هی الأحکام التی یکون الجاهل المقصّر غیر معذور بالنسبة إلیها، و الجاهل القاصر یکون معذورا بالقیاس إلیها. و أمّا الجاهل المرکّب الّذی قامت عنده الأمارات الخاطئة، فهو أیضا بالنسبة إلیها معذور بالعذر الشرعیّ، و هو قیام الطرق و الأمارات المرخّصة- فی نظر الشرع- بترکها(1)، انتهی ما هو حسب مرامه.
و إلی ذلک یرجع ما فی «الکفایة» هنا: و هو أنّ الشرع فی باب الطرق و الأمارات، لم یکن ذا تأسیس، و لا طلب إیجابیّ، أو إرادة إلزامیّة، بل الأحکام الفعلیّة ذات إرادة واقعیّة، و أمّا الأمارات فهی حجّة عقلائیّة ممضاة لدی الشرع، و تکون مثل القطع فی التعذیر و التنجیز، من غیر أن تکون الواقعیّات مقیّدة بوصولها، أو مشروطة بعدم قیام الطرق علی خلافها، فما هو منشأ الشبهة توهّم المناقضة، و طلب الضدّین، و نقض الغرض، و کلّ ذلک باطل حسب هذا التقریب (2)، انتهی خلاصة کلامه بطوله فی «الکفایة» و الحاشیة.
و أیضا إلیه یرجع ما فی تقریرات العلاّمة النائینی رحمه اللَّه حیث قال: إنّ شأن الأمارة و الطرق، لیس إلاّ الوسطیّة فی الإثبات، و علی هذا لا یلزم محذور هنا، کما لا یلزم فی القطع المنجعل، و حیث إنّ جعل الوسطیّة فی الإثبات ممکن، و جعل الحجیّة مستقلّة صحیح و واقع، فلا یلزم تصویر الحکم التکلیفیّ حتّی ینتزع منه
ص: 245
الحجیّة(1)، انتهی لبّ مرامه.
و أنت خبیر: بأنّ المعضلة کانت ناشئة من أنّ إمضاء الطرق العقلائیّة، لا یعقل من العالم المتوجه إلی أطراف المسألة، و الملتفت إلی خطئها، إلاّ فی صورة التجاوز عن مقدار من واقعیّاته، و فی صورة الانصراف عن مقدار من أحکامه، و لازم ذلک عدم فعلیّة تلک الأحکام بالنسبة إلی موارد الخطأ، و هذا حتّی لو لم یکن من تقیید الواقع بالإصابة، و لا من اشتراط الواقع بعدم الخطأ، و لکنّه یلزم منه ذلک، فعلی هذا لا یمکن حفظ الفعلیّة و الواقعیّات، بالنسبة إلی الجاهلین المرکّبین القائم عندهم الطریق الخاطئ.
و بالجملة: جعل الحجّیّة بعدم الردع الملازم للارتضاء، أو بالإمضاء، عین جعل الحجیّة التأسیسیّة لشی ء من الأشیاء، فإنّ فی هذا الجعل لیست إرادة إلزامیّة و بعث إلزامیّ، و لا طلب، بل هی من الأحکام الوضعیّة التی أثرها التنجیز و التعذیر، فإن أصابت الواقع فهی منجّزة، و إن لم تصب فهی معذّرة، فهی حجّة علی کلّ تقدیر، و لا تکون حجّیتها مقصورة بصورة الإصابة، کما هو الواضح.
و لکن حصول الرضا القلبیّ و الارتضاء بذلک العمل الخارجیّ الرائج عند العقلاء مثلا مع التوجه المزبور، ینافی الإرادة الإلزامیّة، فإنّ الترخیص بذلک فی صورة الخطأ، یستلزم الترخیص بترک الواقعیّات، و لازمه انقلاب الواقعیّات التحریمیّة و الوجوبیّة إلی الکراهیّة و الندبیّة، فما فی کلام الشیخ قدس سره: من أنّ الرخصة فی ترکه شرعا فی موارد الخطأ جائز(2)، غیر صحیح.
و لعمری، إنّ القائلین بهذه المقالات فی حلّ الغائلة، غیر واصلین إلی مغزی المشکلة و لبّ الغائلة فی الجمع بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة، فصرفوا أوقاتهم
ص: 246
فی مسائل اجتماع الضدّین و المثلین، و أمثاله ممّا لا محذور فیه، و لم یبادروا إلی ما هو أُسّ المعضلة فی المقام، و اللَّه هو الهادی.
نعم، یظهر من «الکفایة»(1)- و هو صریح العلامة المدقّق العراقی قدس سرهما(2)- الوصول إلی لبّ مشکلة البحث.
لا یمکن الالتزام بالحکم الوضعیّ المتوقّف علی الرضا و الإمضاء، فی موارد الإرادة الإلزامیّة القائمة علی خلافه.
مثلا: التزموا بصحّة البیع وقت النداء، مع أنّه من المحرّمات، أو التزموا فی کثیر من المسائل بحرمة تکلیفیّة، أو کراهة شرعیّة، مع الصحّة الوضعیّة، و کیف یعقل ذلک مع أنّ الرضا بالإمضاء، یناقض إرادة إعدام الشی ء و ترکه و الزجر عنه و تحریمه؟! و دفع بما لا تنحلّ به المشکلة، و لذلک ذکرنا فی هذه الموارد فی المکاسب المحرّمة(3)، هذه الغائلة.
و لکن هنا وجه تخلّص: و هو أنّ ما هو المحرّم هو المعنی الحدثیّ، کما فی تصویر المجسّمة، و ما هو الممضی هو المعنی الحاصل منه اعتبارا، الباقی عرفا، الممضی شرعا، و هو البیع، و لذلک التزموا بحرمة الإحداث فی التصویر، و إباحة الاقتناء و صحّة بیعه (4).
ص: 247
و أمّا فیما نحن فیه، فاعتبار الحجّیة لیس متوجّها إلی معنی یباین ما هو مورد الإرادة التحریمیّة و الإیجابیّة بالمرّة، ضرورة أنّ إمضاء الطریق الخاطئ من الملتفت، ترخیص و ارتضاء بترک المراد بتلک الإرادة قطعا و جدّاً.
و إن شئت قلت: فی تلک الموارد و ما هو الممضی هو غیر مبغوض، لأنّه قد وجد، و ما هو المبغوض غیر ممضی، لأنّه بعد غیر موجود، و الإمضاء للمعدوم غیر معقول، کما لا یخفی و أمّا فیما نحن فیه فما هو الممضی هو اتباع الطرق و الأمارات، و جعل الحجیّة، و عدم الردع، و أمثال ذلک من العبارات المختلفة المرشدة إلی معنی وحدانیّ، و مقصود واحد، و هذا فی صورة الخطأ إمضاء فی عرض إمضاء الطرق، فإمضاء التخلّف عن الإرادة الواقعیّة، غیر معقول إلاّ عند عدم انحفاظ تلک الإرادة.
و من تأمّل فی امتناع ذلک فقد غفل عن نکتة، تنحلّ بها تلک الشبهة بمراجعة وجدانه فی أموره و مرضاته، و بمراجعة القوانین العرفیّة، و المحاکم العقلائیّة.
و بالجملة: الطرق حجّة علی کلّ تقدیر، و الحجّیة منوطة بالإمضاء و الارتضاء، و لا یعقل الارتضاء بالطریق المخطئ من الملتفت إلاّ بالقضاء علی إرادته الواقعیّة الإلزامیّة التحریمیّة، لا الإیجابیّة، فیکون الحکم الواقعیّ فی موارد الخطأ، غیر محفوظ علی واقعه، و إن کان الحکم الواقعیّ غیر مقیّد بالأمارة الواصلة، لجواز عقاب الجاهل المقصّر و المرکّب غیر الفاحص بالمقدار اللاّزم عن الأدلّة.
إن قلت: لا حاجة فی حجیّة الطرق و الأمارات- و لا فی اعتبار جمیع المعتبرات العقلائیّة فی المعاملات و غیرها- إلی الإمضاء و عدم الردع الکاشف عن الرضا، بل الردع مانع، و لذلک فی المعاملات الحادثة نقول بالصحّة و لو لم یکن إطلاق لفظیّ، ک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و نحوه (1)، و علی هذا لا تهافت بین الأحکام
ص: 248
الواقعیّة و حجّیة الطرق و الأمارات. و لقد احتملنا ذلک فی المجلّد الأوّل (1)، و قرّبه الوالد المحقّق- مد ظله- فی درسه، و هو مختار بعض المعاصرین.
قلت أوّلا: إنّه لو سلّمنا تمامیّة هذا التقریب فی الطرق، فلا نسلّم ذلک فی الأصول التأسیسیّة التی تکون علی ضوء الطرق فی التعذیر و التنجیز، کالاستصحاب، بل و قاعدة الفراغ و التجاوز، کما هو الواضح بالضرورة، فلا تنحلّ بذلک المعضلة علی النحو العامّ.
و ثانیا: لا یعقل الالتزام بالأحکام الواقعیّة علی جمیع التقادیر إلاّ مع الردع عن الطرق الممکنة الردع، فإنّه إذا کان المقنّن و الشارع الأقدس، یری تبعیّة العقلاء لما ینتهی إلی خلاف مرامه، و کان ملتزما بمرامه علی کلّ تقدیر، فعلیه إعلان الردع و إعلامهم بذلک، فإذا لم یردع عنه یکشف عن عدم الالتزام المساوق لعدم الاشتراک، و هو خلاف الفرض، ضرورة أنّ الکلام بعد مفروغیّة اشتراک الکلّ فی التکالیف الفعلیّة و الإنشائیّة علی نهج واحد، من غیر اختلاف بینهم فی ذلک، فما کان حکما فعلیّا فهو بالنسبة إلی الکلّ فعلیّ، و ما کان إنشائیا و شأنیّا فهو کذلک.
و ثالثا: قد تحرّر منّا فساد المبنی فی المجلّد الأوّل (2) و فی کتاب البیع (3) بما لا مزید علیه.
و منها: ما ذهب إلیه صاحب «الکفایة» فی «الحاشیة علی الرسائل» و إجماله أنّ للحکم مراتب أربعا أو خمسا، و ما هو المشترک هو الحکم الإنشائیّ، و ما هو المختصّ بالعالم و الجاهل المقصّر مثلا، هو البالغ مرتبة الفعلیّة و التنجیز، و أمّا فی
ص: 249
موارد الخطأ فلا إرادة إلزامیة(1).
و أمّا تفصیل مرامه، و المناقشات المتوجّهة إلیه، فتطلب من محالّ اخر(2).
و ربّما یظهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی حلّ المشکلة: أنّه بلغ بعد ذاک و ذاک إلی إنکار الأحکام الفعلیّة علی التفسیر الّذی ذکره للفعلیّة و الإنشائیّة هنا(3)، و قد مرّ منّا حوله البحث فی المجلّد الأوّل فی مباحث الضدّ(4)، و فی مبحث اجتماع الأمر و النهی (5)، فراجع.
و الّذی یتوجّه إلیه: أنّ التواتر المدّعی فی الأخبار الدالّة علی الاشتراک (6)، لا بدّ و أن یکون فیما یستحقّ الجاهل المقصّر العقاب علیه، و أنّ الجاهل المقصّر و القاصر و المرکّب و البسیط واحد، و علی نهج فارد، و الإنشائیّة المشترکة لا یستحقّ علیها الجاهل المقصّر عقابا، و لا عتابا، و مثلها الشأنیّة. و القول بالتفصیل بین الجاهل المقصّر و المرکّب القاصر، من الرجم بالغیب.
فتحصّل: أنّه علی تقدیر صحّة تفسیره للإنشائیّة و الفعلیّة، مع أنّ من الأحکام قضایا مشروطة، و الشروط عنده ترجع إلی الهیئة(7)، فتکون عنده تلک الأحکام فعلیّة، مع أنّها لیست فعلیّة حسب الاصطلاح، إلاّ علی القول برجوع الشرط إلی الموضوع أو المادّة(8)، أو یقال: بأنّ هناک ثلاثة أقسام من الأحکام، و الأمر إلی
ص: 250
محلّه (1).
و بالجملة: علی فرض صحّة تفسیره، لا یرجع مرامه إلاّ إلی إنکار الإرادة الإلزامیّة، کما صرّح بذلک (2)، و هو- مدّ ظلّه- ممّن بلغ الغایة القصوی من مرحلة الغائلة الموجودة بین إمضاء الطرق و فعلیّة الأحکام الواقعیّة، و لکنّه لم یتمکّن من حلّها کما تری.
إذا تبیّنت هذه الوجوه الرئیسة فی هذا المیدان، و اتضح أنّها لا تسمن و لا تغنی من جوع، وصلت نوبة البحث إلی أن یقال: بأنّ من الممکن حلّ هذه الغائلة من ناحیة الخطابات القانونیّة، و إن خفی الأمر علی مؤسّسها- مدّ ظلّه-، و ذلک أنّ فی تصویر فعلیّة تکلیف العجزة و الجاهلین، إشکالا مضی فی المجلّد الثانی (3)، و ذکرنا هناک: أنّ منشأ الإشکال توهّم أنّ لکلّ واحد من هذه الأصناف و الطوائف، و لکلّ واحد من هذه العناوین، خطابا یختصّ بهم، و تکون الخطابات القانونیّة الکلّیة منحلّة إلی الخطابات الجزئیّة الشخصیّة، و عندئذ کیف یعقل مخاطبة العاجز بالخطاب الجدّی، أو الجاهل و الغافل بالخطاب الجدّی الفعلیّ، مع أنّ أکثر الأحکام الإسلامیّة العامّة، موجودة فی الکتاب و السنّة بصورة الخطاب، و الإجماع و الأخبار متواترة علی اشتراک الکلّ فی التکالیف؟! و حیث قد تبیّن کیفیّة الخطابات القانونیّة العامّة و شرائطها، و تبیّن أن الخلط بینها و بین الشخصیّة، أوقعهم فی هذه المخمصة و المشکلة، و أنّ الخطاب القانونیّ
ص: 251
یحمّل التکالیف الفعلیّة علی کافّة الأنام، و لو کان الأفراد و الآحاد عاجزین ما داموا، و جاهلین ما عاشوا، اتضحت مادّة المغالطة و الغائلة، و أنّ الاشتراک ممکن، و تواتر الأخبار و الإجماع علی الاشتراک، لیس علی ما لا یعقل ثبوتا، بل هو علی ما یعقل، و واقع إثباتا بمراجعة القوانین العرفیّة فی مختلف المیادین، و تفصیله فی محلّه (1)، و لا نعیده، حذرا من الإطالة الواضحة.
فتحصّل: أنّ هنا إشکالا فی تصویر اشتراک جمیع الطوائف فی التکالیف، و مجرّد الإجماع و الأخبار لا یکفی، و لذلک التزم المتأخّرون فی باب العاجزین بخروجهم، و أنّ خطاب العاجز قبیح (2)، و أردفنا العاجزین بالجاهلین، لأنّ خطاب الجاهل ممتنع، لأنّه غافل، و قد أقرّوا بامتناع خطاب الغافل، للزوم الخلف (3). و قد حلّت المعضلة علی نهج واحد، ببیان واف و شاف فی محلّه (4).
إذا تبیّنت هذه المقدّمة الوجیزة، یظهر حلّ الغائلة فیما نحن فیه، فإنّ الشرع و المقنن، إن کان یترشّح منه الرضا و الإمضاء فی باب الأمارات و الطرق، و ما یشبهها- کالأصول المحرزة، و الأمارة التأسیسیّة- أحیانا بالنسبة إلی خصوص صورة الخطأ، و کان ینحلّ قانون إمضاء الطرق و الأمارات و تلک الأصول، إلی الأحکام الطریقیّة الشخصیّة، ینقدح الإشکال: بأنّه کیف یمکن أن یرتضی المولی بتطرّق خبر الواحد الخاطئ بالنسبة إلی زید، مع علمه بأنّ زیدا محکوم بوجوب صلاة الجمعة، فهل یعقل وجود تلک الإرادة الإلزامیّة الوجوبیّة، مع الارتضاء و إمضاء سلوکه ذلک الطریق المخطئ؟! فإنّ انحلال هذا القانون إلی الإمضاءات و الارتضاءات الجزئیّة
ص: 2(52
الشخصیّة، یوجب هذه المعرکة.
و أمّا بناء علی المحافظة علی تلک القوانین الکلّیة علی نهج کلّی قانونیّ، و أنّ الإرادة تعلّقت بضرب القانون النفسیّ و الطریقیّ، فالنفسیّ عامّ یشمل الکلّ من غیر انحلال إلی الأشخاص، و هکذا الطریقیّ ففی مواقع الإصابة یکون الإمضاء و الارتضاء القانونیّ موجودا، و یکون الطریق حجّة منجّزة.
و هکذا فی موارد الخطأ یکون الطریق حجّة معذّرة، و لا تختصّ الحجّیة بصورة الخطأ، أو بصورة الإصابة، بل الحجّیة مشترکة، و إلاّ فلا یکون حجّة و منجّزا و معذّرا، لأنّ التنجیز و التعذیر فرع ارتضاء الشریعة به.
و بالجملة تحصّل: أنّ تمام المشکلة ناشئة من ملاحظة الإرادة الشخصیّة فی ناحیة القانون النفسیّ، و ملاحظة الإمضاء الجزئیّ فی ناحیة القانون الطریقیّ، و حیث إنّ فی موارد الخطابات النفسیّة، یکون الناس مختلفین بحسب القدرة و العجز، و العلم و الجهل، و یکون الحکم فعلیّا بالنسبة إلی الکلّ، لعدم اختصاص الخطاب بعنوان «العاجز و الجاهل» کذلک فی مورد إمضاء الطرق العقلائیّة، تکون جمیع الطرق بالنسبة إلی کافّة الناس، ممضاة بإمضاء واحد، أو یکون کلّ واحد من الطرق مرضیَّ العمل، و ممضیّا بإمضاء یخصّه.
و لکن فی موارد الإصابة و الخطأ، لا یکون إمضاء و ارتضاء مخصوصا بهما، بل الطرق أو خبر الثقة بعنوانه ممضی و مورد الارتضاء، و عندئذ لا یلزم امتناع، لعدم الانحلال فی ناحیة الخطاب. و أمّا الانحلال الحکمیّ فهو لا یستعقب الإشکال، کما مرّ تفصیله (1).
فإلی هنا بحمد اللَّه و له الشکر، حلّت الغائلة و المشکلة فی هذه العویصة التی لم تنحلّ إلی زماننا هذا بوجه لا یلزم منه التصرّف فی فعلیّة الأحکام
ص: 253
الواقعیّة، کما عرفت.
إنّ المذاهب فی باب الطرق و الأمارات العقلائیّة مختلفة:
فإن قلنا: بأنّ الشرع أوجب العمل، أو التبعیّة لتلک الطرق، کما أوجب العمل بالاستصحاب مثلاً، فلا محذور.
و هکذا إذا قلنا: بأنّ الشرع تصدّی لجعل الحجّیة لها، لأنّ هذه الأوامر قانونیّة، و هکذا ذلک الجعل.
و أمّا لو قلنا: بأنّ الشرع لم یتصدّ لذلک بالمرّة، و لکنّه أمضی ما علیه العقلاء، و سکت و لم یردع، فیعتبر لها الحجّیة من رضا الشرع بتلک الأعمال الخارجیّة، فلا قانون، و لا جامع، حتّی یکون هو العنوان الکلّی الواقع محطّ الإمضاء، أو الجعل، أو الأمر، فإنّه حینئذ لا تنحلّ المشکلة، لعدم قانون عامّ فی البین و الارتضاء بالجزئیات یورث الإشکال فی المسألة، و یظهر المناقضة التی ابتلوا بها أیضا.
و لکنّ التحقیق: أنّ فی الأخبار و الأحادیث- بل و مقتضی مفهوم آیة النبأ و أمثالها- إمضاء هذه الطریقة علی النعت الکلّی. هذا مع أنّ الشرع العابر علی البناءات العرفیّة، یرتضی بتلک البناءات علی نهج کلّی، لا شخصیّ، فیکون ذلک مثل القانون العامّ غیر المنحلّ إلی الإرادات الجزئیّة، أو الرضایات الشخصیّة، فلا تخلط.
لا إشکال من ناحیة الاستصحاب، لأنّه عندنا و عند المحصّلین حجّة منجّزة عند الإصابة، و معذّرة عند الخطأ، و لا یلزم منه محذور و لو کان تأسیسا شرعیّا، کما هو الحقّ.
ص: 254
و أمّا فی ناحیة قاعدتی التجاوز و الفراغ، فإن قلنا بالعزیمة فی موارد جریانهما(1)، فلا محذور أیضا، لأنّ الشرع أوجب العمل علی طبقهما، فإن کان بحسب الواقع قد أتی بالجزء فلا محذور، و إن لم یکن آتیا به یکون عذرا، مع بقاء الجزئیّة و الشرطیّة علی حالهما، و ذلک قضاء لقانونیّة المسألة، و عدم انحلال التأسیس إلی الخطابات الشخصیّة حتّی یلزم التهافت بین القول بالجزئیّة المطلقة، و القول بالإمضاء و المضیّ و عدم الاعتناء عند الدخول فی الغیر و الفراغ من الشی ء.
و إن قلنا بالرخصة(2)، فإن قلنا بالرخصة مطلقا حتّی فی موارد الأرکان، فیلزم المحذور بین مبطلیّة الرکوع الزائد، و بین تجویز الإتیان به فی مورد الشکّ و الرضا بالإتیان به، فإنّه لا یعقل ذلک أیضا کما مرّ(3).
و تنحلّ المشکلة أیضا، لأجل أنّ مبطلیّة الرکوع حکم قانونیّ، و المضیّ فی قاعدة التجاوز أیضا قانونیّ، و یمکن ترشّح جعل المبطلیّة للرکوع علی الإطلاق، بحسب الحکم الواقعیّ، و الرضا بالعود إلی الإتیان بالمشکوک فیه بعنوانه، و النسبة بین القانونین عموم من وجه فی جمیع هذه الموارد، فیصحّ ترشّح الجدّ علی هذه العناوین التی بینها العموم من وجه، و ذلک لا لأجل اندراج المسألة فی باب الاجتماع و الامتناع، بل لأجل أنّ النسبة بینهما إذا کانت عموما مطلقا، یلزم التهافت، و یلزم التصرّف فی الأعمّ، کما سیظهر الکلام فی ذیل المقام عند البحث عن أصالة الحلّ و الطهارة.
و أمّا إذا قلنا: بأنّ الرخصة مخصوصة بموارد غیر الأرکان، کما علیه جلّ
ص: 255
الأصحاب رحمهم اللَّه فلا محذور، کما لا یخفی.
فتحصّل: أنّ الالتزام بالمبطلیّة المطلقة، و الجزئیّة و الشرطیّة المطلقة، لا ینافی جعل القاعدة و أصالة الصّحة، و ما توهّموه لعدم التنافی فی أمثال المقام، خال من التحصیل و التحقیق جدّاً، کما تبیّن فی محلّه.
فی موارد قاعدتی الحلّ و الطهارة، لا یمکن الفرار من المعرکة إلاّ إذا قلنا:
بأنّ النسبة بینها و بین الأحکام الواقعیّة عموم من وجه، و هکذا فی مورد حدیث الرفع، فإنّ الجمع بینها و بین الواقعیّات مع المحافظة علیها، و الالتزام بأنّها فعلیّات بالنسبة إلی الکلّ علی نهج واحد، سواء صارت منجّزة، أم لم تصر منجّزة، فکما أنّ المقصّر محکوم بها و یعاقب، کذلک الجاهل المرکّب محکوم بها، و لا یعاقب للعذر.
و بالجملة: الجمع بینها و بین القواعد الثلاث، غیر ممکن إلاّ علی الوجه المشار إلیه.
و یظهر من «الدرر» لجدّ أولادی و شیخ مشایخنا قدس سره الارتضاء بهذا الوجه (1)، و یظهر منه أنّه یتمّ فی باب الطرق و الأمارات، و هو خال من التحصیل، ضرورة أنّه فی باب الطرق و الأمارات، لیس الشکّ موضوعا لحکم، حتّی یلزم منه العموم من وجه المفید فی المقام.
نعم، فی مثل قاعدة الحلّ و الطهارة و حدیث البراءة، یمکن ذلک، و لکنّه خلاف الظاهر من أدلّتها، و لا سیّما حدیث الرفع فإنّه ظاهر فی أنّ ما لا یعلمون هو المرفوع، و هو الحکم إذا کان مجهولا، فیلزم عدم اشتراک العالم و الجاهل فی الحکم
ص: 256
إلاّ الجاهل المقصّر، فإنّ حدیث الرفع لا یشمله إجماعا.
فعلی هذا، یدور حلّ الغائلة بین القول: بأنّ النسبة عموم من وجه، فإنّه حینئذ تنحفظ الواقعیّات، علی إشکال فیه محرّر منّا فی أواخر مباحث القطع (1)، و بین الالتزام بتجاوز الشرع عن واقعیّاته فی موارد جعل الحلّیّة و الطهارة و حدیث الرفع، لأجل اقتضاء الأدلّة ذلک حسب الظاهر، فإن تمّ إجماع أو تواتر الأخبار علی الاشتراک فی هذه المرحلة، فالأوّل متعیّن، و إلاّ فالأخذ بالثانی أقرب إلی ذوق العرف و فهم العقلاء، فافهم و اغتنم.
و أمّا التفصیل بین الأحکام الإنشائیّة و الشأنیّة، و الفعلیّة المنجّزة، کما یظهر من «الکفایة» و الالتزام بأنّ المشترک هو الثانیّ (2)، فلا یرجع إلی محصّل، لما تحرّر منّا فی محلّه من معنی الشأنیّة و الفعلیّة(3)، و لما مضی: من أنّ ما هو المشترک و المدّعی علیه الإجماع و تواتر الأخبار، هو الحکم الموجب لعقاب الجاهل المقصّر(4)، فیکون فعلیّا بمعنی واقع کلمة «الفعلیّة» و هذا الحکم أیضا فعلیّ بالقیاس إلی الجاهل المرکّب القائم عنده الطریق، و لکنّه معذور.
و لأنّه لو فرضنا ثبوتا تصویر المراتب الثلاث للحکم بعد خروج الاقتضاء و التنجز عنه، فلا دلیل علیه إثباتا، و لا مشابه له بین الأحکام القانونیّة العرفیّة، و لا الأحکام الشخصیّة بین الموالی و العبید، کما تری.
فبالجملة تحصّل: أنّ الترخیص المستفاد من هذه الأدلّة الظاهریّة، إن کان مورده متعلّق الأحکام الواقعیّة، فلا یعقل حلّ المعضلة بوجه من الوجوه حتّی بالخطابات القانونیّة، لما عرفت: من أنّ سرّ حل المشکلة بها، تحت کون مورد
ص: 257
الإمضاء فیها، معنی لا یلازم المتعلّقات للأحکام الواقعیّة، بل هو أعمّ، فإنّ مورد الأمر الطریقیّ أعمّ من الإصابة و اللاإصابة، و مورد الأمر النفسیّ أیضا أعمّ من إقامة الطریق علیه، و عدمها، و أعمّ من کون الطریق عقلائیا، أو عقلیّا، و هذا هو مرادنا من «العموم من وجه» فی کلامنا السالف (1)، فافهم، و لا تخلط.
و فی المقام إن أمکن ذلک- فیکون المعنی المرخّص فیه أیضا أعمّ من العناوین الواقعیّة- فهو، و إلاّ فلا ینحلّ الإشکال بالخطابات القانونیّة، و لا بالجعل القانونیّ، کجعل الحلیّة و الطهارة و المرفوعیّة، و اللَّه هو الموفّق المؤیّد.
قد أشرنا فی مطاوی بحوثنا إلی أنّ مشکلة اجتماع الحکم الظاهریّ و الواقعیّ، تسری إلی موارد القطع و لو کانت حجّیّة ذاتیّة(2). و تنحلّ هذه المشکلة من ناحیة کیفیّة ترشّح الإرادة الإلزامیّة فی موارد یعلم المقنن بأنّ القاطع قطعه علی خلاف الواقع، فإنّه من الجهل المرکّب، و قد مضی إمکان کونه محکوما بالحکم الفعلیّ القانونیّ (3).
و أمّا من ناحیة کیفیّة تعلّق الإرادة التکوینیّة بإیجاد صفة القطع، المنتهی إلی خلاف المراد بالإرادة التشریعیّة، و المنتهی إلی عدم إمکان ترشّح الإرادة الباعثیّة، فهو أیضا ینحلّ بهذه المسألة و قانونیّة الخطاب، لأنّه فی موارد ضرب القانون لا یلاحظ حالات الأفراد، و لذلک و لو کان العجز مستندا إلیه تعالی، أو جهل المکلّف مستندا إلیه، یصحّ کونه مکلّفا بالتکلیف التشریعیّ القانونیّ، فلاحظ و اغتنم.
ص: 258
قد مضی فی خلال المباحث السابقة: أنّ من الأحکام الفعلیّة ما أبلغه المبلِّغ صلی اللَّه علیه و آله و سلم (1) و لکنّه لأجل الحوادث الکونیّة دفن و اضمحلّ.
و یشکل أمر فعلیّتها، لامتناع ترشّح الإرادة و البعث و الزجر من العالم بتلک الحوادث، و بقاء القانون و الحکم.
و لکن تنحلّ هذه المعضلة أیضا، لأنّ الحکم قانونیّ، و لا یخصّ بزمان دون زمان، فربّما فی عصر الحجّة عجّل اللَّه تعالی فرجه یبرز ذلک القانون، و یطّلع المکلّفین علیه، و کونه فی معرض العمل فی ذلک العصر، یکفی لبعث الأمّة کلّها نحو العمل به، فیکون فعلیّا بالنسبة إلینا، إلاّ أنّا معذورون فی التخلّف عنه، و اللَّه الهادی.
ربّما یتخیّل أنّ حقیقة التکلیف، لیست إلاّ اعتبار اشتغال الذمّة بالطبیعة، و الواجبات لیست إلاّ فی عهدة المکلّفین، و هکذا فی ناحیة الترک (2)، فعلی هذا- مضافا إلی عدم لزوم اجتماع المثلین، و لا الضدّین، و لا المفاسد الأُخر- تنحلّ المعضلة الرئیسة، فإنّه لا منع من کون الصلاة مثلا علی عهدة المکلّف، کالدیون الوضعیّة، و مع ذلک یرخّص المولی- حسب ترخیص الأخذ بالطرق و الأمارات- فی عدم لزوم الإفراغ.
و هکذا فی ناحیة الأصول، فإنّ الذمّة مشغولة بترک الخمر دینا، و هذا لا ینافی الترخیص فی ارتکاب الخمر، فإنّ ما هو الدین هو ترک الخمر، و هذا أمر وضعی،
ص: 259
و ما هو المرخّص فیه هو فعلها و شربها، و هو إذن، و لا تنافی بین تلک الوضعیّات الحاصلة من الإرادة و هذه، الإذنیّات المتحصّلة من التسهیل و الرضا بالارتکاب.
و أنت خبیر بما فیه من المصائب، و قد أشرنا فیما سبق إلی أنّ الفقیه الیزدی رحمه اللَّه و إن التزم بأنّ الواجبات دیون بدلیل آخر، لا بنفس الأدلّة الأوّلیّة(1)، و العلاّمة الحائری و إن أشار فی «درره» إلی اشتغال الذمّة فی مسألة تنجیز العلم الإجمالیّ (2)، إلاّ أنّه- مضافا إلی عدم تمامیّته فی حدّ نفسه- لا تنحلّ به المعضلة بالضرورة، ضرورة أنّ اعتبار الوضع علی العهدة باعتبار لزوم الإفراغ، و لو رخّص الشرع- علی خلاف درک العقل- فی لزوم الإفراغ، یلزم منه لغویّة اعتبارها فی الذمّة، و هو مشکل آخر، فتدبّر.
و بالجملة: ذکرنا فی محلّه أنّ هذه المقالة ترجع إلی الدور، أو التسلسل (3)، و لا تنحلّ بها المعضلات هنا، و لو انحلّت المعضلات الأولی فلا تنحلّ به المعضلة الرئیسة، کما أشرنا إلیه (4).
و توهّم: أنّ واقع الأمر هنا هو أنّ الإلزام الواقعیّ دین، و الترخیص ظاهریّ، و لا تنافی بینهما بحسب الواقع و حال المولی، و لا بحسب حال العبد:
أمّا بحسب الواقع و حال المولی، فلاختلافهما فی المتعلّق، کما فی «الکفایة»(5).
و أمّا بحسب حال العبد، فلأنّه إن وصل إلیه الواقع فهو، و إن لم یصل إلیه الواقع فیکون فی سعة، فلا تحیّر، و لا ابتلاء له بالنسبة إلی الضدّین و المتخالفین
ص: 260
جمعا، حتّی لا یتمکّن من الامتثال، کما قال بذلک بعض الأعلام.
فی غایة الإجمال، و هو أنّ اختلاف المحمول- و هو کون الحکم واقعیّا و ظاهریّا- یکفی لحلّ الغائلة(1)، فی غیر محلّه، و بعید عن المقالة المشار إلیها أوّلا، کما تبیّن.
مع أنّه غیر صحیح فی حدّ نفسه، لأنّ تمام المناقشة فی ناحیة المولی و الواقع، و أنّه کیف یمکن أن ینادی المولی بقوله: «یا زید، تجب علیک الصلاة، و علی عهدتک الصلاة» ثمّ ینادی «یا زید، إنّک فی سعة من العمل بروایة الثقة الکذائیّة» التی یعلم أنّها تنتهی إلی ترکها؟! و هکذا کیف یعقل أن ینادی «إنّ الخمر الکذائیّة حرام علیک، و علی عهدتک ترکها، و أنت فی سعة من ارتکابها عند الشکّ فیها»؟! فإنّه لا یعقل اجتماع هذین الأمرین فی نفس واحدة، و اللَّه هو الموفّق المؤیّد.
و تمام الکلام فیه یستدعی البحث فی مقامات:
هل الشرع یتمکّن من أن یردع عن الطرق و الأمارات، و هل یعقل ذلک؟
أم أنّه کما لا یعقل الردع عن القطع، للزوم المحاذیر المذکورة فی محلّه من الخلف و غیره (2)، کذلک لا یعقل الردع عن الطرق و الأمارات العقلائیّة، فلا یبقی مورد للشکّ فی الحجّیّة، بل تصیر جمیع الطرق و الأمارات العقلائیّة الشائعة حجّة قطعیّة،
ص: 261
و لا أصل حتّی یحتاج فی الخروج عنه إلی الأدلّة الخاصّة؟
نعم، ما لا یکون طریقا عقلائیّا کالقیاس، أو لا یکون طریقا شائعا کالجفر و الرمل و الحساب، یمکن الردع عنه، لعدم ترتّب المفاسد علیه.
و بالجملة: لا بدّ من الإشارة إلی بعض المفاسد المترتّبة علی الردع عنها المنتهی إلی امتناعه بالغیر.
و غیر خفیّ: أنّ تبدیل عنوان «الإمکان» إلی «التمکّن» هنا، للإشارة إلی أنّ هذه المادّة، لیست من الموادّ الثلاث المعتبرة فی المنطق و العلوم العقلیّة، و لذلک تری صحّة درج المسألة فی حدود القدرة، فاغتنم.
فبالجملة: من الأمور المانعة عن تمکّن الشرع من ذلک، لزوم الاختلال فی النظام، و هو غیر جائز عقلا و شرعا، ضرورة أنّ المنع عن العمل بالظواهر و أخبار الآحاد، یکفی لتعطیل الأمور و الأسواق، فیکون الإسلام دین الهرج و المرج، و دین الوحشیّة و البربریّة، و لازم ذلک نقض غرضه، و هو التوسّع فی البلاد، و نشر المعارف و الأحکام. و أنت خبیر بقلّة العلم، و ندرة حصول الیقین بالأحکام، و ممنوعیّة الاحتیاط التامّ، لرجوعها إلی ما ذکرناه.
فإذا قیس الردع عن هذه الأمارات إلی ما هو المقصود فی الشرع، و المأمول للشریعة، و أنّ هذه الأمور ممّا لا یخضع لها الشرع بالضرورة، یلزم منه امتناع وصوله إلی الردع عنها، و هذا هو الخلف الممنوع قطعا.
و إن شئت قلت: المنع عنها یستلزم القبیح، و هو ممتنع علیه تعالی، فیمتنع الردع عنها، و هذا بعینه مثل الردع عن القطع.
و توهّم: أنّ الردع عن حجیّة القطع ممتنع بذاته، لأنّ الحجّیّة ذاتیّة له، فاسد،
ص: 262
لما مرّ فی مباحثه من تفصیله (1)، فراجع.
و منها: أنّ الردع عنها لا یعقل إلاّ بالأدلّة الوضعیّة، و بالدلالات العقلائیّة التی تعدّ من الظواهر، و لا یتمکّن من إیصال الردع إلاّ بوسائط، و لا یعقل أن یعتبر تعدّد الواسطة و أن یعتبر البیّنة، إلاّ بالظواهر التی یرید المنع عن العمل بها.
فبالجملة تحصّل: أنّ المنع و الردع غیر ممکن أن یصل إلیه، فإذن لا معنی للشکّ فی حجّیّة الأمارات العقلائیّة حتّی نحتاج إلی الأدلّة الخاصّة.
و أمّا القول بالتبعیض فی باب تحصیل العلم، و بالتبعیض فی الاحتیاط أیضا، فغیر راجع إلی محصّل، لأنّ ذلک ممّا لا یمکن إلاّ بالوسائط و الظواهر العقلائیّة، لأنّ إیصال الأحکام لا یمکن إلاّ بذلک، فإنّه بالإیصال یمکن الاحتیاط بعضا أو تماما.
فتحصّل: أنّ الردع عن القطع لو استلزم الامتناع الذاتیّ و الردع عنها، یستلزم الامتناع الوقوعیّ، بل الذاتیّ، و لکنّهما مشترکان فی الامتناع الغیریّ. هذا علی مسلک القوم.
و أمّا علی ما سلکناه من إمکان الردع فی الجملة، فیکون القطع مثلها فی هذه المرحلة أیضا.
أقول: الّذی لا شبهة فیه هو حجّیّة الخبر و الظاهر فی الجملة، و الردع عنها علی الإطلاق حتّی و لو لم یستلزم الامتناع، و لکنّه یستلزم مما لا یجوز للشرع الالتزام به، بل قد یستلزم الامتناع، للزوم القبح علیه تعالی، و هو ممتنع، و بناء علیه یکون للشکّ فی الحجّیّة محلّ، فإنّ مورد البحث هو حجّیّة مطلق خبر الثقة، و هکذا فی باب الظواهر، من غیر تقید بحصول الوثوق الشخصیّ منها و من الظواهر، و هذا المقدار کاف للحاجة إلی تنقیح الأصل فی المسألة.
ص: 263
و توهّم لزوم الاختلال، أو عدم تمکّن المولی من إیصال الردع حتّی بالنسبة إلی مطلق الخبر و الظاهر، غیر واقع فی محلّه.
فما حکی عن بعض الأصحاب فی قبال ابن قبة: من وجوب التعبّد(1)، إن کان یرجع إلی الوجوب فی الجملة فحسن، و أمّا لو رجع إلی وجوب التعبّد بمطلق خبر الثقة و سائر الأمارات العقلائیّة، فلا یتمّ.
لا معنی لتأسیس الأصل حتّی یقال: إذا شکّ فی حجّیة شی ء، یکون المرجع أصالة عدم الحجّیة، و ذلک لأنّ الشکّ فی الحجّیة، یساوق القطع بعدم الحجّیة، فلا أصل حتّی یکون مستندا عند الشکّ، کسائر الموارد التی یؤسّس فیها الأصل للمرجعیّة.
و بعبارة أخری: إذا کان الشکّ فی الحجّیة، مساوقا للقطع بعدم الحجّیة، فکیف یمکن الخروج عن هذا الأصل؟! ضرورة أنّ القطع بعدم الحجّیة، لا یمکن ردعه و التصرّف فیه کسائر المواضع، مع أنّ المراد تنقیح الأصل، و إخراج الموارد الخاصّة عن تحته.
أقول: الکلام یقع تارة: حول أنّ الشکّ فی الحجّیة، هل یساوق القطع بالعدم، أم لا؟
و أخری: حول أنه علی تقدیر التساوق، کما یظهر من جمع منهم، هل یمکن الخروج منه، أم لا؟
ص: 264
فهنا بحثان:
و الحقّ فیه: أنّ الشکّ فی أنّ الشرع هل اعتبر الأمارة الکذائیّة، و جعلها حجّة، أم لا؟ هو شکّ صحیح، و لا یساوق الحجّیة، کما هو الواضح. و لعلّه خارج عن مفروض الکلام، و هو الشکّ فی الحجّیة.
و أمّا فی مفروض البحث، فالحقّ فیه: أنّ المراد من «الحجّیة» حیث تکون، هی القابلیّة للاحتجاج بالفعل، و أنّ الحجّة هی الأقیسة المنطقیّة، أو العقلائیّة الراجعة إلی تلک الأقیسة فی الحقیقة، فلا یکون الشکّ فیها إلاّ راجعا إلی العلم بعدم صحّة الاحتجاج به فی الجملة.
و ما قد یقال: إنّ الحجّة هی الوسطیّة فی الإثبات (1)، أو ما یحتجّ به علی الخصم (2)، فهو- حسبما تبرهن علیه فی المنطق (3)- غیر صحیح، بل حقیقة الحجّة هی الواسطة المتکرّرة بین الصغری و الکبری، و إطلاقها علی مجموع موادّ القیاس بالتوسّع و المجاز.
و جمیع الاحتجاجات العقلائیّة، لا بدّ و أن ترجع إلی تلک الأقیسة المنطقیّة، مثلا إذا احتجّ المولی علی العبد بالظواهر، أو احتجّ العبد علی المولی بالخبر الموثوق به، فکلّ ذلک یرجع إلی الشکل الأوّل، أی «أنّ الوجوب الکذائیّ قام علیه الظاهر، و کلّ ما قام علیه الظاهر یجب الأخذ به، فالوجوب الکذائیّ یجب الأخذ به».
ص: 265
فبالجملة: تحصّل فی محلّه أنّ الحجّة بالحمل الأوّلی، لیست واسطة فی الإثبات، و لا متکرّرة بین الصغری و الکبری، بل الحجّة هی المعنی المتکرّر بالحمل الشائع، الّذی به یثبت الأکبر للأصغر(1)، و هذا أمر واحد شائع فی جمیع العلوم الحقیقیّة و الاعتباریّة.
و أمّا حمل «الحجّة» علی الأمارات العقلائیّة، فهو أیضا یرجع إلی توسّطها- بالحمل الشائع- لإثبات الواقعیّات و تنجیزها، أو تعذیر العباد. و مجرّد إمکان تشکیل الشکل الأوّل بقولنا: «هذا ظاهر، و الظاهر حجّة، فهو حجّة» لا ینفع، بل النافع إثبات أنّ ما قام علیه الظاهر، هو الواجب أخذه، و الواجب اتباعه عقلا، و وجوب الجمعة یکون کذلک بعد قیام خبر الثقة و الظاهر علیه، و الأمر- بعد ذلک کلّه- سهل، و تفصیله فی محلّه (2).
و بالجملة: ربّما یتشکّل الشکل الأوّل، و تتم الحجّة بالحمل الشائع، و لا یتمّ القیاس المشتمل علیها بالحمل الأوّلی، مثلا یقال: «وجوب الجمعة محتمل بالاحتمال قبل الفحص، و کلّ محتمل بهذا الاحتمال متنجّز و واجب اتباعه، فوجوب الجمعة متنجّز» و لا یقال نظیره علی وجه تکون الکبری هکذا: «و کلّ احتمال حجّة» فتأمّل.
إذا تبیّن معنی «الحجّیة» و المراد بها هنا، یظهر أنّ الشکّ فیها إن کان بعد الفحص و عدم الظفر بها، فلازمه القطع بعدم تمامیّة الحجّة من المولی علی العبد، و تمامیّة حجّة العبد علی المولی، فیعلم منه: أنّ الشکّ یساوق القطع بالعدم فی الجملة، کما أشرنا إلیه (3).
و أمّا الشکّ فیها قبل الفحص- مثلا إذا شکّ فی حجّیة إخبار ذی الید بالقبلة،
ص: 266
أو النجاسة و الطهارة، أو شکّ فی حجّیة قول اللغویّ- فلا یکون یساوق القطع بالعدم، و إلاّ لانسد باب المراجعة.
فمن هنا یظهر: أنّ «الحجیة» کسائر العناوین النوعیّة، تکون ذات أحوال ثلاثة: حالة العلم بها، و حالة العلم بعدمها، و حالة الشکّ فیها، و لیست مثل الشکّ و الیقین، حتّی لا یتصوّر الحالة الثالثة بالنسبة إلیهما، حتّی یکون الشکّ فیهما عین العلم بعدمهما.
إن قلت: الشکّ قبل الفحص و الاحتمال قبل المراجعة، ینجّز الواقع، فالشکّ فی الحجّیة یساوق فی هذه الصورة القطع بإتمام الحجّة، و لا أثر للوجود الواقعیّ لأمارة القائمة علی حجّیة قول اللغویّ و غیره، فلا حالة ثالثة.
قلنا: نعم، هذا الاحتمال ینجّز الواقع، و لذلک لو کان یظفر بأمارة خاطئة، لا یصحّ التمسّک بها، و یصح العقاب علی الواقع، و لکنّ ذلک لا ینافی الشکّ فی الحجّیة، و الشکّ فی أنّ خبر ذی الید، حجّة شرعا، أم لا، بحیث لو ظفر به أحد یصحّ الأخذ به، و یتمّ الاحتجاج به.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ ما اشتهر من تساوق الشکّ فی الحجّیة مع القطع بعدم الحجّیة، غیر صحیح إلاّ فی الجملة، و عندئذ یصحّ أن یتمسّک بالأصل، و یحرّر علی عدم الحجّیة، بوجه یخرج عنه بالدلیل، و لا یکون لازمه الردع عن القطع، کما لا یخفی، فتأمّل.
هذا مع أنّه لو قلنا: بأنّ الشکّ فی الحجّیة، یساوق القطع بعدم الحجّیة حتّی فی صورة الشکّ فیها قبل الفحص، فلا یمنع ذلک من تجویز الخروج عنها بالدلیل، لأنّه عند قیام الدلیل یرتفع الموضوع، و هو الشکّ فی الحجّیة، و کأنّه یصیر من قبیل التصرّف فی المقطوع، لا القطع، و یصیر الاستثناء منقطعا، و تصبح النتیجة، هکذا: إنّ الشکّ فی الحجّیة یساوق القطع بعدمها، و فی مورد قول اللغویّ لا شکّ فی حجّیته،
ص: 267
و هکذا فی کلّ مورد قام الدلیل علی حجّیته، و لیس هذا من الردع عن القطع، و سیمرّ علیک تمام البحث.
فعلی هذا، تبیّن البحث الثانی أیضا، و تحصّل إمکان البحث علی النهج المتعارف فی سائر المواضع التی یحرّر فیها الأصل و القاعدة للمرجعیّة، فلیتأمّل.
إنّ من آثار الحجّیة التنجیز و التعذیر فی خصوص حجّیة الأمارات، و ما یحدو حدوها، و من آثارها جواز الإفتاء، و القضاء، و الحکم، و الإخبار، و الإسناد إلی صاحب الشریعة.
و أیضا: من آثارها الإتیان بالمؤدّی علی أنّه حکم اللَّه، و من الإسلام و الشرع.
فهل هذه الآثار ثابتة لما شکّ فی حجّیته مطلقا، أو منتفیة عمّا یشکّ فی حجّیته، أم هی مختلفة، فمنها: ما یمکن إثباتها، و منها: ما لا یمکن؟ وجوه.
و قبل الخوض فی هذه المسألة، نشیر إلی مسألة مفروغ منها بینهم: و هی أنّ القدر المتیقّن من آثار الحجّیة الثابتة للأمارات و أشباهها، هو التنجیز و التعذیر، و هذا أمر مشترک فیه القطع، و الاحتمال قبل الفحص، و الاحتمال مطلقا فی الشبهات المهتم بها، و الظّن علی الانسداد، بناء علی ما هو الحقّ من کونه حجّة بعد تمامیّة المقدّمات.
و أمّا جواز الإخبار و الإفتاء و التدیّن و التعبّد العملیّ، فهو محلّ مناقشة، و ذلک لأنّ ما هو الثابت شرعا فی باب الطرق و الأمارات العقلائیّة، لیس أمرا أزید عندهم.
ص: 268
و ما اشتهر: «من أنّ الشرع تدخّل فیها بإتمام کشفها، و إلغاء احتمال الخلاف فیها»(1) و دعوی «هو هویّة مؤدّاها مع الواقع»(2) و دعوی «أنّها العلم» و «أنّها العلم النظامیّ» و غیر ذلک من العبارات التی یغترّ بها الفضلاء، فضلا عن المحصّلین، کلّه فاسد جدّاً.
فلا معنی لتجویز الإفتاء و الإخبار- و غیر ذلک من الآثار الواضحة عندهم- إلاّ مع الدلیل، فما یجوز الإخبار عنه هو الإخبار عن تمامیّة الحجّة، و الإفتاء بتمامیّتها، و الإتیان بمؤدّاها، حذرا من الخلاف و المخالفة، من دون أن یتعبّد بمؤدّاها، و یتدیّن بمضامینها عملا.
و هذا من غیر فرق بین أقسام الأمارات، فکما لا یجوز ذلک کلّه بالنسبة إلی مؤدّی مظنون الصدور، کذلک لا یصحّ بالنسبة إلی مقطوع الصدور و مظنون الدلالة.
نعم، لمن حصل القطع بالحکم یجوز ذلک کلّه، بناء علی امتناع الردع عنه، و عدم احتیاجه إلی الإمضاء فی الحجّیة، کما هو مرام الکلّ، إلاّ ما عرفت منّا فی محلّه (3).
و بالجملة: لا تلازم بین الحجّیة و بین هذه الآثار، لأجل ما أشرنا إلیه.
و أمّا إنکار الملازمة بینهما، لأجل ما فی «الکفایة»: من أنّ الظنّ علی الحکومة حجّة، و لا یترتّب علیه الآثار(4)، أو لأجل أنّ الاحتمال قبل الفحص حجّة، و لا یترتّب علیه ذلک، فهو- مضافا إلی مناقشة فی المثال الأوّل- أنّ ما لیس بحجّة، هل یلازم انتفاء الآثار و لو لم تکن الحجّة ملازمة لها، أم لا؟ و ما هو النافع هو الأوّل،
ص: 269
کما سیأتی تحقیقه (1).
أقول: قد مرّ منّا فی مباحث الأوامر: أنّ من الأقوال فی مسألة دلالة الأمر علی الوجوب، هو القول بأنّ الأمر لا یکون إلاّ حجّة محتاجة إلی الجواب، و إذا قصد المأمور عصیان الأمر، تجوز المؤاخذة علی ذلک، و لا یقبح العقاب، و عندئذ یجب عقلا أن یسدّ العبد جمیع أبواب احتمال العقاب، حتّی یستیقن بامتناع عقابه.
و قد ذکرنا هناک: أنّ هذه المقالة، ترجع إلی إنکار صحّة الإفتاء علی طبق الأمر و النهی، و هکذا الإخبار، مع أنّ سیرة السلف و الخلف علی جواز الإفتاء علی طبقهما، من غیر حاجة إلی الأدلّة الخاصّة(2).
و السرّ کلّ السرّ: أنّ البناءات العقلائیّة فی باب الأمارات و الطرق، لا تنقص عن بنائهم فی باب القطع، فإنّه یحصل- حسب العادة النوعیّة، و حسب الموازین الغالبة الشائعة- من هذه الأمارات الوثوق و الاطمئنان بالمؤدّی و الأحکام، و عندئذ یجوز الإخبار و سائر الآثار، لأنّ حجّیّة الأمارات فی الحقیقة باعتبار انکشاف الواقعیّات بها نوعا و غالبا، أو بناء و عادة، و لذلک نجد أنّ القوم یسندون المؤدّیات إلی موالیهم العرفیّین. و ما ورد فی الأخبار الخاصّة من الحثّ علی الإفتاء(3)، لیس أمرا جدیدا وراء اعتبار الطرق و الأمارات العقلائیّة.
و غیر خفیّ: أنّ انکشاف الخلاف فی کثیر من الأمارات و الطرق، لیس بالغا إلی حدّ یعدّ ذلک بناء من العقلاء. و لو فرضنا- کما لم یبعد عندنا- أنّ مسألة الکشف و الوثوق بالخارجیّات فی موارد قیام الطرق و الأمارات، لیست واضحة، بل کلّ ذلک
ص: 270
بناءات عادیّة حصلت أحیانا فی الزمن الأوّل، لأجل الکشف الغالبیّ، و أمّا الیوم فهو مجرّد بناء، و هکذا فی عصر الأئمّة علیهم السلام و لکن مع ذلک فبناؤهم علی الإفتاء و الإخبار و التدیّن، و هذا یکفی لحلّ هذه العویصة جدّاً.
و أمّا ما قد یقال: بأنّ المحرّم فی باب الإفتاء هو الإفتاء بغیر علم، و فی باب الإخبار و الإسناد هو الإخبار بلا حجّة، و هکذا فی مسألة التدیّن و التعبّد، و إذا کانت الطرق حجّة شرعیّة ممضاة، تکون حاکمة علی الأدلّة الناهیة عن القول بغیر علم، ضرورة أنّ «العلم» المأخوذ فی الأدلّة هو الحجّة، کما تحرّر فی محلّه (1)، و القول أیضا أعمّ من الإفتاء و غیره، فهو متین، و لکنّه لا یتمّ إلاّ فی مسألة الإفتاء بغیر علم، و أمّا الإخبار بغیر حجّة و علم، أو التدیّن بدونه، فلم یوجد منه أثر فی الآثار.
و دعوی: أنّ «القول بغیر علم» یشمل الإخبار، غیر مسموعة، لأنّ المراد من ذلک هو الإفتاء بغیر علم، لا التقوّلات الیومیّة السوقیّة، فإنّه لو کان محرّما، فلا بدّ من أن یکون لأجل دلیل آخر، کما تحرّر فی محلّه (2).
فعلی کلّ تقدیر: إنکار هذه الآثار بالنسبة إلی الطرق و الأمارات، من قبیل إنکار الضروریّ. و أمّا عد الانقیاد من آثار الحجّیّة، فهو بمعزل عن التحقیق.
نعم، لا بأس بعد التجری منها، لاحتمال کون عنوانه أو الفعل، محرّما مثلا، و إلاّ فحسب التحقیق لا أثر له أیضا، کما لا یخفی، و الأمر سهل، فما فی «تهذیب الأصول»(3) و «الکفایة»(4) لا ینجو عن المناقشة، و اللَّه هو المستعان.
ص: 271
إذا تحصّلت هذه المسألة، فلتکن علی ذکر بالنسبة إلی ما هو المقصود: و هو أنّ هذه الآثار هل هی منتفیة عن الأمارة المشکوک اعتبارها، أم لا، أو الأمارة المقطوع عدم اعتبارها، بناء علی القول: بأنّ الشکّ فیها یرجع إلی القطع بعدمها؟
فنقول: أمّا الآثار العقلائیّة کالتعذیر و التنجیز، فواضح انتفاؤها. و أمّا الإفتاء و الإخبار و الإسناد، فغیر واضح، و ذلک لأنّه یرجع إلی الشبهة الموضوعیّة، الجاریة فیها أصول الحلّ و البراءة، ضرورة أنّ احتمال کون الإفتاء المزبور، مطابقا للواقع، و احتمال کون الإخبار صادقا موجود.
و أمّا حرمة التعبّد عملا بمؤدّاها، علی وجه لا یکون من الإتیان الرجائیّ و الاحتیاط، فهی أیضا واضحة، لأنّه من التشریع و الابتداع، ضرورة أنّ ما هو المقصود من «التشریع» لیس عقد القلب علی ما لا یعتقد، أو علی ما یعتقد خلافه، فإنّه غیر معقول بالضرورة، فإنّ مع الشکّ القلبیّ الوجدانیّ، أو مع العلم بعدم کونه من الشرع، لا یتمکّن من عقد القلب و الاعتقاد بأنّه من الشرع.
نعم، یتمکّن من إبراز العمل علی وجه یعتقد الآخرون أنّه یتدیّن به، و یرید بذلک العمل إفادة أنّه متدیّن به، و هذا هو المحرّم من التشریع العملیّ.
و من هنا یظهر وجه إمکان تحریم الإفتاء فی مورد الحجّة المشکوک فیها، لأنّه من التشریع بهذا المعنی، و هو من التقوّل بغیر علم، المستدلّ علیه بالکتاب، و السنّة، و العقل، و الإجماع (1).
و أمّا الإسناد إلیه تعالی، أو إلی أحد المعصومین علیهم السلام فی غیر الأمور
ص: 272
التشریعیّة و الأخبار، فتحریمهما مشکل جدّاً، و تفصیله فی کتاب الصوم (1)، و فی المکاسب المحرّمة(2).
و إجمال المناقشة: أنّ الصدق و الکذب مطابقة الکلام للواقع و عدمها، و فی صورة الشکّ تجری البراءة، کسائر الشبهات الموضوعیّة. و القول بغیر علم و لو کان حراما، و لکنّه- کما عرفت- لیس إلاّ التشریع و الابتداع، دون الأمور العادیّة، فما فی «تهذیب الأصول» من إیهام العموم (3)، غیر تامّ، و اللَّه العالم.
إن قلت: الإسناد و الإخبار، یلازم الإفتاء فیما هو المهمّ بالبحث فی المقام، فلو حرم الإفتاء لأجل أنّه من القول بغیر العلم، یحرم العنوانان الآخران.
قلت: یکفی لعدم تمامیّة ما عندهم التفکیک بین الآثار فی غیر ما هو المهمّ بالبحث. هذا مع أنّ فی المسائل الشرعیّة، یتصوّر الإخبار و الإسناد من غیر أن یکونا إفتاء، فإنّ العامی ربّما یسند إلی اللَّه تعالی، و لا یعدّ ذلک إفتاء، و یخبر عن حرمة شرب التبغ بمجرّد السماع من العامی الآخر، من غیر کونه أیضا إفتاء، فالإفتاء إمّا إنشاء، أو إخبار خاصّ، کما لا یخفی.
یمکن أن یقال: إنّ جواز الإخبار و الإسناد الّذی هو من آثار الحجّیّة، هو الجواز الواقعیّ، و الجواز الثابت لهما فی موارد الشکّ فی وجود الحجّة، هو الجواز الظاهریّ.
مع أنّ جواز الإخبار و الإسناد، یمکن منعه فی موارد الشکّ فی الصدق
ص: 273
و الکذب، للعلم الإجمالیّ. إلاّ أنّه غیر تامّ، و تحریره خروج عمّا هو أساس البحث فی المقام، و من شاء فلیراجع ما حرّرناه فی محالّه (1).
فبالجملة: فی موارد الشکّ فی الحجّیة، لا تنتفی جمیع آثار الحجّیة، علی إشکال فیه کما أشیر إلیه (2).
فتحصّل: أنّ توهّم الملازمة الثبوتیّة بین الحجّیة و تلک الآثار، کما یظهر من العلاّمة النائینی قدس سره (3) غیر تامّ، کما أنّ توهّم انتفاء الآثار عند انتفاء الحجّیة، أیضا غیر تامّ، إلاّ علی الوجه الأخیر.
قد عرفت وجه المناقشة فی حرمة الإخبار و الإسناد غیر الراجع إلی الإفتاء بغیر علم (4)، و أیضا تبیّن وجه المناقشة فی جواز الإفتاء و الإخبار و الإسناد فی صورة ثبوت الحجّیة مع جوابها(5).
و ربّما یمکن دعوی: أنّ جواز الإخبار و الإسناد من آثار الحجّیة فی باب الطرق، لا لمطلق الحجّة، لأن کون الحجّة معذّرة بالنسبة إلی مورد التخلّف عن الواقع، یلازم کونها معذّرة بالنسبة إلی الإخبار و الإسناد اللّذین یکونان خطأ أیضا، فإذا ثبتت حجّیة خبر الثقة و الظاهر، فکما یجوز الإفتاء علی طبقه، و التدیّن به، و یکون عذرا عند الخطأ، کذلک یجوز الإخبار و الإسناد، و یعدّ عذرا فی صورة الخطأ، من غیر حاجة إلی التمسّک بالبناءات العقلائیّة، أو الإدراکات العرفیّة
ص: 274
المستندة إلی الکشف النوعیّ عن مرادات المولی، و لا إلی دعوی: أنّ أدلّة الأمارات حاکمة علی أدلّة التقوّل بغیر علم، بإحدی الوجوه المحرّرة للحکومة التی أشرنا إلیها، من کونها علما تعبّدا، أو أنّ المراد من «العلم» هو الحجّة، فتکون واردة علیها.
و لا یعتبر فی معذّریتها، کونها قائمة علی جواز الإخبار و الإسناد علی نحو دلالة المطابقة، بل یکفی معذّریتها فی مدلولها المطابقی لمعذّریتها عن هذه الآثار أیضا.
و توهّم: أنّه لیس من الآثار لها، فی غیر محلّه، ضرورة أنّ الإخبار الکاذب حرام، و إسناد الشی ء إلی المقدّسین محرّم، فلو کانت الأمارة قائمة علی أنّ إسماعیل علیه السلام ولد سنة کذا، یجوز الإخبار و الإسناد و لو لم یکن فی دلالتها المطابقیّة أثر عملیّ.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه لا دلیل علی حجّیتها بالنسبة إلی هذه الآثار الطارئة، و یکفی انصراف أدلّة الإمضاء- لو کانت- عن مثلها و لا، یعدّ مثل ذلک من الآثار العقلائیّة، فتأمّل.
و یمکن أن یقال: بأنّ دعوی الانصراف عن مثلها فی المثال، لا تقتضی صحّة الشکّ فی حجّیتها، بالنسبة إلی الإخبار و الإسناد فی خصوص الأمارة القائمة علی الأحکام المترتّبة علیها الآثار العملیّة، فلیتدبّر جیّدا.
نتیجة ما تحرّر: أنّه لیس کلّ ما یکون حجّة، موضوعا لترتیب جمیع الآثار الثابتة لأمثال الأمارات و الأصول المحرزة، کما لیس کلّ ما لا یکون حجّة قطعا، أو یکون مشکوک الحجّیة، موضوعا لعدم ترتّب الآثار بانتفاء جمیع الأحکام عنه حسب الصناعة، و إن یشکل الحکم بذلک، کما یظهر من مطاوی ما ذکرناه.
ص: 275
و قد عرفت تصویر الشکّ فی الحجّیة من غیر کونه مساوقا لعدم الحجّیة(1)، فإنّ ما هو الحجّة شرعا بحسب الواقع، مشکوک الحجّیة قبل الفحص، و لا یکون هذا الشکّ مساوقا للقطع بعدمها، و یکون الواقع حجّة إذا اقتحم فی خلافه، لا الشکّ قبل الفحص.
إذا تبیّن ذلک، فإلیک تحریر الأصل بتقاریب:
التقریب الأوّل: ما فی «الرسائل» و إجماله أنّ لحرمة العمل و التعبّد، یکفی نفس الشکّ فی الحجّیة، فلا مورد لاستصحاب عدم الحجّیة، لما لا یترتّب علی الإحراز الاستصحابیّ أثر عملیّ، و قد تحرّر اشتراط الأثر فی التعبّد به (2)، انتهی ملخّص مرامه قدّس سرّه.
و بعبارة منّی: إنّ الآثار الثابتة للحجّیة، منتفیة عن مشکوک الحجّیة من غیر لزوم إحراز عدم حجّیته واقعا، لأنّ الواقع لا أثر له یخصّه، فمشکوک الحجّیة مشتبه المصداق، و آثار الحجّیة لا تترتّب علی المصداق المشتبه، فإذا کان جواز التعبّد و التدیّن من آثار الحجّة، فما دام لم تثبت حجّیة شی ء لا یثبت الجواز، فیکون ممنوعا ترتّب تلک الآثار بالضرورة.
و أمّا حرمة التعبّد بالمشکوک، فللأدلّة الأربعة: من الکتاب، و السنّة، و الإجماع، و العقل.
أقول: ما هو البحث الأصولیّ و یناسب المقام، إثبات انتفاء آثار الحجّة عن
ص: 276
مشکوک الحجّیة من غیر الحاجة إلی الإحراز الواقعیّ، و أمّا حرمة التعبّد بمشکوک الحجّیة، فهی مسألة أخری فی محلّ آخر لا تلیق بالمقام، و ما استدلّ به من الأدلّة الأربعة(1) ممنوع، و قد مرّ شطر من الکلام حوله فی المقام السابق (2)، و تفصیله فی مباحث الاجتهاد و التقلید.
ثمّ إنّه یتوجّه إلیه قدّس سرّه أوّلا: نقض بأنّ کفایة الشکّ لانتفاء الآثار، أو لترتّب الحرمة، کما یقتضی عدم جواز التمسّک بالاستصحاب، إذ لا أثر لإحراز الواقع به، کذلک یقتضی عدم جواز التعبّد بالأمارة القائمة علی عدم حجّیة المشکوک.
و ما قیل: «إنّ قیام الأمارة رافع الموضوع، و هو الشکّ فی الحجّیة، بخلاف الاستصحاب»(3) غیر تامّ، لما تحرّر أنّ رافعیّتها للموضوع، فرع ثبوت أنّ الشرع تمّم جهة الکشف، و ألغی احتمال الخلاف، و ادعی أنّ الطرق و الأمارات علم، و قد تحرّر مرارا فساد هذه المقالات طرّا، و لا یکون فی الآثار الواصلة منه أثر أصلا، فالشکّ فی الحجّیة موجود، و لیس ملغی فی نظر الشارع، فالتعبّد بالأمارة أیضا لغو، لما لا أثر فیه، کما لا یخفی.
نعم، یمکن أن یقال: إنّ نظره قدّس سرّه إلی أنّ الشکّ الّذی هو تمام الموضوع، هو الشکّ بعد الفحص، و إلاّ فلا تصل النوبة إلی الاستصحاب، و لا یکون الشکّ قبل الفحص تمام الموضوع بالضرورة، فعلی هذا إذا فحص عن الأدلّة، و وجدت الأمارة علی عدم حجّیة القیاس مثلا، فلا یکون هذا الشکّ تمام الموضوع، لأنّ من قیوده
ص: 277
عدم الوصول إلی الخبر الناهض علی عدم الحجّیة.
و إن لم توجد أمارة یکون الشکّ تمام الموضوع، و لا حاجة إلی الإحراز الاستصحابیّ.
و لکنّک خبیر: بأنّه أیضا غیر مفید، فافهم و تأمّل.
و ثانیا: أنّ اللغویّة الواجبة الاجتناب هی لغویّة ذات الدلیل، و تمام مضمون الحجّة و الروایة، دون اللغویّة الحاصلة من الإطلاق، کما تحرّر تفصیله مرارا(1).
مثلا: لو فرضنا حکومة استصحاب عدم الإتیان بالجزء المشکوک فیه علی قاعدة التجاوز، فلا بدّ للفرار من اللغویّة من الالتزام بتقدّمها علیه استثناء، و أمّا حکومة الاستصحاب السببیّ علی المسبّبی، فأمر مفروغ منها فی کلامهم، مع أنّ الاستصحاب المسبّبی لا أثر له إلاّ المحکومیّة.
فعلیه القاعدة التی ضربت لحال الشکّ فی الحجّیة، تکون محکومة باستصحاب عدم الحجّیة، بناء علی جریانه فی ذاته، و لا یتوقّع الأثر لهذا الاستصحاب بعد ثبوت الإطلاق لقوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(2).
نعم، عندنا جمیع الأصول الحکمیّة وضعیّة کانت أو تکلیفیّة- کاستصحاب عدم الوجوب- غیر جاریة، و تفصیله فی الاستصحاب (3)، و عندئذ تصل النوبة إلی القاعدة المضروبة.
و أمّا توهّم: أنّ القاعدة جاریة هنا مطلقا، للزوم لغویّة القاعدة، فهو فی غیر
ص: 278
محلّه، لأنّها قاعدة اختلاقیّة، لا شرعیّة، فلا تخلط.
نعم، یمکن أن یقال: علی تقدیر جریان الاستصحاب المزبور ذاتا، یکون مقتضی کون الشبهات الحکمیّة الکلّیة قدرا متیقّنا من حدیث الرفع (1)، کون المرجع فی صورة الشکّ فی الوجوب و الحجّیة، البراءة الشرعیّة، و لو کان استصحاب عدم الوجوب و الحرمة و سائر الوضعیّات المشکوک فیها، مجری الاستصحاب، تلزم لغویّة حدیث الرفع بوجه یجب الفرار منها، فتأمّل.
و توهّم عدم جریان حدیث الرفع فی المقام، لما لا امتنان فی رفعها، غیر صحیح، لأنّه مضافا إلی أنّ الامتنان لیس علّة، أنّ الحجّیة ربّما تکون منجّزة، فرفعها فیه الامتنان.
و بناء علی ما تحرّر منّا، تبیّن وجه فساد ما فی «الکفایة» من التمسک بأنّ الحجّیة و اللاحجیّة أثر(2)، و ما فی تقریرات العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه (3) من إطالة الکلام حول هذه المسألة، مریدا به إثبات عدم جریان الاستصحاب، مع ما فیه من المناقضات غیر اللازم ذکرها. و سیأتی وجه عدم جریان الاستصحاب فی المقام فی ذیل التقریب الآتی إن شاء اللَّه تعالی (4).
و ثالثا: لا لغویّة فی البین، فإنّ مشکوک الحجّیة لا یستند عدم حجّیته إلی الشرع، بخلاف ما إذا أحرز بالاستصحاب عدم حجّیته.
و بعبارة أخری: حرمة التعبّد و التدیّن تترتّب علی مشکوک الحجّیة، للأدلّة، و أمّا جواز إسناد لا حجّیته إلی الشرع، فممنوع إلاّ فی صورة قیام الأمارة أو الاستصحاب.
ص: 279
مثلا: إذا شکّ فی حجّیة القیاس، یصحّ أن یسند لا حجّیته إلی الشرع، بخلاف الاستحسان، فإنّه و إن یحرم التعبّد بمؤدّی الاستحسان، و یحرم الإفتاء علی طبقه، و لکن لا یصحّ إسناد لا حجّیته إلی الشرع إلاّ باقتضاء من الدلیل الشرعیّ، فلو جری استصحاب عدم کون الاستحسان حجّة یصحّ، و إلاّ فلا.
إنّ تحریر الأصل بالتمسّک بالقاعدة المضروبة لحال الشکّ، غیر تامّ إلاّ علی القول بعدم جریان استصحاب عدم الحجّیة، و تحریره بالاستصحاب المزبور غیر تامّ، لما تحرّر منّا من عدم جریان أمثال هذه الاستصحابات الأزلیّة فی الشبهات الحکمیّة ذاتا، لما لا حالة سابقة لعدم الوجوب و عدم الحجّیة(1)، ضرورة أنّ الإرادة التشریعیّة الإلهیّة أزلیّة، إمّا متعلّقة بالحجّیة، أو لا تتعلّق بها بعد ذلک فیما لا یزال، لامتناع حدوث إرادته التکوینیّة و التشریعیّة، علی ما تحرّر فی «قواعدنا الحکمیّة»(2).
و غیر خفیّ: أنّ القاعدة المضروبة لحال الشکّ، إن رجعت إلی ما ذکرناه- و هو انتفاء آثار الحجّیة عن المشکوکة حجّیته- فهو أقلّ إشکالا ممّا فی «الرسائل»: من إثبات حرمة التعبّد و التدیّن و الإخبار و الإسناد(3)، فإنّ ما ثبت بحکم العقل و السنّة- لا الکتاب و الإجماع- هو حرمة التشریع القولیّ أو العملیّ بوجه مضی (4)، و أمّا حرمة الإخبار و الإسناد فلا، و قد عرفت تفصیله فی المقام السابق (5).
إن قلت: فی موارد الشکّ فی الحجّیة، لا یجوز التمسّک بالأخبار المانعة عن
ص: 280
العمل بغیر العلم، و لا التقوّل بغیر العلم، لأنّه من الشبهة الموضوعیّة لنفس تلک الأدلّة إن قلنا: بأنّ أدلّة حجّیة الأمارات و الأصول، حاکمة علی تلک الأدلّة، کما هو خیرة الأکثر فی خصوص الأمارات، و فی مثل الاستصحاب (1).
أو من الشبهة المصداقیّة إن قلنا: بأنّها مخصّصة لها(2)، ضرورة أنّ العمل بتلک الحجج و التقوّل علی طبقها، جائز کما مرّ(3)، فتکون مخصّصة لأدلّة المنع، و إذا شکّ فی حجّیة شی ء، یکون من الشبهة المصداقیّة لتلک الإطلاقات، و من الشبهة الموضوعیّة لدلیل المخصّص. و من قبیل الأوّل لو قلنا: بورود أدلّة الحجّیة علی تلک الأدلّة، لأنّ المراد من «العلم» فیها هو الحجّة.
و علی کلّ تقدیر: لا یصلح لتحریم العمل و القول تلک الأدلّة المانعة، فما فی «الرسائل»: من تحریم العمل و التعبّد بمجرّد الشکّ (4)، غیر صحیح حسب الصناعة.
قلت أوّلا: إنّ المراد من «العمل بغیر العلم» و «القول بغیر الحجّة» هو العمل حال الشکّ، و القول حال الشکّ و الجهل بالحجّیة، فإنّ من السنّة ما فی الخبر: «رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم»(5) فتکون تلک الأدلّة المانعة متعرّضة لحال الشکّ و الجهالة، لا لأمر و عنوان یکون له الواقع المتصوّر فیه الحالات: الواقعیّ، و المشکوک فیه، حتّی تندرج المسألة فی معرکة التمسّک بالعامّ فی الشبهة الموضوعیّة، أو المصداقیّة.
و ممّا یشهد لذلک: تمسّکهم فی هذا المقام بالعقل المدرک لقبح التشریع الّذی هو فی حال الجهالة، أو العلم بالخلاف.
ص: 281
و ثانیا: لیس عنوان «الحجّة» خارجا عن تلک الأدلّة، حتّی یکون مشکوک الحجّة من الشبهة المصداقیّة، بل الخارج حکومة أو تخصیصا عناوین الطرق و الأمارات و ما شابهها، و إذا شکّ فی حجّیة القیاس، یکون من الشکّ فی التخصیص، و إرجاع العناوین الکثیرة الخارجة إلی العنوان الواحد، فیه مفاسد، و منها ذلک، فلا تغفل.
و ثالثا: حدیث منع التمسّک بالعامّ- بل و المطلق- فی الشبهات المصداقیّة، ممّا یکذّبه البرهان و الوجدان، و علیه البناءات العقلائیّة، و لا سیّما فی القوانین الکلیّة العامّة التی ربّما ضربت لأمثال ذلک، و تفصیله فی محلّه (1).
و رابعا: لو کان یجری استصحاب عدم الحجّیة کان لتنقیح موضوع تلک الأدلّة به وجه کما تری. و هذا کلّه علی تقدیر توهّم: أنّ ما هو المحرّم هو عنوان «العمل بغیر العلم، و المتعبّد و الإسناد و الاستناد لغیر الحجّة» علی الوجه المزبور.
و من هنا ینقدح: أنّ القول بأنّ التمسّک بتلک الأدلّة فی موارد الشکّ لو لم یکن جائزا، للزمت لغویّتها مع کثرتها، غیر واقع فی محلّه، و المهمّ ما عرفت من فساد مبنی هذا الإشکال (2). و لیعذرنی إخوانی علی الخروج عن الاعتدال.
التقریب الثانی: الشکّ فی الحجّیة إذا کان قبل الفحص، یکون من الشکّ فی وصول ما هو الحجّة واقعا، و یصحّ الاحتجاج به، و لذلک لیس هذا الشکّ مورد البحث.
و ممّا یشهد له: تمسّکهم بالاستصحاب الّذی لا یجری إلاّ بعد الفحص، لإمکان ورود الدلیل علی حجّیة ما ینافیه. بل لا محلّ لجریانه مع وجود الحجّة
ص: 282
الموافقة أیضا.
و إذا کان الشکّ بعد الفحص، فمع الظفر علی ما یدلّ علی حجّیة المشکوک، فلا کلام. و هکذا إذا عثر علی ما یدلّ علی عدم حجّیته کما مرّ(1).
و قد أشرنا إلی ذلک لدفع توهّم: أنّ القول بعدم جریان الاستصحاب بعد القاعدة، یختصّ بذلک، و لا تشترک معه الأمارة القائمة علی عدم الحجّیة، و إلاّ یلزم جریان الاستصحاب أیضا.
و السرّ: أنّ موضوع القاعدة هو عدم العثور علی ما یدلّ علی الحجّة و اللاحجّة، و أمّا مع العثور علی أحد طرفی المسألة فلا محطّ لها، لأنّ القاعدة لیست إلاّ إدراک العقل اقتضاء.
و بالجملة: إذا فحص و لم یطّلع علی ما یدلّ علی الحجّیة و اللاحجّیّة، و لم یظفر علیه، فتارة: یکون بحسب الواقع غیر وارد فیه الخبر.
و أخری: یکون الخبر صادرا غیر واصل إلینا.
فعلی الأوّل لا بحث، و إنّما البحث فی الصورة الثانیة، فإنّ ما هو الحجّة بحسب الخبر غیر الواصل، هل یکون حجّة فعلیّة، أم لا؟
و بعبارة أخری: هل للحجّیة مرحلتان: مرحلة الثبوت و الإثبات، و مرحلة الفعلیّة و التنجیز، کسائر الأحکام الإلهیّة؟
أم الحجّة أمرها دائر بین الفعلیّة و اللافعلیّة، فیکون الشکّ فی الحجّیة، مساوقا للقطع بعدم الحجّیة، لأنّ معنی «الحجّة» هو ما یصلح للاحتجاج به، و هو حسب المفروض لا یصلح عند کافّة العقول بالنسبة إلی من لم یعثر علیه، و لا یکون حجّة للمولی علی العبد، و لا العکس، فلا وجه بعد ذلک للشکّ فی الحجّیة حتّی
ص: 283
یستصحب؟
و هذا ما هو المشار إلیه فی کلامنا السابق (1) و وعدنا به إشکالا علی الاستصحاب، فرکن الاستصحاب منتف جدّاً و إلیه یرجع کلام جملة من المحصّلین:
«من أنّ الشکّ فی الحجّیة، عین القطع بعدم الحجّیة»(2).
و ممّا ذکرنا یظهر ضعف ما فی کلمات «تهذیب الأصول»(3) فی تحریر محطّ البحث، و فی تقریرات العلاّمة النائینیّ قدس سره (4) و الأمر سهل.
فبناء علی هذا، یجوز إسناد عدم الحجّیة إلی الشرع، لأنّ ما هو المقطوع عدم حجّیته، أی هو مقطوع عند الشرع أنّه لیس بحجّة، قضاء لحقّ القطع و العلم بعدم الحجّیة، فإذا شکّ فی حجّیة إخبار ذی الید یصحّ الإخبار ب «أنّه لیس حجّة جزما» للقطع بعدم الحجّیة و هکذا، فتأمّل (5).
فبالجملة: بعد انتفاء آثار الحجّیة عن مشکوک الحجّیة، یقطع بعدم حجّیته، و یترتّب علیه آثار عدم الحجّیة، من حرمة التعبّد، و الإسناد و الاستناد، و لا تصل النوبة إلی ما مرّ فی ذیل التقریبین الماضیین.
ص: 284
هذا تقریبنا لمساوقة الشکّ فی الحجّیة مع القطع بعدمها. و یظهر من العلاّمتین:
الخراسانیّ، و الأصفهانی قدس سرهما وجه آخر(1) و لو لم یرتض به الثانی رحمه اللَّه: و هو أنّ من انتفاء آثار الحجّیة، یستکشف حال الموضوع، و هو الحجّیة، و اللاحجّیة، فیقطع بعدم الحجّیة بالبرهان الإنّی.
أقول: انتفاء آثار الحجّیة عن مشکوک الحجّة واضح، لأنّ الکبریات تحتاج إلی الصغریات حتّی یترتّب علیها آثارها بالضرورة، و هذا من القضایا التی قیاساتها معها، و أمّا الملازمة بین انتفاء الآثار و عدم الحجّیة الواقعیّة، فیحتاج إلی بیان جدید.
مثلا: انتفاء آثار العلم عن مشکوک العلم قطعیّ، بمعنی عدم تنجّزها، و لکنّ ذلک لا ینافی کونه عالما بحسب الواقع. و لو قلنا بعدم ثبوتها له واقعا، فأیضا لا یلزم انتفاء کونه عالما، کما هو الواضح.
نعم، إذا ضمّ إلیه المقدّمة الأخیرة: و هی أنّ انتفاء الآثار عن مثل الحجّیة التی لا واقعیّة لها بعد الفحص و عدم الظفر بها، یلازم انتفاء الحجّیة، یتمّ المطلوب. و من هنا یظهر ما فی حاشیة العلاّمة المحشّی قدس سره (2).
و إن شئت قلت: انتفاء الآثار و الأحکام، لا یستلزم انتفاء المؤثّر فی مسألتنا، لعدم السببیّة و المسببیّة فی البین، فما هو المهمّ هو أنّ الحجّیة لیست إلاّ التنجیز و التعذیر، فإذا کانا منتفیین عند الشکّ فلا حجّة قطعا.
فتبیّن: أنّ التنجیز و التعذیر لیسا حکمین، و لا أثرین، بل هما نفس عنوان «الحجّیة» فی مقام الإجمال و «الحجّیة» تفسّر بهما فی مقام التفصیل، فاغتنم.
ص: 285
و ربّما یمکن توجیه تقریب الشیخ قدس سره (1) «بأنّه أیضا ناظر إلی أنّ من آثار اللاحجّة، یستکشف عدم الحجّیة، فإنّ حرمة الإسناد و الاستناد إذا ثبتت حال الشکّ فی الحجّیة، فلازمها عدم الحجّیة.
و المناقشة فی هذا: بأنّ الظنّ حال الانسداد حجّة، و هکذا الاحتمال قبل الفحص فی الشبهات الحکمیّة، و مطلقا فی الشبهات المهتمّ بها، و فی موارد العلم الإجمالیّ، قابلة للدفع، ضرورة أنّ المقصود هی الملازمة بین ما یکون حجّة علمیّة و طریقا عرفیّا واقعا أو ادعاء، و بین هذه الآثار، فإذا انتفت انتفت الحجّیة، أو إذا ترتّب ضدّ الأثر- و هی حرمة الإسناد و الاستناد- یستکشف عدم الحجّیة شرعا.
و علی هذا یکون محمول کلام الشیخ رحمه اللَّه أیضا مناسبا للمسألة الأصولیّة.
و سیأتی فی ذیل البحث دفع بدیع لهذه النقوض إن شاء اللَّه تعالی (2)، فإنّ حجّیة الاحتمال قبل الفحص، و فی الشبهات المهتمّ بها، و فی موارد العلم الإجمالیّ، ممنوعة مطلقا، بل العبد لا بدّ من أن یحرز امتناع عقابه تعالی، و فی هذه الصور لا محرز عقلا، و لا یحرز العذر القطعیّ فی قبال التخلّف الاحتمالیّ، أو القطعیّ، فاغتنم.
فمن هنا یظهر الفرق بین ما فی «الرسائل» و «الکفایة»(3) فإنّ فی «الرسائل» استکشف عدم الحجّیة، لأجل ترتّب آثار ضدّ الحجّة، فیکون مشکوک الحجّة غیر حجّة شرعا، و یصحّ إسناده إلی الشرع أیضا، و فی «الکفایة» استکشف عدم الحجّیة من انتفاء آثار الحجّیة، مع الغضّ عن حجّیة مثل الظنّ و الاحتمال أحیانا، لما عرفت
ص: 286
ما فیه سابقا(1) و آنفا.
مع أنّ إطلاق «الحجّة» علی الظنّ غلط قطعا، أو صحیح و یترتّب علیه آثارها، کما هو الأقرب عندنا، خلافا لما یستظهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) فالنقض به فی غیر محلّه، فلا تخلط.
فتحصّل: أنّ هناک وجوها لتقریب المساوقة بین الشکّ فی الحجّیة، و القطع بعدمها.
إن قلت: إذا کان الشکّ فیها مساوقا للقطع، فکما لا معنی للاستصحاب کما مرّ(3)، لا وجه لصدور الأخبار الناهیة عن مثل القیاس أیضا، لأنّ فی موردها یکون الشکّ معتبرا، و إلاّ تلزم اللغویّة، لاستناد المردوعیّة إلی القطع، لا الروایة.
قلت: لا یتقوّم اعتبار الخبر بالشکّ فی المورد، و لذلک ربّما تصدر الأخبار فی موارد الضروریّات، کالصلوات الخمس، و رکعاتها.
و أمّا حدیث اللغویّة، فهو لتوهّم: أنّ الأمارة فی طول القطع، و أنّ العمل یستند إلیه، لا إلیها، و أنّها أقیمت مقام القطع فی الطریقیّة، و لکنه باطل عاطل، کما تحرّر(4)، فإذا کان العمل بالنسبة إلی کلّ واحد قابلا للاستناد، لا تلزم اللغویّة، فالأخبار الرادعة عن حجّیة القیاس، تؤکّد القطع بعدم حجّیتها، و بالعکس، لعرضیّة أماریّة الکلّ فی محیط العقل و العرف. و ما أشبه ذلک بالأخبار الکثیرة الواردة فی موضوع واحد، فافهم و اغتنم.
ص: 287
أقول: ما مرّ من حدیث المساوقة- حتّی الوجه الأوّل الّذی أشیر إلیه فی «الدرر» لشیخ مشایخنا، و جدّ أولادنا قدس سره (1)- مبنیّ علی ملاحظة حال الأفراد و المقایسة بالآحاد، فإنّه ربّما یعثر واحد علی ما یدلّ علی حجّیة شی ء، و لا یعثر الآخر علیه، فإذا کان الأمر کذلک، یکون حجّة بالقیاس إلی الأوّل، دون الثانی، و ذلک لأنّ اعتبار الحجّیة بالنسبة إلی غیر العاثر الواصل، لغو قطعیّ، و لا أثر له لما لا یصحّ الاحتجاج به، فلا یکون وجه.
و أنت خبیر: بأنّ الأحکام الطریقیّة و النفسیّة کلّها قانونیّة، لا جزئیّة و شخصیّة، فلا یلاحظ فیها حال الأشخاص و الآحاد بحسب الوصول و عدمه، بل الوصول فی الجملة یکفی لاعتبار حجّیة الخبر الموثوق به.
و توهّم: أنّ الشرع أو العقلاء یعتبرون لکلّ واحد من الأخبار حجّیته، و یلاحظون کلّ خبر فی ذاته بالنسبة إلی وصوله و عدم وصوله، فاسد جدّاً، بل الملحوظ معنی کلّی، و هو أنّ الخبر الموثوق به أو خبر الثقة حجّة تأسیسا، أو إمضاء، فإذا صدر مثلا من الشرع خبر علی أنّ إخبار ذی الید حجّة، فلا وجه للشکّ فی حجّیته، لأنّ کلّ خبر حجّة، و لیس الوصول شرطا عامّا لکلّ خبر، بل الوصول فی الجملة شرط لاعتبار الحجّیة، و هو حاصل بالضرورة.
و بعبارة أخری: الشرع یعتبر مثلا حجّیة خبر الثقة، و هذا أمر واقعیّ، و فی مرحلة الاعتبار و الجعل لا یلاحظ فیه الحالات.
نعم، إذا لم تصل حجّیة خبر الثقة بالمرّة فی جمیع الأعصار و الأمصار، یعدّ هذا من القانون غیر القابل للإجراء، الراجع إلی امتناع اعتباره ثبوتا، و أمّا إذا کانت
ص: 288
واصلة فیکون حجّة فی الإسلام. و أمّا عدم اطلاع فرد علی هذا القانون العامّ، فلا یضرّ بحجّیته، و لکن الجهل بها، و عدم وصولها إلیه، و عدم الاطلاع علیها، یعدّ عذرا له فیما إذا کانت قائمة علی تکلیف لو اطلع علیها لکان التکلیف منجّزا.
و إن شئت قلت: هو معذور حینئذ بالنسبة إلی مؤدّی الحجّة، لا نفسها، إذ لیست مطلوبیّتها نفسیّة، بل هی طریقیّة، فما قیل: «إنّ الوصول شرط الحجّیة مطلقا»(1) غیر صحیح جدّاً.
و لو قیل: لو کان الأمر کما حرّر، للزم معذوریّة من علم إجمالا: بوجوب الظهر، أو الجمعة، و ترک الجمعة، و کان إذا یرجع إلی الأدلّة یتبیّن له عدم وجوبها، و لکن کان ذلک خلاف الواقع، و أنّ الواقع وجوب الجمعة، فإنّه مع ترکه تکلیفا واقعیّا منجّزا بالعلم الإجمالیّ، یکون معذورا، لصحّة احتجاجه بتلک الأدلّة التی لو کان یراجعها یعتقد عدم وجوبها، مع أنّ الضرورة تقضی بخلافه، فیعلم منه أنّ الحجّة ما یحتجّ به فعلا، و الوصول شرط کلّی.
قلنا أوّلا: إنّه لو لم تکن تلک الروایة و الأمارة حجّة، للزم أن لا تکون حجّة قبل الفحص، لعدم الوصول. و لو کان قبل الفحص من الوصول عند العقلاء، فیما إذا ترک التکلیف الواقعیّ القائمة علیه الأمارة الموجودة فی الکتاب و السنّة، و لا یکون معذورا بالنسبة إلی ترک التکلیف الإلزامیّ، لکان فی مفروض الکلام أیضا معذورا، لأنّ تلک الأمارة أیضا من الواصل عرفا و عند العقلاء، و التفکیک بین الأمرین من التحکّم و التهکّم.
فبالجملة: إن کان فی هذه الصورة تلک الأمارة حجّة فعلیّة، ففی الصورة الأولی أیضا هی حجّة فعلیّة. و لو کان الوصول فی کتاب «الوسائل» مثلا وصولا واقعا، کان الأمر کذلک فی الصورة المذکورة.
ص: 289
و توهّم: أنّ الشکّ قبل الفحص حجّة لا الروایة، فی غیر محلّه کما مرّ، و إلاّ تلزم لغویّة حجّیة الأمارة و الأخبار الموجودة، فافهم.
و بالجملة: ما هو الحجّة بعد العثور علی الروایة نفسها، بل و قبله، و کون الشکّ قبل الفحص حجّة غیر صحیح، و تفصیله فی محلّه.
نعم، الجهل قبل الفحص لیس عذرا، ضرورة أنّ الخبر الموجود فی محالّه المحرّرة، واصل إلیه، فلیتدبّر جیّدا.
و ما مرّ من منجّزیة الشکّ قبل الفحص، کما فی کلام العلاّمة الأراکیّ رحمه اللَّه هنا(1)، و منجّزیة الشکّ فی الشبهات المهتمّ بها، کما مرّ فی کلامنا(2)، فی غیر محلّه، بل کلّ ذلک یرجع إلی عدم معذّریة الجهل فی هذه المواقف، بل و هکذا فی أطراف العلم الإجمالیّ، لا یکون الجهل المقرون بالعلم عذرا، ضرورة أنّ اللاّزم إثبات امتناع العقاب علیه تعالی، و مع الاحتمال لا یجوز التخلّف، فلیتدبّر جیّدا.
و ثانیا: لا منع من الالتزام بحجّیة الأمارة واقعا، و عدم شرطیّة الوصول الکلیّ لحجّیتها، و فی المثال المزبور لأجل وجود الحجّة الأسبق الأقوی- و هو العلم الإجمالیّ- تنکر حجّیة الأمارة بحکم العقلاء تخصیصا، فلا تنافی بین الأمرین.
و بالجملة: دعوی أنّ الأمارة التی وصلت إلی زید حجّة شرعیّة، و هی بشخصها لیست حجّة بالنسبة إلی عمرو، لعدم عثوره علیها، فیکون فی الشرع اعتبار الحجّیة، دائرا مدار وصول الخبر و عدم وصوله، بعیدة إنصافا، فإنّ المنساق من البناءات هی حجّیة خبر الواحد فی الشرع، و حجّیة الظاهر، و لکلّ واحد منهما واقعیّة، ربّما تتبیّن، و ربّما تتخلّف، و فی الصورة الثانیة یکون العبد معذورا بالنسبة إلی مؤدّاها، و اللَّه ولیّ الهدایة.
ص: 290
إنّ التمسّک باستصحاب عدم الحجّیة، و التمسّک بقاعدة المساوقة، غیر راجع إلی محصّل، فتبقی القاعدة المضروبة لحال الشکّ المنتجة لانتفاء آثار الحجّیة، کالتنجیز و التعذیر.
و أمّا انتفاء جواز الإسناد و الاستناد، فهو بحث خارج عن المسألة الأصولیّة، و علی ما قرّبناه لصیرورتها أصولیّة، تکون نافعة، لما عرفت من تمامیّة الملازمة بین الانتفاء المزبور و اللاحجّیة الواقعیّة، علی مذهب القوم فی تفسیرها(1)، و أمّا علی ما عرفت فلا.
و غیر خفیّ: أنّه علی کلّ تقدیر فی موارد الشکّ فی الحجّیة، لا یجوز ترتیب آثار الحجّیة علی مؤدّاها، و لا تترتّب آثارها علیه بالضرورة، و إنّما الاختلاف فی المسألة علما و صناعة.
نعم، لو قلنا بجریان استصحاب عدم الحجّیة، یجوز إسناد هذا العدم إلی الشرع، فتأمّل.
و أمّا إطالة البحث حول الآیة و السنّة و الإجماع، لتحریم الإسناد و الاستناد فی موارد الشکّ، فهی خارجة.
و التحقیق: أنّ الآیة غیر واضح سبیلها، و السنّة واضحة فی حرمة التقوّل و الإسناد و الاستناد المنتهی إلی الإسناد عملا، و لکنّها ربّما ترشد إلی حکم العقل بممنوعیّته.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ الممنوعیّة العقلیّة ثابتة فی الجملة، و مقتضی إطلاق تلک الأدلّة أعمّ. مع أنّ الممنوعیّة العقلیّة، لا تورث استحقاق العقوبة، لإمکان ترخیص
ص: 291
الشرع علی خلافه إلاّ فی بعض الموارد الخاصّة، و قد حرّرنا المسألة من هذه الجهة فی بحوث التجرّی (1).
ثمّ إنّ هناک تقاریب اخر للأصل، إلاّ أنّها لا ترجع إلی مهمّ فی البحث. و قد خرجنا عن طور الکلام فی المقام، لما فیه من الدقائق العلمیّة، مع بعض الفوائد الفقهیّة، و اللَّه العالم بالحقائق.
إذا تبیّنت هذه الجهات، حان وقت مباحث المسألة.
ص: 292
ص: 293
ص: 294
ص: 295
و ینبغی قبل الخوض فیها، من تحریر بعض ما یتعلّق بمطلق الظنون الخاصّة، أو خصوص الظواهر:
ربّما یقال: إنّ ما هو الحجّة عند العقلاء، هو القطع، و الاطمئنان و الوثوق، و أمّا الأمارات- کالظواهر و غیرها- فهی الأسباب المورثة لهذه الحجج، و لیست هی حجّة إلاّ بالتسامح و بالعرض، و ذلک لأنّ کاشفیّة هذه الأمور و أماریّتها للواقع، غیر معقولة، لعدم السنخیّة بینها و بین الواقع، بخلاف الصور التی تحصل بسببیّتها فی نفوس العرف و العقلاء، فإنّها کواشف عن الواقعیّات، و بذلک یظهر: أنّ ما هو الحجّة هو الاطمئنان الشخصیّ و الوثوق، لا النوعیّ.
نعم، من کان من العقلاء، لا یشکّ بعد قیام خبر الثقة، و الظاهر، و الید- و غیر ذلک من الأمارات الکلّیة و الجزئیّة- إلاّ فی بعض الأحیان، و یکون خطورا بالبال، و یعدّ من الشکّ غیر المستقرّ غیر النافی للاطمئنان و الوثوق.
و لو کان للشکّ منشأ عقلائیّ، لقیام القرینة، أو ما یصلح للقرینیّة، فلا یکون حجّة واقعا، أی لا یحصل الوثوق و الاطمئنان و العلم العادیّ النظامیّ.
و لو رجع شکّه إلی غیر هذا الأمر، فهو ملحق بالوسوسة و الشیطنة، و صاحبه یلحق بالآخرین فی لزوم التبعیّة لهم. و لو أرید من الحجّیة النوعیّة ذلک فلا
ص: 296
مشاحّة فیه.
و الّذی هو یهمّنا إثبات أنّ مسألة حجّیة الظواهر و إخبار الثقة، ممّا لا ترجع إلی محصّل فی الواقع، و أنّ ما هو الحجّة واقعا هی المعانی الحاصلة منها، المغفول عنها فی محیط العرف و العقلاء.
فتوهّم: أنّ إثبات حجّیة هذه الأمور، معناه حجّیتها سواء حصل منها الوثوق، أم لا، أو إثبات حجیّتها و لو حصل منها الظنّ بالخلاف، أو حصل الظنّ بالخلاف من أمر آخر، غیر راجع إلی محصّل، أو غیر مناف لما ذکرناه، کما هو الواضح، ضرورة أنّ دعوانا عدم حصول الشکّ و لا الظنّ بالخلاف، بل یحصل منها الوثوق و العلم العادیّ طبعا، و من لم یحصل له ذلک فإمّا یکون لمنشإ عقلائیّ مصدّق عند العقلاء، فلنا إنکار حجّیتها، و من یدّعیه مجازف فی القول، لعدم إطلاق یقتضیها.
و إمّا لا یکون له المنشأ، فلا یکون من العقلاء، و یلحق بهم فی لزوم التبعیّة لهم فی هذه الصورة، فتصیر النتیجة واحدة، فافهم و اغتنم.
فما اشتهر بین أبناء العصر: من حجّیة هذه الأمور، لأجل الکشف النوعیّ الغالبیّ، و للإصابة الأکثریّة(1)، یرجع إلی تعبّد من العقلاء بهذه القاعدة، و إلی تدیّن من غیر المتدیّنین بأمر وراء الأمور العقلائیّة، و هذا من الأمور غیر الواقعیّة، و قد أوضحناه فیما توهّموه أصلا عقلائیّا، فإنّ الأصول العقلائیّة اختراعات مدرسیّة تحمیلیّة علیهم، و ما هو الموجود عندهم لیس إلاّ العلم و الوثوق بالواقع و نفس الأمر.
فتحصّل: أنّ تبویب هذا المقصد إلی أبواب، و تقسیم الظنون الخاصّة إلی أقسام، و البحث عن کلّ قسم علی حدة، من الغفلة عن حقیقة الأمر، و أنّ الاطمئنان
ص: 297
و الوثوق و القطع حجّة، و إنّما الکلام فی الأسباب المنتهیة إلیها، فکما أنّ القطع حجّة من أی سبب حصل إلاّ من الأسباب الخاصّة- و قد مرّ إمکان نفی الحجّیة عنه مطلقاً(1)- کذلک الوثوق و الاطمئنان حجّة عقلائیّة، إلاّ أنّه یحتاج إلی الإمضاء، و للشرع الردع عن ظواهر ما أو غیرها، أو تقیید السبب بأمور شرعیّة مثلاً، کما فی تقیید خبر الثقة بالإمامیّ و نحوه. و أمّا حجّیة هذه الأسباب بعناوینها الذاتیّة استقلالا، فهی بمعزل عن التحقیق.
فعلی هذا، یتمحّض البحث فی أنّ الشرع ردع عن هذه الأسباب، أو لم یمض تلک العلل، أم لا؟.
و إن شئت قلت: البحث فی کتاب الظنّ، یرجع إلی أنّ الوثوق و العلم العادیّ، حجّة عقلائیّة کالقطع، و إنّما البحث فی أنّ الشرع تدخّل فی هذا الأمر، برفض الوثوق الحاصل من ظاهر الکتاب، أم لا، و هذا فی الحقیقة یرجع أیضا إلی عدم حصول الوثوق منه، بعد إقامة القرینة علی المنع عن الأخذ به، کما لا یخفی.
أو أنّ الوثوق یحصل من الخطابات غیر المقصود إفهامها، أم لا، فیکون بحثا صغرویّا.
و بالجملة: ینقلب أساس البحث الّذی علیه بناء أصحابنا من الابتداء إلی عصرنا.
أقول: إنّ الاحتمالات فی مسألة الأمارات و الطرق العقلائیّة ثلاثة:
الأول: ما ذهب إلیه المشهور، و اشتهر بین المحقّقین: و هو أنّ الطرق و الأمارات- کالظهور و خبر الثقة- حجّة بعنوانیهما الذاتیّین، و تکون الکاشفیّة عن
ص: 298
الواقع نکتة و حکمة الحجّیة، و لیست الحجّیة دائرة مدارها(1)، و لأجل ذلک اختاروا حجّیتها حتّی فی صورة الظنّ الشخصیّ المخالف، و سیأتی دلیلها و وجها عند التعرّض لذات المسألة(2).
الثانی: ما قوّیناه فی الأزمنة الأولی، و قد ذکرناه هنا، و أنّ الحجّیة مخصوصة بالوثوق و الاطمئنان الحاصل من تلک الأسباب، و لو لم یحصل عقیب قیام الظهور و الخبر الموثوق به، وثوق و علم عادیّ، فلا بدّ له من منشأ، فإن کان منشأه الأمر العقلائیّ فهو لیس بحجّة. و إن کان منشأه غیر عقلائیّ، فلا یعتنی به، و یلحق بالآخرین بحکم العقلاء.
فلو قام ظهور علی أمر، مع اقترانه بما یصلح للقرینیّة عند العقلاء، فلا حجّیة، و فی غیر هذه الصورة تکون الصورة العلمیّة الحاصلة من هذه الأسباب حجّة، و هی تحصل عادة کحصول القطع وراء الإبصار و الاستماع و غیر ذلک، و قلیلا ما لا یحصل القطع للإنسان، باحتمال الخطأ فی الباصرة و السامعة.
نعم، للشرع جعل الحجّیة لذات الظهور و لخبر الثقة علی الإطلاق، فإن ثبت ذلک فهو المتّبع، کما له الردع عن حجّیة الوثوق الحاصل من السبب الخاصّ، کظهور الکتاب و غیره.
الثالث: أنّ حجّیة الأمارات العقلائیّة و الظنون الخاصّة، لیست دائرة مدار الوثوق، و لا مرهونة بالکاشفیّة الغالبیّة و الإصابة الأکثریّة، الموجبة للوثوق النوعیّ و الاطمئنان الأکثریّ، بل هی عبارة عن بناءات عقلائیّة محضة، و التزامات عرفیّة فقط، فلو کان فی أوّل حدوث هذه البناءات وجه للحجّیة، أو کانت الحجّیة لأجل الملازمة الکلّیة بین حصول الوثوق الشخصیّ و بین هذه الأمارات، و لکن فی عصرنا
ص: 299
لیس إلاّ مجرّد الالتزام العقلائیّ و البناء العملیّ من غیر مراعاة الأمور الاخر وراء ذلک، إلاّ إذا حصل الوثوق- أو ما یقرب منه- علی خلاف تلک البناءات المتعارفة.
مثلا: إنّا إذا رجعنا فی عصرنا الوسائط النقلیّة المتعارفة التی تؤدّی کثیرا إلی الأخطار المهلکة، نجد أنّه لا وثوق شخصیّ و لا علم و لا اطمئنان بالوصول إلی المقصود، و لکن بناء الناس علی ذلک، و ما هذا إلاّ لأجل الاعتیاد من غیر اشتراط العمل بالوثوق، مع أنّ العلقة کبیرة جدّاً بالنسبة إلی النفوس و الأرواح، التی تکبّدت خسائر کثیرة فی الاصطدامات الخارجیّة من ناحیة هذه الوسائط.
و هکذا بناؤهم علی العمل بالظواهر و أخبار الثقات من غیر النّظر إلی الکشف النوعیّ و الغالبیّ و الإصابة الأکثریّة.
و لعلّ وجه ذلک: أنّ النظام فی العالم الاجتماعیّ و المعیشة الاجتماعیّة، لا یرتبط و لا یقوم إلاّ بذلک، و إلیه أشیر فی بعض روایاتنا فی مقام التعلیل: و أنّه «لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق»(1) فهذه الأسرار الاخر ألجأتهم إلی الالتزامات المذکورة، و البناءات العملیّة، و لو فرضنا أنّه لو لم یحصل الوثوق النوعیّ و الاطمئنان الغالبیّ من تلک الأمارات، للزم ترکهم العمل بها، و للزم الاختلال و الهرج و المرج فی معاشهم و معادهم، و هم مع ذلک ملتزمون بذلک، فهو غیر صحیح قطعا.
فیعلم منه: أنّ هذا لیس إلاّ مجرّد البناء و الالتزام، و لا بدّ من الفحص عن حدود تدخّل الشرع فی ذلک إمضاء و ردعا، لإمکانه فی الجملة، کما مضی وجه امتناعه فی ذیل حدیث إمکان التعبّد بالظنّ (2)، فراجع.
و الّذی هو الأقرب من أفق التحقیق: أنّ الوجه الأوّل غیر سدید، ضرورة أنّه کثیرا ما لا یحصل الوثوق الشخصیّ لأجل وجود القرائن الجزئیّة، أو لأجل عدم
ص: 300
الاطلاع علی حال المتکلّم، من أنّه یتکلّم و سیکون کلامه مردّدا بین الهزل و الجدّ، أو هو جدّ و لا هزل فیه، أو بالعکس، فإذا لم یکن العبد واقفا علیه، لا یحصل منه الوثوق، و لا یجوز له القعود فی قبال أمره و نهیه، و هکذا فی الأشباه و النّظائر، فربّما لا یحصل الوثوق الشخصیّ من الظاهر، لأجل القرینة الخاصّة الجزئیّة، و هو أمر کثیر الدور حسب اختلاف النفوس.
و أمّا ما مرّ: من أنّ الحجّیة صفة العلم (1)، فهو غیر تامّ، لإمکان جعل الاحتمال حجّة.
نعم، الکاشفیّة و الطریقیّة و الأماریّة، صفة العلم، و اتصاف الکلام بالأماریة فیه نوع من المجازیّة، لأنّ الأماریّة لیست بالوضع و الجعالة، فتأمّل. و لزوم الملازمة بین ما هو الحجّة العقلائیّة، و ما هو الکاشف و الطریق الطبیعیّ العقلائیّ، ممنوع کما لا یخفی.
و أمّا الوجه الثانی فهو و إن کان متینا، إلاّ أنّه مخصوص بعصر حدوث هذه الطرق و الأمارات، و فی العصر الأوّل البسیط فیه معاش الناس، و سیاستهم المنزلیّة، و الدولیّة، و الدینیّة، و أمّا فی عصرنا فالوجه الثالث یکون أقرب إلی التحقیق.
و لا بأس بالالتزام بدخالة الکاشفیّة النوعیّة الموجودة فی الجملة أیضا، لأجل أنّه إذا بلغ الأمارة و الطریق إلی حدّ السقوط عن الکشف، لا یعتنی بها، إلاّ أنّه فی ناحیة الاعتماد علیها، لا یلاحظ فیها نسبة الکشف و الإصابة إلی الخطأ بالضرورة.
و علی کلّ تقدیر: لا بدّ من مراجعة الأدلّة إثباتا، و أنّ الشرع هل أمضی هذه الأمارات الخاصّة المستثناة من الأصل المزبور، أم لا، و هل ردع منها شیئا، أو اعتبر فیها قیدا، أم اعتبر التوسعة فیها؟ فلاحظ و تدبر.
ص: 301
اعلم أوّلا: أنّ مراجعة المسألة تعطی أنّه لا یوجد مخالف فی أصل المسألة، و کأنّ نزاع حجّیة الظواهر لیس کبرویّا، بل هو نزاع صغرویّ:
تارة: فی جهة خاصّة، کحجّیة ظواهر الکتاب و السنّة فی خصوص المقصودین بالإفهام، و المخالف هو المحقّق القمّی قدس سره حیث ناقش فی الحجّیة: بعدم انعقاد الظهور للقضیّة بالنسبة إلی غیر المقصودین بالإفهام (1).
و أخری: فی حجّیة خصوص ظواهر الکتاب، و قد اشتهر عن الأخباریّین إنکارها، لعدم ثبوت الظهور له حسبما یکون دلیلا لهم، أو یمکن أن یستند إلیه (2).
نعم، یمکن أن یقال: بأنّ للقائل بحجّیة خبر الواحد المقرون بالقرینة، أن یقول بحجّیة الظاهر المقرون بها.
و هذا الکلام إن رجع إلی اشتراط الحجّیة بالوثوق، و تکون دائرة مداره، فلا بدّ و أن یرجع إلی ما ذکرناه فی الأمر الأوّل، و قد عرفت أنّ بناء العقلاء لیس ناهضا علیه (3) و علی المدّعی إقامة الدلیل علی الشرط المزبور شرعا.
و توهّم: أنّه القدر المتیقّن من بناء العقلاء، فی غیر محلّه، لما عرفت. فتحصّل أنّه کلام بلا بیّنة، و مقال بلا برهان.
و إن أرید منه اشتراط انضمام القرینة النوعیّة شرعا، أو عند العقلاء، فهو أیضا بلا قائل، و لا یقوم علیه الدلیل، و سیظهر وجه حجّیة الظواهر إثباتا علی وجه أوسع
ص: 302
من ذلک إن شاء اللَّه تعالی (1).
و ثانیا: البحث فی هذا المقام حول حجّیة الظواهر، و حول أنّ حجّة المولی علی العبد، تامّة إذا قام عنده ظهور لکلام مولاه، و یکون الظاهر حجّة، للعبد عند المخالفة للواقع، من غیر النّظر إلی کشف مرادات المولی، و من غیر وجوب اتباع الظاهر فی تعیین مراده، کما هو الظاهر من کلام «الکفایة» و غیره (2)، فإنّه خلط بین مسألة جواز الإفتاء علی طبق الظواهر، و بین مسألة حجّیة الظاهر، فإنّ مسألة الإفتاء علی طبق الأمارات و الظواهر، منوط بانکشاف رأی المولی، و مراده الجدّی و الواقعیّ، و أمّا حدیث حجّیة الظاهر، فهی لیست إلاّ بمعنی تمامیّة حجّة المولی علی العبد، بوصول کلامه الظاهر فی معنی علی العبد.
نعم، لا نبالی بالملازمة العادیّة و النوعیّة بین الظاهر و ما هو المراد، و لکن الحیثیّة الذاتیّة لتمامیّة الحجّیة، هی انعقاد الظهور إثباتا، و لذلک تری ذهاب القوم إلی الحجّیة و لو کان الظنّ الشخصیّ علی خلاف الظاهر.
فبالجملة: ما هو المقصود بالبحث هنا، إثبات انقطاع عذر العبد بعد قیام الظهور، سواء قلنا: بأنّ ما هو الظاهر هو المراد الجدّی، أم لم نقل به، فلا تخلط.
و إن شئت قلت: مسألة حجّیة الظاهر منوطة بکون الظاهر علی وجه لو کان مرادا، لکان عذر العبد منقطعا، فلا یتوقّف علی کشف المراد به فعلا.
و ثالثا: ما هو محطّ النزاع هو حجّیة الظاهر، و الظهور المقصود هو الوصف القائم للکلام التامّ الصادر الملقی، إلی الأمّة مثلا، و ما هو مورد البحث: هو أنّ الکلام التامّ بعد تمامیّة قیوده إذا کان ظاهرا فی معناه، یکون حجّة، أم لا.
فالظهور التصدیقیّ مورد البحث، دون المعانی و الظهورات الناقصة المستندة
ص: 303
إلی المعانی الأفرادیّة، التی تشخیصها موکول إلی الأمور الاخر، کحجّیة قول اللغویّ، و أصالة عدم النقل، و اتحاد العرفین فی المعانی الأفرادیّة، و أصالة الحقیقة، و عدم القرینة، و غیر ذلک ممّا یرتبط بالظهورات الأفرادیّة، أو تشخیص کیفیّة الاستعمال، فإنّ کلّ ذلک أجنبیّ عمّا نحن فیه، فإنّ من مخالفة القمّی و الأخباریّین (1) یتبیّن: أنّ النزاع هو فی معنی تصدیقیّ، و ظهور ثابت مفروغ منه للکلام، و من استناد القوم إلی البناءات العقلائیّة، أیضا یتبیّن ذلک (2).
فالبحث تارة: عن الأصول الراجعة إلی تشخیص المعانی الأفرادیّة، و أخری:
عن الأصول الراجعة إلی تشخیص المعنی التصدیقیّ، و ظهور الکلام، و کیفیّة الاستعمال، غیر صحیح، ضرورة أنّ البحث لیس فیما به ینعقد به الظهور، بل البحث حول أنّ الظهور الموجود حجّة، أم لا.
نعم، هذان البحثان من المبادئ لمسألتنا، و لیسا داخلین فیها، فما تری من الخلط فی کلام الأصحاب، غیر مرضیّ.
و رابعا: أنّ النزاع أعمّ من الظهورات الموجودة فی الکتاب و السنّة، و الظهورات الحاصلة فی الوصایا و الإنشاءات و الأوقاف و الأقاریر، فإنّ الفقیه یبتلی بها أیضا.
لا بأس بالإشارة إلی الأمور التی بها ینعقد الظهور التصدیقیّ للکلام، حتّی یصیر البحث هنا نافعا و کاملا:
ص: 304
فمنها: العلم بالوضع، سواء حصل من التبادر و الاطلاع الخاصّ، أم بأصالة اتحاد العرفین و عدم النقل و الاستصحاب القهقری، أو لقول اللغویّ، بناء علی القول باعتباره.
و هذا کما یحتاج إلی العلم بالموادّ، لا بدّ من العلم بالهیئات التامّة و الناقصة، فإنّ لکلّ منها وضعا خاصّا نوعیّا، أو شخصیّا أحیانا.
و منها: العلم بالاستعمال، و أنّه حقیقیّ أو مجازیّ، کنائیّ أو استعاریّ، فإنّه إذا حصل ذلک فلا مورد للرجوع إلی أصالة الحقیقة، أو أصالة عدم القرینة، و عدم التخصیص و التقیید.
و أمّا إذا شکّ فی ذلک، و أنّه هل أرید منه المعنی الحقیقیّ، أم المجازیّ لو کان له المعنی المجازیّ؟ فالحقّ أنّ حدیث أصالة الحقیقة فی قبال المجاز، و استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، لا أصل لها، لما تحرّر فی محلّه: من أنّ جمیع الاستعمالات المجازیّة، تکون من استعمال اللفظ فی ما وضع له بحسب الإرادة الاستعمالیّة، و حدیث استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، باطل عاطل جدّاً، سواء فیه المجاز المرسل، و الکنایات، و الاستعارات، فلا شکّ فیه حتّی یرجع إلی الأصل (1). هذا علی مذهب الحقّ فی هذه المرحلة.
و أمّا علی القول المشهور فالحقّ: أنّ أصالة الحقیقة لا أصل لها، لأنّ الاستعمال المجازیّ أمر عقلائیّ، دائر فی جمیع مراحل الحیاة، حتّی فی الاستعمالات القرآنیّة، بل و فی السنّة النبویّة، و لذلک قیل: «إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة، و لا یکون دلیلا علیها»(2).
ص: 305
نعم، هنا وجه آخر: و هو أنّ المتکلّم الحکیم المرید من الکلام إیفاء المرام، و تحقیق الآمال فی الأنام، لا بدّ له من ذکر القرینة عند إرادة المجاز، و حیث هی غیر موجودة، فیعلم منه إرادة المعنی الحقیقیّ، فرارا من نقض المرام، و من التخلّف عن دیدن الناس و العقلاء فی المحاورات و المراسلات و المکالمات و غیرها.
و توهّم وجود القرینة حین الإلقاء، و لم تصل إلینا، لکثرة الدوافع، یدفعه الأصل العقلائیّ.
و إلیه یرجع تمسّک القوم بأصالة عدم القرینة فی هذه المرحلة، و قد صرّح الشیخ برجوع أصالة عدم التخصیص و التقیید إلیه أیضا عند الشکّ فی وجودهما(1)، فالمستند أصل عدمیّ واحد، و هو أصالة عدم القرینة.
أقول: الحقّ أنّه علی المبنی المشهور یشکل الأمر، لأنّ أصالة عدم القرینة إن کان معناها أصل عدم الاستناد إلی القرینة، فهو لیس معنی عقلائیّا، لکثرة الاستناد إلی القرائن فی المجازات الکثیرة.
و إن أرید منها: أنّه لو کان مستندا إلیها لوصل، فیعلم منه عدم الاستناد، لأنّ ذلک یرجع إلی أصالة عدم النقیصة بعد وصول أصل الکلام.
ففیه: أنّه یجوز الاستناد إلی القرینة المنفصلة، أمّا لجواز التأخیر عن وقت الحاجة، أو لعدم بلوغ الحاجة بالتأخیر، کما هو کذلک فی العامّ المتأخّر عنه المخصّص، و المطلق مثله أیضا.
فعلی هذا، ما هو الأمر العقلائیّ هو أنّ الاستعمال حقیقیّ، و لا مجاز، و إرادة المعنی الآخر من اللفظ، تحتاج إلی القرینة، و هی مفقودة، فیکون المراد الجدّی معناه الظاهر.
مثلا: إذا ورد «أکرم زیدا الّذی یکثر رماده» و شکّ فی أنّه أرید منه معناه
ص: 306
المطابقی، أو الکنائیّ، فإنّه لو لا القرینة الحالیّة و المقالیّة، یحمل علی المطابقی، بعد کون الاستعمال علی کلّ تقدیر حقیقیّا، لأنّ ذلک هو بناء العقلاء، و أمّا إذا فرض أنّ الاستعمال یحتمل کونه مجازیّا، فأصالة عدم القرینة لا تفید الحقیقة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ الأمر لا یختلف بحسب حکم العقلاء، و فی مرحلة الاحتجاج و المخاصمة، و لا یعتنون باحتمال وجود القرینة غیر الواصلة و لو کان الاستعمال المجازیّ کثیرا، و موانع وصول القرائن أیضا کثیرة، و إلاّ للزم المنع عن تمامیّة الحجّة حتّی علی المبنی الأوّل، کما لا یخفی.
و بالجملة: التعبیر عن الأصل العقلائیّ المزبور «بأصالة عدم القرینة» غیر ظاهر، لأنّ المعنی الظاهر منه، هو استصحاب عدم وجود القرینة، أو أصالة عدم الحاجة إلیها.
و لذلک عدل عنه العلاّمة الخراسانیّ، و عبّر عنه ب «أصالة الظهور»(1) و هو أیضا علی مسلکه فی باب المجازات (2) غیر کاف، لاحتیاج الکلام أوّلا إلی إثبات کونه من الاستعمال الحقیقیّ، ثمّ إلی أنّ ما هو ظاهر الاستعمال مورد الجدّ المعبّر عنه ب «أصالة الجدّ».
قد تبیّن: أنّ توصیف الکلام بالظهور التامّ، یتوقّف علی طیّ مراحل ثلاث:
المرحلة الأولی: مرحلة الاطلاع علی المعانی الأفرادیّة.
ص: 307
المرحلة الثانیة: مرحلة فهم أنّ الاستعمال حقیقیّ أو مجازیّ. و فی هذه المرحلة مسلکان:
الأوّل: أنّ المجاز إن کان بمعنی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، فلا بدّ من طیّ هذه المرحلة أیضا.
الثانی: و إن کان المجاز و الحقیقة، مشترکین فی أنّ الألفاظ علی کلّ تقدیر مستعملة فی الموضوع له، کما هو المسلک المحرّر فی محلّه (1)، فلا حاجة إلی طیّها، و تصل النوبة بعد ذلک إلی المرحلة الثالثة.
و فیما ذکرنا تبیّن: أنّ إثبات کون اللفظ مستعملا فی الموضوع له بأصالة الحقیقة، أو بأصالة عدم القرینة، أو بأصالة الظهور، غیر ممکن، و غیر سدید، ضرورة أنّ أصالة الحقیقة لیست عقلائیّة.
و أصالة عدم القرینة لا معنی لها، لأنّ غایة ما یقال لتحریرها و تقریبها: هو أنّ المتکلّم لم یذکر القرینة، و هو غیر عقلائیّ.
و أصالة الظهور أجنبیّة عن هذه المرحلة، و مربوطة بالمرحلة الآتیة.
فلا أصل یستفاد منه أنّ الاستعمال حقیقیّ، إلاّ أنّ قضیّة کون المتکلّم فی مقام الإفادة، و أنّه حکیم غیر لاغ فی الکلام، و غیر ناقض للمرام، کون الإخلال بالقرینة مضرّا بذلک، فمن عدم وصول القرینة یستکشف کون الاستعمال فیما وضع له.
و قد أشرنا إلی وجه المناقشة فیه: بأنّه یمکن أن یکون الاتکال علی القرینة المنفصلة، و قد منع الموانع الطبیعیّة عن وصولها، کما منعت عن وصول طائفة من الأخبار و الأحادیث إلینا، فلا یلزم نقض الغرض من ناحیة المولی و المتکلّم، بل الغرض منقوض من ناحیة الأمور الخارجیّة الخارجة عن الاختیار حسب الطبع و العادة.
ص: 308
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ ذکر القرینة المنفصلة علی أنّ الاستعمال فی غیر ما وضع له، خلاف البناء العقلائیّ، و بذلک یحصل الفرق بین المخصّص و المقیّد، و بین القرینة علی المجاز و الاستعمال فی غیر ما وضع له، ضرورة أنّ دأب المقنّنین علی ذکر المخصّصات و المقیّدات، و هذا لا منع منه، لعدم کون العامّ مجازا بهما، بخلاف ما هو المفروض فی الاستعمالات المجازیّة، و استعمال الألفاظ فی غیر ما وضعت له، فإنّه لا بدّ من ذکر القرینة المتّصلة، لأنّ الاتکاء علی المنفصلة، خروج عن عادة المتکلّمین و العقلاء.
نعم، یمکن دعوی: أنّه یصحّ ذلک فیما إذا اقتضت الحاجة، و کان قد بلغ وقتها، و حان أمدها، و إلاّ فلا منع من استعمال الألفاظ فی غیر ما وضعت له فی رسالة أرسلها إلی عبیده، و حیث لم یبلغ وقت الحاجة بوصولها إلیهم، کان بناؤه علی إرسال القرائن منفصلة، فأرسلها، و لکنّ الموانع و السیل و الریاح منعت من وصولها، فلا یلزم الإخلال بالغرض من ناحیة، و یجوز له التأخیر.
فبالجملة: استفادة أنّ الألفاظ الموجودة، مستعملة فیما وضعت لها- بعد اشتهار المجاز بالمعنی المشهور- غیر ممکن، لا بأصالة الحقیقة التی اتکل علیها المشهور، و لا بأصالة عدم القرینة التی اعتمد علیها الشیخ رحمه اللَّه (1) و لا بأصالة الظهور التی ذکرها المتأخّرون ک «الکفایة» و العلاّمة الأراکیّ و النائینیّ رحمهم اللَّه و غیرهم (2).
بل قد عرفت: أنّ قضیّة أصالة عدم القرینة، هی البناء علی الاستعمال فی الموضوع له إذا کان فی الکلام ما یصلح للقرینیّة، مع أنّه مشکل. و إجراء أصالة الحقیقة هنا مبنیّ علی أنّها أصل تعبّدی، و هو باطل عاطل بالضرورة.
ص: 309
و تحصّل لحدّ الآن: أنّه إن قلنا بأنّ الاستعمال فی کلّ مورد، یکون فیما وضع له فهو، و إلاّ فلا یمکن کشف کون الاستعمال فیما وضع له، و عندئذ لا یبقی مورد لأصالة التطابق، و الجدّ، و أصالة الظهور، لأنّها فرع کون الاستعمال حقیقیّا و فیما وضع له، و فرع استکشاف الإرادة الاستعمالیّة، فإنّه إن استکشف الإرادة الاستعمالیّة، تصل النوبة إلی تطبیق الحقیقة و الجدّیة علیها، و إلاّ فلا، لإمکان کون الإرادة الاستعمالیّة مجازیّة، فاغتنم.
و من هنا یظهر إشکال آخر علی الشیخ و أتباعه رحمهم اللَّه فإنّ مسألة أصالة عدم التخصیص و عدم التقیید عند الشکّ، أجنبیّة عن هذه المرحلة، و داخلة فی المرحلة الآتیة، لأنّ الاستعمال هناک فیما وضع له، کما تحرّر فی محلّه (1).
إن قلت: هذه الشبهة و العویصة، کما تتوجّه إلی المشهور القائلین: بأنّ المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، تتوجّه إلی القائلین: بأنّ المجاز هو عدم کون المراد الاستعمالی، جدّیا فی جمیع الاستعمالات، و أنّ اللفظ المستعمل فیما وضع له، مجاز و قنطرة إلی المرام الجدّی و المقصود الواقعیّ، إمّا بالادعاء، أو بانتقال المخاطب إلیه، و التفصیل فی محله (2)، و ذلک لأنّ من الممکن أن یتّکل المتکلّم علی القرینة المنفصلة بالنسبة إلی هذا المسلک أیضا.
قلت: بعد استکشاف الإرادة الاستعمالیّة، یکون الأصل العقلائیّ علی تطابق الجدّ و الاستعمال، فعلی مسلکنا لا قصور فی المقتضی، و هو أنّ الألفاظ مستعملة فیما هو معناها. و أمّا احتمال کون المعنی غیر مقصود بالذات، فهو مدفوع بالأصل المزبور الآتی تحقیقه فی المرحلة الآتیة إن شاء اللَّه تعالی.
و أمّا علی مسلکهم، فلا یستکشف المراد الاستعمالیّ، و أنّه إرادة الاستعمال
ص: 310
المجازیّ و فی غیر ما وضع له، أم إرادة المعنی الموضوع له، فیکون من الشکّ فی المقتضی، و قد مرّ عدم وجود أصل یحرز به المقتضی، فلا تصل النوبة إلی أصالة الجدّ و الطباق، فافهم و اغتنم.
المرحلة الثالثة: مرحلة البناء علی أنّ ما هو المراد فی الإرادة الاستعمالیّة، هو المراد واقعا و جدّاً.
و إن شئت قلت: بعد البناء علی صفة الاستعمال، و هو استعمال اللفظ فی الموضوع له، و بعد کشف هذه الصفة فرضا بإحدی الأصول الممکنة، فلا بدّ من سدّ الاحتمال الآخر، و هو ثالث الاحتمالات: و هو أنّه استعمل اللفظ فی الموضوع له، و لکن لیس المقصود هذا المعنی، بل المتکلّم بصدد الأمر الآخر، فیکون الأمر مثلا للتعجیز و التمرین و الامتحان، فلا تجب الإطاعة مثلا، أو یکون الأمر تقیّة، أو هنا مصلحة فی نفس الإلقاء و الاستعمال، و ینسدّ هذا الاحتمال بأصالة الجدّ و التطابق بین المرادین، المعبّر عنها، ب «أصالة الظهور» و هو الأصل العقلائیّ.
و هذا الأصل کما یجری بعد کشف حال الاستعمال الحقیقیّ، نحتاج إلیه فیما إذا أقیمت القرینة علی المجاز، فإذا ورد «جئنی بأسد یرمی» فإنّه لو فرضنا أنّ اللفظ مستعمل فی غیر ما هو الموضوع له، فلا بدّ من الالتزام بالإطاعة، نظرا إلی الأصل المزبور، فهذه المرحلة ممّا لا بدّ منها علی کلّ تقدیر، ففی صورة الشکّ فی وجود القرینة یجری هذا الأصل. و قد مرّ وجه المناقشة، و أنّ الإشکال الّذی وجّهناه علی مقالة المشهور، یأتی هنا بجوابه.
و غیر خفیّ: أنّه لا حاجة إلی إحراز عدم القرینة، بل یکفی الشکّ فی وجود القرینة، فما تمسّک به الشیخ رحمه اللَّه و أتباعه: من أصالة عدم القرینة(1)، فی غیر محلّه فی هذه المرحلة أیضا.
ص: 311
قضیّة ما تحرّر فی محطّ النزاع، أنّه لا تتوقّف حجّیة الظاهر علی کشف اتحاد المراد الحقیقیّ و الاستعمالیّ، بل لو کان الکلام بحیث ینبغی و یصحّ أن یراد جدّاً، یکون حجّة علی ما یأتی باحتمال الاتحاد المزبور، فلا بدّ من إحراز عدم الاتحاد لجواز القعود فی قبال الأمر و النهی، و العامّ و المطلق.
نعم، الإفتاء علی طبق هذا الکلام منوط بالکشف المذکور. فهذه المرحلة ممّا لیس یلزم طیّها لحجّیة المراد الاستعمالیّ علی الوجه المزبور.
نعم، لا بدّ من طیّ هذه المرحلة، بمعنی أنّه بعد الفراغ من الاستعمال، لا یجوز- حسب الحکم العقلائیّ- القعود فی قبال الکلام الواصل بمجرّد احتمال تعدّد المرادین، بل لا بدّ لجواز القعود من إحراز عدم إرادة المراد الاستعمالیّ حقیقة، و إذا لم یحرز تجب الإطاعة، لتمامیّة الحجّة.
إذا عرفت هذه المراحل الثلاث، و انعقد للکلام الواصل ظهور، تصل نوبة البحث عن حجّیته.
و توهّم: أنّه لا معنی للبحث عن الحجّیة بعد ذلک، لأنّها حینئذ لا بدّ و أن تکون قطعیّة و ضروریّة، فی غیر محله، لأنّ ثبوت الظهور لا یلازم الحجّیة، لإمکان ردع الشرع، فیکون ما هو الظاهر عند العقلاء، غیر حجّة شرعا.
و بعبارة أخری: البحث الأصولیّ هو البحث عن حجّیة الظواهر، فلا بدّ هناک من ظاهر حتّی یقع محطّ البحث، و الظهور صفة لا تنعقد للکلام إلاّ بعد جریان
ص: 312
الأصول المزبورة، و مجرّد کون الاستعمال فی الموضوع له، لا یلازم کون الکلام ظاهرا، فلا بدّ من جریان أصالة الجدّ حتّی یقال: «إنّ الکلام ظاهر» مثلا، أو لا بدّ من أن یصلح الکلام لإرادة المعنی منه جدّاً، حتّی یوصف بالظهور، و بعد ذلک یقع البحث عن حجّیته.
فما فی تقریرات العلاّمة النائینیّ: من التصریح بخلاف ذلک (1)، بل و کذلک فی «تهذیب الأصول»: «من أنّ المقصود بالبحث هو إثبات تطابق المرادین، و إثبات الاتحاد بین الإرادتین فی هذا المقام، و هو مقام الباحث الأصولیّ»(2) غیر صحیح، لأنّ بحث الأصولیّ بحث کبرویّ بعد الفراغ من الظاهر، و توصیف الکلام به، لا صغرویّ، کما لا یخفی.
و علی هذا، تتوجّه الشبهة المذکورة، و تندفع: بأنّ ما هو الظاهر بعد جریان الأصول المزبورة، یلازم الحجّیة العقلائیّة، و لا یمکن أن یقع محطّ النقض و الإبرام عند العقلاء، و توصیف الکلام بالظهور یوجب انتهاء البحث إلی الاعتراف بالحجّیة.
و لکنّه غیر کاف، لأنّ ما هو الحجّة عرفا یمکن أن لا یکون حجّة شرعا، لإمکان الردع و عدم الإمضاء.
إن قلت: بناء علیه تکون المسألة کبرویّة.
قلت: إذا قام من الشرع دلیل علی عدم الحجّیة، فهو فی حکم القرینة علی عدم اتحاد المرادین، فیلزم عدم حصول الصغری. هذا بالنسبة إلی ظواهر الکتاب و السنّة.
و أمّا بالنسبة إلی مطلق الظواهر، فقد عرفت: أنّ الظهور المنعقد یلازم
ص: 313
الحجّیة، فإنکارها لا یمکن عند العقلاء إلاّ بإنکار الصغری، فاغتنم.
إذا تبیّن ذلک فالحقّ: أنّ نفی حجّیة الظواهر بالمرّة، فی حکم الامتناع، و قد مرّ منّا وجهه فی ذیل کلام ابن قبة(1)، و علیه لا نحتاج إلی الإمضاء الآخر، کما اشتهر ذلک فی القطع، و أنّه حجّة ذاتا، فحجّیة الظواهر فی الجملة ذاتیّة، حسب مصطلحهم فی حجّیة القطع.
و أمّا الاستدلال لحجّیتها بالدلیل اللفظیّ، فهو من الدور.
و أمّا الاستدلال بالسیرة، فهو غیر محتاج إلیه بعد ضروریّتها العقلیّة، الراجعة إلی أنّ نفی حجّیتها، یوجب الاختلال الّذی یفرّ منه الشرع قطعا، و هذا هو السند الأقوی من السیرة، فأصل حجّیة الظواهر فی الجملة، کما تکون ذاتیّة بالمعنی الّذی مرّ، لیست محلّ الخلاف و الإشکال.
و أمّا توهّم إمکان الاستدلال بالدلیل اللفظیّ المقرون بالقرینة لحجّیة الظاهر غیر المقرون، فهو و إن کان صحیحا، و لکنّه مجرّد فرض، لأنّ التفصیل بین ذی القرینة و غیرها، لم یعهد من أحد، فتأمّل.
ثمّ إنّه یتوجّه إلی التمسّک بالسیرة العقلائیّة: أنّ من شرائط ذلک إمکان ردع الشرع عن تلک السیرة، و هو محلّ منع، لأنّ ردعها لا یمکن إلاّ باللفظ المشکوکة حجّیته.
نعم، یمکن أن یقال: بإمکان الردع عن التواتر الموجب للقطع بعدم حجّیة الظواهر، و هذا یکفی لأن یکشف من عدمه ارتضاء الشرع بها، فتأمّل. هذا تمام
ص: 314
الکلام فی حجّیة الظواهر فی الجملة، فی مقابل السلب الکلیّ.
ربّما یقال: إنّ الاستدلال بطائفة من الآیات فی طائفة من الروایات، دلیل علی حجّیة مطلق الظواهر، و لا أقلّ من ظواهر الکتاب، أو ظواهر آیات الأحکام.
و احتمال اختصاص الحجّیة بظاهر تلک الآیات غریب.
نعم، یمکن المناقشة: بأنّ الاحتجاج أعمّ من الحقیقة، کالاستعمال، ضرورة أنّ فی الأخبار ممّا یحتجّ بالآیة إلزاما للخصم، کالاستدلال بآیة: وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ (1) فلا تخلط، و کن علی بصیرة من أمرک.
ص: 315
بقی فی المقام شبهات لا بدّ من الإشارة إلیها:
أنّ المفاسد المذکورة تندفع بحجّیة الظواهر الخاصّة، و هی الظواهر المورثة للوثوق و الاطمئنان، و لا أقلّ من کون الحجّیة، مقصورة بما إذا کانت موجبة للظنّ بالوفاق.
و توهّم: أنّ ذلک یستلزم الخلف، لأنّ لازمه إنکار حجّیتها رأسا، ضرورة أنّ ما هو الحجّة حینئذ واقعا هو الوثوق و الظنّ، دون الظاهر، غیر مضرّ، لأنّ للشرع مثلا الردع عن الوثوق الحاصل من الظاهر، و هکذا الظنّ، و عند ذلک تکون الظواهر حجّة، سواء أرید منها أنّ المسبب- و هو الوثوق- حجّة، أو أنّ السبب و هو الظاهر حجّة، فإنّ الأمر حینئذ سهل.
و الجواب عنها: لیس إلاّ أنّ البناءات العرفیّة و العقلائیّة و الالتزامات الشرعیّة و المتشرّعیّة، تکون أعمّ، فإنّ الاحتجاجات الموجودة بین أیدینا و بین الموالی و العبید، لا تنحصر بما ذکر حتّی یقال: بأنّه القدر المتیقّن.
و بعبارة أخری: قد عرفت أنّه لا یعتبر انکشاف المراد الجدّی فی صحّة الاحتجاج، بل صلاحیة الکلام لکونه مرادا جدّاً، کافیة لقطع اللجاج، و صحّة الاحتجاج، و لا یعتبر عند ذلک الاطمئنان بصلاحیة الکلام لذلک، أو الظنّ بها، بل
ص: 316
ما دام لم یثبت سقوط الکلام عن الصلاحیة المذکورة، یصحّ الرکون إلیه للمولی و الاحتجاج به، و لا یعدّ ذلک من العقاب بلا بیان.
أنّ حصول الظنّ بالخلاف، یورث سقوط الکلام عن الاحتجاج، و ذلک لأنّ الظنّ لا یحصل إلاّ بمبدإ خارجیّ، و لأجل قرینة خاصّة، أو عامّة، و عند ذلک یعدّ الکلام مقرونا بالقرینة الصالحة لسقوطه عن الصلاحیة المزبورة.
و بالجملة: لا أقلّ من الشکّ فی بناء العقلاء، فیشکّ فی الحجّیة مستندا إلی المناشئ الموجودة.
و الّذی هو الحقّ: أنّ حجّیة الکلام بمجرّد الظنّ بالخلاف، غیر قابلة للإنکار، بل الوثوق و الاطمئنان الناشئ من الأسباب المردوعة- کالجفر، و الرمل- فی حکم الظنّ أیضا، ضرورة أنّ البیان الّذی علی المولی، حاصل و واصل بوصول الخبر و الآیة و الروایة، فتکون الحجّة تامّة، إلاّ إذا أحرز ما یقوم علی خلافه، أو کان ما یوجب الظنّ بالخلاف، من المناشئ العقلائیّة.
فعلیه یفصّل بین صورتی استناد الظنّ إلی المبدأ و المنشأ العقلائیّ، و ما یستند إلی المناشئ غیر العقلائیّة. و فی صورة الشکّ فیما هو المنشأ، لا بدّ من الالتزام بتمامیّة البیان بالضرورة.
و السرّ کلّه: أنّ امتناع العقاب علی المولی لا یحصل، و إمکان عقابه لا ینسدّ إلاّ فی صورة قیام القرینة الصالحة لإسقاط الکلام عن صلاحیة کونه مرادا جدّاً، و ذلک فیما إذا اقترن بما یصلح للقرینیّة، کالأمر عقیب الحظر، و أمثاله ممّا یکون متعارفا فی المراسلات بین الأقوام و الموالی و العبید، دون الأمور الاخر التی ربّما ترجع إلی اختلاف الناس مزاجا، أو اختلافهم روحا و عقیدة، فإنّ حصول الظنّ بالخلاف، ربّما یستند إلی أمثال هذه المسائل، فلا تخلط.
ص: 317
حکی (1) عن المحقق القمّی قدس سره: «أنّ حجّیة الظواهر مخصوصة بمن قصد إفهامه، دون من لم یقصد الإفهام بالکلام»(2).
و لا یحضرنی الآن کتابه رحمه اللَّه إلاّ أنّ محتملات مرامه، بین ما یرجع إلی المناقشة فی حجّیة الظواهر علی الإطلاق فی خصوص غیر المقصودین بالإفهام و الخطاب، و بین ما یرجع إلی المناقشة فی خصوص الکتاب و السنّة، مریدا به انسداد باب العلمیّ علی کلّ تقدیر.
و علی کلّ حال: یکون المفروض عنده عدم فرض اختصاص المخاطب بالحکم، فإنّه واضح عدم حجّیة الکلام بالنسبة إلی غیره، فیکون المفروض أعمّیة مراد المولی، و اشتراک الکلّ فی الحکم، و عندئذ فإلی م یرجع محصّل مقصوده؟! ضرورة أنّ لنا السؤال: أنّه هل أرید أنّ غیر المقصودین و المقصودین، مشترکون فی الحکم، إلاّ أنّ المواجهة و المخاطبة، حیث تکون مع أمثال المعاصرین الحاضرین مجلس الوحی و الحدیث، فإذا اطلع غیر المواجه علی مفاد الکتاب و السنّة، یکون غیر حجّة، لعدم کونه مقصودا بالخطاب و الإفهام حین الصدور، و لو کان الحکم مشترکا، و الدستور عامّا، فهل هذا المحقّق أراد ذلک، کما یظهر من جواب المستشکلین علیه: بإطلاق البناءات العقلائیّة؟! و لعمری، إنّه بعید عنه و عن ظاهر بعض ما ینسب إلیه، فعلیه یظهر أنّه رحمه اللَّه یرید إنکار أمر آخر، کما سیظهر.
فربّما یقال: إنّ ظاهر کلامه إرجاع أصالة الظهور و عدم القرینة إلی أصالة عدم الغفلة، و هذا الأصل لا یجری بالنسبة إلی غیر المقصودین و المخاطبین بالخطاب.
ص: 318
و یتوجّه إلیه:- مضافاً إلی ما عرفت: من أنّ أصالة عدم الغفلة غیر صحیحة، و ما هو الصحیح لیس إلاّ أصالة صلاحیة الکلام لکونه مراداً جدّاً- أنّ أصالة عدم الغفلة إذا جرت بالنسبة إلی المخاطب المقصود، یکون الکلام بعد العلم بالاشتراک، موضوعَ حکم العقلاء بنفوذه و حجّیته بالنسبة إلی غیره بالضرورة.
و لعمری، أنّ نظره أیضا لیس إلی ذلک، حتّی یلزم علیه القول بالتفصیل الکلّی بین الظواهر فی الأقاریر و غیرها، حتّی یتوجّه إلیه ما وجّه إلیه فی کتب القوم، کی یکون المستمع من وراء حجاب، غیرَ حجّة بالنسبة إلیه الکلام العامّ.
بل هو ناظر إلی مشکلة فی محیط الشرع الإسلامیّ البعید عصر صدور الآیات و الأخبار عنّا، و أنّ الأحکام کثیراً ما تکون مقرونة بالقرائن الحالیّة الحافّة، و المقالیّة المنفصلة الغیر المحفوظة أصلاً، لعدم انحفاظ کثیر منها، أو لعدم وصول طائفة غیر یسیرة منها إلینا، فیکون باب العلمیّ منسدّاً، و کثیراً ما یتّفق أنّ الحکم المستفاد من الآیة، یختلف مع الحکم المستفاد منها بعد المراجعة إلی جهة نزولها.
فصار بناءً علی هذا أنّ نیتجة هذه المقالة، المناقشة فی حجّیة الظواهر من الکتاب و السنّة بالنسبة إلی المکلّفین جمیعاً فی عصرنا، و ما یشبه ذلک.
و لو قیل: هذا فی الحقیقة یرجع إلی اختصاص الخطابات بالحاضرین، و هو مسألة أُخری محرّرة فی العامّ و الخاصّ (1).
قلنا: تلک المسألة عقلیّة، و هی أنّ خطاب المعدومین مثلاً محال، و هذه المسألة عرفیّة، و هی أخصّ منها، لأنّ لازمها المناقشة فی حجّیة الظواهر فی العصر الأوّل بالنسبة إلی الموجودین أیضا، فضلاً عن المعدومین.
و یدلّ علی ذلک: أنّه یرید انسداد باب العلمیّ بهذه المقالة، و یقول بحجّیة الظنّ المطلق، کما هو رأیه المشهور(2).
ص: 319
و الّذی هو التحقیق: أنّ تقسیم المکلّفین إلی المقصودین بالإفهام، و غیرهم، غیر صحیح، لما تحرّر من قانونیّة الخطابات الإسلامیّة، فیکون الجمیع مقصودین بالخطاب و الإفهام، حاضرین کانوا، أو غائبین، معدومین کانوا، أو موجودین، و تفصیله یطلب من محلّه (1) فلو کان هذه القسمة أساس رأیه أو دخیلة فی رأیه رحمه اللَّه لکان فسادها کافیا فی فساد مبناه.
و أمّا التقریب الّذی أشرنا إلیه: من أنّ تاریخ أسباب نزول القرآن، و أسباب صدور الأحادیث النبویّة و الأخبار و الروایات، غیر واضح، و غیر متبیّن، فإنّ الاستظهارات و الظهورات تختلف باختلافها، فهو کلام صحیح و متین، إلاّ أنّه لا یصل إلی أن یصح إنکار صلاحیة الکلام الواصل إلینا للحجّیة، فإنّ سقوطه عن الصلاحیة، مرهون بالوثوق و الاطمئنان بوجود القرینة الحالیّة غیر المذکورة المتّصلة، أو القرینة المقالیّة المنفصلة غیر الواصلة إلینا، و هذا أمر لا یمکن الإذعان له و لو علمنا إجمالا بذلک، فإنّ العلم الإجمالیّ فی هذه الدائرة الکبیرة، لا یورث سقوط هذا الأصل العقلائیّ، و تفصیله فی محلّه.
هذا مع أنّ القرینة الحالیّة الدخیلة فی الحکم لو کانت موجودة، فلا بدّ للثقات الرّواة من التذکیر بها، و إلاّ تلزم خیانتهم. و أسباب النزول و إظلام تاریخ التنزیل و لو کان من المصائب التی لا یدفعها شی ء، إلاّ أنّ کونه مضرّا بحجّیة الظواهر الموجودة ممنوع، لأن اختلاف الآیات باختلاف الأسباب، لیس فی جهة جوهریّة.
مع أنّ خصوصیّة موارد النزول، لا توجب- حسب النوع بالنسبة إلی الموارد الموجودة بین أیدینا- انقلابا فی الظهور، و لا تخصیصا بتلک الموارد.
فبالجملة: الصغری و الکبری ممنوعتان:
أمّا الأولی: فلعدم وجود من لا یخصّ بالإفهام.
ص: 320
و أمّا الکبری: فلعدم تمامیّة ما یتوهّم إضراره بصلاحیة الکلام للاحتجاج.
و أمّا ما یری فی کلماتهم: من التمسّک بإطلاق بناء العقلاء، دفعا لما أفاده المحقّق المذکور(1)، فهو فاسد، لأنّ مجرّد کونه من البناء العقلائیّ لا یکفی، للاحتیاج إلی البناء العقلائیّ الممضی و المرتضی، و هو لا یحصل إلاّ فیما کان بناؤهم شائعا، و بمرأی و مسمع من الشرع، و هذا الأمر لیس کذلک، لأنّ احتجاج الشیعة بالکتاب و السنّة، ما کان شائعا عقلائیّا فیما إذا کان تقسیم المقصود بالإفهام و غیر المقصود بالإفهام صحیحا.
نعم، إذا کان الکلّ مقصودا بالإفهام فالاحتجاج شائع، فیکون ممضی، لعدم وصول ردع عنه، کما سیتبیّن إن شاء اللَّه تعالی.
یمکن أن یقال: إنّ الکلام حجّة بالنسبة إلی المقصودین، و أمّا غیرهم فإن کانوا عالمین بالحکم و الشرکة، فما هو الحجّة هو العلم بالمراد، و بعد العلم بالمراد لا معنی لجریان أصالة الظهور و الجدّ، إذ لا شکّ، کما لا یخفی.
و إن کان المفروض اختصاصهم بذلک الحکم، فلا معنی أیضا لحجّیته بالنسبة إلی غیر المقصودین بالضرورة، کما لا تکون آیة الحجّ حجّة بالنسبة إلی الفقراء، لأنّ موضوعها الأغنیاء.
و إن کان غیر المقصودین شاکّین، فلا أصل یقتضی شرکتهم مع المقصودین فی مفاد الکلام المزبور، فنفی حجّیة الظواهر بالنسبة إلی غیر المقصودین، لأجل احتمال اختصاص مفادها بهم.
و علیه لا دافع عن هذه الشبهة إلاّ ما حرّرناه: من أنّ القسمة إلی المقصودین
ص: 321
و غیر المقصودین، ناشئة عن توهّم اختصاص الخطاب بالحاضرین مجلس الحدیث و الوحی، و قد عرفت بما لا مزید علیه اشتراک الکلّ فی هذه الجهة، فافهم و اغتنم.
حکی عن جمع من الأخباریّین منع حجّیة ظواهر الکتاب خاصّة(1). و قد مرّ أنّ نفی حجّیة الظواهر، یرجع إلی إنکار تمامیّة المبادئ الدخیلة فی انعقاد الظهور(2).
فما قد یری: من أنّ الوجوه المتمسّک بها، بین ما یرجع إلی إنکار الظهور ذاتا، أو عرضا، أو إلی إنکار الحجّیة، بتخیّل أنّ مثل العلم الإجمالیّ بالتحریف و أمثاله من الأوّل، و الأخبار الناهیة من الثانی، غیر سدید جدّاً، ضرورة أنّ العلم الإجمالیّ یمنع من جریان أصالة الجدّ، و لا یخلّ بالاستعمال شیئا.
و هکذا النهی عن الرجوع إلی الکتاب، یضرّ بالأصل المزبور، و إلاّ فمع جریانه لا سبیل لمنع الحجّیة، إلاّ إذا کانت الحجّیة محتاجة إلی الإمضاء، و لم یحصل الإمضاء، لعدم انکشاف ردع الشرع عنها، و أمّا لو انکشف الردع عن الظواهر الخاصّة- کظواهر الکتاب- فیکون ذلک کالقرینة اللفظیّة علی عدم تطابق الجدّ و الاستعمال، فیما یتفاهم منه بدوا، و لغة و ترکیبا.
فبالجملة: ذهب جمع من الإمامیّة إلی هذه المقالة، و قد تعرّض لها أساطین الفنّ، و ذکروا الوجوه المستدلّ بها بأجوبتها بما لا مزید علیها، إلاّ أنّا نشیر إلیها، رعایة للأدب، و إفادة لتلخیص البحث:
فنقول: قضیّة العلوم الإجمالیّة الثلاثة- العلم الإجمالیّ بالتحریف، و العلم الإجمالیّ بوجود المتشابه، و العلم الإجمالیّ بوجود المخصّصات و المقیّدات
ص: 322
و القرائن المنفصلة- عدم جریان الأصل العقلائیّ اللازم لتشخیص الظاهر، سواء قلنا: بأنّ العلم الإجمالیّ حجّة و منجّز، أم لم نقل. فلا یقاس المقام بمسألة المنع عن جریان الأصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالیّ، کما فی کلام العلاّمة النائینیّ و بعض آخر(1)، ضرورة أنّ وجود القرائن الکثیرة و التحریف و التشابه، یضرّ بأصالة الجدّ و التطابق، و لا أقلّ من الشکّ فی بناء العقلاء الکافی لعدم تمامیّة الظهور الحجّة.
و مقتضی الطائفتین من الأخبار- الطائفة الناظرة إلی اختصاص فهم القرآن بمن خوطب به، الرادعة لمثل أبی حنیفة و قتادة عن الإفتاء به (2)، و إلی أنّ القرآن فیه ما لا یصل إلی أوکاره أفکار الأوحدیّین، فضلا عن الخواصّ أو العوامّ، و الطائفة الناظرة إلی المنع عن تفسیر القرآن، البالغة علی ما قیل فی «الوسائل» إلی مائتین و خمسین روایة(3)، و بالجملة: مقتضی هاتین الطائفتین- المنع عن الرجوع إلی الکتاب و اتباع ظواهره، فلا بدّ من الجابر لها، و هی الأحادیث الصادرة عن أهل بیت العصمة و الطهارة، علیهم أفضل الصلوات و التحیّات، و لو لا ذلک لکانت الأمّة الإمامیّة ملتحقة بطائفة تقول: «حسبنا کتاب اللَّه» کما لا یخفی.
و أمّا المناقشة فی العلم الإجمالیّ الأوّل: بأنّا لا نصدّق التحریف أوّلا، و علی تقدیره فلا نصدّقه فی آیات الأحکام.
فتندفع: بورود الأخبار الکثیرة البالغة حدّ التواتر، مع ذهاب جمع من الإمامیّة إلیها، و فیها: «إنّ الکتاب المنزّل هو القرآن الّذی جمعه الأمیر علیه السلام المشتمل علی جمیع ما أنزل بترتیب ما نزل»(4).
فیلزم الإخلال بالظهور تارة: من باب التحریف بالنقیصة، و أخری: من باب التحریف بالتقدیم و التأخیر، الموجب لاختلاف الظهور قطعا، و لا وجه لما اشتهر:
ص: 323
«من أنّ التحریف لو کان، فهو فی غیر آیات الأحکام»(1).
نعم إنکار أصل التحریف ممکن، و لکنّه ممنوع لوجود تلک الأخبار.
إلاّ أنّها معارضة بما یدلّ علی أنّ الأئمة علیهم السلام بصدد إرجاع الأمّة إلی الکتاب فی موارد کثیرة، کما فی مسألة عرض الأخبار علیه (2)، و تحریم الشرط المخالف للکتاب (3)، و الإیماء إلی أنّ الإمساس بالمرارة یفهم من کتاب اللَّه (4)، و المسح ببعض الرّأس یفهم، لمکان «الباء»(5) فإنّ هذه الأمور فی عصر الصادقین علیهما السلام و تکون منصرفة إلی الکتاب الموجد بین أیدی المؤمنین.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ بیان أحکام اللَّه لازم علیهم، و أمّا تعیین الصغری، و أنّ ما بین أیدینا هو الکتاب النازل، و لا زائد، و لا ناقص، فهو أمر آخر تنفیه أخبار التحریف، فما فی کتب أصحابنا الأصولیّین: من التمسّک بهذه الطوائف و بهذه الموارد طرّا و کلاّ، غیر موافق للصواب.
فبالجملة: ینحصر إبطال مقالة الأخباریین بإبطال التحریف، و أمّا لو تنزّلنا عنه فلا وجه لاختصاص التحریف بغیر آیات الأحکام، لأنّ دلیل التحریف أعمّ، و أنّ الاختصاص المذکور مجرّد تخیّل بلا وجه.
کما لا وجه لتخیّل المعارضة بین ما یدلّ علی التحریف، و ما یدلّ علی الإرجاع إلی کتاب اللَّه، لعدم التعارض بینهما، ضرورة أنّ الأخبار الأولی شارحة للثانیة، و أنّ الأخبار الثانیة متعرّضة للحکم الواقعیّ، و هو عرض الأخبار علی
ص: 324
الکتاب مثلا، و أمّا أنّ الکتاب ما ذا، و أنّه هو الّذی بین أیدینا، أم هو الموجود عندهم علی زعم الأخباریّین؟ فتلک الأخبار ساکتة عنه.
نعم، ربّما هی منصرفة إلی أنّ ما هو الحاضر هو الکتاب، و لکنّه انصراف یمنع بتلک الأخبار الشارحة.
و من هنا یظهر ضعف التمسّک بالأخبار الدالّة علی قراءة السورة التامّة فی الفرائض (1)، و الأخبار الناطقة بالتبعیض إلی خمس فی صلاة الآیات (2).
بل یمکن أن یقال: أنّ هذه الأخبار تکون- مضافا إلی بیان حکم اللَّه الواقعیّ، من غیر النّظر إلی ما هو الکتاب صغری و مصداقا- مشتملة علی جهة التقیّة من العامّة المنکرین للتحریف، کما لا یخفی.
و من هنا أیضا یظهر وجه المناقشة فی الأخبار الآمرة بقراءة السور المعیّنة فی الصلوات المندوبة، فإنّ الأمر بقراءة سورة الجمعة فی صلاة الجمعة، لا یدلّ علی أنّ ما هو سورة الجمعة هی التی بین أیدینا، فتأمّل جیّدا.
و غیر خفیّ: أنّ هذه الطوائف من الأخبار کثیرة جدّاً، فینحصر إبطال طریقتهم فی باب التحریف فی إنکارها رأسا. و من المشکل إقناع الأخباریّین، لأنهم یرون حجّیة الأخبار الدالّة علی التحریف، من غیر أن یلاحظوا جانب السند و الصدور، و من غیر أن یعتنوا بالإعراض و الإجماع.
إنّه ربّما یتمسّک بآیة الحفظ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (3).
ص: 325
و بآیة عدم إتیانه الباطل: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ (1).
و فیه:- مضافا إلی أنّ إتمام الاستدلال، منوط بمقدّمات یصعب طیّها- أنّ التمسّک بالقرآن علی عدم التحریف من الدور، لاحتمال التحریف فی الآیتین، و قد عرفت: أنّ التحریف المقصود إنکاره هنا، هو التحریف بالنقیصة، و التحریف بالتقدیم و التأخیر، و علی هذا یشکل التمسّک بالآیتین: لأنّ من مقدّماته إثبات عدم التحریف المزبور، مع أنّ الاستدلال فرع کون (الذکر) فی هذه الآیة هو القرآن، و هو لا یثبت إلاّ بالاستدلال بالآیة السابقة، و هکذا الثانیة، فراجع و تدبّر.
و الّذی هو الحقّ: أنّ دعوی القطع بعدم التحریف من المجازفة، لعدم إمکان ذلک بعد التوجّه إلی أطراف القضیّة، و الاستناد للتحریف بالأخبار الموجودة، غیر صحیح، لعدم تمامیّة إسناد جمع منها، و عدم دلالة طائفة.
و لأنّ الدواعی لجعل تلک الأخبار کانت کثیرة، نظرا إلی هتک حرمة آل الرسول صلوات الله علیهم بین المسلمین أحیانا من قبل سلاطین الجور، و أنّهم علیهم السلام یقولون:
بأنّ الکتاب الإلهیّ محرّف، کالتوراة و الإنجیل، و أنّ الرجوع إلیه ممنوع، فیکون الثقلان- المأمور بالرجوع إلیهما- ضائعین، أحدهما: من قبل أهل السنّة، و هی العترة، و ثانیهما: من قبل الخاصّة، و هو الکتاب، فإنّ ما هو الأحسن و الأصوب کون الکتاب الموجود بین أیدینا، هو الکتاب المنزّل من غیر فرق، و أنّ الترتیب المزبور ترتیب إلهی و لو کان الاختلاف فی الإنزال یقضی علی خلافه، و لکن ربّما کان القرآن نازلا علی هذا النظام دفعة، أو تدریجا، إلاّ أنّه قد تکرّر نزول السور.
و ما هو الأقوم سندا، و الأحسن رکونا، و هو یوجب الاطمئنان: أنّ الأمیر علیه السلام فی تلک السنوات و الأصحاب الخواصّ فی العصر الأوّل، لم یبرزوا التحریف، و لم یذکروا ذلک من المثالب و مطاعن الثلاثة، أو الأخیر منهم، و لم یعهد من أعداء المسلمین الإشارة إلی ذلک، و لم یسلّوا سیوفهم من الأغماد علیهم، مع أنّه لو کان لبان جدّاً.
ص: 326
و بالجملة: ربّما تدلّ علی عدم التحریف روایات صحیحة. و الاستشهادات التأریخیّة ناهضة علیه، کقصّة عدم تمسّک أهل البیت بالآیات المشتملة علی الولایة التی هی المحرّفة عند الأخباریّین، و لا سیّما الصدّیقة الکبری سیّدة النساء سلام اللَّه علیها. و لکنّها لا تورث القطع، و لا نحتاج إلیها فی حجّیة ظواهر الکتاب.
و غیر خفیّ: أنّ ادعاء القطع بعدم التحریف- مع ذهاب جمهور العامّة إلی نسخ التلاوة(1)، و هو فی الحقیقة یرجع إلی التحریف بالنقیصة، و مع رعایة أنّ القطع بعدم تحریف أمثال «العروة الوثقی» و «کفایة الأصول» غیر حاصل جدّاً- یکون مجرّد دعوی بلا بیّنة و برهان، فیکفینا الوثوق و الاطمئنان العقلائیّ بعدم التحریف، فإنّ صناعة الخطابة تنهض علی عدم التحریف، بخلاف صناعة البرهان، و لا یحصل من الخطابة القطع إلاّ لبعض النفوس الخاصّة، کما لا یخفی.
ثمّ إنّ قضیّة الأصل، هو احتیاج عدم التحریف إلی الدلیل، لأنّ الکتاب کان منتشرا فی بدو الإسلام بالضرورة، فاجتماع جمیع أجزائه، و جمیع ما أوحی إلیه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بین الدفّتین، یحتاج إلی التقریب و الدلیل، بخلاف التحریف، لأنّ من معانیه عدم اجتماعها بینهما، و لا أقلّ من الشکّ فی الاجتماع المزبور.
و دعوی: أنّ حدیث الثقلین، یدلّ علی أنّ القرآن کان فی عصره صلی اللَّه علیه و آله و سلم کتابا بین الدفّتین، لقوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «کتاب اللَّه، و عترتی» غیر نافعة، لأنّ المراد من «الکتاب» أعمّ، و إطلاقه و انصرافه إلی ما هو المنصرف إلیه فی العصر الحاضر، من الحوادث الجدیدة.
و یشهد له قولهم: «کلّ شرط نافذ إلاّ شرطا خالف کتاب اللَّه» فإنّ المراد من «الکتاب» هو حکم اللَّه، و لذلک یشمل حکم الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم فلا تخلط.
فبالجملة: تحصّل من هذه الجملات: أنّ الوثوق بعدم التحریف، قریب جدّاً.
ص: 327
اللّهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ عدم تعرّضه علیه السلام للإشارة إلی تحریفه فی جمع عثمان، أو الجمع الأسبق، کان لجهة أمر أهمّ، فإنّ فی ذلک تضییعا للحقّ الثابت له فی غدیر خم، و لو کان یقول بدلالة الکتاب و آیاته، لکان فیه فرصة لأعدائه حتّی یسلّوا سیوفهم علیه، کما سلّوا لعنهم اللَّه تعالی لعنا وبیلا، و عذّبهم عذابا شدیدا.
و لکن بعد اللتیّا و التی، عدم التحریف مورد الاطمئنان و الوثوق، فتکون الظواهر حجّة.
إن قلت: سدّ باب احتمال النقیصة لا یکفی، لأنّ تبادل الآیات بحسب المواضع و السور، یضرّ بالظهور أیضا.
قلت: أوّلا: لنا دعوی أنّ القرآن نزل جملة، و نزل نجوما، و النزول الأوّل علی هذه الکیفیّة الموجودة. و لکنّها غیر تامّة، کما تحرّر منّا فی کتابنا «التفسیر الکبیر» ناسخ التفاسیر(1).
و ثانیا: إنّ المهمّ الوثوق بعدم تحریف الآیات و لو کانت السور غیر منظّمة علی النظام الإلهیّ، و هذا أمر لا یبعد بعد الرجوع إلی الکتب الموجودة بین أیدینا، و الصحائف الحاضرة من مصاحف مختلفة، کمصحف علیّ علیه السلام و مصحف ابن عبّاس، و ابن مسعود و غیرها.
و علی کلّ تقدیر: انتفاء هذا التحریف، أقوی من انتفاء التحریف بالنقیصة، و عندئذ تکون آیات سورة البقرة و سورة کذا و کذا، مستقرّة الظهور، و احتمال القرائن المنفصلة مدفوع، و العلم بالنقیصة لا تثبت به صلاحیة النقیصة لقرینیّة الموجود بین أیدینا.
و إن شئت قلت: لا نحتاج فی الاستدلال بالقرآن الموجود إلی إثبات عدم النقیصة، لأنّ النقصان لا بدّ و أن یرجع إلی نقصان سورة، لا آیة من السور الموجودة،
ص: 328
لاتفاق الکلّ علی ذلک.
و أمّا الآیات الموجودة فی أخبار العامّة التی تدلّ علی نسخها، و أنّها منسوخة من الکتاب، فهی غیر معلوم کونها من السورة المستقلّة، أو من هذه السور، فلا یضرّ بالظهور، لرجوعه إلی القرینة المنفصلة. و الشکّ فی کونها متّصلة، منفیّ بأصالة عدم النقیصة العقلائیّة.
هذا مع أنّ الرجوع إلی تلک الأخبار، یورث القطع بأنّها آیات اختلاقیّة من العرب الجاهلین بالأدب، فراجع.
اختلفت المآثیر فی عصر تدوین الکتاب إلی مضامین:
فمنها: ما یدلّ علی أنّ ذلک کان فی عهده صلی اللَّه علیه و آله و سلم.
و منها: ما یدلّ علی أنّ تدوینه کان بعد ذلک.
و منها: ما یدلّ علی أنّه کان فی عصر الأوّل.
و منها: ما یدلّ علی أنّه کان فی عصر الثانی.
و منها: ما یدلّ علی أنّه کان فی عصر الثالث.
و فیها جهات کثیرة مختلفة من حیث الجامع، و من حیث شرط الجمع، کشهادة شاهدین، و أحیانا شهادة واحد، فیکون الصدور بدلیل حجّیة الخبر و الشهادة، فلا قطع به، و لازمه أنّه لا یکون مقطوع الصدور.
و بالجملة: کلّ ذلک یشهد علی أنّ تاریخ القرآن مضطرب جدّاً، و الاطلاع علی واقع الأمر ممّا لا یکاد یحصل للمنصف الملاحظ أطراف القضیّة و خصوصیّات الأمر.
نعم، ما هو المحصول من شتی التحصیلات: أنّ ما هو الموجود بین أیدینا هو کتاب اللَّه، و لیست سورة منه زائدة علیه. و أمّا احتمال زیادة یسیرة فهو غیر بعید، و لا یضرّ بشی ء. و لا یهمّنا أن یکون الجمع فی العهد الحقّ، أم فی العهد الباطل، بعد
ص: 329
اتفاق الأمّة ظاهرا علی أنّ السور الموجودة، لا تزید و لا تنقص.
و أمّا نقیصة القرآن بحذف بعض السور منها و ضیاعها، و کونه عند الحجّة عجل اللَّه تعالی فرجه الشریف فهی و لو کانت ممکنة، و غیر صحیح دعوی القطع الوجدانیّ بعدمها، و لکنّها بعیدة جدّاً.
و دعوی الوثوق و الاطمئنان: بأنّ ما هو الموجود بین أیدینا هو النازل فقط، صحیحة وجدانا، و لا سیّما بعد دلالة بعض الأخبار الآحاد الصحیحة علی عدم التحریف فی الجملة، و من شاء فعلیه الرجوع إلی المفصّلات فی هذه المسألة.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ حجّیة الظواهر قویّة جدّاً، لعدم تمامیّة الشبهة من ناحیة التحریف المفسّر بها.
و ممّا یشهد علی عدم التحریف فی الجملة: أنّ الرجوع إلی الأخبار المنتشرة بین أیدینا المشتملة علی الآیات القرآنیّة، تعطی أنّ الموجود بین أیدینا هو النازل، لاتفاق تلک الآیات مع ما بین أیدینا، و هذا کثیر جدّاً فی المسائل الفقهیّة و الأخلاقیّة و الاعتقادیّة.
إنّ الإخلال بالحجّیة علی فرض وقوع التحریف، مرهون بالعلم الإجمالیّ بسقوط القرینة المستقلّة، سواء قلنا: بأنّها ضائعة، أو محفوظة بین الدفّتین، أو لأجل سقوط القرینة المنفصلة، أو المشترکة بین الاتصال و الانفصال، و إذا کان ذلک معلوما، فکما لا یعالج الإنسان بکتاب «من لا یحضره الطبیب» إذا علم بسقوط جملة منه، کذلک الأمر هنا، و کما لا یصحّ عند العقلاء إسناد مضمون الکتاب إلی مؤلّفه، إذا علم بضیاع طائفة منه منتشرة فیه، کذلک الأمر هنا، فالإفتاء علی طبق الکتاب و الاحتجاج به غیر جائز، لعدم مساعدة العقلاء علیه بعد عدم قیام الأدلّة
ص: 330
اللفظیّة علی حجّیة الکتاب، حتّی تکون هی المرجع بإطلاقها عند الشکّ.
أقول: قد تبیّن فیما مضی أنّ الخلط بین صلاحیة الکلام للاحتجاج، و بین صلاحیة الکلام للإفتاء، غیر صحیح (1)، فإنّ صحّة نسبة المضمون و الإفتاء مشکلة، و لکن جواز القعود فی قبال الکلام التامّ الظاهر الواصل- فی قبال احتمال کون إحدی الآیات الضائعة و غیر المحفوظة صالحة للقرینیّة علی خلاف هذا الظاهر- ممنوع.
و بعبارة أخری: تارة نعلم بأنّ فی ذیل آیة الوفاء بالعقود(2)، آیة محذوفة، و لا نعلم ذلک، فإنّ حجّیة آیة الوفاء ممنوعة.
و أخری نعلم: بأنّ فی القرآن کانت آیات و سورة غیر واصلة إلینا، و ربّما کان منها ما فی ذیل الآیة المذکورة، فإنّ الکلام لا یسقط عن الصلاحیة للاحتجاج، فلو کان مفاده و مضمونه مرادا، فهل تری من نفسک أنّ العقاب عقاب بلا بیان؟! و لو کان المکلّف یمتثل مضمونه، ثمّ تبیّن خلافه، فهل تری من نفسک جواز عقاب المولی، بدعوی أنّ العقاب مع البیان، لأنّ المکلّف العالم بعدم وصول القرائن، قد ارتکب ما تصح العقوبة علیه؟! کلاّ، ثمّ کلاّ.
و هذا العلم الإجمالیّ و لو لم یکن موجودا بالنسبة إلی الکتاب، و لکنّه موجود بالنسبة إلی الأخبار بالضرورة، مع أنّ الضرورة قاضیة بعدم جواز القعود، بل و بجواز الإفتاء، ضرورة أنّ احتمال وجود القرینة المتّصلة، مدفوع بأصالة عدم النقیصة، و هذا لا ینافی العلم الإجمالیّ بعدم وصول القرائن، لاحتمال کونها منفصلة، فلیتأمّل جیّدا.
و یمکن دعوی: أنّ المفتی من أوّل الفقه إلی آخره، یعلم إجمالا بعدم تمامیّة بعض فتاواه، لما فیه من تلک القرائن، و أمّا المراجع إلی الأخبار بالنسبة إلی موارد
ص: 331
یحتاج إلیه بحسب عمله، فلا یعلم بذلک، و یکون بناء العقلاء علی عدم جواز القعود فی المقام، أو علی عدم وجوب الاحتیاط فی هذه الصورة.
فتبیّن علی هذا: أنّ العلم الإجمالیّ بالتحریف غیر واضح إضراره بالحجّیة، و ما دام لم یحرز الإخلال بصلاحیة الکلام للاحتجاج، لا یصحّ القعود حذاءه، و ترک العمل به، و لا حاجة إلی إحراز الصلاحیة، کما هو الواضح.
و بالجملة تحصّل: أنّه ما دام لم یعلم تفصیلا بسقوط قطعة من الکلام، أو إجمالا بسقوطها- بشرط کونه من العلم الإجمالیّ بالکثیر فی الکثیر، أو القلیل، لا العکس- لا سبیل إلی دعوی العلم التفصیلیّ، و لا العلم الإجمالیّ علی الوجه المزبور فی باب التحریف أصلا، لأنّ غایة ما هو المعلوم سقوط طائفة من الآیات و السور من القرآن الموجود بین أیدینا، و هو أعمّ من کونه بنحو الاتصال أو الانفصال بالنسبة إلی آیات الأحکام، فلا نعلم- و لو إجمالا- بسقوط القرائن المتّصلة من آیات الأحکام، فلا وجه لمنع استقرار الظهور، و إذا استقرّ الظهور، و صار الکلام صالحا للاحتجاج، فلا بدّ من إقامة الدلیل علی سقوطه. و قد خرجنا عن طور البحث مع رعایة الاختصار، نظرا إلی أهمیّة المسألة، کما هو الواضح.
و أمّا دعوی العلم الإجمالیّ بوجود المتشابه.
ففیها أوّلا: أنّ المتشابه ربّما تکون الآیات المشتملة علی تشبیه الأمور العقلیّة بالأمور الحسّیة، کآیة النور: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا(1).
ص: 332
فإنّه یعلم منها: أنّ المتشابهات مستمسک أهل الفتنة، دون أهل الفهم و العلم و المعارف و المحقّقین مثلا، و بقیّة الکلام فی محلّ آخر. و هذا لا ینافی الحاجة فی المتشابه و غیره إلی أئمّة الحقّ علیهم صلوات اللَّه، لأنّ القرآن ذو مراتب عالیة.
و ثانیا: أنّ التمسّک بوجود المتشابه أخذا بالظاهر، غیر جائز، لاحتمال کونه من المتشابه، فلا بدّ من وجود جماعة من الآیات مجملة، کما لا یخفی.
و ثالثا: أنّ وجود المجملات یضرّ فیما مرّ أخیرا فی التحریف، و فی صورة العلم التفصیلیّ بکونها من المتّصل بالآیات المبیّنة یقینا تفصیلیّا، أو إجمالیّا علی الوجه المحرّر آنفا.
و بالجملة: إنّ وجود طائفة من الآیات مجملة، معناه لیس الإجمال بحسب المفاهیم اللغویّة و الاستعمال، لأنّ الإجمال صفة الکلام، و هی لا تحصل بالتعبّد و بالروایة، لأنّه أمر خارج عن قدرة التشریع، فعلیه یکون المقصود من «الإجمال» عدم إمکان کشف المراد، و هذا لا یمکن إلاّ بدعوی التحریف علی الوجهین المزبورین، و قد مرّ فساده، فلا تخلط.
رابعا: لو کان وجود العلم بالنقیصة فیما مرّ فی مسألة التحریف، و وجود العلم الإجمالیّ بالمجملات مضرّا، لکان ذلک مضرّا بالأحادیث أیضا، فتسقط الأحادیث کلّها عن الحجّیة، و لا سیّما بعد ورود أنّها «صعب مستصعب» و أنّها مثل الآیات من هذه الجهة، فلا تخلط.
و أمّا دعوی العلم الإجمالیّ بوجود المخصّصات و المقیّدات، فهی واضحة سریانها فی الأخبار، و أنّها لا تضرّ بالحجّیة.
و أمّا توهّم: أنّ العلم الإجمالیّ المزبور یوجب الفحص، لا سقوط الحجّیة، کما فی کلام جمع من الأصولیّین (1)، فهو فاسد، لأنّ الفحص لازم و لو لم نعلم إجمالا
ص: 333
بها، کما لا یخفی.
و غیر خفیّ: أنّه لا حاجة إلی انحلال العلم المزبور، لأنّه لو کان منحلا لا یسقط إخلاله بالانحلال، لأنّ منشأ إخلاله لیس تنجیزه، کما مرّ تحقیقه.
بقی أمران آخران:
أنّ قضیّة طائفة من الأخبار اختصاص فهم القرآن بمن خوطب به.
و أجیب عنه:- مضافا إلی ضعف طائفة من تلک الأخبار سندا، کمرسلة شعیب بن أنس فی قصّة أبی حنیفة، و روایة زید الشحّام فی قصّة قتادة(1)- أنّ المقصود منها الردع عن الاستقلال فی الرجوع إلی القرآن.
و بالجملة: اتباع مقالة من یقول: «حسبنا کتاب اللَّه».
و سیأتی فی ذیل الشبهة الخامسة: أنّ هناک آیات تدعو الناس إلی اتباع الکتاب، و الجمع بین تلک الآیات و غیرها، ما أشیر إلیه. مع أنّ الظاهر من بعضها و صریح المرسلة، هو النّظر إلی مجموع القرآن، لا الآیة الواحدة منه مثلا، فراجع.
هذا مع أنّ الآیات عامّة بحسب الخطاب بالضرورة، فالمراد من اختصاص من خوطب به بفهمه غیر معلوم. مع أنّه قد تحرّر کیفیّة خطاب القرآن فی العامّ و الخاصّ (2)، فراجع.
أنّ مقتضی جماعة کثیرة من الأخبار، الردع عن التفسیر بالرأی، و هذا أمر صحیح فیما یحتاج الکتاب إلی التفسیر و التأویل و بیان المراد الإلهیّ، مع عدم ظهور
ص: 334
الکلام حقّه فیه.
و أمّا الآیات الظاهرة غیر المحتاجة إلی التفسیر، فهی خارجة عن تلک الأخبار. و لو کان التفسیر مخصوصا بهم علیهم السلام فهو أیضا تنافیه الآیات الآتیة فی ذیل الشبهة الخامسة من الشبهات علی حجّیة الظواهر.
و ممّا یؤیّد أنّ المردوع بها الطائفة العامّة: ما ورد فی الکتب المعتبرة- و فی نفسی أنّه «الکافی»- عن المعصومین علیهم السلام: من اختصاص آخر سورة الحدید بالمتعمّقین من آخر الزمان (1)، فإنّه منه یستکشف أنّ باب فهم القرآن، لیس منسدّا علی أهله، و اللَّه هو الهادی إلی سبیل الرشاد.
أنّ حجّیة الظواهر ممّا لا تحتاج إلی قیام الأدلّة اللفظیّة، بل قد مرّ عدم إمکان إمضائها بالدلیل اللفظیّ، لأنّه لا یخرج عن الظاهر، و مرّ کیفیة إمکان کشف ارتضاء الشرع بها(2).
و هو أنّ مقتضی الآیات الرادعة عن العمل بالظنّ، عدم حجّیة الظواهر، لأنّها لا تخرج عنها، لکونها من الظنّ و لو کان خاصّا. و الأصحاب و إن تعرّضوا لتلک الآیات فی مسألة حجّیة خبر الثقة، إلاّ أنّ الإشارة إلیها هنا أیضا لازمة، حتّی تنسدّ جمیع أبواب شبهات حجّیة الظواهر.
ص: 335
فبالجملة: لأحد دعوی أنّها مردوعة.
و لو قیل: لا یعقل الردع بها، لکونها من الظواهر أیضا.
قلنا: إنّ بناء العقلاء مردوع بها، و حیث یلزم من شمولها لأنفسها عدم حجّیة نفسها، و یلزم من عدم حجّیة نفسها حجّیة سائر الظواهر، لعدم الردع عنها إلاّ بها، فلا بدّ- فرارا من اللغویّة- من الالتزام بانصرافها عن أنفسها، فیکون ظاهرها بحکم العقلاء حجّة، و یصلح لنفی حجّیة غیرها شرعا.
و بعبارة أخری: مقتضی بناء العقلاء حجّیة جمیع الظواهر، و مقتضی هذه الآیات عدم حجّیتها شرعا. و لأجل الإشکال المزبور لا تشمل الآیات أنفسها، للعلم بعدم مجیئها لعدم اعتبار أنفسها، فتکون هی حجّة حسب البناء المزبور، فیلزم منه نفی الحجّیة عن غیرها شرعا.
لا یقال: حجّیة هذه الآیات عند العقلاء غیر کافیة، لاحتیاجها إلی الإمضاء، و لا طریق إلی کشف الارتضاء، ضرورة أنّ التمسّک بها ما کان بمرأی و مسمع من الشرع، و لا کثیر الدور بین العقلاء، حتّی یستنبط رضا الشرع فی موردها.
لأنّا نقول: یستنبط ارتضاء الشرع من نفس هذه الآیات التی لا غرض لها إلاّ نفی حجّیة الظنّ، فلا بدّ أن یعلم رضا الشرع بحجّیة هذه الآیات، قضاء لحقّ سقوطها عن الأثر المرغوب منها، و المترقّب عنها، کما لا یخفی.
فبالجملة: ما یکون من الظواهر مفید الوثوق و الاطمئنان المعدّ عرفا من العلم، فهو حجّة، و تکون الحجّیة- بوجه- لغیره، و أمّا فی غیر هذه الصورة فلا حجّیة، لأنّ الشرع ردع عنها بتلک الآیات الرادعة عن اتباع الظنّ.
و إن شئت قلت: الظواهر المورثة للعلم العرفیّ و الوثوق حجّة، و منها الآیات الناهیة، و بناء العقلاء و لو کان علی الأعمّ، إلاّ أنّه مردوع بتلک الآیات، فلا یثبت بناء علی هذا عموم المدّعی.
ص: 336
و بالجملة تحصّل: أنّ أصل دعوی حجّیة الظواهر أو عموم الدعوی، ممنوع بها.
فإن قلنا: بأنّ منع أصل الدعوی واضح الفساد، للزوم الهرج و الاختلال فی النظام، و غیر ذلک ممّا لا یخفی علی أحد، کما مرّ(1)، فلا وجه للقول بعدم منع عموم المدّعی بها، بعد کون الآیات الناهیة مورثة للعلم، فلا تشملها الآیات الرادعة، لأنّ موضوعها عدم العلم و الظنّ، فلا نحتاج حینئذ إلی دعوی انصرافها عن أنفسها، فحینئذ بمضمون تلک الآیات، تمنع حجّیة الظواهر فی صورة عدم إفادة الوثوق و لو کانت مفیدة الظنّ، فضلا عمّا إذا کان الظنّ علی خلافها، فتأمّل.
و ممّا ذکرنا فی تحریر المشکلة علی حجّیة الظواهر، یندفع تخیّل الدور اللازم من التمسّک بالآیات الناهیة، بدعوی أنّ مردوعیّة البناءات العقلائیّة، موقوفة علی رادعیّة الآیات، و هی علی عدم مردوعیّة بنائهم علی حجّیة الظواهر.
و قد عرفت: أنّ بناء العقلاء علی حجّیة مطلق الظواهر- و منها الآیات و الآیات- مردوع بها، و لکنّها لا تکون موقوفة إلاّ علی کشف رضا الشرع بالحجّیة، و هو حاصل بما عرفت.
و الّذی هو التحقیق جوابا یخصّ بالشبهة فی أصل حجّیة الظواهر علی الإطلاق: أنّ منع البناءات العقلائیّة علی تلک الظواهر، یمکن لو لم تکن السیرة العملیّة متّصلة بها علی خلافها. مع أنّ الردع عن الظواهر علی الإطلاق یستلزم المفاسد و الاختلالات النظامیّة و المعاشیّة، کما عرفت مرارا، فحجّیة الظواهر فی الجملة و فی صورة إفادة الوثوق و المعرفة و الاطمئنان، قطعیّة.
نعم، لو کان شکّ فهو فی إطلاق تلک الدعوی، و أنّ التمسّک بالآیات لردع الإطلاق ممکن بدوا، و قد تصدّی القوم فی أمثال المقام لحلّ المشکلة بوجوه مختلفة:
ص: 337
أحدها: ما علیه أکثر المحققین، و هو حدیث حکومة أدلّة حجّیة الأمارات علی الآیات الناهیة.
و قد مرّ منّا مرارا: أنّ دلیل حجّیة الأمارات، لا یزید علی عدم الردع بالسکوت (1). و لو کان هذا الجواب صحیحا فی باب حجّیة الخبر الواحد، فلا یصحّ فی المقام، لعدم دلیل علی حجّیة الظواهر. و لا یظهر منهم التمسّک بالأدلّة اللفظیّة لها، فعلیه لا معنی للحکومة، فإنّها متقوّمة باللسان المفقود فرضا فی المقام.
و یمکن أن یقال: بأنّه لو لم یتمّ دلیل علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، اللازم منه الحکومة، أو علی تنزیل الطریق منزلة العلم فی باب حجّیة خبر الواحد، لتمّ ذلک فی المقام، لقوله علیه السلام: «هذا و أشباهه یعرف من کتاب اللَّه»(2) فان إطلاق المعرفة علی اتباع الظواهر، یشهد علی حکومة دلیل الظواهر علی الآیات الناهیة عن غیر العلم و الظنّ.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ الحدیث لیس بصدد دعوی: أنّ الظواهر علم و معرفة، و غایة ما یستفاد منه أنّه یکون الاتباع للظواهر معرفة، و ربّما کان ذلک فی صورة حصول الوثوق و الاطمئنان.
فتوهّم: أنّ قوله علیه السلام: «هذا و أشباهه یعرف من کتاب اللَّه» هو العرفان النوعیّ، لا الشخصیّ، و العرفان النوعیّ أعمّ من حصول الوثوق و عدمه، غیر جیّد، فتدبّر.
ثانیها: ما علیه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و هو حدیث ورود دلیل الأمارات علی الآیات (3)، و ذلک لأنّ قضیّة ما تحرّر منّا فی محلّه: أنّ المراد من (العلم) فی الأخبار و الآیات فی هذه المواقف، هی الحجّة، و إذا ثبتت حجّیة الظواهر بعدم
ص: 338
الردع، تکون الأمارات حجّة، و یکون دلیلها وارداً علی الآیات طبعاً(1).
و لو قیل: بأنّ الورود المزبور یتمّ بالنسبة إلی قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (2) دون قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً*(3).
قلنا: نعم، إلاّ أنّ إطلاق الآیة الثانیة، یقیّد بما یدلّ علی حجّیة الظواهر، فالمعارضة بین دلیل حجّیة الظواهر و الآیة، ترتفع بالتقیّد، فالظنون الاخر مورد الآیة دونها، کما لا یخفی.
و یمکن المناقشة صناعة فیه: بأنّه لیس من الورود، لعدم أثر من الدلیل الوارد، و عدم الردع لیس شیئا حتّی یعدّ واردا علی الآیات، فغایة ما یعبّر عنه فی المقام هو «التخصّص عند العقلاء» و الشرع أمضی هذا التخصّص، و الأمر سهل.
ثالثها: أنّ إطلاق الآیات الناهیة ممنوع طرّا، فلا نحتاج إلی دلیل الحاکم أو الوارد، و ذلک لأنّ الانصراف عن البناءات العقلائیّة، و عدم صلاحیة الآیات لردعها و لو فی الجملة قطعیّ، لأنّ الشرع المرید ردع البناءات العرفیّة، لا بدّ و أن یتشبّث بالخشونة و التأکید فی قبال المغروسات العرفیّة و العقلائیّة، ففی غیر هذه الصورة یحصل الانصراف القطعیّ لتلک الآیات عنها، و هذا هو المعنی الّذی یتبیّن بمراجعة ما فهمه القوم و المفسّرون من الآیات، و قد تحرّر فی المطلق و المقیّد: أنّ وجود الانصراف، یضرّ بانعقاد الإطلاق، و یوجب تضیّق الدلیل ذاتا عن الشمول (4)، فلا تخلط.
مقتضی ما تحرّر هو: أنّ الظواهر علی إطلاقها حجّة، و الکلام المنعقد له
ص: 339
الظهور، یصلح للاحتجاج به عند العقلاء، فیجب اتّباعها، حذرا من العقاب، لأنّه لو کان فلا یکون بلا بیان.
و ربّما یناقش بمناقشة: و هی أنّ ما هو الحجّة فی الحقیقة، هو فهم العقلاء، و عدم تجویزهم العقود فی قبال الکلام الواصل الظاهر، ضرورة أنّ ما به تقطع حجّة العبد مثلا و عذره، المراجعة إلی العقلاء و اتّفاقهم علی جواز عقابه، فما هو الحجّة هی عقول العرف، لا الکلام.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّها حجّة علی الحجّة، و سند لحجّیة الکلام، و أنّه بیان تامّ، و العقاب لیس عقابا بلا بیان، و لا مؤاخذة بلا برهان.
ص: 340
ص: 341
ص: 342
ص: 343
إن قلت: لیس هو بحث علی حدة، لأنّه من الأمور الراجعة إلی المبادئ المحتاج إلیها انعقاد الظهور للکلام الثابت من الکتاب أو الأحادیث، و لا ثمرة أخری تترتّب علیها.
قلت: ربّما یکون الکلام معقد الإجماع، و لا یکون هو من الحدیث، و هکذا فی الوصایا و الأقاریر و الفتاوی و غیرها من الأوقاف و نحوها. فالبحث عنه بحث مستقلّ یستنتج منه توصیف الکلام بالظهور، و ینعقد به موضوع المسألة السابقة.
و لو کان موضوع المسألتین أعمّ، فالبحث هنا أیضا لیس مرهونا بحجّیة الظهور، لأنّ من الکلام ما هو الخارج عن بحث حجّیة الظواهر، لأنّه حجّة عند کلّ أحد، و لا یختلف فیه اثنان، و عندئذ نحتاج إلی فهم موادّه من اللغة، فتأمل. و بالجملة لا بأس بالبحث عنه مستقلاّ.
نعم، یمکن أن یقال: إنّ حجّیة قول اللغویّ- سواء کان شهادة، أو رأیا- غیر کافیة لحلّ مشکلة توصیف الکلام بالظهور و لو قلنا: بأنّ المعانی التی یتعرّض لها اللغویّون هی المعانی الموضوع لها، و هی المعانی المحفوظة و الحقیقیّة، و ذلک لأنّ للکلام- مضافا إلی الموادّ- هیئات، و اللغویّ یتعرّض لمعانی الموادّ، دون الهیئات،
ص: 344
و الکلام- و لا سیّما کلام العرف- یشتمل علی الهیئات التامّة و الناقصة، الدخیل فی کشف الظهور لها فهم تلک الهیئات، کهیئة المشتقّات، و هیئات الجمل الناقصة و التامّة، التی ربّما یتعرّض لها النحاة و الأدباء علی کثرة فنونهم، فالأعجمیّ الأجنبیّ عن لغة العرب بمراجعة کتب اللغة، یتمکّن من تعیین موادّ الکلام، و لکنّه لا بدّ له من الممارسة فی فنون الأدب، لفهم الهیئات جیّدا، حتّی یتوجّه إلی خصوصیّاتها التی تفتقدها کتب اللغة قاطبة صدرا و ذیلا.
فما صرّح به العلاّمة الأراکیّ: من الرجوع لفهم الهیئة إلی اللغة(1)، خال من التحصیل.
و ما یظهر من المحقّقین المعاصرین: من أنّ بالبناء علی حجّیة قول اللغویّ، یتمّ المطلوب، لأنّها صغری المسألة السابقة(2)، فی غیر محلّه بالضرورة، و کثیرا ما تختلف أفهام المجتهدین، لاختلافهم فی الهیئات اجتهادا، أو فهما.
فتوصیف الکلام بالظهور یحتاج إلی السیر فی مرحلتین:
المرحلة الأولی: مرحلة الموادّ، و مرحلة الهیئات، و لو کان یجوز الاتکال علی الغیر فی الأولی، فلا بدّ من إعمال النّظر فی الثانیة، و قد مرّ فی مباحث المجلد الأوّل ما یفی به فی طیّ المسائل الکثیرة التی منها مباحث المشتقّ و وضع الهیئات الناقصة و الکاملة(3). و لعلّ لأجل ما أشیر إلیه، تعرّضوا لوضع الهیئات فی مباحث الألفاظ.
نعم، لمّا وضع الهیئات نوعیّا غالبا إلاّ ما شذّ و ندر، کان فهم الموادّ فی
ص: 345
الجملة، کافیا لتشخیص المعانی الحرفیة، مثلا إذا کان فهم موادّ جملة «زید قائم» أو «یقوم» أو «قام» أو «قائم أبوه» حاصلا، یتمکّن الإنسان منه لفهم الهیئة، و به یعرف الهیئة الناقصة و الکاملة فی کافّة الجمل الاخر، و لو لم یعلم موادّها.
و ما حکی عن السیّد الأستاذ الفشارکیّ قدس سره: من تقسیم الوضع إلی الفعلیّ و التهیّئی، بتوهّم: أنّ فی صورة الاطلاع علی معانی المادّة و الهیئة، یکون الکلام مفهوما بالفعل، و إلاّ فلا یفهم منه شی ء، لأنّ وضع المادّة مع قطع النّظر عن الهیئة و بالعکس، لیس إلاّ وضعا تهیّئا، و لا یستفاد منه شی ء، و لا یتبادر منه معنی (1)، فهو غیر تامّ، کما تحرّر فی محلّه.
المرحلة الثانیة: مرحلة الاطلاع علی الموادّ و اللغات، و هو ربّما یحصل بالعلم، و بقیام البیّنة، أو الخبر الموثوق به.
و یظهر من القوم: أنّ فی حجّیة الوثوق و الاطمئنان الحاصل من قول اللغویّ، لیس إشکالا، و إنّما الإشکال فی حجّیة قول اللغویّ، و لو لم یحصل منه شی ء، بل و لو حصل منه الظنّ بالخلاف.
و الإنصاف: أنّ المناقشة کما تکون فیه، کذلک تکون فی صورة الوثوق و الاطمئنان، لأنّه لم یقم دلیل علی حجّیته، و ما یدلّ علی حجّیة العلم من المحاذیر العقلیّة، لا یقتضی حجّیة الوثوق و لا عامّ شرعیّ یقتضی حجّیة مطلق الوثوق، و لا شبهة فی عدم حجّیة الوثوق من الجفر و الرمل و الأسطرلاب و أنحائها، فلعلّ منه قول اللغویّ، فلا بدّ من الدلیل علی حجّیته فی الصورة المذکورة، و لو کانت مفروغا عنها فی کلامهم.
ص: 346
و بالجملة: ما یستدلّ له أو یمکن أن یستند إلیه لحجّیة قوله، أمور نشیر إلیها إجمالا:
و فیه:- مضافا إلی أنّ القدر المتیقّن منه صورة خاصّة، إذ لا إطلاق لمعقده، و أنّ من المحتمل کون مستندهم الاعتبارات العقلائیّة و بناءات عرفیّة، مع بعد کونه من التعبّد شرعا- أنّ المسألة حدیثة العنوان، و جدیرة بالذکر، فلا یثبت به حتّی صورة حصول الوثوق و الاطمئنان.
و فیه: أنّ السیرة الممضاة حجّة، و هی مرهونة بکونها بمرأی و منظر من الشرع، و الشرع ما هو بمرأی منه هم العرب العارفون باللغة. و مجرّد وجود کتب اللغة فی عصر الأئمّة علیهم الصلاة و السلام- ککتاب «العین» للخلیل، و «الجمهرة» لابن درید- لا یکفی لکشف ابتلاء الناس باللغوی، و رجوعهم إلیه.
و الرجوع إلی الأئمّة علیهم السلام أو إلی الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی جملة من الأخبار لفهم ألفاظ الحدیث، لا یدلّ علی شی ء فی المسألة، فما تعارف فی عصرنا من التمسّک بالسیرة العملیّة، غیر واقع فی محلّه، کما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1).
هذا مع أنّ کشف حجّیة قول اللغویّ علی إطلاقه، أشدّ إشکالا.
الناهضة علی مراجعة الناس إلی
ص: 347
المهندسین و المتخصّصین و المهرة و الفنّانین، فی المسائل المختلفة القائم علیها معاشهم و حیاتهم، و هذه السیرة کانت بإجمالها بمرأی و مسمع من الأئمّة علیهم السلام و بإلغاء الخصوصیّة یستکشف اعتبار أمر کلّی، و هو جواز الرجوع إلی الخبراء و أهل الاطلاع و اللغویّین و لو کانوا أبناء الکفر و الإلحاد، کجمع من کتب اللغة فی عصرنا، و منها «أقرب الموارد» و «المنجد» فإنّ مؤلّفیهما مسیحیّان، أو کانوا من أبناء العامّة، ک «القاموس» أم کانوا شیعة إمامیّین غیر معروفة وثاقتهم و عدالتهم، کالجوهریّ.
و بالجملة: کما یستکشف ممّا هو المتعارف فی العصر الأوّل، جواز الرجوع إلی أشباههم فی المسائل الحدیثة فی العصر الأخیر، کذلک الأمر هنا. و لعلّ الرجوع إلی الخرّاصین، و إلی قول البائع و إخباره، و إخبار المقوّمین و أمثاله، کانت من صغریات هذا الأمر الکلیّ، فإمضاؤها یشهد علی إمضاء ما یقرب منها.
و ربّما یناقش فی ذلک أوّلا: من جهة أنّ عموم المدّعی بذلک غیر ثابت، لأنّ القدر المتیقّن من ذلک صورة حصول الوثوق، و لا دلیل علی رجوعهم إلیهم، و اتکالهم علی قول اللغویّین فی الاحتجاجات، لأنّ المتعارف بین أهل اللسان، هو فهم اللغات الدائرة فی الاستعمالات بین الموالی و العبید.
و ثانیا: أنّ الاتکال علی أهل الخبرة و المتخصّصین فی المسائل الیومیّة و الأمور العامّة، ربّما یکون لأجل کونها من الأمور الحسّیة، و أمّا اللغویّون فلا یستندون إلی الحسّ، لما فیه من تخلخل الأفهام الخاصّة، و الحدس، و الاجتهاد، فإلغاء الخصوصیّة مشکل.
و ربّما یناقش فیه:- مضافا إلی أنّ اللغویّ لا یشهد بشی ء، و إنّما یری معانی الألفاظ بمداخلة الفهم و الاجتهاد- أنّ الشهادة تحتاج إلی البیّنة، و ذلک لما دلّ علی اعتبار البیّنة فی الموضوعات، و معتبر مسعدة بن صدقة، فإنّ فی ذیله: «و الأشیاء
ص: 348
کلّها علی ذلک حتّی تستبین، أو تقوم به البیّنة»(1).
و یمکن دفع الثانی: بأنّ أخبار اعتبار البیّنة، غیر دالّة علی اعتبار البیّنة فی مطلق الموضوعات، و لذلک استشکل جمع من الأصحاب فیه، و رضوا بعضهم بکفایة العدل الواحد.
و عن ثالث: أنّ المراد من «البیّنة» هو الحجّة، و لا دلیل علی انصرافها إلی البیّنة المقصودة فی قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «إنّما أقضی بینکم بالأیمان و البیّنات»(2) مع أنّ احتمال کون المراد منها هناک أیضا ذاک، قویّ.
و بالجملة: لا تدلّ الروایة علی ردع قول اللغویّ، و إلاّ یلزم أن تکون رادعة للظواهر، لأنّ الاستبانة فی موارد الظواهر ممنوعة، إلاّ فی صورة حصول الوثوق کما لا یخفی، فلا تخلط.
فما یظهر من العلاّمة الأراکیّ قدس سره فی المقام (3)، غیر تامّ أیضا، نعم لا بدّ من إثبات کون قوله حجّة و بیّنة، و هو غیر معلوم کما لا یخفی.
: أنّ قول اللغویّین لیس من الشهادة حتّی یحتاج إلی البیّنة، بل الرجوع إلیه کالرجوع إلی الفقهاء فی الفتوی، فأدلّة اعتبار البیّنة، أو اعتبار عدالة الشهادة، أجنبیّة عن قولهم، لأنّ قوله من الرّأی، إلاّ أنّه رأی قریب من الحسّ، کما أنّ أرباب الصناعة و مهرة الفن، لهم الآراء فی أمورهم، فتکون المسألة خارجة عن مسألة الشهادة.
نعم، حجّیة آرائهم تحتاج إلی الدلیل، و قد مرّ الکلام حوله فی الوجه الثالث.
ص: 349
هذا مع أنّ اعتبار البیّنة فی الشهادة، یقتضی اعتبارها فی الآراء، للأولویّة.
نعم فی خصوص الرجوع إلی رأی الفقیه أو إلی الآراء الاخر، تکون الأدلّة وافیة، کما عرفت. و ما مرّ فی الوجه الثالث: من أنّ أهل الفنّ یستندون إلی الحسّ دون اللغویّ، قابل للإشکال، لأنّ الکلّ مشترک فی استنادهم فی قولهم إلی الرّأی و الاستظهار، فلاحظ و تدبّر جیّدا.
، بتقریب أنّ قضیّة العلم الإجمالیّ، و ممنوعیّة إجراء البراءة، و عدم وجوب الاحتیاط قطعا، هو اعتبار إخبار اللغویّ، و إخبار الرجالیّ، و غیر ذلک ممّا یتوقّف علیه الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم بالإجمال، لا مطلق الظنّ حتّی یقال: بعدم انتهاء الانسداد إلی ما هو المطلوب، و هی حجّیة قول اللغویّ بما هو هو.
و إن شئت قلت: سیمرّ علیک أحیانا(1)، أنّ دلیل الانسداد ممّا یحتاج إلیه، و تکون نتیجة مقدّماته حجّیة الظنون الخاصّة- لا الظنّ المطلق- علی خلاف المشهور، و تنتهی مقدّماته إلی حجّیة الظواهر، و خبر الواحد، و اللغویّ، و الرجالیّ، و الإجماع، و الشهرة، و هکذا، فتدبّر جیّدا.
أو بتقریب: أنّ وجوب الاجتهاد و الإفتاء- لأنّ الهرج و المرج اللازم من الاحتیاط، غیر جائز قطعا، و إجراء البراءة ینتهی إلی هدم الدین و المخالفة القطعیّة، و بالجملة وجوب الاجتهاد- تفصیلا ینتهی إلی حجّیة قوله.
أو بتقریب: أنّ حجّیة الظواهر القطعیّة، لا بدّ و أن تنتهی إلی حجّیة قوله، فرارا من اللغویّة، ضرورة أنّ عدم حجّیته یخلّ بحجّیتها، لأنّ الکلام الظاهر فرع الاطلاع علی موادّها، و الاطلاع علی موادّها لا یتیسّر إلاّ بقول اللغویّ.
و بالجملة: إجراء القواعد من الاحتیاط فی بعض الموارد، أو البراءة فی بعضها،
ص: 350
ممّا لا یجوز، و عندئذ ینحصر الأمر فی حجّیة رأی اللغویّین، و الرجالیّین و هکذا.
أقول: بعد الفراغ من المناقشات الخاصّة فی أساس دلیل الانسداد- و هو العلم الإجمالی- فیما یأتی فی حجّیة خبر الثقة، و بعد الفراغ من وجوب الاجتهاد و اللغویة المدّعاة اللازمة من حجّیة الظواهر، لا ینتهی الأمر إلی حجّیة رأی اللغویّ بطرد المراجعة إلی القواعد، و ذلک لأنّ الانتهاء إلی ذلک، فرع الحاجة إلی اللغة و المراجعة إلیها، و هی ممنوعة بالضرورة، فإنّ معانی الألفاظ العربیّة، واضحة جلیّة ظاهرة إلاّ ما شذّ، و کثیر من الألفاظ فی موارد الشبهة، تظهر بمراجعة محیط الأعراب لمجتهدی العصر، و بمراجعة الأمصار، لسهولة الأمر، و ما یختفی إلی آخر الأمر، شاذّ لا یستلزم الاختلال، و لا یلزم من المراجعة فی مواردها إلی القواعد، خروج عن الدین، و لا المخالفة القطعیّة للتکلیف المعلوم.
أضف إلیه: أنّ غایة ما تقتضیه التقاریب، حجّیة اللغویّ عند حصول الظنّ، لقلّة الوثوق و الاطمئنان، و هذا أخصّ من المدّعی أیضا برتبتین، لأنّ المدّعی فی باب حجّیة الظنون الخاصة، حجّیتها و لو لم یحصل الظنّ الشخصیّ منها، أو کان علی خلافها، فاغتنم.
لو سلّمنا حجّیة قول اللغویّ، فهناک بعض مشاکل اخر:
فمنها: أنّ استفادة المعانی الموضوع لها من کتب اللغة، فی غایة الإشکال، لأنّ قضیّة تصریح بعضهم و ظاهر الآخرین: أنّهم بصدد ذکر موارد الاستعمال الأعمّ من الحقیقة، و یصعب علیهم الاطلاع علی المعانی الحقیقیّة، سواء قلنا بالحقیقة و المجاز علی مقالة المشهور، أو علی مقالة العلاّمة المسجد شاهی قدس سره (1) فإنّ
ص: 351
استعمال اللغة فی جمیع الأحیان فی الموضوع له و لو کان صحیحا، و لکن اللغویّ لا یتمکّن من فهم القرائن الموجودة عندهم الناهضة علی المراد الجدّی، فلیتدبّر جیّدا.
و منها: أنّ اللغویّ لیس من ألّف فی اللغة کتابا، ضرورة أنّ لنا تألیف اللغة بمراجعة کتب اللغة الموجودة بین أیدینا، فاللغویّ المتأخّر أخذ عن المتقدّم، و لا یکون کالأطبّاء المتخصّصین المتعاقبین بعضهم بعد بعض، فمن هو اللغویّ إمّا هو المجتهد فی اللغة بالممارسة، و الاختیار، و بالرجوع إلی لغة الحجاز و قراهم و قصباتهم، أو یکون ناقلا للمعانی عن الأعراب، و فضلاء العرب، و شعرائهم، و خطبائهم، و هؤلاء اللغویّون ک «الصحاح» و «القاموس» بل الخلیل و ابن درید ما یرجعون إلی أهل اللسان.
نعم، هم بأشخاصهم ربّما یکونون من العرب فیفیدون اللغة للأجنبیّ دون أهل اللسان، کما لا یخفی. و بالجملة هذه المشکلة ممّا لا یمکن الفرار منها أیضا أصلا.
نعم، ربّما یحصل للأجنبیّ و غیره- بمراجعة اللغات المختلفة، و لأجل المناسبات الخاصّة الموجودة فی المشتقّات- الوثوق. و لکن الإشکال کما مرّ فی حجّیة مطلق الوثوق.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بإجماع الطائفة علی حجّیته، و لأنّ الوثوق هو الاستبانة التی وردت فی ذیل خبر مسعدة بن صدقة(1). و لکنّ الشأن أنّ الخبر غیر معتبر عندی، لما فی سنده سهل، و الأمر فی سهل لیس بسهل، إلاّ أن یقال بالانجبار، و هو بعد غیر واضح، فتدبّر جیّدا.
بلغنا إلی هنا یوم الأربعاء 11 صفر المظفّر 1394 فی النجف الأشرف علی ساکنه السّلام و التحیّة، و قد عطّلت الدروس بمناسبة أیّام الزیارة الأربعینیّة، و نحن من المشاة إن شاء اللَّه تعالی، و نسأله أن یتقبّل عنّا بالحسین علیه السلام.
ص: 352
ص: 353
ص: 354
ص: 355
و قبل الخوض فی مهمّة البحث، لا بدّ من الإشارة إلی جهات:
قد عرّف الإجماع بتعاریف، فعن الغزّالی: «أنّه اتفاق الأمّة الإسلامیّة»(1).
و عن الفخر: «أنّه اتفاق أهل الحلّ و العقد»(2).
و عن الحاجبیّ: «أنّه اتفاق المجتهدین من هذه الأمّة»(3).
و ربّما یقال: إنّ المتأخّرین حیث رأوا أنّ الإجماع بالتفسیر الأوّل، غیر حاصل علی أمر الخلافة، ارتکبوا الفساد، و فسّروه بما ینطبق علی مرادهم (4).
و أنت خبیر: بأنّ الإجماع من المفاهیم العرفیّة، و الّذی هو مفهومه التدقیقیّ المأخوذ من حدیث مشهور عنه صلی اللَّه علیه و آله و سلم هو اجتماع الأمّة، و لا یضرّ بهذا المفهوم خروج الفرد النادر الشاذّ.
ص: 356
و یؤیّده ما فی أخبارنا، ففی مقبولة عمر بن حنظلة: «خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذّ النادر، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»(1) فإنّ منه یستفاد أنّ الاتفاق، لا یتضرّر بخروج النادر الشاذّ، فیکون المفهوم المسامحیّ منه ذلک، أو هو مفهومه التدقیقیّ أیضا عرفا.
و أمّا قضیّة الخلافة، فما هو مورد اتفاق الأمّة الإسلامیّة، هی خلافة أمیر المؤمنین علیه السلام و إنّما الاختلاف فی خصوصیّاتها، و هی الأوّلیة، و الرابعیّة، و أمّا الثلاثة الباقون فخلافتهم خلافیّة، فأصل الخلافة ثابت له علیه السلام دون غیره، فاغتنم.
و أمّا تعریف الإجماع بالوجه الأحسن، فهو موقوف علی میزان حجّیته، فإنّه ربّما یختلف ذلک باختلاف رأیهم فی المسألة الآتیة، ضرورة أنّ القائل بحجّیة الإجماع من باب القطع، ربّما یحصل له القطع من العدّة القلیلین، و القائل: بأنّ میزان الحجّیة هی الملازمة العقلیّة، یعتبر الاتفاق بمعناه التدقیقیّ، و ربّما یضرّ خروج مجهول النسب عنه و لو کان واحدا، فلو أخبر أحد من المجمعین: بذهاب شخص مجهول عنده إلی الخلاف، فهو یضرّ بالإجماع الحدسیّ و الدخولیّ، بل و اللطفیّ، مع أنّه قد حصل الاتفاق الکلّی من المعلوم نسبهم، فلو کان الإجماع هو الاتفاق المفید للقطع، فلا یکون الاتفاق المزبور منه، کما لا یخفی.
و من هنا یظهر ما فی کلام جمع من الأصحاب رحمهم اللَّه الخائضین فی هذه المرحلة من البحث، و الأمر سهل.
ص: 357
یظهر من جماعة منهم: أنّ هذه المسألة من متفرّعات حجّیة الخبر الواحد، فکان ینبغی تأخیرها عنها(1).
و فیه: أنّ فی مسألة حجّیة خبر الواحد، یکون البحث أوّلا حول أخبار الثقة فی الأحکام و لو کان غیر إمامیّ أو کافرا مثلا، و لا خلاف هناک إلاّ فی الخبر غیر المقرون بالأمارات و القرائن الخاصّة. و أمّا فیما نحن فیه فناقل الإجماع أوّلا ینقل الموضوع، و حدیث نقل السنّة اشتباه، لاختلاف الآراء فی وجه حجّیة الإجماع، فإنّ من الآراء أنّه حجّة، لکونه کاشفا عن الرّأی و فتوی الإمام، لا السنّة و الروایة، و بینهما- کما یأتی- فرق.
فبالجملة: ما هو مصبّ النزاع کما سیظهر، هو أنّ نقل الإجماع و الاتفاق الحسّی الّذی هو موضوع من الموضوعات، یکون حجّة، لأجل کونه موضوعا، أو سببا و کاشفا، أو ملازما لدخوله علیه السلام بشخصه عقلا، أو عادة و عرفا، أو غیر ذلک، أم لا؟ کما أنّ الوجدان حاکم بأنّ ناقل الإجماع، لا یحکی إلاّ ذلک.
هذا مع أنّ نقل أحد الفقهاء مشحون بالقرینة، و یکون مفروغا منه فی تلک المسألة. و علی کلّ تقدیر ربّما یکون نقل الإجماع متواترا، و لکنّه لیس بحجّة، فلا تکون هذه المسألة من متفرّعات المسألة الآتیة، فلا تخلط، و الأمر سهل.
ص: 358
المراد من «الإجماع المنقول» هو نقل الإجماع المحصّل، فیکون علی هذا الإجماع المحصّل، هو الإجماع بالحمل الشائع، و الإجماع المنقول هو الإجماع بالحمل الأوّلی، کما هو کذلک فی المسائل الشرعیّة التی یتمسّک فیها بالإجماع، و بالاتفاق، و بمفاهیم «لا خلاف، و لا یعرف فیها الخلاف» و غیر ذلک، فالمنقول من الإجماع لیس أمرا وراء نقل الإجماع المحصّل، فعلیه لا بدّ من النّظر فی الإجماع المحصّل، حتّی یتبیّن حال هذه المسألة.
فإن کان له وجه تصل نوبة البحث إلی حجّیة المنقول، و إلاّ فهو ساقط.
و بالجملة: ذهب جماعة(1) و رئیسهم السیّد المرتضی قدس سره (2) إلی أنّ وجه الحجّیة، دخول الإمام علیه السلام و علیه لو کانوا کلّهم معلومی النسب، فلا ینعقد الإجماع، فیعتبر وجود مجهول النسب شرطا، و نتیجة ذلک: أنّ للإجماع معنی آخر غیر مفهومه العرفیّ و اللغویّ، فاتفاق الأمّة أو المجتهدین لیس بإجماع، بل هو اصطلاح خاصّ.
و هذا- مضافا إلی أنّ المتأخّرین کلّهم غیر راضین بمقالته- غیر مطابق لما یستفاد من قوله علیه السلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»(3) أو «لن تجتمع أمّتی علی
ص: 359
خطأ»(1) فان المفهوم منهما هو المفهوم العرفیّ فی سائر الألفاظ و لا حقیقة شرعیّة له، کما لا یخفی.
ثمّ للمناقشة فی حجّیة رأی المعصوم علیه السلام فی حال الغیبة، مجال واسع لمن یری أنّ حجّیة رأیهم، تابعة لاعتبار الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم فإنّه عندئذٍ یمکن ذلک، لأنّ القدر المتیقّن من حجّیة رأیهم، حال حضوره علیه السلام.
کما ربّما یقال: إنّ المتیقّن من حجّیة رأی الحاضر حال الإمامة، و أمّا حجّیة رأی الابن حال وجود الأب، فغیر واضحة. و أمّا عندی فرأیهم و سنّتهم حجّة مطلقا.
و ذهب شیخ الطائفة الحقّة إلی قاعدة اللطف، و أنّ الإجماع حجّة بحکم العقل (2).
و فیه: أنّ قاعدة اللطف لیست تامّة، لا فی باب النبوّة، و لا فی باب الإمامة، و التفصیل فی محلّ آخر، و أمّا المتأخّرون المتمسّکون بها فی مسألة النبوّة، فلا فارق بینها و بین المقام بحسب بعض التقاریب فیها.
و ذهب جماعة إلی الحدس، للملازمة العادیّة أو العقلیّة(3).
و هذا لا یرجع إلی محصّل إلاّ برجوعه إلی أحد الأوّلین، أو القول الأخیر الآتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی: لأنّه لا معنی للحدس بوجود الحکم الواقعیّ، إلاّ لأجل وجوده علیه السلام فیهم، أو وجود رأیه فی آرائهم احتمالا و إمکانا، فیکون راجعا إلی ما سلف.
أو یرجع إلی الحدس بوجود السنّة بینهم، أو الرّأی فیهم و اشتهاره لدیهم، فلا
ص: 360
یرجع حدیث الحدس إلی معنی محصّل. کما أنّ حدیث تراکم الظنون مثله (1)، کما لا یخفی.
و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ مناقشة بعضهم فی هذه المقالات فی غیر محلّه، و الأمر سهل.
بقی ما هو المشهور بین المتأخّرین: و هو أنّ الإجماع حجّة، لرجوعه إلی وجود السنّة بینهم، و هی غیر واصلة إلی المتأخّرین، و یکون ذلک الخبر و السنّة نقیّ الدلالة و السند، و یکون تامّا من جهة الصدور، بحیث إذا وصل إلی المتأخّرین لنالوا منه ما نالوا منه، و لأدرکوا و لاستظهروا منه ما استظهروه منه (2).
فالمناقشة فی هذا المسلک تارة: باختلاف نظر المجمعین مع غیرهم فی حجّیة السند، و أخری: بأنّ من المحتمل کون الخبر غیر تامّ الدلالة، غیر تامّة، و قابلة للدفع، ضرورة أنّ من اتفاقهم فی الحکم، یتبیّن أنّ السند مورد وثاقتهم الخاصّة، و من اتفاق القدماء و أرباب الحدیث الأوّلین الذین هم لا یعملون الاجتهادات الدقیقة فی فتاواهم، یحصل الوثوق و الاطمئنان بأنّ الخبر الموجود عندهم ظاهر.
و أمّا قصّة اتفاقهم فی مسألة نجاسة ماء البئر، مع اختلاف المتأخّرین منهم فیها، فهی راجعة إلی کیفیّة الجمع بین الأدلّة، فتدبر.
نعم، ربّما یشکل الأمر علی هذه الطریقة: بأنّ احتمال وجود روایة لدیهم، و عدم نقلها فی الجوامع الأوّلیة، بعید جدّاً.
و لکنّه یهون بعد التأمّل فی تاریخ حیاتهم، و اغتشاش بالهم، و عدم العثور علی کثیر من الآثار. مع إمکان عدم نقل الطبقة الأولی للمتأخّرین، فلم تصل السنّة
ص: 361
إلی «الکافی» و أضرابه.
هذا مع أنّ الّذی یخطر ببالی: أنّ مستند المجمعین، کثیرا ما یوجد فی الآثار و الأخبار المنتشرة فی کتب الحدیث، و لکنّه غیر مضبوط فی محالّها، و یطّلع علیه المتتبّع أحیانا، و لذلک قیل: «لا یجوز الاجتهاد إلاّ بعد الفحص عن أخبار مستدرک الوسائل أیضا».
هذا مع أنّ من الممکن کون مستندهم السنّة، إلاّ أنّ لعدم انحفاظ ألفاظها بما لها من المعانی، لم تضبط فی الجوامع، و هذا واضح للمتدبّر المتأمّل، فما فی حواشی العلاّمة الأصفهانیّ قدس سره من المناقشات (1) کلّها قابلة للدفع، کما لا یخفی.
و أمّا ما هو الإشکال الوحید: فهو أنّ استکشاف الروایة بالإجماع، یستلزم کونها- کسائر الأخبار و السنن- قابلة للتقیید عند تحقّق المعارضة بینها، و بین سائر السنن و الآیات الأحکامیّة، مع أنّهم غیر ملتزمین به، و یعملون بمعاقد الإجماعات معاملة النصوص، فالقول المزبور أیضا غیر مرضیّ، فانتظر ما هو حلّه.
بقی ما ذهب إلیه السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- و هو: «أنّ الإجماع یکشف عن رأی المعصوم علیه السلام و یکشف عن اشتهار الحکم فی العصر الأوّل، کما هو الآن کذلک بالنسبة إلی طائفة من الأحکام»(2).
و غیر خفیّ: أنّه بناء علی مرام المتأخّرین لا معنی للإجماع بین المتأخّرین أو المتوسّطین، بل الإجماع المفید هو الإجماع الموجود بین القدماء.
و یمکن أن یقال: إنّه علی رأی المتأخّرین یمکن ذلک، لإمکان اطلاع أمثال الشهید أو المحقّق علی روایة، دون القدماء، لوجود بعض کتب الحدیث عندهم،
ص: 362
و لا سیّما عند الشهید رحمه اللَّه فإنّه ربّما یقال: إنّه من الخمسة الذین هم من المحدّثین العظماء، و علی هذا تحصل المعارضة أحیانا بین الإجماعین.
و أمّا علی القول: بأنّ الإجماع یکشف عن اشتهار الحکم بین الأوائل، حتّی وصل إلی الثوانی، فلا معارضة بینه و بین الإجماع الحاصل بین المتأخرین، لما لا حجّیة له رأسا.
و مما یؤیّد الوجه الأخیر: عدم قابلیّة معقد الإجماع للتخصیص و التقیید، و لا یعامل معه معاملة السنّة الصحیحة، کما هو الواضح.
و لکنّ الّذی ربّما یتوجّه إلیه: إمکان تحصیل الإجماع علی بعض المسائل الفرعیّة، التی لا یحتمل اشتهارها فی الصدر الأوّل، و لا تکون مورد الابتلاء، فإنّ الأحکام المشتهرة فی عصرنا، هی الأحکام الشائعة المبتلی بها الناس، دون مثل الحکم فی کتاب الظهار و الإیلاء، فعلی هذا لا بأس بالالتزام بکونه کاشفا عن الرّأی فی بعض المواقف، و عن السنّة فی الموقف الآخر، و لا داعی إلی کون وجه الحجّیة أمرا وحیدا، و جهة فریدة.
و لنا حلّ الإشکال الّذی أشرنا إلیه: بأنّ عمل المجمعین بإطلاق الحدیث الموجود عندهم، یورث إضرابهم عن مفاد الدلیل المقیّد له، فلا یکون الحدیث الأخصّ، صالحا لتقیید إطلاق معقد الإجماع، فلیتدبّر جیّدا.
و بالجملة تحصّل: أنّ الاحتمالات الکثیرة فی وجه حجّیة الإجماع، کلّها غیر صالحة إلاّ الأخیران، و لا داعی إلی القول: بأنّ الإجماع یکشف عن السنّة، أو یکشف عن رأی المعصوم، و عن فتوی الإمام علیه السلام بل تختلف الموارد:
ففیما یکون الحکم من الأحکام المتلقّاة عن الأئمّة، لکونها کثیرة الابتلاء، یکون وجه الحجّیة اشتهاره.
ص: 363
و فیما لا یکون ذلک، و لا یحتمل اشتهاره بین أصحاب الحدیث و أرباب الروایة، یعلم أنّ المسألة ذات روایة، إلاّ أنّها لأجل الجهات المذکورة، غیر واصلة إلینا، فلیتدبّر، فإنّ المسألة تحتاج إلی مزید التدبّر جدّاً.
بعد الفراغ من حجّیة الإجماع المحصّل بنحو الکبری الکلّیة، یبقی الإشکال الأساسیّ فی صغراها، و أنّه کیف یمکن تحصیل ذلک الإجماع للمتأخّرین، أو لأحد من الأسبقین و السالفین؟
أمّا المتأخّرون، لعدم تمکّنهم من العثور علی مؤلّفات القدماء بأجمعهم، و علی آرائهم بالاتفاق، لعدم نیل المتأخّرین جمیع ما کان عندهم من التألیف، أو لإمکان وجود جماعة من الفقهاء غیر المضبوطة أسماؤهم فی کتب التراجم و الفهارس، و لا سیّما فی مثل البلاد البعیدة، و خصوصا فی تلک الأعصار، المتشتّت فیها الأمر علیهم من النواحی المختلفة، و الضواحی الکثیرة.
و یشهد لذلک سقوط جماعة کثیرة من الطبقة الثانیة عشرة، و هی طبقة الشیخ الطوسیّ عن قلم صاحب «الفهرست» منتجب الدین، کما صرّح به الأستاذ البروجردیّ قدس سره فی مقدّمة «جامع الرّواة»(1) و هذا یکفی للشکّ حقّا فی إمکان کسب الإجماع. و من المحتمل وجود تألیف آخر لأمثال الصدوق و ابن بابویه و أبنائهما و غیرهم، و هی غیر واصلة إلینا، و یکون الحکم فیها غیر ما وصل إلینا، کیف؟! و قد ذکر ابن الندیم فی «الفهرست»: أنّ الصدوق ذکر مائتی کتاب لوالده (2)، و یذکر
ص: 364
العلاّمة للصدوق ثلاثمائة مؤلّف (1)، کما فی «الکنی»(2) فتحصیل الإجماع للمتأخّرین غیر ممکن.
و أمّا تحصیله لمدّعی الإجماع من القدماء- کالمفید، و السیّد، و الشیخ، و الحلبیّ، و الصهرشتی، و أبناء زهرة، و حمزة، و إدریس- فهو أصعب، لأنّ العصر کان عصر فقد الحضارة، و بعد المراحل، و قصور الاطلاع، و قلّة الباع، و فقد الوسائل، فإنّ الکتب المؤلّفة کانت وحیدة، منحصرة النسخة، وحیدة الشخص، فکیف یمکن للعالم البغدادیّ الاطلاع علی رأی القمّیین و بالعکس، أو للعالم النجفیّ الاطلاع علی الحکم فی المدینة؟! لبعد الطرق، و امتناع الاستخبار جدّاً، فعلیه لا یمکن تحصیل الإجماع أصلا.
فإذا کان الإجماع المحصّل ممنوع الصغری، فنقل الإجماع المحصّل کذب و مسامحة، و محمول علی أمر آخر کما قیل، فإنّه لأجل المحافظة علی شئون ناقلی الإجماع، یصحّ أن یقال: إنّ کثیرا من الإجماعات المنقولة، مستندة إلی القواعد العقلائیّة، أو الشرعیّة، أو إلی الأصول، أو محمولة علی أنّ الناقل، یرید بها وجود السنّة التی هی معتبرة عنده، و لا یرید بها السنّة المعمول بها عند الکلّ، حتی ینجبر ضعف سندها، و دلالتها، و جهة صدورها.
و لعلّ منها کما قیل، إجماعات الشیخ فی «الخلاف» و ابن زهرة فی «الغنیة» و قد أصرّ علیه الأستاذان البروجردیّ (3) و الحجّة قدس سرهما و إلیه یشعر بعض کلام الثانی (4)، فراجع.
ص: 365
و علی کلّ تقدیر: یمکن أن یکون هذا النحو من الدعاوی الواضحة فی کلامهما موجبة لإشکال آخر علی إمکان نیل الإجماع جدّاً، فلا تصل نوبة البحث إلی حجّیة المنقول، لما عرفت أنّ الإجماع المنقول لیس إلاّ نقل الإجماع المحصّل، فلو کان الإجماع المنقول نقل السنّة غیر الواضح عمل الأصحاب بها کلّهم، فلا یکون حجّة، لأنّ الإشکالات التی ذکرناها و دفعناها، غیر قابلة للدفع فی هذه الصورة بالضرورة.
فبالجملة تحصّل: أنّ إجماعات السید و المفید و أضرابهما، غیر حاکیة عن السنّة المعمول بها عند الکلّ، و لا عن اشتهار الحکم عند الکلّ، لامتناع نیلهم ذلک، فتکون محمولة علی المسامحة، أو غیرها، فلا تکون حجّة، لأجل عدم وجود له، لا لأجل عدم تمامیّة الکبری، فلا تخلط جدّاً.
و الّذی یمکن أن یقال حلاّ لهذه العویصة: هو أنّ من اتفاق الأکابر فی الکتب الموجودة بین أیدینا، یصحّ الحدس بأنّ ذلک الحکم، رأی عامّ لکلّ فقیه فی ذلک العصر، و یکون حدس ناقلی الإجماع أیضا مستندا إلی ذلک، فیتمکّن المتأخّرون من تحصیل الإجماع، و هکذا القدماء، و یکون وجهه واحدا. إلاّ أنّ حدس المتأخّر لو کان موجبا لوثوقه و قطعه فهو، و إلاّ فحدس ناقل الإجماع- و لو کان من القدماء- غیر کاف، إلاّ إذا حصل منه الوثوق، و قد عرفت منّا فیما مضی مناقشة فی حجّیة مطلق الوثوق و الاطمئنان (1)، فلا تغفل.
ص: 366
ربّما یقال: إنّ الإجماع لیس حجّة عندنا، خلافا للمخالفین، فتکون الأدلّة ثلاثة: العقل، و الکتاب، و السنّة، فإنّ الإجماع لأجل الکشف عن السنّة حجّة، فتکون السنّة حجّة، لا الإجماع (1).
أقول: إنّ حجّیة العقل صحیحة، لا بمعنی انکشاف الحکم به، فإنّ قاعدة الملازمة- کما مرّ(2)- من الأباطیل الواضحة، فلیس معنی حجّیة العقل، قبال ما یکون المراد من حجّیة الکتاب و السنّة، فإنّ الکتاب و السنّة حجّتان کاشفتان عن الحکم، بخلافه، و هما لیسا إلاّ حجّة بمعنی واحد، و لا یتعدّد ذلک، لعدم الاختلاف بینهما. و مجرّد کون أحدهما قطعیّ الصدور لا یکفی، و إلاّ یلزم تعدّد الحجّة باختلاف الجهات العدیدة.
فالحجّة علی الأحکام بمعنی انکشاف الحکم بها، هی الظواهر من الکتاب و السنّة، لا غیر، و أمّا الإجماع فهو حجّة، کما یکون قول زرارة حجّة، فلا معنی لسلب الحجّیة عنه إلاّ بالمعنی المزبور، لأنّ المراد من «الحجّة» ما یحتجّ به المولی علی العبد و بالعکس، و بهذا المعنی یکون الإجماع حجّة، کما یکون العقل حجّة.
و أمّا توهّم: أنّ ما هو الحجّة هو الحکم الثابت بالظواهر و الإجماع، فلا یکون الکتاب و السنّة حجّة، کما لا یکون الإجماع حجّة، فهو فی غیر محلّه، فإنّ الحکم شی ء، و الحجّة علیه شی ء آخر، فافهم و تدبّر.
و یمکن أن یقال: إنّ الإجماع حجّة، بمعنی حجّیة الظواهر، لکونه کاشفا عن رأی المعصوم علیه السلام مثلها، فالعقل لیس بهذا المعنی حجّة مطلقا.
ص: 367
و غیر خفیّ: أنّ المراد من «الحجّة» لو کان ما یحتجّ به العبد علی المولی و بالعکس، للزم تعدّد الأدلّة، و لا تنحصر بالعشر و العشرین، کما لا یخفی، و الأمر سهل.
إذا تبیّنت هذه الجهات فاعلم: أنّ أصحابنا الأصولیّین، ذهبوا فی ناحیة نقل السبب إلی أنّ ناقل الإجماع تارة: ینقل السبب التامّ، و أخری: السبب الناقص.
و علی التقدیر الأوّل تارة: ینقل السبب المحض.
و أخری: ینقل السبب و المسبّب، و الکاشف و المنکشف.
و ثالثة: ینقل السبب.
و فی ناحیة حجّیة النقل تارة: إلی قصور أدلّة حجّیة الخبر الواحد عن شمول ما نحن فیه، إذا کانت الحکایة مشتملة علی المسبّب، أو ممحّضة فیه.
و أخری: إلی عدم قصور لها، لأنّه من قبیل الإخبار عن الحدس القریب من الحسّ کما فی «الدرر»(1).
و ثالثة: إلی أنّ أدلّة حجّیة الخبر الواحد، تشمل مطلق الإخبار عن الحدس و الحسّ، و إنّما المخصّص اللبّی قائم علی خروج الإخبار عن الحدس، و فی شمول ذلک المخصّص لما نحن فیه شبهة، و یکون المرجع حینئذ عموم الأدلّة.
أقول: فیما أفادوه- مضافا إلی الأنظار الخاصّة، علی فرض صحّة مدخلهم فی البحث، و لا یهمّنا الإشارة إلیه- أنّ مقتضی ما تحرّر منّا فی الجهات السابقة: أنّ الإجماع المنقول لیس إلاّ نقل الإجماع المحصّل، و الإجماع المحصّل هو الإجماع
ص: 368
بالحمل الشائع- القائم علی الرّأی الواحد، و الفتوی الفاردة(1).
فناقل الإجماع لا یحکی إلاّ نقل الاتفاق، کسائر ناقلی الإجماع فی العلوم الاخر غیر الشرعیّة، و الشرعیّة، و الشرعیّة من سائر المذاهب و الملل، و لا اصطلاح خاصّ فی هذه المسألة فی هذه الناحیة، فظاهر نقل الإجماع لیس إلاّ نقل السبب.
نعم، اختلفت الآراء فی أنّ الاتفاق المزبور، دلیل علی الدخول، أو یستلزم اللطف، أو یلازم الحدس، أو یکشف عن السنّة، أو فتوی الإمام علیه السلام، و ناقل الإجماع یحکی ما هو موضوع لتلک الآراء و العقائد، حتّی یذهب کلّ إلی معتقده، و لو کان نقل الإجماع قابلا للقسمة إلی ما ذکر، للزم عدم حجّیة الإجماع إلاّ فی بعض الصور، لأنّه یجوز أن یکون ناقل الإجماع القائل بالدخول، ناقلا لما یعلم بدخوله فیه و إن لم یکن إجماعا، و القائل باللطف کذلک و هکذا، فلا یوجد عندئذ للمتأخّرین إجماع و اتفاق یکشف عن السنّة، أو رأی المعصوم، فیعلم منه أنّ بناء الناقلین، لیس إلاّ نقل الاتفاق و السبب.
هذا مع أنّ نقل بعض السبب المشخّص غیر معهود، و نقل بعض السبب المهمل لا یورث شیئا، لما لا یمکن العلم بانضمام البعض الآخر، کما لا یخفی. فما فی کلامهم من کفایة الانضمام (2) غیر تامّ أیضا.
فالأظهر أنّ ناقلی الإجماع، یریدون بذلک نقل السبب التامّ المحض. إلاّ أنّه قد عرفت منّا عدم إمکان اطلاعهم علی السبب التامّ جدّاً عادة.
فالقسمة المزبورة المشهورة فی کلامهم صدرا و ذیلا، لیست علی ما ینبغی، و لو کانت هی صحیحة للزم منه أیضا إشکال صغروی فی حصول الاتفاق المفید للمتأخّرین القائلین بالکشف، کما أشیر إلیه. هذا کلّه فی الناحیة الأولی.
ص: 369
و أمّا الناحیة الثانیة فالحقّ: أنّ حدیث حجّیة الخبر الواحد، لا یرجع إلی الأدلّة اللفظیّة حتّی یتمسّک بالعامّ، ثمّ یلاحظ المخصّص اللبّی و غیر ذلک، و لا إلی البناء علی خروج الإخبار عن حدس، و دخول الإخبار ممّا یقرب من الحسّ و لو کان حدسا، بل المناط بناء العرف و العقلاء، و هو دلیل لبّی لا إطلاق له، و لو شکّ فی مورد فلا شاهد علی وجوب الأخذ فیه بدلیل لفظیّ إطلاقا أو عموما، منطوقا أو مفهوما.
و من هنا یظهر إمکان الالتزام بحجّیة الإخبار عن الحدس المحض، فیما کان بناء القوم علی الحدس، کما فی مسألة الخرص من غیر حاجة إلی النصّ، و حدیث کثرة الخطأ و قلّته، لیس من العلل الدائر مدارها الحجّیة، حتّی یلزم الشکّ فی حجّیة الإخبار عن الحسّ أحیانا فیما یکثر فیه الخطأ، أو یلزم منه حجّیة حدس من یقلّ خطأه فی الحدس، بل ذلک من الحکم و العلل العقلائیّة المنتهیة أحیانا إلی الشکّ فی بناء العقلاء، کما لا یخفی.
و أمّا ذیل آیة النبأ، فیأتی تحقیقه من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی، و یظهر أنّ الآیة أجنبیّة عن مسألتنا(1).
ثمّ إنّ ناقل الإجماع بناء علی ما سلکناه، یکون ناقل الموضوع، و حجّیة الخبر الواحد فی باب الموضوعات عند المحقّقین، محلّ المناقشة و الإشکال (2).
و لکن الحقّ عدم قصور فی أدلّة حجّیة الخبر الواحد، المنحصرة فی بناء العقلاء، و ما یرتبط بهم أحیانا، و یؤیّد حالهم فی هذه السیرة عن إثبات حجّیته فی الموضوعات، و لا سیّما فی المقام، و علی هذا یمکن أن یقال: بأنّ الإجماع بالنقل یثبت مثلا، و إذا ثبت موضوعه یصحّ أن یقال: «هو حجّة و لا ریب فیه» نظرا إلی
ص: 370
عموم التعلیل الوارد فی مقبولة عمر بن حنظلة(1).
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ حجّیة الإجماع المحصّل و الإجماع المنقول، قابلة للتصدیق، و إنّما الإشکال فی صغراهما، و إذا أشکل الأمر فی تحصیل الإجماع المحصّل، فلا مصداق للإجماع المنقول الّذی هو ینفع لدینا.
و الإشکال فی حجّیة الإجماع المنقول: بأنّه من الإخبار عن حدس (2)، فی غیر محلّه، فإنّ المنقول هو المعنی المحسوس و هو السبب، و أمّا أنّه سبب لأیّة جهة؟ فهو مورد الاختلاف، فیذهب کلّ من المنقول إلیه إلی مذهبه فی وجه حجّیته، و إذا ثبت السبب بإخبار العدل الإمامیّ الفقیه فرضا، یکون حجّة، لعموم التعلیل، فتأمّل.
و لو قیل: عموم التعلیل ممنوع.
قلنا: لو کان ممنوعا فهو فی خصوص الروایة المجمع علیها فی النقل المتروک العمل، لا الفتوی، و کلامنا فی الفتوی المجمع علیها، فإنّها لا ریب فیها، و من الأمور الثلاثة التی بیّن رشدها کما یأتی بتفصیل (3).
و غیر خفیّ: أنّ من هذا التفصیل، یستفاد أیضا حجّیة الإجماع المحصّل تعبّدا، و أمّا أنّ لازمه کون الحجّة ذات الإجماع و الاتفاق، و هو خلاف مذهب الخاصّة.
فهو ممنوع أوّلا: لأنّ من الممکن أنّ الشرع اعتبر حجّیة الإجماع نوعا، لکشفه الغالبیّ مثلا عن السنّة أو رأی المعصوم، کسائر الظنون الخاصّة.
و ثانیا: أنّ ما اشتهر من عدم حجّیة الإجماع فی ذاته، غیر تامّ علی القول:
ص: 371
بأنّه کاشف عن رأی و فتوی المعصوم، لأنّ کاشفیّته عن الرّأی و الفتوی تکون مثل کاشفیّة الظواهر، فکما مرّ أنّها حجّة بذاتها(1)، کذلک الإجماع، و قد مرّ شطر من الکلام حوله فی الجهة الخامسة(2)، فراجع.
و توهّم: أنّ المراد من «المجمع علیه» هی الشهرة لا الإجماع (3)، فی غیر محلّه:
فأوّلا: لإطلاق التعلیل.
و ثانیا: لأنّ خروج الفرد النادر، لا یضرّ بالإجماع الکاشف عن السنّة و الاشتهار، و سیظهر تمام الکلام حول التعلیل فی البحث الآتی إن شاء اللَّه تعالی (4).
البحث فی حجّیة الإجماع، یدور حول کونه من الظنون الخاصّة النوعیّة، و لو کان المدار فی حجّیته علی الحدس، أو الدخول، أو اللطف، للزم التلازم بین الوثوق و العلم بالحکم و الإجماع.
و أمّا لو کان المدار علی الکشف، فلا یعتبر حصول الظنّ الشخصیّ، لأنّ بناء العقلاء علی الکشف المزبور.
و إذا ثبتت حجّیة نقل الإجماع المحصّل المسمّی ب- «الإجماع المنقول» تکون حجّیة ذلک أیضا نوعیّة، لا شخصیّة، و لا تدور مدار حصول الوثوق الشخصیّ.
و هکذا إذا قلنا: بأنّ وجه حجّیة الإجماع المنقول و المحصّل، عموم التعلیل.
فمن هنا یظهر: أنّ حجّیة الإجماع المنقول، ثابتة بالبناء العقلائیّ أیضا، و ذلک
ص: 372
لوجودها أوّلا: علی حجّیة نقل ناقله، و ثانیا: علی حجّیة السبب، لکونه کاشفا نوعیّا عن رأی المعصوم، أو السنّة التامّة دلالة و سندا وجهة، فافهم و اغتنم.
فبالجملة تبیّن: أنّ دلیل حجّیة الإجماع المنقول- مضافا إلی عموم التعلیل- یکون بناء العقلاء القائم علی حجّیة نقل ناقله، ثمّ بعد ثبوت الإجماع بذلک النقل، ینکشف به الرّأی کشفا عقلائیا نوعیّا.
و إن شئت قلت: بناء العقلاء أوّلا علی حجّیة نقل السیّد و الشیخ رحمهما اللَّه ثمّ بعد ذلک یثبت بها وجود الإجماع المحصّل و بنائهم علی أنّ الإجماع المحصّل کاشف عن وجود السنّة، فتثبت بها السنّة، ثمّ بعد ذلک تکون السنّة حجّة، لبنائهم علی حجّیة الظواهر، فیکون ما نحن فیه من قبیل قیام الحجّة علی الحجّة القائمة علی وجود الحجّة.
لو بنینا علی أنّ الإجماع المستند إلیه فی کتب الأصحاب، عبارة عن الاتفاق المقرون و المقیّد بالسبب، فهو أیضا لا یضرّ، لأنّ الأثر المترتّب علی نقل السبب، لا یتضرّر و لا ینتفی بانتفاء عدم ترتّب الأثر المخصوص به، و هو السبب، فمن کان یری أنّ الاتفاق یکشف عن الرّأی و الفتوی أو السنّة، یتمکّن من ذلک، لأجل ثبوت الاتفاق بنقل مثل السیّد و الشیخ رحمهما اللَّه فلا تغفل.
: لو کانت الصحیحة مورد الاستناد، للزم کون الإجماع المتأخّر معارضا لإجماع القدماء.
و یندفع: بأنّ الظاهر من مورد التعلیل، هو أنّ الإجماع لیس حجّة بذاته علی
ص: 373
الحکم الشرعیّ، بل الإجماع إمّا مرجّح الحجّة علی الحجّة، أو ممیّز الحجّة عن اللاحجّة، فلا بدّ هناک من وجود حجّة واقعیة وراءه، و هذا أمر ممکن بالنسبة إلی إجماع القدماء، دون المتأخّرین.
و بالجملة: عدم حجّیة الإجماع ذاتا إجماعیّ، و حجّیة الإجماع فی الجملة أیضا إجماعیّة، و لکنّه إجماع مدرکیّ معلّل بما فی المقبولة، و لو کانت هی مورد الاستناد لحجّیة الإجماع، فالبحث عن الجهات- کالدخول، و اللطف، و غیره- أیضا لغو، و لو کان واحد منها صحیحا إجمالا لکفی، کما لا یخفی.
ص: 374
ص: 375
ص: 376
ص: 377
و هل الشهرة خارجة عن الأصل المحرّر(1) کما قیل (2)، أم لا، کما هو المعروف عند الأکثر(3)؟ قولان.
و قبل الخوض فیها، نشیر إلی أنّ من الشهرة ما یکون شهرة روائیة، و هی- حسب ما اشتهر- من المرجّحات فی مورد تعارض الخبرین، و البحث حولها موکول إلی مبحث التعادل و التراجیح.
و من الشهرة ما تسمّی ب- «الشهرة العملیّة» و سنذکر بعض البحث حولها فی ذیل المسألة إن شاء اللَّه تعالی (4).
و من الشهرة ما تسمّی ب- «الشهرة الفتوائیّة» و هو کون الحکم المفتی به مشهورا بین أرباب الفتوی، و لا یکون اتفاقیّا.
و هذه الشهرة تارة: تکون من السلف إلی الخلف، و یکون المخالف شاذّا قدیما و حدیثا.
ص: 378
و أخری: تکون المسألة مشهورة بین القدماء إلی عصر ابن إدریس مثلا، ثمّ بعد ذلک اشتهر خلافها بین المتوسّطین إلی العصور المتأخّرة، و هذه هی المقصودة بالبحث هنا، فهل هذه الشهرة مطلقا حجّة(1)، أم مطلقا لیست بحجّة(2)، أم الشهرة بین القدماء حجّة دون المتأخّرین (3)؟ وجوه و احتمالات.
و الوجوه التی یتمسّک بها لحجّیتها فی الجملة أو مطلقا کثیرة، نذکرها علی إجمالها:
: إذا کان الحکم مشهورا بین القدماء، و کان المخالف أحدهم، أو اثنین منهم، فتارة: تکون فی المسألة روایة أو روایات دالّة علی خلافه، و تارة:
لیس فیها شی ء:
فإن کان فیها شی ء یحتمل کون المخالف النادر، متّکئا و متّکلا علیه فی الإفتاء، فبحکم العقلاء یستکشف هنا وجود شی ء عندهم، کما فی مورد الإجماع، لأنّ الخروج المزبور من بینهم، لا ینافی الکاشفیّة المذکورة، کخروج الإخبارات الکثیرة عن قاعدة أصالة عدم الخطأ و الکذب فی باب حجّیة خبر الثقة الکاشف عن السنّة، بل الأمر هنا أوضح و أصوب.
و هکذا إذا کان یحتمل استناد ذلک الشاذّ الخارج عن مسلکهم إلی القاعدة، لوجودها فی مورد المسألة المشهورة.
ص: 379
و أمّا إذا لم یکن فی البین شی ء من الخبر أو القاعدة، فربّما یورث الخروج المذکور ضررا، و لا سیّما إذا کان الخارج، أمثال الصدوقین المطّلعین علی الأقوال و الآراء، و المحتاطین جدّاً فی الإفتاء، فإنّ احتمال کون مستند من هو الخارج المخالف للشهرة، روایة غیر موجودة فیما بین أیدینا ممکن، و لکنّه فی حقّ أمثال ابن أبی عقیل، و ابن جنید، دون أمثال الصدوق.
فبالجملة: یشکل الاتکاء علی الکشف المزبور عند مخالفة أمثاله، دون غیرهم، حتّی مثل المفید المحتمل فی حقّه الاجتهاد، أو الشیخ فی واحد من کتبه.
فما ذهب إلیه جمهور المتأخّرین (1) من الاستدلال بالوجوه الآتیة(2)، لا یخلو من تأسّف، کما أنّ ما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: من إطلاق کفایة الشهرة القدیمة(3)، غیر موافق للتحصیل.
و بالجملة تحصّل: أنّ الشاذّ النادر قبال الشهرة القدیمة، لا یضرّ بشی ء من الکشف، فیکون الإجماع و الشهرة حجّة من جهة واحدة، حسب النّظر العرفیّ و البناءات العقلائیّة.
إن قلت: لو کان فی البین روایات صحیحة، یجب الأخذ بها و لو کانت الشهرة علی خلافها، فالشهرة الفتوائیّة تفید إذا لم تکن روایات صحیحة علی خلافها.
قلت: سیمرّ علیک فی ذیل البحث، أنّ الشهرة العملیّة کما تکون جابرة، تکون الشهرة الفتوائیّة کاسرة(4)، و فی صورة وجود الأخبار الصحیحة تتقوّی الشهرة،
ص: 380
و تکون کاشفیّتها أقوی، لامتناع ذهاب أصحابنا الأقدمین إلی خلافها إلاّ لما کان عندهم، بحیث لو وصل إلینا لاتخذنا سبیلهم، و عملنا به، کما مرّ فی تقریب حجّیة الإجماع (1)، فکلّما ازدادت الأخبار قوّة، ازدادت الشهرة المخالفة لها قوّة، و تزداد تلک الأخبار ضعفا و فتورا.
ثمّ إنّ من المحتمل قویّا أن یکون المراد من «الإجماع»- کما مرّ فی الجهة الأولی من الجهات الخمس فی المسألة السابقة(2)- هی الشهرة، و لا یکون المخالف الشاذّ مضرّا بصدق الإجماع، و لا مصطلح جدید له عندنا، و لا عند الآخرین، و لذلک تری فی الروایات إطلاق «الإجماع» علی ما هو المشهور(3)، و ذلک لیس إلاّ لعدم تضرّر الإجماع بالشاذّ النادر، و لیس المفهوم اللغویّ غیر ما هو المقصود فی کتب القوم، و لذلک فسّروه بالاتفاق (4)، مع أنّه قلّما یوجد الاتفاق التامّ الکذائیّ.
فما فی کتب المتأخّرین: من البحث عن الإجماع تارة، و عن الشهرة أخری (5)، غیر موافق للتحصیل، فإنّ الشهرة و الاشتهار إذا کانت کثیرة، توجب موضوع قاعدة اللطف، و القول بالدخول، و غیر ذلک.
بل قد عرفت منّا: أنّ الإجماع ممّا لا تکاد تحصل صغراه (6)، فیکون ما هو الحاصل هی الشهرة، فالمراد من الإجماعات فی کثیر من الفروع، لیس إلاّ الاشتهار
ص: 381
و الاتفاق الحجّة عند ناقله، و لو کانوا مختلفین فی وجه حجّیته.
و علی هذا، لا فرق عندنا بین قول الناقلین: «قد اشتهر وجوب کذا بین أصحابنا» و بین قولهم: «یجب کذا إجماعا» أو «علی المشهور» لأنّ بذلک ینقل لنا وجود الشهرة، فلو کان فی نقله الکفایة، لکان الکشف العقلائیّ عن وجود السنّة أو اشتهار الحکم متعیّنا.
إن قلت: فی الأخبار ورد فرض المشهورین (1)، فیعلم منه أنّ الشهرة غیر المجمع علیه (2).
قلت: کما ورد فرض المشهورین، ورد فرض الشهرة المقابلة بالشاذّ النادر، و انطبق علیه الإجماع، فعلیه تبیّن أنّ الشهرة الناقصة لا تفید شیئا، بخلاف الشهرة الکاملة، و أنّ الشهرة الکاملة هی الإجماع الّذی هو بیّن رشده، و الشهرة الناقصة لیست بیّنة الرشد.
و إن شئت قلت: لا نبالی من الالتزام بأنّ مفهوم «الشهرة» أعمّ، فیکون أحد مصادیق الشهرة إجماعا، و سیظهر ما فی الخبر إن شاء اللَّه تعالی.
و من هنا یظهر: أنّ ما مرّ من المناقشة فی صغریات الإجماع (3)، لا تتوجّه إلی صغری الشهرة، لإمکان الاطلاع علی الشهرة بین القدماء.
و أیضا یظهر: أنّ ما هو الخارج عن أصل تحریم الاتباع للظنون، أمر واحد
ص: 382
و هی الشهرة، و أمّا الإجماع الّذی هو عبارة عن الشهرة مع عدم وجود المخالف الشاذّ، فلیس موضوعا لشی ء، لأنّ المخالف الشاذّ کالحجر جنب الإنسان.
و یظهر أیضا أنّ المسائل الإجماعیة عند القدماء، هی المسائل المشهورة، لعدم إمکان نیلهم الاتفاق، فالإجماع المصطلح علیه لیس إلاّ الشهرة أیضا.
الوجه الثانی: مقتضی عموم التعلیل فی مقبولة عمر بن حنظلة(1) حجّیتها
، بتقریب أنّ الشهرة فیها أوّلا: لیست شهرة روائیّة محضة، بل هی الشهرة الفتوائیّة الموافقة للروایة، لأنّها بیّنة الرشد.
و ثانیا: لو کانت هی الروائیّة، و لکن التعلیل عامّ و موضوع للتعبّد، و تکون الشهرة الفتوائیّة التی تقابلها الفتوی الشاذّة، أحد مصادیقها.
و توهّم: أنّ ذیل الروایة دلیل علی أنّ الشهرة فی الصدر روائیّة، کما فی کلام العلاّمة الأراکیّ (2)، غیر مضرّ، لأنّ للشهرة مصادیق کاملة و ناقصة، فإذا کان فی الروایة شهرة مفروضة علی وجه یکون مقابلها الشاذّ و هی الکاملة، فیکون الفرض الآخر- و هو کون الخبرین مشهورین- شهرة ناقصة، فتلک الشهرة هی الشهرة الکاملة، دونها بالضرورة، و عندئذ تکون المقبولة دلیلا علی حجّیتها.
و أمّا توهّم: أنّ التعلیل غیر قابل للاستدلال، لأنّ المراد من «المجمع علیه» معناه اللغویّ، لامتناع کون الشهرة إجماعا، فغیر تامّ، لما عرفت فی أصل البحث
ص: 383
آنفا، فإنّ الإجماع لیس إلاّ الاتفاق علی وجه لا یتضرّر بمخالفة الواحد و الاثنین، فإنّهما من الشاذّ النادر المتروک.
فعلی هذا یتبیّن أیضا: أنّ الشهرة التی بیّن رشدها حجّة، و المخالف الشاذّ لا یضرّ شیئا، و مقتضی الإطلاق عدم تضرّر الشهرة بمخالفة أمثال الصدوق و غیره.
و بالجملة: و لو کانت الکاشفیّة عرفا و عند العقلاء، غیر ممکنة فی صورة مخالفة النادر الّذی هو مثل الکلینیّ مثلا، أو الصدوق و أبیه معا، و لکن للشرع التعبّد بالحجّیة قانونا لمصالح، کما فی باب سائر الأمارات، لو کان لدلیلها الإطلاق القابل للتصدیق.
ثمّ لنا دعوی: أنّ الشهرة فی الروایة و لو کانت روائیّة، و لکن عموم التعلیل، و مقتضی تطبیق «المجمع علیه» علی تلک الشهرة، دلیل علی أنّ کلّ ما کان شهرة- بحیث یکون مقابلها الشاذّ النادر، و هو «الإجماع» فی تعبیر آخر- یکون حجّة، فتکون الشهرة الفتوائیّة منها.
و أمّا توهّم: أنّ لازم ذلک هی حجّیة الشهرة فی ذاتها بملاک علی خلاف ملاک الإجماع، فإنّ الإجماع حجّة عندنا لاحتوائه علی السنّة، أو رأی المعصوم (1).
فیندفع: بأنّ الظاهر البدوی و لو کان کذلک، و تصیر النتیجة تعارض الشهرة و الإجماع فی عصر الأقدمین، مع الإجماع و الشهرة فی العصر المتأخّر، و لکن النّظر الدّقیق یعطی أنّ مصبّ هذا التعلیل فی مورد تکون الشهرة- سواء کانت روائیّة أو فتوائیّة- و الإجماع، کاشفین عن أمر مفروغ منه صادر عنهم علیهم السلام لقول عمر بن حنظلة: «و کلاهما اختلفا فی حدیثکم ...» الحدیث، فإنّ المعلوم منه هو الإرجاع إلی الشهرة لأنّها الطریق، و هکذا الإجماع، فما هو من الإجماع القابل لأن یکون
ص: 384
طریقا، یکون حجّة، و هکذا الشهرة، و عندئذ ینحصر بالشهرة القدیمة، و لا یشمل الشهرة الحادثة بین المتأخّرین، فلا تخلط.
و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ عدم استدلال مثل صاحب «الدرر» رحمه اللَّه بالتعلیل (1)، و مناقشة غیره فیه (2)، کلّه غیر مطابق للتحصیل، کما ظهر أنّ ما أفاده الوالد- مدّ ظلّه-(3) غیر واف بالمطلوب.
، فإن إطلاق جملة: «یا زرارة، خذ بما اشتهر بین أصحابک، و دع الشاذّ النادر»(4) یشمل الشهرة الفتوائیّة.
و توهّم: أنّ الموصول ناظر إلی الخبر(5)، ناشئ من خلطهم بین مفاد «الّذی» و مفاد «ما» فإنّ مفاد «الّذی» إشارة إلی العنوان، و أمّا مفاد «ما» فهو کنایة و نکرة، و لیس فیه إشعار بأمر مذکور خارجا، أو معهود ذهنا. و یترتّب علیه بعض المسائل فی حدیث الرفع. هذا مع أنّ المستفاد منه أنّ ما هو السبب الوحید للأخذ بالخبر المشهور، هی شهرته، لا نفس الخبر، و إلاّ یلزم الأخذ بالخبر الشاذّ، فیعلم منه إلغاء خصوصیّة الخبر.
و غیر خفیّ: أنّ الشهرة فی هذه الروایة أیضا روائیّة فتوائیّة، أی هی الشهرة العملیّة، کما هی کذلک فی مقبولة عمر بن حنظلة، و لو لا المناقشة فی سندها لکانت دلالتها وافیة.
ص: 385
اللهمّ إلاّ أن یقال: یحتمل دخالة الخبر فی کون الشهرة المنضمّة إلیه، موجبة للأخذ به، و لا یجوز إلغاء الخبر، و الأخذ بالشهرة و لو کانت فی الفتوی، کما لا یخفی.
، ضرورة أنّ الظنّ الحاصل منه، أضعف من الظنّ الحاصل منها.
و فیه ما لا یخفی، فإنّ المقصود إثبات حجّیة الشهرة علی أن تکون من الظنون الخاصّة النوعیّة، و لا تکون الحجّیة مدار الظنّ الشخصیّ، و عندئذ لنا أن نقول لتقریب ذلک: بأنّ إخبار زرارة بلا واسطة، أو إخبار الشیخ قدس سرهما مع الوسائط، یکون کاشفا نوعیّا عن الصدور، بحکم الأدلّة المشار إلیها، و یجب الأخذ بهما، فهل حینئذ یمکن أن یکون إخبار الجلّ و الشهرة بوجود السنّة أو بوجود رأی المعصوم، غیر حجّة، و غیر کاشف نوعا عن وجودها؟! ضرورة أنّ إفتاءهم لا بدّ و أن یکون لاستنادهم إلی أمر موجود عندهم، و بعد فرض کون مورد الفتوی خلاف القواعد، یتبیّن وجود دلیل عندهم، و یکون الإفتاء بحکم الإخبار، لأنّ الإفتاء لیس إلاّ إعلام أنّ الحکم کذا فی الإسلام، فإذا ثبت وجود السنّة أو الرّأی، تتمّ الجهات الاخر التی هی مورد الإشکال، بما عرفت فی کشف الإجماع (1) بما لا مزید علیه.
فالتمسّک بأدلّة حجّیة خبر الواحد، لإثبات حجّیة الشهرة بما هی هی غلط، لأنّ المقصود من حجّیة الشهرة، حجّیتها علی وجه الطریقیّة، و إذا کان هذا مورد النّظر، فلا بدّ من اعتبار الطریقیّة أوّلا فی الشهرة، ثمّ تتمیم الطریقیّة، و استفادة إمضاء هذا الطریق شرعا من أخبار حجّیة الخبر الواحد، و بعد ذلک یتمّ المطلوب.
و إن شئت قلت: لو أفتی الشیخ، ثمّ استدلّ بالسنّة الموجودة عنده، کما هو
ص: 386
کذلک فی فروع «الخلاف» فإنّه إخبار بالسنّة، فیثبت وجودها عنده، و لو کانت الجهات الاخر تامّة، تثبت حجّیة تلک السنّة لنا، و حیث إنّ تلک الجهات بإخباره و إفتائه لا تتمّ إلاّ إذا ذهب الجلّ علی وفقه، فإنّه عندئذ یحرز وجود السنّة الصحیحة السند، التامّة الدلالة و الجهة.
و هذا التقریب یرجع إلی التقریب الأوّل، و إنّما الاختلاف فیما به تتمّ الحجّیة، و یکشف إمضاؤها، ففی الوجه الأوّل کان التمسّک ببناء العقلاء، و هنا بأخبار حجّیة الخبر الواحد، لا من باب الأولویّة، بل من باب أنّ الشهرة الفتوائیّة، تتضمّن الإخبار الحسیّ عن وجود السنّة.
و إذا لم یکن لأدلّة حجّیة خبر الواحد، قدم جدید وراء بناء العقلاء، یکون هذا الوجه عین الوجه الأوّل، فتأمّل.
و من هنا یظهر: أنّ ذیل آیة النبأ(1) أیضا، إمضاء لما هو الطریق العقلائیّ، و لو کان المقصود إثبات حجّیة الشهرة لمجرّد أنّ اتباعها لیس من السفاهة، کان ما أفادوه- ردّا علیها(2)- فی محلّه، و لکنّ النّظر هنا إلی أنّ الاتباع للطریق العقلائیّ، لیس من السفاهة، و الشهرة من الطرق العقلائیّة علی وجود السنّة، و إذا ثبتت السنّة وجودا، تثبت سائر الجهات بعین ما مرّ فی الإجماع المحصّل و المنقول (3).
ربّما یمکن أن یقال: بأنّ حجّیة الشهرة علی أنّها من الظنون الخاصّة ممنوعة،
ص: 387
و لکنّها حجّة، لکونها مستلزمة للوثوق، و یکون الحکم القائم علیه الشهرة من الأمور المستبانة، و مقتضی ذیل روایة مسعدة بن صدقة(1) إمّا حجّیتها علی الوجه السابق، لکونها من أخبار حجّیة الخبر الواحد فی تقریب، أو حجّیتها لأنّ الفتوی المزبورة من الأمور الواضحة، و یحصل منها الوثوق و الاطمئنان.
نعم، فی صورة عدم حصول شی ء لا حجّیة لها، إلاّ أنّه شاذّ و قلیل الاتفاق.
أقول: إن أرید منه الاستدلال لحجّیة الشهرة علی التقریب الّذی أبدعناه آنفا، کان له وجه.
و إن أرید منها أنّ الوثوق حجّة إذا حصل من الشهرة، و لیس مثل الوثوق الحاصل من الجفر و الرمل و أمثالهما.
ففیه: أنّ إثبات حجّیة الوثوق و الاطمئنان ببناء العقلاء ممکن، و أمّا فی الموارد الخاصّة فهو لدلیل خاصّ، کما أشیر إلیه (2)، و لا حاجة إلی هذه الروایة مع ما فی سندها فراجع.
هذا و الإشکال فی حجّیة مطلق الوثوق إلاّ ما خرج بالدلیل: من جهة عدم ظهور بناء من العقلاء علیه (3)، قوّی جدا، فلو لم تثبت حجّیة الشهرة نوعا، فحجّیة الوثوق الحاصل منها قابلة للمناقشة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ المستفاد من مجموع الوجوه المشار إلیها، حجّیتها فی صورة حصول الوثوق و الاطمئنان.
فبالجملة: إحراز بناء العقلاء علی حجّیة مطلق الوثوق، غیر ممکن، و استکشاف حجیة مطلق الوثوق بالروایة، أکثر إشکالا، و استکشاف حجّیة الوثوق
ص: 388
الحاصل من الشهرة ممکن، إلاّ أنّه یلازم حجّیة الشهرة علی الإطلاق، کما عرفت.
قد ذکرنا: أنّ من الشهرة ما تسمّی «بالشهرة العملیّة»(1) و المراد منها ما تکون من الشهرة الفتوائیّة المستندة إلی الروایة غیر المسندة. و قد اختار سیّدنا الأستاذ البروجردی قدس سره أنّ من تلک الشهرة، صورة توافق الفتوی المشهورة مع الروایة الموجودة و لو لم تکن مستندة إلیها، فإنّها أیضا من الشهرة العملیّة(2).
و غیر خفیّ: أنّ الشهرة العملیّة هی الشهرة الفتوائیّة، مع کونها مستندة إلی ما هو سندها، و لا یحتمل فی حقّهم استنادهم إلی أمر آخر، کاشتهار الحکم بین مشایخهم، و وصوله إلیهم، فعلی هذا یقع البحث فی أنّ تلک الشهرة، توجب انجبار السند، و جبر ضعف الخبر المشهور أحیانا فی سنده، أم لا؟
ثمّ تارة: لا یکون فی قبال الشهرة المذکورة أخبار صحیحة أخری.
و أخری: توجد الصحاح.
فهل فی صورة قیام الشهرة العملیّة الجابرة لضعف الروایة المستند إلیها، یلزم کسر سند تلک الأخبار، و وهن حجّیة تلک الصحاح حتّی تکون الشهرة العملیّة جابرة لتلک الروایة، و کاسرة للأخبار المقابلة، أم لا، فتکون الشهرة العملیّة جابرة فقط، و لیست کاسرة؟
ثمّ إنّه هل تثبت الملازمة بین کون الشهرة العملیّة کاسرة، و بین کاسریّة الشهرة الفتوائیّة، أم لا، فیمکن التفکیک بأن لا تکون الشهرة العملیّة کاسرة، دون العکس؟ و أمّا لو کانت الشهرة العملیّة کاسرة، فالفتوائیّة أولی بها.
ص: 389
إذا تبیّنت جهات البحث الکبرویّ، نقول قبل الخوض فیها: إنّه ربّما یقال: إنّ حجّیة الشهرة الفتوائیّة، تستلزم کاسریّة الشهرة و جابریّتها، و بعد الفراغ من حجّیتها، لا وجه للبحث عن الجابریّة و الکاسریّة فی المقام، کما إذا قلنا بعدم حجّیة الشهرة الفتوائیّة، فلا معنی لاحتمال کونها جابرة أو کاسرة.
أقول: أمّا الدعوی الأولی: و هی أنّ مقتضی حجّیة الشهرة الفتوائیّة، جابریّة الشهرة العملیّة، فهی ممنوعة، ضرورة أنّ الشهرة الفتوائیّة، تکشف أحیانا عن اشتهار الحکم، فلا سند هناک حتّی یحتاج إلی الجبر، بخلاف الشهرة العملیّة، فالملازمة قابلة للمنع.
و أمّا الدعوی الثانیة: فهی أیضا قابلة للمنع، لأنّ لمنع کاشفیّة الشهرة عن اشتهار الحکم، وجها کما مرّ(1)، لأنّ الحکم المفتی به عند المشهور، لیس ممّا یصحّ اشتهاره بین الأصحاب الأوّلین، و أمّا الشهرة الفتوائیّة العملیّة، فتوجب الوثوق بأنّ القدماء مع کثرتهم، لا یمکن الالتزام بخطئهم فی السند، بعد بنائهم علی العمل بالأسانید المعتبرة، فمع اختلاف مشاربهم فیه إذا کانوا عاملین بسند، یحصل الوثوق به عند العقلاء، فیکون جابرا، من غیر أن تکون حجّة إذا کانت فتوائیّة، فالملازمة ممنوعة من الطرفین.
بقی الکلام فیما هو المهمّ بالبحث فی ضمن مسائل:
ص: 390
الشهرة العملیّة هل توجب انجبار ضعف السند، سواء کان الخبر مسندا و ضعیفا، أو مرسلا، أم لا؟
الأقوی نعم، فإنّ العارف بدیدن القدماء، و العالم الفاحص عن تاریخ بناءاتهم، و عن سیرتهم فی الأخبار و الأحکام، یحصل له بعد ذهاب الشهرة- التی فیها أمثال الصدوق، و المفید، و المرتضی، و الشیخ رحمهم اللَّه- الوثوق الشخصیّ، بل العقلاء یطمئنّون بها کسائر الحجج العقلائیّة النوعیّة. و مجرّد إمکان اتکالهم علی القرائن الخاصّة التی لو وصلت إلینا لما أفادت شیئا، غیر کاف، و لو کان کافیا لکان الإجماع الکاشف عن السنّة مثلها بالضرورة.
و دعوی احتمال کون مستندهم خبرا آخر غیر ما هو المستند إلیه ظاهرا، کالدعوی السابقة فی نظر المراجعین.
نعم، ربّما یشکل فیما إذا کان الخبر بحسب الدلالة، مختلفا مع ما هم علیه من الفتوی، فلو کان یصحّ دعوی وجود القرائن علی صحّة السند، بحیث لو کانت تصل إلینا لهی أیضا قائمة علی صحّته عندنا، لکانت تصحّ دعوی القرائن علی الدلالة، فیلزم منه جابریّة الشهرة للسند و الدلالة، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به، فإذا لم تکن جابریّة الدلالة مرضیّة، فجابریّة السند مثلها.
و بعبارة أخری: تلک القرائن لا تخرج عن إحدی الدلالات، فلو صحّ الاتکال علی فهمهم من تلک الدلالات لتصحیح السند، لجاز الاتکال علی فهمهم فی ناحیة
ص: 391
الدلالة لمتن الخبر الموجود، فتکون الشهرة العملیّة فی الحقیقة، راجعة إلی الشهرة الفتوائیّة، لعدم جواز التخلّف عن متن الخبر و لو کانت علی خلاف الظاهر فتواهم.
و بالجملة: مقتضی جابریّة الشهرة العملیّة للسند، جابریّتها للدلالة، و لجهة الصدور، فیکون الخبر المستند إلیه وجوده کالعدم. إلاّ فیما إذا کان فهم المشهور مطابقا عندنا لظهوره، فإنّ عند ذلک یصحّ الاعتماد علیه فیما یزید علی فتواهم، فیصحّ الإفتاء علی طبق إطلاقه و عمومه فی الفروع المستحدثة، بشرط عدم إحراز إعراضهم عن الإطلاق و العموم، کما یأتی فی البحث الآتی و المسألة الثانیة إن شاء اللَّه تعالی (1).
أقول أوّلا: إنّه إمّا مجرّد فرض، أو قلیل اتفاقه، و لا یجوز إنکار حجّیة الشهرة لأجل الفرض المزبور.
و ثانیا: لا بأس بالالتزام بوجود القرائن المنفصلة الواصلة إلیهم، و غیر الواصلة إلینا، فتکون الدلالة الظاهرة التی هی علی خلاف فهم المشهور، غیر حجّة.
و هذا نظیر الأمر بالتسبیح صباحا و مساء فی الکتاب (2) و السنّة(3) مرارا و تکرارا، مع نصوصیة الأخبار فی أنّه فرض، و فی وجوب قضائه، و مع ذلک ذهب الأصحاب إلی خلافه (4)، و لیس ذلک إلاّ لتلک القرائن.
و ثالثا: ربّما یکون الإجماع قائما علی الفتوی العملیّة، مستندین إلی السنّة الظاهرة فی خلاف ما أفتوا به مثلا، و لا یمکن الالتزام بعدم حجّیته.
و توهّم: أنّ الإجماع المذکور یکون مدرکیّا، فلا یکون حجّة، تتمّ بالنسبة
ص: 392
إلی الدلالة، لا السند، فتدبّر.
و الّذی هو الحقّ: أنّ الروایة المستند إلیها، إن کانت ظاهرة علی خلاف الشهرة العملیّة، فیعلم من وجود الشهرة قیام القرائن الظاهرة، و إلاّ لما کان وجه لفهم الجلّ ما هو خلاف الظاهر بعد بنائهم علی الاجتهاد، و عدم اعتماد المتأخّر علی المتقدّم فی الرّأی و الإفتاء، و لذلک اختلفت فتاوی الأساتذة و التلامیذ کثیرا.
و أمّا لو کانت غیر ظاهرة، بل کانت قابلة لفهم جلّ منها شیئا، و الآخرین منها شیئا آخر، فالسند منجبر دون الدلالة، و ذلک لأنّ انجبار السند مستند إلی القرائن الواضحة، و أمّا الاتفاق علی الدلالة فهو مستند إلی فهمهم من الکلام.
و توهّم: أنّ انجبار السند بلا وجه، بعد إمکان اختلاف أفهامهم فی فهم المتن و الحدیث، غیر مضرّ، لأنّ مجرّد الإمکان غیر کاف.
و ما قیل: «قد اتفق فی الفقه، اختلاف فهم المشهور و المتأخّرین فی مسألة «أخبار ماء البئر» فهو لأجل الاجتهادات المخصوص بها المتأخّرون، مع کثرة الأخبار فی المسألة(1) التی ربّما لا یصل إلیها القدماء، لعدم وجود الوسائل الکافیة عندهم.
هذا مع أنّ مجرّد المورد الواحد أو الموردین، لا یضرّ بما ذکرناه حسب الطبع، و لذلک نجد البناءات العقلائیّة علی الاتکال علی فهم المشهور، و یعدّون المتردّد فی الأمر و الشاکّ فی صحّة الاستناد، خارجا عن المتعارف.
و غیر خفیّ: أنّ کثیرا ممّا ینسب إلی الشهرة القدیمة، ثمّ یخالفها المتأخّرون، لیست منها بعد المراجعة، و لا یمکن تحصیلها. و الاشتهار فی الفتوی فی الفروع المستحدثة فی کلمات أمثال الشیخ، و من یقرب من عصره، أو یتقدّم علیه أحیانا، لا یکفی، لأنّه معلوم وجه استنباطه.
ص: 393
و أمّا أمثال الفتاوی الموجودة فی «المقنع» و «المقنعة» و «النهایة» المعدّة للأصول المتلقّاة، و ضبط الشهرات، و ما هو المستفاد من الروایات الواضحة الدلالات غیر الواصلة إلینا، فهی الشهرة التی إذا کانت عملیّة تکون جابرة، و هذه الشهرة العملیّة المستندة فی کلماتهم قلیلة الوجود أیضا، و اتکال بعضهم فی بعض الکتب، لا یشهد علی أنّ مستند الکلّ یکون الخبر، و لا سیّما بعد کون الحکم مطابقا لإحدی القواعد.
ذهب السیّد الأستاذ البروجردیّ قدس سره إلی أنّ الاستناد، لا یکون شرطا علی وجه التنصیص، بل یکفی کون الخبر مستندا إلیه و إن لم یصرّحوا به، فلو کان خبر فی الکتب الموجودة عندهم، مطابقا بحسب المضمون للفتوی، تکون الشهرة جابرة للخبر، لوضوح أنّ المستند هو ذلک الخبر و تلک الروایة(1).
و ربّما یقال: بأنّ التوافق أعمّ (2).
و الحقّ: أنّ التوافق و إن کان أعمّ، إلاّ أنّه بعد الاتفاق یحصل الوثوق بالصدور، و یصحّ الاتکال علیه فیما یدلّ علیه زائدا علی مصبّ الفتوی.
و إن شئت قلت: من الشهرة الفتوائیّة تثبت متانة المتن، و معنی ذلک هو الوثوق بالصدور نوعا و إن لم یحصل لأحد شخصا. و لا مشاحّة فی عدّ ذلک من الشهرة العملیّة لاستکشاف الاستناد، کما هو الأظهر، أو أنّ الشهرة تکون فتوائیّة، و التوافق فی المضمون یورث الوثوق بالصدور، و یکون جابرا للضعف.
و من الممکن استفادة حجّیة السنّة المستند إلیها من عموم التعلیل فی مقبولة
ص: 394
عمر بن حنظلة، و قد عرفت أنّ الشهرة فیها هی الشهرة العملیّة، لا الروائیّة، و لا الفتوائیّة(1).
و غیر خفیّ: أنّه کلّما کان الخبر المستند إلیه أضعف، یکون أقوی، و کلّما ازداد ضعفه ازدادت قوّته، عکس ما مرّ(2)، و سیمرّ علیک إن شاء اللَّه تعالی.
ص: 395
إذا کانت تقابل الشهرة العملیّة روایات صحیحة، فهل تکون کاسرة بالنسبة إلیها، و موجبة لسقوطها عن الحجّیة، و لورود الوهن علیها، أم لا؟ وجهان.
و لا یخفی: أنّه لا تلازم بین الجابریّة و الکاسریّة، لإمکان عدم کونها جابرة، للاحتمالات التی مرّت (1)، و لکنّها کاسرة، لکونها موجبة للشکّ فی الحجّیة، و لا إطلاق لأدلّة حجّیة خبر الواحد علی وجه یشمل مثل ما نحن فیه، بعد قصور بناء العقلاء جدّاً.
نعم، إذا کانت جابرة تکون طبعا کاسرة، بعد کون الأخبار موجودة عندهم، و مذکورة فی کتبهم.
و بالجملة: إعراض الأصحاب عملا عنها، موجب لوهنها بلا إشکال.
و لو قیل: یحتمل استنادهم إلی الخبر من باب الترجیح بعد المعارضة(2)، فتکون المسألة من صغریات إعمال الاجتهاد، فلا یثبت الوهن بالنسبة إلیها.
و بعبارة أخری: تارة یصرّحون بعدم صحّة تلک الأخبار، و أخری: یسکتون عنها، و لا یعتنون بمضمونها، کما هو المفروض، فإذا کان الأمر کما أشیر إلیه، فلا یثبت الوهن فی السند، و عندئذ لنا ترجیح الطائفة الموجودة الصحیحة علی الروایة المعمول بها المنجبر سندها بعملهم.
ص: 396
و بالجملة: إن قلنا بجابریّة الشهرة العملیّة، تلزم المعارضة بین السنّة المستند إلیها، و بین الصحاح غیر المفتی بها. و إن لم نقل بالجابریّة، فربّما یتعیّن الأخذ بالصحاح الموجودة، لاحتمال کونهم من باب الترجیح أخذوا بما أفتوا به.
و یحتمل سقوط حجّیتها، لقصور بناء العقلاء فی هذه الصورة، لصلاحیة الشهرة العملیّة للقرینیّة علی شی ء فیها.
قلنا: احتمال الترجیح بعد المعارضة و التساقط، صحیح فیما إذا کان الخبران مذکورین فی الجوامع، صحیحین، و أمّا فیما إذا کانت الشهرة العملیّة، مستندة إلی روایة غیر مذکورة فی الجوامع، أو تکون مذکورة بالسند الضعیف جدّاً، و کانت الأخبار المعارضة کلّها صحیحة بکثرتها، فلا معنی للترجیح، بل الترجیح معها، فیعلم منه: أنّها معرض عنها، غیر قابلة للإفتاء بها، سواء کانت السنّة المستند إلیها فی الفتوی، أم لم تکن.
و یعلم وجود القرائن المضادّة لها، بعد عدم عمل الجلّ بها، الذین یعتنون بالأخبار کلّ الاعتناء، و لا یعتنون بالضعاف مطلقا، و بقول مطلق.
و علی هذا یتبیّن: أنّ عدم اعتمادهم علیها، و عدم الإفتاء علی طبقها- بعد نقلهم تلک الأخبار فی أصولهم- دلیل علی ضعفها، خصوصا من ناحیة الاطلاع الخارجیّ، و الوقوف الخاصّ علی نقاط الضعف فیها، و منها: جهة الصدور أحیانا، و إن لم یکن فی عصرنا دلیل علیه، و لکن ربّما کان الحکم الباطل المشهور فی عصر صدور تلک الأخبار، غیر مضبوط فی کتب العامّة، فعدم وجداننا شیئا یشهد علی اضطراب جهة الصدور، لا یدلّ علی عدم وجود منشأ للاضطراب، کما هو الظاهر.
و تبیّن: أنّ فی نفس ذلک تضعیفا لها، سواء کانت الشهرة العملیّة جابرة، أم لم تکن.
فتوهّم: أنّ عند عدم القول بالجابریّة، یمکن الاتکال علی تلک الأخبار،
ص: 397
باطل جدّاً، و موافق لذوق الأخباریّین فی باب الأخذ بالأخبار، و خروج عن دیدن العرف فی اتباع الطرق و الروایات.
مقتضی مقبولة عمر بن حنظلة حجّیة الروایة المشهورة، و ذلک إمّا لأنّ موردها الخبر المشهور، أو لعموم الدلیل و التعلیل، و هکذا قضیّة إطلاق مرفوعة زرارة السابقة(1).
فهناک تعبّد خاصّ خارج عن نطاق البناءات العقلائیّة، و لازمه وجوب الأخذ بتلک الصحاح، فتقع المعارضة بین الصحاح المعرض عنها، و السنّة المفتی بها، و کلاهما مشهوران، فیرجع إلی سائر المرجحات.
أقول: أمّا مورد الخبر، فلا شبهة فی أنّه الخبر المعمول به و الشهرة العملیّة، ضرورة أنّه بیّن الرشد، و أنّه لا ریب فیه.
و أمّا عموم التعلیل فلا ینفع، لأنّ الخبر المعرض عنه لا یکون ممّا لا ریب فیه، بل کلّ الریب، و لا یکون إلاّ بیّن الغیّ، فإنّ نقل الأصحاب روایة فی کتبهم، و إعلانهم خلافها بالإفتاء علی ضدّها، یورث کونها بیّنة الغیّ فی محیط العرف، و الشرع لیس مؤسّسا فی هذه الساحة، و لا یرید من هذه الجمل و من خبر التثلیث (2)، إلاّ ما یفهمه العقلاء، فإذا نظرنا إلیها، نجد أنّ المرفوعة و المقبولة، لیستا إلاّ فی موقف یقفه العقلاء.
ص: 398
و توهّم: أنّ قوله علیه السلام: «لا ریب فیه» لیس إخبارا، بل هو تعبّد بعدم الریب، غیر تامّ، لما لا معنی للتعبّد بما فیه الریب الکلّی بأنّه «لا ریب فیه» فهو تعبّد بالنسبة إلی مواقف قصور البناءات العقلائیّة، لا بالنسبة إلی وجود البناءات علی ضده و نقیضه.
مثلا: إذا ورد فی الشرع: «من استولی علی شی ء منه فهو له»(1) فإنّه إمضاء للبناء العرفی، و لا تعبّد فی مورد قصور بناء العقلاء، کما فی الید المشبوهة.
و أمّا توهّم کونه تعبّدا فی مورد ید الغاصب المستولی، بتوهّم أنّ إطلاق الحدیث یشمل یده، فهو واضح الفساد.
و فیما نحن فیه أیضا یکون الأمر کما تحرّر، فاستفادة حجّیة الأخبار المعرض عنها من الخبرین المذکورین، ممنوعة جدّاً، فالخبر المشهور و إن لم یکن شاذّا بحسب السماع، و لکنّه فیه الریب، و بیّن الغیّ، و تکون شهرته مضرّة بحاله.
و أمّا الفتوی المشهورة بلا وجود الخبر، فهی أیضا لیست مورد الخبرین، فما هو مورد الخبرین هی الروایة المفتی بها، فإنّها مشهورة طبعا، و لیست شاذّة، و لیس فیها الریب، و هی بیّنة الرشد، و لا غیّ فیها.
و لا حاجة إلی دعوی دلالة الخبرین علی عدم حجّیة الصحاح المعرض عنها التی تکون مشهورة، بدعوی أنّها بیّنة الغیّ، و فیها الریب، لمعارضتها بأنّها مشهورة، و لیست شاذّة، و غیر مسموعة، و لا مذکورة.
و دعوی: أنّ المراد من «الشاذّ» هو الشذوذ فی الفتوی، أوّل البحث و إن
ص: 399
اختاره الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1) و لکنّه ممّا لا وجه له، فالصحاح المعرض عنها لیست حجّة، لما سلف. نعم لو کانت غیر مشهورة روایة، تکون مندرجة فی الخبرین.
و غیر خفیّ: أنّ مرفوعة زرارة و إن کانت قابلة فی ذاتها للدلالة علی الشهرة الروائیّة، إلاّ أنّها غیر نقیّة سنداً، و بملاحظة المقبولة تکون دالّة علی حدود ما تدلّ علیها المقبولة، فلاحظ و تدبّر جیّداً.
ممّا ذکرنا یتبیّن حال المسألة الثالثة، و هی الصحاح الموجودة فی قبال الشهرة الفتوائیّة أیضا، فإنّه یکون وهنها هنا أظهر و أولی، ضرورة أنّ الشهرة الفتوائیّة الکاشفة عن اشتهار الحکم، تستلزم المناقشة إمّا فی صدورها، أو جهة صدورها، فلا تتمّ شرائط حجّیتها حتّی تقابل بالسنّة، أو الحکم المستکشف بها.
و لذلک تری: أنّ فی مواقف الإجماع الکاشف عن السنّة، لا یتعامل مع السنّة معاملة سائر السنن بالتخصیص و التقیید، بل یؤخذ بإطلاق معقد الإجماع، و لیس ذلک إلاّ لأنّ المکشوف به هو تمام المراد، و الأخبار المتعارضة معه- و لو کانت بالإطلاق و التقیید- غیر صالحة للعمل بها رأساً، و هذا معناه عدم حجّیتها ذاتاً.
و حیث قد مرّ: أنّ الإجماع لیست حجّیته إلاّ لأجل اشتهار الحکم فی مورده، و لا یکون الاتفاق الکلّی شرطاً(2)، فالشهرة فی الحقیقة تکون حجّة کاشفة عن اشتهار الحکم، أو وجود السنّة، و موجبة لوهن الأخبار المختلفة معها فی المضمون.
ص: 400
فی موارد الشکّ فی الجبران، لا یترتّب الأثر علی السنّة المشکوکة بلا کلام، و إنّما البحث فی مورد الشکّ فی الإعراض، فإنّ مقتضی القواعد حجّیة الأخبار بعد تمامیّة جهاتها، إلاّ إذا توجّه إلیها الوهن الخارجیّ بالإعراض.
و ربّما یقال: بأنّ بناء العقلاء مقیّد من الأوّل بعدم الإعراض عن الخبر، فما هو الحجّة هی الروایة غیر المعرض عنها، و عندئذٍ لا بدّ من إحراز قیدها، و إذا شکّ فی الإعراض یشکّ فی تحقّق ما هو موضوع بنائهم.
و لو قیل: إنّ ما نحن فیه من قبیل الشکّ فی التخصیص، ضرورة أنّ العامّ حجّة، و لا تسقط حجّیته فی مورد الشکّ فی التخصیص، و المخصّص و لو کان موهناً بالنسبة إلی العامّ، و لکنّ العامّ لیس مقیّدةً حجّیته بعدم وجود المخصّص ثبوتاً بالضرورة، و لذلک یکون بناء الأصحاب و العقلاء علی التمسّک به عند الشکّ فیه.
قلنا: فرق بین الحجّة اللفظیّة، و الحجّة اللبّیة، فإنّ العامّ حجّة لفظیّة، و تکون العمومات بألفاظها دالّة علی معانیها، و مقتضی أصالة الجدّ هو التطابق بین المرادات الاستعمالیّة و الجدّیة، إلاّ إذا أحرز الدلیل علی خلافه.
و أمّا فیما نحن فیه، و هی حجّیة خبر الواحد القائم علیها بناء العقلاء، فلا أصل أوّلی من العقلاء علی حجّیة خبر الواحد، ثمّ الأصل الآخر علی عدم حجّیة الخبر المعرض عنه، حتّی یتمسّک بالأصل الأوّلی عند الشکّ، بل البناءات العقلائیّة من الأوّل إمّا مطلقة، أو مقیّدة، و حیث إنّ الخبر المعرض عنه لیس بحجّة، فالموضوع لحجّیة الخبر من الأوّل مقیّد، و هو الخبر غیر المعرض عنه، فلا بدّ من إحرازه حتّی تثبت حجّیته.
نعم، إذا صدّقنا وجود الأخبار و الأدلّة اللفظیّة علی حجّیة الخبر الواحد
ص: 401
- بحیث یکون لها الإطلاق القابل للاعتماد علیه- یکون الإطلاق متّبعاً حتّی یثبت الوهن، بناء علی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة، و هکذا بالإطلاق فیها.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ المخصّص حیث یکون لبّیا من اللبّیات العقلائیّة المحفوف بها الإطلاق و العموم، لا یجوز التمسّک بالعامّ و المطلق، لأنّها فی حکم القرائن المتّصلة المانعة عن انعقاد الظهور.
أو یقال: إنّها و إن کانت من تلک اللبّیات، إلاّ أنّها من المختفیات علی العقلاء، و لیست من المرتکزات الواضحة المانعة عن عقد ظهورها، فیکون الوهن الحاصل من الإعراض مضرّا بالحجّیة، إلاّ أنّه مغفول عنه نوعا و عادة، فلا ینافیه عقد الظهور، فإذا جاز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص اللبّی فی مورد، جاز هنا.
کما یمکن دعوی: أنّ مقتضی المقبولة(1) و المرفوعة(2)، عدم حجّیة المعرض عنها، فیکون التخصیص أو التقیید لفظیّا(3)، و هذا یوجب انقلاب الحجّیة، لأنّه بالنظر إلی لبّیته یجوز التمسّک علی المشهور، و بالنظر إلی لفظیّته لا یجوز عندهم، فإن کان اللفظ إمضاء فلا انقلاب، و إن کان تأسیسا- بمعناه المعتبر هنا و فی أمثال المقام- یکون الانقلاب قطعیّا. و ما هو المهمّ قصورهما عن ذلک، کما مرّ(4). مع أنّ عدم جواز التمسّک محلّ منع، فراجع (5).
نعم، ربّما یقال: بأنّ عدم جواز التمسّک بالمطلق فی الشبهة الموضوعیّة للمقیّد المسمّاة ب «الشبهة المصداقیّة» أمر مفروغ عنه حتّی فی المقیّدات اللبّیة، و ما هو مورد الخلاف هی الشبهة المصداقیّة للعامّ الأصولیّ، ففرق بین المطلقات
ص: 402
و العمومات (1). و لکنّه عندنا بمعزل عن التحقیق المحرّر فی محلّه (2).
فعلیه یتوقّف تصدیق المسألة علی ثبوت المطلقات الشرعیّة الحاکیة عن إمضاء الشرع لخبر الثقة علی الإطلاق، بحیث یکون إطلاقه قابلا للاعتماد علیه فی موارد الشکّ، نظیر ما إذا شکّ فی ید أنّها ید خائنة و غاصبة، فإنّ إطلاق: «من استولی علی شی ء منه فهو له»(3) معتمد علیه عند الشکّ، لأنّ المخصّص لبّی.
نعم، فی خصوص المثال یکون المخصّص اللبّی من الواضحات المحتفّ بها الکلام، المانعة عن انعقاد الظهور کما لا یخفی، فتدبر جیّدا.
لأحد أن یقول: فی موارد البناءات العقلائیّة غیر المبتلی بها نوعا و عادة و لو کانت من الأمور العرفیّة، یکون البناء العملیّ فی حکم العامّ اللفظیّ.
مثلا: فیما نحن فیه مقتضی ما تحرّر، عدم جواز الأخذ بالصحاح المشکوک کونها مورد الإعراض، إذا لم یکن فی أدلّة حجّیة الخبر الواحد دلیل لفظیّ قابل للاعتماد علیه فی مورد الشکّ، لأجل اختفاء البناء العقلائیّ، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به وجدانا.
و علیه یقال: إنّ فیما نحن فیه خصوصیّة، و هی أنّ البناء العملیّ علی العمل بالخبر، إلاّ إذا ثبت الوهن، و حیث إنّ مسألة الإعراض الموجب للوهن، قلیلة الاتفاق فی المسائل العقلائیّة جدّاً، لا یکون البناء العقلائیّ موضوعه مقیّدا.
و إن شئت قلت: إنّ هناک عامّا عملیّا و ارتکازا خاصّا مغفولا عنه عند العامّة،
ص: 403
و مقتضی ذلک وجوب الأخذ بالسند الصحیح حتّی یثبت الوهن. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی المقال، و اللَّه ولیّ الأمر، و علیه الاتکال.
من الجدیر باللفت و التوجّه: أنّ تحصیل الشهرة المتعبّد بها، حتّی یتبیّن: أنّ المخالف من الشاذّ و النادر، أیضا مشکل، و لکنّه لیس بمثابة مشکلة الإجماع، و حصول الشهرة غیر بعید، بعد اتفاق مشاهیر القدماء المختلفین فی المشارب و المسالک، و فی الأفهام و المدارک، و فی البلاد و الأعصار، و الأمصار و الممالک.
ص: 404
ص: 405
ص: 406
ص: 407
فی بعض الأمور الجدیرة بالذکر:
کان المعروف بین الأعلام، أنّ موضوع هذا العلم هو الأدلّة الأربعة(1)، و لمّا توجّهوا إلی خروج کثیر من مباحث العلم عنه، بل لا یبقی تحته إلاّ مسألة التعادل و الترجیح، عدل العلاّمة الأصفهانیّ قدس سره فی «الفصول» إلی ذوات الأدلّة(2)، ضرورة أنّ کثیرا منها تندرج بذلک فیه.
إلاّ أنّ جمعا منها کمسألة حجّیة خبر الواحد و الإجماع و الشهرة، خارجة عنه، لأنّ البحث فیها یعدّ من المبادئ التصدیقیّة، کما کانت کذلک قبل التصرّف المذکور. و حیث توجّه الشیخ رحمه اللَّه إلی هذه المشکلة، عدل إلی أنّ البحث عن السنّة و عوارضها، یشمل البحث عن خبر الواحد و غیره، ضرورة أنّ الکلام هنا حول أنّ السنّة، هل تثبت به، أم لا؟
ص: 408
و حیث التفت جمع إلی أنّ السنّة الواقعیّة، لیست تثبت بالخبر(1)، و لا یعقل، و السنّة التعبّدیة لا واقعیّة مفروغ عنها لها، حتّی تکون محفوظة فی المقام، فیکون البحث فی الحقیقة راجعا إلی أنّ الشرع، هل تعبّدنا باتباع الخبر، أم لا، أو أنّه هل نزّل الخبر منزلة السنّة الواقعیّة، أم لا؟ و هذا لا یفیدنا لحلّ المشکلة مع أنّ حدیث التنزیل، لا أساس له فی باب حجّیة خبر الواحد.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ ما لا أساس له بعد الورود فی البحث، لا ینافی کونه مورد البحث.
أو یقال: بأنّ المراد من «السنّة» أعمّ من الخبر و السنّة الواقعیّة.
أو یقال: إنّ السنّة الواقعیّة فی مورد الخبر(2)، إمّا تکون موجودة، فتثبت حجّیتها بالخبر، و إن کانت معدومة فلا حجّیة للخبر إلاّ توهّما، لأنّ الخبر حجّیته طریقیّة إلی السنّة، و لیست موضوعیّة(3).
و حیث إنّ هذه التشبّثات الباردة، خارجة عن الجهة المبحوث عنها فی المسألة، و غیر تامّة فی ذاتها، کما لا یخفی علی أهلها، عدل جمع إلی أنّ موضوع العلم، ما یمکن أن یقع نتیجة المسألة فی طریق الاستنباط(4)، و منهم العلاّمة الخراسانیّ (5) و تبعه الآخرون بتغییر الألفاظ، مثل «صحّة کون المسألة کبری قیاس الاستنباط»(6)
ص: 409
أو «کونها قواعد ممهّدة لکشف حال الأحکام الواقعیّة»(1) ... و غیر ذلک.
و حیث یتوجّه إلیهم- مضافا إلی ما مرّ بتفصیل فی محلّه (2)-: أنّ جمعا من المسائل اللغویّة، تکون دخیلة فی الاستنباط و فی الکشف، بل تصیر کبری القیاس مع الواسطة، و فی المسائل الأصولیّة ما لا تکون دخیلة و کبری إلاّ مع الواسطة، عدل عن ذلک جمع إلی أنّ هذا العلم- بل و علم الفقه- لا موضوع لها، و لا حاجة إلیه (3)، کما فی «الدرر» فی المقام (4).
و بعض آخر: إلی إنکار احتیاج کثیر من العلوم إلی الموضوعات (5).
و ثالث: إلی إنکار العلوم کلّها إلیها، و إلی امتناع الموضوع (6)، کما توجد بعض البراهین علی امتناعه فی خلال کلمات الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(7).
و حیث کان المعروف وجود الموضوع، و لم یتمکّن القوم من تصویر الموضوع الجامع المانع، و لا سیّما فی علم الأصول، تصدی الأستاذ البروجردیّ قدس سره لحلّ المشکلة عن طریق آخر، ینتهی إلی أنّ ما هو الموضوع هی الحجّة فی الفقه (8).
و قد کان الولد- مدّ ظلّه- منتقلا إلی هذا قبل انتقال السیّد رحمه اللَّه إلی قم المشرّفة(9)، و کان سبب اختیاره أنّ موضوع علم الأصول هی الحجّة فی الفقه، ما فی بعض الکتب العقلیّة: «من أنّ موضوع علم الفلسفة هو الوجود، فکیف یکون
ص: 410
محمولا فی مسائله؟!».
و أجیب: بأنّ ما هو الموضوع فی الحقیقة هو «الوجود» لأنّ قضیّة «الجسم موجود» ترجع إلی أنّ الوجود جسم، و أنّ الوجود یتشأّن بتلک الشئون، فیکون البحث عن عوارض الوجود(1). و بذلک تنحلّ معضلة القاعدة الفرعیّة. و علیه یبتنی القول ب «التقدّم بالحقیقة» الّذی هو من مصطلحات المتأخّرین.
و علی هذا، یکون ما هو المحمول فی قضایا الأصول، هو الموضوع فی الحقیقة، لأنّ الأصولیّ یبحث عن مصادیق الحجّة، و یفحص عنها، و عن شئون تلک الحجّة الکلّیة المفهومیّة الاعتباریّة، بخلاف ما فی الکتب العقلیّة فإنّه واقعیّ، فلا تخلط. و بذلک تنحلّ المعضلات الکثیرة.
إلاّ أنّ القواعد الفقهیّة، و کثیرا من البحوث اللغویّة، من الحجج فی الفقه، و علی المسائل الفرعیّة، ضرورة أنّ المراد من «الحجّة» کلّ ما یصحّ الاحتجاج به لإثبات الحکم الشرعیّ و إسقاطه، حتّی تشمل جمیع مسائل العلم، و عندئذٍ یلزم عدم مانعیّته لکثیر من الحجج الفقهیّة، و لو عبّر أستاذنا رحمه اللَّه عن الموضوع: «بأنّه جامع المحمولات» کما عرفت حقیقته (2).
و الّذی ذکرنا فی محلّه: أنّ موضوع العلوم و منها علم الأصول، لیس مقابل المحمول، و لا جامع المحمولات، بل موضوع العلم اللازم فی العلوم، هو المعنی الموجود المرتبطة به المسائل المتشتّتة المتباینة موضوعا و محمولا. و ذلک المعنی لیس واحدا شخصیّا، و لا موجودا یعبّر عنه بعناوین بسیطة، أو مرکّبة، و ذلک المعنی لیس الغرض، و لا الأثر، لأنّهما متأخّران عنه.
بل هو أمر موجود، کامن مستتر فی ذوات المسائل، موجب لتعدّد العلوم
ص: 411
طبعا، و لارتباط المسائل المتفرّقة المجتمعة فی العلم قهرا، و هذه السنخیّة الخاصّة بین المسائل هی موضوع کلّ علم، و هو حاصل بینها، مختفٍ و محجوب بالمسائل، و موجود بموجودیّتها(1)، و لو لا ذلک المعنی، لکانت العلوم یتداخل بعضها فی بعض بالضرورة.
و لعمری، إنّ ترجمة ما فی الکتب القدیمة الیونانیة: «بأنّ موضوع کلّ علم، لا بدّ و أن یکون کذا و کذا» لم تکن ترجمة تامّة، و لذلک وقع القوم فی تشخیصه صرعی و سکاری، و أخذ کلّ من معضلات المسألة مهربا و مفرّا، و اللَّه هادی السبیل.
قد اشتهر بینهم: «أنّ إثبات الحکم الشرعیّ بالخبر الواحد، یتوقّف علی أربعة أمور: أصل الصدور، و جهة الصدور، و تشخیص الظهور، و أصالة الظهور» المعبّر عنها ب «حجّیته»(2).
و هذا لمکان فساده لا بدّ من الإشارة إلیه، ضرورة أنّ جهة الصدور، لیست إلاّ کون الکلام مرادا، و کون المراد الاستعمالیّ عین المراد الجدّی، و هو عین «أصالة الظهور» المعروفة فی کلماتهم.
و بالجملة: یتوقّف إثبات الحکم الشرعیّ علی أصل الصدور، و تشخیص الظهور، و المراد الاستعمالیّ، ثمّ بعد ذلک کشف کونه مطابقا للجدّ، قبال ما إذا لم یکن مطابقا له قطعا، کما إذا علمنا أنّه صدر عن تقیّة، أو کان فی کلامه قرینة علی خلافه، کما فی العامّ المتعقّب بالمخصّص، و فی المطلق بعد التقیید، فإنّ الکلّ من
ص: 412
باب واحد.
نعم، حیث إنّه مع کونه مطابقا للجدّ حسب الأصول العقلائیّة، یمکن أن لا یکون حجّة ممضاة، فلا بدّ من إثبات حجّیة الظهور، و لذلک ذکرنا أنّه فی هذا التقریب، یکون البحث عن حجّیة الظهور کبرویّا(1).
و بالجملة: بعد ما تبیّن ذلک، و تبیّن سابقا تمام البحث حول تشخیص الظاهر، و حجّیة الظهور(2)، فلا معنی لعقد البحث عن جهة الصدور، لأنّه لیس بحثا مستقلا، فما فی کتب القوم من انتظام البحث عنه علی حدة(3)، ناش عن الغفلة عن حقیقة الأمر، و هذا یؤیّد ما ذکرناه.
فینحصر البحث الأخیر فی حجّیة خبر الواحد صدورا، و أنّ ما یکون دلیلا علی الصدور تامّ، أم لا.
قد اشتهر: «أنّ البحث فی حجّیة الخبر الواحد من أهمّ المباحث، لأنّ الفقه مرهون به، و لا بحث أکثر أثرا و أعلی نفعا من البحث عن أصل الصدور، و حجّیة الصادر، و لأجل ذلک لا بدّ من الغور فی الأدلّة اللفظیّة من الکتاب و السنّة، و الغور فی الأدلّة المانعة عنه کتابا و سنّة، و إلاّ یلزم اختلال أمر الفقیه، و سقوط الفقه و فقه الإسلام و فقهنا»(4).
ص: 413
أقول: البحث عن حجّیة الخبر الواحد فی الأعمّ من الأحکام و الموضوعات، یکون کثیر الفائدة جدّاً، لکثرة الابتلاء بالخبر الواحد فی الموضوعات، کما هو الواضح، و لعدم تنقیح المسألة من هذه الجهة حقّه، و لذلک تری أنّهم فی هذه المسألة، واقعون فی المشکلة و یحتاطون، و لازم ذلک الابتلاء الکثیر فی کثیر من المسائل، من أوّل الفقه إلی آخره.
و أمّا إذا کان البحث مقصوراً فی حجّیة الخبر الواحد فی الأحکام، کما هو ظاهر الأعلام (1)، أو کان النّظر إلی أنّه بحث کثیر النّفع فی الفقه، کما هو صریحهم (2)، فهو من الاشتباه الواضح، و ذلک لجهات:
الجهة الأولی: أنّ المشهور بل المجمع علیه، حجّیة الخبر الواحد المقرون بالقرینة(3)، ضرورة أنّ خلاف السیّد(4) و الشیخ (5) فی غیر المقرون بها، و من الواضح أنّ الراجع إلی أخبار الفقه، لا یجد فی الفقه، إلاّ و فی کلّ مسألة خبران أو أکثر، و تکون تلک الأخبار مورد الإفتاء إلاّ شاذّا و نادرا، و ما هو المعرض عنه من الأخبار لیس بحجّة کما عرفت، سواء کان الخبر الواحد حجّة، أو لم یکن (6).
و بالجملة تحصّل: أنّ الخبر الواحد الّذی هو مورد الخلاف بیننا، لیس مطلق الخبر الواحد، و ما هو مورد الخلاف بیننا قلیل الوجود.
ص: 414
نعم، من المسلمین الحشویّة القائلون بعدم الحجّیة مطلقا(1)، و لکنّهم أباطیل العقیدة و الأعمال.
و لعمری، إنّه قلیلا ما یوجد فی زماننا من یدّعی فرضا عدم حجّیة الخبر الواحد، و یقف فی الفقه فی قبال القوم، و یتردّد لأجل الشکّ فی الصدور.
و لا یذهب علیک أنّا لا نتمسّک بالإجماع، بل نظرنا إلی أنّ جلّ الأخبار من المقرون بالقرائن، و لا یوجد لمسألة فرعیّة خبر واحد فقط إلاّ شاذّا، و إذا کان هو مورد العمل- کما هو الکثیر عادة- یکون عملهم بحکم القرینة القویمة.
الجهة الثانیة: وجود الأخبار فی الکتب الأربعة- بعد النّظر فی تاریخ حیاة المؤلّفین، و اهتمامهم بضبط الأخبار الصحیحة، حسب نظراتهم البسیطة- من القرائن العامّة علی السند.
و ذهاب جلّ الأخباریّین إلی قطعیّة الصدور(2)، یؤیّد أن لا ینکر الأصولیّ حجّیة الخبر الصحیح السند الموجود فیها، و لا سیّما فی «الکافی» المؤلّف فی عصر الغیبة الصغری، الممکن ردعه عجّل اللَّه تعالی فرجه عنه بتوسیط السفراء، فإنّه و إن لا یکون دلیلا علی شی ء، لاشتمال «الکافی» و غیره علی الأخبار الضعیفة جدّاً، و لکنّه یوجب الوثوق و الاطمئنان النوعیّ بما فیه من الأخبار الصحیحة، و لو کانت واحدة.
الجهة الثالثة: یحصل لکلّ متدبّر فی الفقه، الوثوق الشخصیّ بصدور الأخبار الصحیحة الموجودة فی تلک الکتب، لأنّه بعد التدبّر فیها، و فی تاریخ حیاة المؤلّفین، و فی کونها مورد الإفتاء، و معمولا بها، لا یشکّ إلاّ الشواذ من الأمّة و الناس.
الجهة الرابعة: یمکن دعوی وجود الإجماع الحجّة علی حجّیة خبر
ص: 415
الواحد المقرون.
و توهّم: أنّ السیّد یذهب إلی عدم حجّیته مطلقا(1)، أو ابن إدریس یذهب إلیه (2)، فی غیر محلّه، لما نجد أنّ السیّد- بل و ابن إدریس- لا یسلکان فی الفقه مسالک جدیدة إلاّ نادرا، و قلّما یتّفق أن یکون ذلک، لکون الموجود فیما بین أیدیهما الخبر الواحد.
فیعلم من ذلک: أنّ مسألة حجّیة الخبر الواحد الموجود فی الکتب الأربعة، المفتی به إجمالا فی الکتب الاستدلالیّة، أمر مفروغ منها فی الفقه، و لا تحتاج إلی زیادة الاستدلال، و إقامة البرهان، و لا سیّما بعد اعتضاد الشهرة القدیمة بالشهرات، بل و الإجماعات فی العصور المتتالیة إلی عصرنا، و قد أصبحت المسألة کالنار علی المنار، و کالشمس فی رابعة النهار، فهل تری فی الغور فی هذه المسألة، فائدة و نفعا أصلا إلاّ شاذّا و نادرا؟! و بالجملة: حجّیة ما فی الکتب الأربعة، من الضروریّات الأوّلیة فی الفقه، و لیست ممّا تقوم علیها الأدلّة، کالسیرة، أو بناء العقلاء، لما لا شکّ فیها، بل ما فیها ممّا کان یعمل بها قبل انضباطها فی تلک الکتب، و قبل أن یؤلّف المؤلّفون شیئا، ففرق بین قطعیّة الصدور، و بین حجّیة الصادر قطعا.
و علی هذا، لا تبقی المسألة ذات الشبهة و التردّد إلاّ بحسب البحث الکبرویّ.
و لو کانت الأدلّة الناهیة کتابا(3) و سنّة(4) تامّة الدلالة، لکانت خارجة عنها تلک الأخبار تخصیصا و تقییدا، أو انصرافا، أو کشفا عن وجود قید لها یورث صرفها عنها.
ص: 416
و ما فی «فوائد الأصول»: «من أنّ الإجماع علی حجّیة ما فی الکتب (1) غیر تامّ، لأنّه معلّل باختلاف المجمعین فی الآراء و النظریات» غیر وجیه، لأنّه لیس المدرک الإجماع حتّی یقال: بأنّه إذا لم یکن الإجماع حجّة، تکون الأخبار فیها غیر حجّة، بل حجّیتها ضروریّة.
نعم، الأخبار التی توجد أحیانا فی سائر الکتب إذا تمّت جهات اعتبارها- من اعتبار المؤلّف، و تواتر المؤلّف، أو الوثوق به علی وجه قویّ جدّاً حسب الموازین العقلائیّة- تکون خارجة عنها، و لکنّها قلیلة فی الفقه. و لو کانت فلها مماثل فیها.
فإذن تحصّل: أنّ الأخبار المسندة الصحیح سندها، الموجودة فی الکتب الأربعة، لا تحتاج إلی إقامة الأدلّة اللفظیّة کتابا و سنّة.
و لکن بعد اللتیّا و التی، لا بأس باتباع القوم بذکر الأدلّة الناهضة علی النهی عن العمل بالظنّ الخاصّ (2)، ثمّ بعد ذلک نردفها بالأدلّة القائمة علی اتباع الخبر الواحد، إن شاء اللَّه تعالی (3).
إذا عرفت هذه الأمور، فالبحث فی هذه المرحلة یقع فی موقفین:
ص: 417
و هی وجوه:
فمنها: قوله تعالی: وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (1).
و قوله تعالی: وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً(2).
و قوله تعالی فی مواقف کثیرة: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ*(3).
ص: 418
و فی سورة النساء: ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً(1).
و حیث إنّ اتباع الخبر الواحد من اتباع الظنّ، و تکون الآیات فی مقام توبیخ الاتباع المزبور، تکون دالّة علی المطلوب مضافا إلی الکلّیة العامّة الشاملة لمطلق الظنّ و هی قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً*(2).
و کون الآیات فی خلال آیات غیر الأحکام الفرعیّة(3)، لا یضرّ بما یفهم منها العرف أصلا، و لا نحتاج إلی مقدّمات الحکمة حتّی یقال: هی غیر حاصلة، لوجود القرینة الصالحة(4)، لأنّ العقلاء یفهمون من هذه الآیات و أمثالها، مذمّة الاتباع الاعتقادیّ أو العملیّ.
مع أنّ الآیة فی سورة النجم، تکون بعد قوله تعالی: لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی (5) و هذا فعل، و قد ذمّوا علی هذه التسمیة و هذا التقوّل، کما لا یخفی، و لازمه ممنوعیّة إسناد شی ء إلیه تعالی، یقوم به الخبر الواحد.
بل قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (6) یکون ناظرا إلی الاتباع العملیّ عن الاعتقاد الباطل بالشرکاء، بل فی نفس الاتباع، شهادة علی أنّ المسألة عملیّة.
أقول: هذه الآیات لمکان اشتمالها علی کلمة (الظن) تخصّ بالبحث أوّلا، و یأتی الکلام حول الآیة غیر المشتملة علی هذه الکلمة بعدها(7) إن شاء اللَّه تعالی.
ص: 419
و الّذی یتوجّه إلی الاستدلال:
أوّلا: أنّ کلمة الظّنّ ربّما یکون مرادا منها العلم، و منه قوله تعالی: وَ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً(1) و هذا کثیر الدور، فتکون الآیات- احتمالا- ناهیة عن العلوم الباطلة و الاعتقادات المأخوذة عن الآباء و الأقوام من غیر تدبّر و تأمّل.
و شمولها للظنّ ممنوع، إلاّ علی القول باستعماله فی أکثر من معنی واحد(2).
نعم، إذا کانت الآیات الاخر التی نحن أشرنا إلیها فی المسألة المتذیّلة بالتخریص، مورد الاستدلال، فلا بأس به.
و ثانیا: أنّ الظنّ من الصفات النفسانیّة، و المراد منه هنا مقابل العلم الّذی هو منها، و هذا أجنبیّ عن الظنّ النوعیّ الّذی ندّعی حجّیته (3)، و لا تنافی بین کون الظنّ غیر حجّة، و الخبر الواحد حجّة، و الظواهر حجّة، حتّی فیما إذا حصل من الظنون الخاصّة ظنّ شخصیّ، فإنّه کالحجر جنب الإنسان، بل هی تدلّ علی أنّ القول باعتبار حصول الظنّ النفسانیّ من الظنون الخاصّة- کما مرّ(4)- غیر صحیح، لأنّ الظنّ النفسانیّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً* فیسقط قول من اعتبره (5).
و ثالثا: أنّ الظنون الخاصّة علم، و تکون أدلّة اعتبارها حاکمة(6). و لکنّها مجرّد دعوی، و قد فرغنا من فسادها مرارا(7).
ص: 420
نعم، یمکن دعوی التخصیص (1)، فتکون الآیات الدالّة(2) و الأخبار الآتیة(3) مثلا، مقیّدة لهذه الآیات، أو تکون تلک الآیات منصرفة عن الظنون الخاصّة، أو یستکشف من الآیات و الأخبار الدالّة علی اعتبارها- کما یأتی- وجود القرائن الخاصّة المانعة عن کونها شاهدة علی ممنوعیّة اتباع هذه الظنون.
فلو فرضنا أنّ تخصیص تلک الآیات و تقییدها، غیر مناسب لفهم العقلاء، یتعیّن الفرض الأخیر، أو القول بالانصراف (4)، و حیث لا وجه للانصراف، لأنّ المستفاد منها مذمومیّة اتباع الظنّ لا بوجه الدلالة الوضعیّة، یتعیّن الفرض الثالث.
و لکن الّذی هو المهمّ فی المسألة، ما عرفت من خروج الظنّ الخاصّ عن هذه الآیات تخصّصا، و لا نحتاج إلی التخصیص، أو الحکومة، أو الانصراف، لما عرفت أنّ «الظنّ» بحسب اللغة: هو الظنّ الشخصیّ، و إطلاقه علی الظنّ النوعیّ من المجاز، فالخبر الواحد و الظواهر و أمثالها، لیست منه بالضرورة.
بقی الکلام حول الآیة غیر المشتملة علی کلمة (الظن) و هی قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(5).
و هذه الآیة خلال الآیات الناهیة عن عدّة أعمال، کالتقرّب إلی مال الیتیم (6)، و الکیل بغیر المیزان و القسطاس المستقیم (7)، و المشی فی الأرض مرحا(8)، و التقرّب
ص: 421
إلی الزنا(1)، و قتل النّفس (2) و الأولاد خشیة الإملاق (3)، فلا معنی لتوهّم کونها راجعة إلی المسائل الاعتقادیّة(4).
و بما أنّها مشتملة علی النکرة فی سیاق النهی، و هی فی حکم النکرة فی سیاق النفی، إمّا من العمومات، أو تکون فی حکم العمومات فی الانحلال إلی الأفراد و النواهی، و لا قصور فی ناحیة إطلاق الحکم، لما تقرّر منّا: أنّ النکرة فی سیاق النفی و النهی و إن لم تکن عموما، إلاّ أنّها تلازم الإطلاق الدائمیّ (5)، و لا یتصوّر إثباتا فیها الإهمال، کما قیل به فی العمومات اللفظیّة(6)، علی خلاف التحقیق المحرّر عندنا فی محلّه (7)، فتصیر شاملة للأحکام و الموضوعات.
فتوهّم اختصاص الآیة بالموضوعات- لکونها فی خلال الآیات السابقة، فإنّ الخبر الواحد فی الموضوعات، غیر جائز اتباعه، لأنّه من غیر العلم، فلو قام علی تمامیّة الکیل، أو علی أنّ المال لیس مال الیتیم و هکذا، فلا یجوز الاتکال علیه، فتکون الآیة أجنبیّة عن حجّیته فی الأحکام- غیر صحیح.
و دعوی حکومة الأدلّة الناهضة علی حجّیة الخبر الواحد(8)، قابلة للدفع، لما مرّ من عدم تمامیّة الحکومة المتقوّمة بکون أدلّتها فی مقام التنزیل، و هو ممنوع جدّاً. مع أنّه لا معنی لها، لأنّ لفظة «ما» کنایة عن الأفراد الخارجیّة التی لیست
ص: 422
مصادیق العلم، و لیس الحکم هنا علی عنوان کلّی قابل للتحکیم توسعة أو تضییقا.
فما فی کلمات القوم من التنزیل (1)، و هکذا فی کلام العلاّمة الأراکیّ رحمه اللَّه: «من أنّ الآیة تشتمل علی الحکم المتعلّق بالعناوین الکلّیة الکذائیّة، فتقبل الحکومة»(2) کلّه غیر قابل للتصدیق جدّاً.
و أمّا القول بالتخصیص، فهو و إن کان ممکنا، إلاّ أنّه فی خصوص النکرة فی سیاق النهی و النفی، محلّ إشکال عندی (3)، و لا سیّما بعد ملاحظة ذیل الآیة(4)، فإنّه یورث امتناعه و إباءه عنه و عن التقیید. فما کان جوابا عن الآیات السابقة، لا یصلح أن یکون جوابا عن هذه الآیة، و هکذا دعوی الانصراف.
بل ما مرّ منّا من کشف القرینة الخاصّة المانعة عن ظهور الآیة لشمول ما نحن فیه، أیضا لو تمّ فهو بالنسبة إلی الأخبار الآحاد التی تکون مورد الوثوق و الاطمئنان، دون مطلق الخبر، و ما هو المدّعی هو الثانی، کما هو الواضح.
فتحصّل لحدّ الآن: تمامیّة الآیة للردع عن اتباع الخبر الواحد، و لا یتوجّه إلیها کثیر من الإشکالات المحرّرة فی کتب القوم: من المناقشة فی الإطلاق (5)، أو المناقشة فی الدلالة، من جهة کونها منسلکة فی آیات الاعتقادات، کما فی «الکفایة»(6) فإنّ هذه الآیة فی خلال آیات الأحکام الفرعیّة، و لا ینبغی الحکم بلا مراجعة إلیها، کما هو کثیر الدور فی المسائل الأصولیّة.
أو المناقشة فی کونها مربوطة بالموضوعات، دون الأحکام کما مرّ. أو فی أنّ
ص: 423
الآیة الواقعة بعدها، تکون ظاهرة فی المعنی الأخلاقیّ، لما فیها من النهی عن المشی فی الأرض مرحاً، فهی مثلها، فیکون النهی أخلاقیّاً و إرشادیّاً، فإنّه لتوهّم:
أنّ وحدة السیاق فی بعض الأحیان، تورث اختلال الظهور الذاتیّ، و لکنّه هنا ممنوع، لقوله تعالی: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(1).
فتلک المناقشات الکثیرة، أو توهّم الجمع بین مفاد هذه الآیة و أخبار حجّیة الخبر الواحد بالحکومة، أو التخصیص، أو دعوی الانصراف، لقیام الأخبار الکثیرة البالغة أحیاناً إلی ما فوق المائة- کما سیمرّ علیک إجمالها إن شاء اللَّه تعالی- علی حجّیة الخبر الواحد(2)، فتکون هی موجبة لانصراف الآیات الناهیة، أو تکون کاشفة عن القرائن الخاصّة(3)، کلّها غیر تامّة، کما أشیر إلیه.
نعم، بقیت بعض الوجوه الاخر:
فمنها: أنّ مقتضی إطلاق الآیة ممنوعیّة الاستدلال بها، ضرورة أنّ اتباع الظواهر من مصادیق اتباع غیر العلم، و لازمه الزجر عن اتباع ظاهر الآیة و الآیات المستدلّ بها هنا، و هذا جواب عن جمیع الآیات الناهیة(4).
أقول: قد مرّ منّا فی مباحث الظواهر، ما یتعلّق بهذه المسألة من البحوث (5).
و من الممکن أن یقال: إنّ هذه الآیة و الآیات، تورث الوثوق و الاطمئنان بأنّ
ص: 424
ما لیس بعلم ممنوع اتباعه، فیکون الخبر الواحد غیر المورث غیر حجّة حسب الآیة، و إذا کان مورثاً للوثوق و الاطمئنان فلا بأس بحجّیته، لأنّه العلم عرفاً، و الآیة تنهی عن اتباع غیر العلم، فلا یتمّ- حسب مفادها- ما هو المقصود، و هو حجّیة مطلق خبر الثقة، و تکون رادعة عنه.
و إن شئت قلت: لا بدّ عقلاً من اختیار حجّیة هذه الآیة، و إلاّ تلزم اللغویّة، فحجّیة هذه الآیة ثابتة قطعاً، و عندئذ تکون مانعة من اتباع غیر العلم.
و هذا لیس من تخصیص الآیة بنفسها، کما فی «تهذیب الأصول»(1) ضرورة أنّ التخصیص فرع الشمول البدویّ، و الانصراف یمنع عن الشمول، فلا وجه لما فیه:
«من أنّ التخصیص إذا جاز بالنسبة إلی نفسها، فیجوز بالنسبة إلی أخبار الآحاد بأدلّة حجّیتها».
هذا مع أنّ الالتزام بحجّیة الظواهر بعد قطعیّة السند، ممّا هو ضروریّ، لأنّ القرآن جاء لهدایة البشر، فلا بدّ عقلا من ذلک فی خصوص ظواهرها، بخلاف ما هو ظنیّ الصدور، فلیسا هما فی عرض واحد حتّی عند العقلاء، و لو کانا واحدا عندهم و لکنّهما- حسب هذه الآیات، و نزول القرآن- مختلفین فی نظر الشرع، فتدبّر.
و منها: أنّ الحکومة و التخصیص و دعوی الانصراف، کلّها لو کانت غیر تامّة، و لکنّ الورود ممکن، فإنّ مفاد الآیة لیس إلاّ النهی عن اتباع غیر الحجّة، ضرورة أنّ «العلم» فی لسان الأخبار هی الحجّة، کما تقرّر فی محلّه، للقرائن الخاصّة، و فیما نحن فیه أیضا یکون المراد منه الحجّة، إذ لو أرید منه العلم الوجدانیّ، للزم تعطیل الأحکام الکثیرة، أو ورود التخصیص الأکثر المستهجن، انتهی ما فی «تهذیب الأصول» بإجماله (2).
ص: 425
و لا یخفی: أنّ الورود شأن أدلّة حجّیة خبر الواحد، لا السیرة فقط.
و فیه: أنّه یمکن أن یکون العلم أو الوثوق و الاطمئنان مرادا، و تکون الأخبار التی تورث الوثوق حجّة، فلا یلزم تخصیص، و یلزم منه مردوعیّة المدّعی، و هو حجّیة الخبر الواحد علی إطلاقه، ضرورة أنّ حجّیته فی الجملة ممّا لا یکاد ینکرها أحد، و هی من الضروریّ، فما هو المهمّ للمثبتین إثبات حجّیته علی الإطلاق، و هذه الآیات تمنع ذلک الإطلاق الّذی هو مقصودهم فی المقام.
و کون المراد من «العلم» هی الحجّة أحیانا فی بعض الأخبار للشواهد، لا یستلزم ذلک فی الآیة بعد اختلاف عصرهما.
هذا مع أنّه لو کان المراد من «العلم» هو العلم المنطقیّ الوجدانیّ، فلا یلزم إلاّ تخصیص واحد، و هو حجّیة الوثوق و الاطمئنان، دون الخبر الواحد. و تعطیل طائفة من الأحکام ممّا لا یوجب القول بالحجّیة، لأنّ من ینکر حجّیته یلتفت إلی ذلک، و یلتزم به جدّاً، و لا یعتقد أنّه من الأحکام الإلهیّة، حتّی یستوحش من هذه الحملة الحیدریّة الروحانیّة.
و منها: أنّ مقصود المستدلّین بهذه الآیة، ردع السیرة العقلائیّة القائمة علی العمل بالخبر الواحد، و هذا غیر ممکن، للزوم الدور، ضرورة أنّ رادعیّة الآیات موقوفة علی عدم مخصّصیتها بالسیرة، و لو کانت مخصّصة بها لما أمکن أن تکون رادعة، و عدم مخصّصیتها بها موقوف أیضا علی رادعیّتها عنها.
و بعبارة أخری: لا بدّ و أن تکون الآیات فی قوّة الردع عن السیرة، مع أنّ السیرة أقوی منها، لأنّها تخصّصها(1).
أقول: لیس المقصود من الردع إلاّ إبلاغ عدم الرضا بالسیرة العقلائیّة، و أمّا
ص: 426
الردع و قلع مادّة الفساد خارجا، فهو لیس دأب الشرع فی مرحلة التقنین، فعلیه کما تکون السیرة علی القمار قبل الإسلام إلی أنّ طلع الإسلام، و یکون باقیا إلی زماننا، و مع ذلک یردع عنه الشرع بقوله تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ*(1) کذلک الأمر هنا، فإنّ السیرة العملیّة باقیة و دائمیّة و قدیمة، إلاّ أنّ الشرع ربّما أظهر عدم رضاه بها بهذه الآیة، فالآیة رادعیّتها موقوفة علی کون إطلاقها مرادا، و إذا کان الأمر کذلک، یتبیّن عدم رضا الشرع بتلک السیرة العملیّة و لو کانت متعارفة بین المتشرّعة الجاهلین بالأمر.
و إن شئت قلت: الکلام هنا فی أدلّة النافین، و المفروض عدم قیام الدلیل علی حجّیة الخبر الواحد، بل المفروض عدم حجّیته حسب الأصل، و یکون ذکر هذه الأدلّة تأییدا لذلک الأصل، و تأکیدا له، و تکون فی قوّة معارضة الأدلّة المثبتة علی وجه لا یتمکّن المثبت من الخروج عن مقتضی الأصل الأوّلی المزبور بالتخصیص و التقیید، و علی هذا یکون النّظر إلی السیرة نظر الشکّ فی کونها ممضاة، و عندئذ تصلح الآیات للردع عنها بالضرورة.
و لو قلنا: بأنّ السیرة حجّة، و إنّما الردع یمنع عنها، فإنّ الآیات تمنع، فما فی کلام العلاّمة الأراکیّ قدس سره هنا(2)، لا یخلو من تأسّف. کما أنّ توهّم الدور غیر جائز، و سیمرّ علیک بعض الکلام حوله عند تقریب أدلّة المثبتین، و وجه تمامیّة استدلالهم بالسیرة(3).
بقی شی ء: لو أقرّ المنکر بوجود السیرة العملیّة علی العمل بالخبر الواحد عند طلوع الإسلام، فعدم ردع الشرع دلیل اعتبارها، و عندئذ لا یمکن أن تکون
ص: 427
الآیات رادعة عنها، و لا یمکن أن یکون النّظر إلیها نظر الشکّ فی حجّیتها(1).
و فیه: أنّ عدم الردع المتعقّب بإظهار عدم الرضا حسب الآیة الشریفة، لا یکفی لکشف الإمضاء.
و توهّم: أنّ الآیة بحکم العامّ و المطلق بعد ورود المخصّص و المقیّد، غیر جائز فی مثل هذه الأمور، ضرورة أنّ الردع عن المغروسات الذهنیّة و السیر الخارجیّة المحتاجة إلی الفرصة المناسبة، لا یدلّ علی شی ء، و لا یکشف عن الرضا و الإمضاء، کما لا یخفی، و من هنا یظهر ضعف ما فی «تهذیب الأصول» لحلّ المشکلة المزبورة(2).
و منها: أنّ الخطاب فی هذه الآیة، یجوز أن یکون مخصوصا بالنبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی المسائل الاخر، لأنّ الآیات السابقة و إن کانت خطاباتها بصیغة الجمع، إلاّ أنّها أیضا لیست متوجّهة إلی عامّة المکلّفین، ضرورة أنّ التقرّب إلی أموال الیتامی، لا یجوز للفسّاق بالضرورة، و لیست العناوین المأخوذة عامّة شاملة لکلّ أحد، حتّی یقال: بأنّ هذه الآیة فی سیاقها، فیکون المخاطب المکلّف، فالآیة مجملة(3).
نعم، الآیات المتأخّرة عنها و إن کانت تناسب العموم، مثل قوله تعالی:
وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً* إلاّ أنّه لا یکون حجّة شرعیّة علی الإطلاق فیما نحن فیه.
و منها: أنّ الاتباع لما لیس به علم، إن کان هو کنایة عن العمل، فلازمه الاحتیاط فی الشبهات التحریمیّة، دون الوجوبیّة، لأنّ ترکها لیس عملا. نعم الإتیان
ص: 428
بالشبهات الوجوبیة، أیضا ممنوع ممّا لا یکون بها علم. و هذا قطعا لیس مرادا، إلاّ إذا قلنا باختصاص الآیة الکریمة بالنبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم لأنّه یعلم کلّ شی ء عند الحاجة إلیه، فعلی هذا تصبح الآیة- لأجل هذه الجهة- مجملة(1).
و منها: أنّ المنهیّ هو اتباع ما لیس به علم، و کما یکون الاتباع لحکم اللَّه تعالی المعلوم خارجا عنه، کذلک الاتباع للخبر الواحد المعلومة حجّیته، یکون خارجا عنه تخصّصا، و هذا لیس من الورود، و لا الحکومة، و لا التخصیص و التقیید.
و بالجملة: حجّیة الخبر الواحد معلومة لنا بالضرورة، و لا یکون الحجیة ظنّیة و لو کان مؤدّاها ظنّیا و إذا کان الاتباع عن خبر زرارة من الاتباع اللغویّ و العرفیّ، و کان اعتبار خبر زرارة قطعیّا، یکون هو خارجا عن منطوق الآیة.
و إن شئت قلت: کلمة (علم) نکرة فی سیاق النفی، ف- لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ أی علم ما، لمکان التنوین الداخل علی النکرة، و لنا العلم بحجّیة خبر الثقة.
اللّهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ دعوی العلم بالحجّیة بالنسبة إلی مطلق خبر الثقة، من الجزاف المنهیّ، فتکون الآیة تامّة للرادعیّة.
و من هنا یظهر: أنّ توهّم المعارضة البدویّة بین ظاهر الآیة، و قطعیّة حجّیة الخبر الواحد، و أنّه عندئذ لا بدّ من الأخذ بما هو المقطوع، و ترک الآیة إلی أهلها، غیر صحیح، لأنّ ما هو المقطوع به هو الخبر الواحد فی الجملة، أی الخبر الواحد الحاصل منه الوثوق و الاطمئنان، دون مطلقه، فیکون ظاهر الآیة باقیا علی قوّته للردع.
و لعمری، إنّه لو لا ما أشرنا إلیه من طریان الإجمال علی الآیة من تلک الناحیة، لکانت دلالتها علی عدم رضا الشرع بإخبار الواحد غیر الحاصل منه
ص: 429
الوثوق و الاطمئنان، تامّة جدّاً.
بقی شی ء: یمکن أن یقال: إنّ مقتضی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ (1) عدم حجّیة مطلق الظنّ، عملا بالعلم الإجمالیّ، فتدبّر.
ربّما یمکن دعوی: أنّ مفاد التعلیل فی ذیل آیة النبأ، المنع عن کلّ الإصابات التی فیها الجهالة، و لا شکّ فی أنّ الاتکاء علی الخبر الواحد غیر الحاصل منه العلم العادیّ، من موارد الندم و الإصابة بجهالة(2)، ضرورة أنّ الجهالة من الصفات النفسانیّة، و هی حاصلة فی موارد الظنون الخاصّة.
و توهّم: أنّ فی مورد الجهل المرکّب، تکون الإصابة بجهالة، و تحصل الندامة، بل ربّما تحصل الندامة حتّی فی صورة العلم، فما هو المناط هو أمر آخر، و لیس ذیلها فی حکم التعلیل للحکم، غیر سدید، لعدم إمکان ردع العالم بالواقعة. هذا أوّلا.
و ما هو العلّة هی الجملة الأولی، و أمّا الجملة الثانیة فهی أثر التخلّف عن الحکم، کما لا یخفی. و هذا ثانیا.
و الّذی هو الأقرب: أنّ الجهالة فی قبال التبیّن، هی الإقدام بلا تبیّن و تفحّص و تدبّر و محاسبة عقلائیّة.
ص: 430
و قد قیل: «إنّ الجهالة هی السفاهة، و هی غیر الجهل»(1) و سیمرّ علیک تحقیقه فی محلّه إن شاء اللَّه تعالی (2).
و علی هذا، تکون الآیة رادعة عن کلّ الأمور التی فیها الإقدام المنتهی إلی التندّم، إذا أقدم الإنسان علیها بلا تبیّن، و أصاب القوم بجهالة و سفاهة بغیر تفکّر و تدبّر، و لا شبهة فی أنّ الاتکال علی الخبر الواحد القائم به العدل الثقة، لیس فیه السفاهة و الجهالة و إن یستلزم الندامة، کما فی صورة العلم الوجدانیّ أحیانا(3).
و لأحد دعوی: أنّ إطلاق التعلیل، یقتضی وجوب التبیّن فی موارد الأمور العادیّة و المسائل الشخصیّة غیر الشرعیّة، و هو ممنوع الوجوب قطعا، فتکون الآیة أجنبیّة عمّا نحن فیه، و عن مسألة حجّیة الخبر الواحد بالمرّة.
ص: 431
و هی علی طوائف. و قبل الإشارة إلیها لا بدّ و أن نشیر إلی نکتة: و هی أنّ ما هو المفید، هو الخبر المتواتر الموجب للوثوق و الاطمئنان و العلم العادیّ، و لو کان الخبر ضعیفا سنده، أو غیر متواتر سندا، فلا یکفی الاعتماد علیه، لعدم حجّیة الخبر الواحد.
ثمّ إنّه لا بدّ و أن یورث العلم المزبور، و إلاّ فمقتضی الآیات المستدلّ بها، عدم حجّیة الظواهر بما هی ظواهر، کما مرّ(1).
و یمکن أن یقال: لا بدّ و أن یکون الخبر المستند إلیه فی عدم حجّیة الخبر الواحد، واجدا للشرائط المقرّرة فی الأخبار الآتیة(2)، و لو کان فاقدا لتلک الشرائط، فلا یکون حجّة، و لا یصلح للاعتماد علیه.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ أخبار المسألة مذکورة کلّها فی مقدّمات کتاب «جامع الأحادیث»(3) للسیّد الأستاذ الفقیه الکبیر البروجردیّ قدس سره و هی علی طوائف، نشیر إلیها إجمالا و إن کان قومنا غیر ناقلین أخبار المسألة إلاّ الشیخ الأنصاریّ (4)، ذاهلین عن أنّ أمثال هذه المسائل الروائیّة، تحتاج إلی الغور فی أخبارنا المجملة:
ص: 432
ما یستدلّ به علی حجّیة معلوم الصدور فقط، و هو خبر «السرائر»(1) و «بصائر الدرجات»(2) عن موسی بن جعفر، و أبی الحسن الثالث علیهما السلام: سأله عن الصلاة ... إلی أن قال: و سألته عن العلم المنقول إلینا عن آبائک و أجدادک علیهم السلام قد اختلف علینا فیه، کیف العمل به علی اختلافه، أو الردّ إلیک فیما اختلف فیه؟
فکتب علیه السلام: «ما علمتم أنّه قولنا فالزموه، و ما لم تعلموه فردّوه إلینا».
و أنت خبیر: بفقدانه تلک الشرائط جمیعا. مع أنّ الظاهر منه هو فی مورد اختلاف الأخبار، و علیه یتوجّه السؤال: و هو أنّه کیف یصحّ التعبیر عن الخبرین المختلفین ب- «العلم المنقول»؟! فیدلّ الخبر علی حجّیة خبر الثقة فی ذاته، و یشهد هذا الخبر علی أنّ الخبر الموثوق به، علم فی محیط السائلین و المجیبین علیهم السلام و علیه یحمل طبعا جملة «ما علمتم» فاغتنم.
ما یدلّ علی اشتراط حجّیة الخبر بوجود شاهد أو شاهدین فی کتاب اللَّه و سنّة نبیه:
فمنها: ما رواه «الکافی» عن عبد اللَّه بن بکیر، عن رجل عن أبی جعفر علیه السلام قال: دخلنا علیه جماعة ...
ص: 433
إلی أن قال علیه السلام: «و إذا جاءکم عنّا حدیث فوجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب اللَّه فخذوه، و إلاّ فقفوا عنده ...» الحدیث (1).
و منها: ما عن «الکافی» عن محمّد بن یحیی، عن عبد اللَّه بن محمّد صحیحا، عن عبد اللَّه بن أبی یعفور قال: و حدّثنی الحسین بن أبی العلاء، أنّه حضر ابن أبی یعفور هذا المجلس، قال سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن اختلاف الحدیث، یرویه من نثق به، و منهم من لا نثق به.
قال: «إذا ورد علیکم حدیث، فوجدتم له شاهدا من کتاب اللَّه، أو من قول رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و إلاّ فالذی جاءکم به أولی به»(2).
و أنت خبیر: بأنّ الخبر الأوّل مرسل، و الثانی معتبر ظاهرا، لأنّ عبد اللَّه بن محمّد هو الحجّال المزخرف الأسدیّ الثقة، و روایة ابن یحیی عنه ممکنة، بل واقعة، و احتمال کونه غیر الحجّال بعید. و فی سنده علیّ بن الحکم، و هو عندی معتبر. إلاّ أنّ الخبر الواحد لا یتمسّک به، فالشرائط مفقودة.
هذا مع أنّ الخبر الثانی فی مورد المعارضة و الاختلاف، و یشهد لکون الأوّل أیضا مثله: ما رواه «المستدرک» عن المفید ... إلی أن قال: و الحدیث المعروف قول أبی عبد اللَّه علیه السلام: «إذا أتاکم عنّا حدیثان مختلفان، فخذوا بما وافق منهما القرآن، فان لم تجدوا لهما شاهدا من القرآن، فخذوا بالمجمع علیه ...» الحدیث (3).
ثمّ إنّ الخبر الثانی یشهد علی مغروسیّة حجّیة خبر الثقة. نعم عدم إمضائه علیه السلام سؤاله، و الجواب علی وجه اخر، یورث اشتراط الحجّیة بالموافقة، و لزوم الشاهد علیه من الکتاب.
ص: 434
و لکن یتوجّه إلیه: أنّ قول الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم لا یثبت إلاّ بالواحد نوعا، و قلّما یتّفق ثبوته بالتواتر، بل و الاشتهار، فهو أیضا شاهد علی أنّ مصبّ الکلام مورد المعارضة، و سیمرّ علیک ما هو الجواب المشترک عن مطلق هذه الأخبار الدالّة علی اشتراط حجّیة الخبر بغیر ما هو المعتبر عند العقلاء(1).
فبالجملة تحصّل: أنّ الخبرین ساقطان عن صلاحیة الاستدلال، لفقدانهما الشرائط اللازمة عقلا و شرعا، کما لا یخفی.
ما یستفاد منه حجّیة الخبر الموافق للکتاب فقط:
فمنها: ما رواه «الکافی» معتبرا، عن أیّوب بن الحرّ قال: سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: «کلّ حدیث مردود إلی الکتاب و السنّة، و کلّ شی ء لا یوافق کتاب اللَّه فهو زخرف»(2).
و منها: ما فیه عن أیوب بن راشد، عنه علیه السلام قال: «ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»(3).
و منها: ما فی «المستدرک» عن العیّاشی، عن کلیب الأسدیّ (4)، و هو قریب ممّا سلف.
و فی «الوسائل» عن تفسیره، عن سدیر قال: قال أبو جعفر علیه السلام
ص: 435
و أبو عبد اللَّه علیه السلام: «لا تصدّق علینا إلاّ ما وافق کتاب اللَّه و سنّة نبیّه»(1).
و أیوب بن الحرّ لم یوثّق (2)، ففی هذه الطائفة یکون الخبر الأوّل معتبراً سنداً فقط، مع فقدانها الشرائط الاخر. و یتوجّه إلیها- مضافا إلیه-: أنّ السنّة لا تثبت إلاّ بالواحد، کما مرّ.
ثمّ إنّ عدم الموافقة، معناه عدم حجّیة کلّ خبر لم یکن مضمونه فی القرآن، أو کان و کان مخالفا له، و علی هذا یمکن تقیید إطلاقه بصورة کونه مخالفا.
و المخالف- کما سیمرّ(3) علیک- هی المخالفة بالتباین و المکاذبة بالکلّیة، و أمّا سائر المخالفات- حتّی العموم من وجه- فلا تعد مخالفة فی المضمون بالذات، بل و لا بالعرض، لأجنبیّة ذلک عن التخالف فی الدلالة.
و یشهد لذلک قوله تعالی: وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً(4).
هذا، و یجوز تقیید الإطلاق المزبور بالمسائل الاعتقادیّة، جمعا بین الأدلّة أیضا.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بإباء اللسان المزبور عن التقیید و التخصیص (5)، فإمّا یردّ علمه إلی أهله، لما عرفت (6)، أو علی أنّ له مصبّا خاصّا(7)، أو یکون معنی «عدم الموافق» هو المخالف المحمول علی المخالفة بالتباین، کما عرفت. و لعمری إنّ الوجه الأخیر قریب جدّاً.
ص: 436
و مقتضی ما تحرّر منّا فی محلّه (1): أنّ العمومات اللفظیّة، تحتاج فی استیعاب الأفراد إلی مقدّمات البیان، فیجوز أن یکون أمثال هذه الأخبار تقیّة، حتّی یتوجّه العدوّ إلی أنّهم لا یقولون علی خلاف الکتاب، و یحافظون علیه جدّاً و شدیدا. و یصحّ أن یحمل علی صورة المعارضة.
و غیر خفیّ: أنّ قوله: «لا تصدّق علینا إلاّ ما وافق ...» ربّما یکون معناه النهی عن تصدیق الشین علیهم، أعاذنا اللَّه من التوهّم فی حقّهم- علیهم الصلاة و السلام-.
ما تدلّ علی تنویع الأخبار إلی نوعین، و اعتبرت فی حجّیة النوع الأوّل موافقة الکتاب، و فی عدم حجّیة النوع الثانی مخالفة الکتاب.
فمنها: ما فی «الکافی» بإسناده المعتبر عندنا، عن النوفلیّ، عن السکونیّ، عن أبی عبد اللَّه قال: «قال رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، و علی کلّ صواب نورا، فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللَّه فدعوه»(2).
و قد اشتهر الخبر فی المجامع ک «المحاسن» و «الأمالی»(3) و غیرهما بأسانید مختلفة، و مع ذلک لیس متواترا. هذا مع أنّ مضمونه مشمول للآیات الناهیة، کما أشیر إلیه، فیکون الحدیث فاقد الشرائط العقلیّة و الشرعیّة أیضا، فلا یصلح للاستدلال لما نحن فیه.
و مثله ما فی «تفسیر العیّاشی» عن محمّد بن مسلم قال: قال أبو عبد اللَّه علیه السلام:
«یا محمّد، ما جاءک فی روایة من برّ أو فاجر یوافق القرآن فخذ به، و ما جاءک فی
ص: 437
روایة من برّ أو فاجر یخالف القرآن فلا تأخذ به»(1).
و منها: ما فی «الکافی» معتبرا، عن هشام بن الحکم و غیره، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «خطب النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بمنی فقال: أیّها الناس، ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللَّه فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب اللَّه فلم أقله»(2).
و هذه الطائفة أیضا فاقدة لشرائط الاستدلال علی عدم حجّیة الخبر الواحد.
مع أنّ المخالفة هی بالتباین، و تکون المسألة مندرجة فی مسألة جواز نسخ القرآن بالخبر الواحد، و هو ممنوع فی محلّه (3)، و جائز إذا کان المشهور عمل به، فإنّه یعدّ من المجمع علیه، لا من الخبر الواحد، و لا ینبغی الخلط بینهما.
ثمّ إنّ هذه الطائفة ساکتة عن الأخبار غیر الموافقة و غیر المخالفة بالتباین، و هی أکثر الأخبار فی العبادات و المعاملات.
و توهّم: أنّ صدر الجملة، یدلّ علی اشتراط حجّیة الخبر بالموافقة، فی غیر محلّه، بعد صراحة الذیل فی أنّ المخالف مطروح، فتکون الطائفة الثالثة خارجة عنها حسب الفهم العرفیّ، بعد عدم إمکان الأخذ بلازم الجملتین.
ثمّ إنّ الخبر الثانی من هذه الطائفة، یشهد علی أنّ مصبّ الخبر فی المسائل الاعتقادیّة، ضرورة أنّ تلک المسائل لیست مبتنیة علی صحّة السند و عدمها، لعدم حصول الاعتقاد بذلک عادة، بخلاف کونه فی القرآن، و کون نقیضه فیه، فإنّه یحصل عادة لنوع الناس من ذلک الاعتقاد.
ص: 438
ما تدل علی تنویع الأخبار إلی طائفتین: الموافق، فیکون حجّة، و غیر الموافق، فلا یکون حجّة، و لا یوجد بین أخبار المسألة إلاّ خبر واحد یقتضی ذلک، و هو ما رواه «الوسائل» عن «الأمالی» معتبرا، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال: «انظروا أمرنا و ما جاءکم عنّا، فإنّ وجدتموه للقرآن موافقا فخذوا به، و إن لم تجدوه موافقا فردّوه ...»(1).
و فی عمرو بن شمر إشکال (2). و حیث لا صدر له یحتمل سقوط ما یورث کونه من الأخبار العلاجیّة، فیخرج عن مسألتنا. هذا مع أنّ کتاب «الأمالی» لیس من الکتب المتواترة.
ثمّ إنّ هنا إشکالا علی کافّة تلک الأخبار الآمرة بالأخذ بالموافق (3)، و ما له الشاهد و الشاهدان (4): و هو أنّ الأخذ به لا معنی له، لرجوع ذلک إلی الأخذ بالکتاب، فیکون نتیجة هذه الأخبار لغویّة حفظ الآثار کلّها، لأنّ المخالف مطروح، و غیر المخالف لا بدّ و أن یکون موافقا، و إلاّ فیطرح، و الموافق للکتاب أیضا مطروح فی الحقیقة، فتکون نفس هذه الأخبار نفس ما قاله الملعون «حسبنا کتاب اللَّه»(5).
فمن هنا یظهر إمکان کون الکلّ مدسوسا فی الأخبار، نظرا إلی المقاصد الفاسدة، و الآراء الباطلة لعلماء السوء، و للحکّام الجائرین.
ص: 439
نعم، لو قلنا: بأنّ مجرّد الشاهد من الکتاب و الموافقة إجمالا کافٍ للأخذ بالخبر الأعمّ یکون لحفظ الخبر أثر، فتأمّل.
یظهر لی بعد التدبّر فی الآثار، قوّة کون الأخبار فی هذه المسألة، ناظرة إلی المؤمنین فی عصر الأئمّة علیهم السلام، و تکون الخطابات من القضایا الخارجیّة المخصوصة بتلک الأعصار، لعدم تمکّنهم من التمییز فی تلک الأقطار المظلمة المدسوس فیها الخبر، حتّی حکی عن بعضهم بعد ما استبصر: أنّه دسّ فی الأخبار اثنی عشر ألف حدیثا(1)، فإنّ ذلک و الأمر بالردّ إلیهم الظاهر فی تمکّنهم من ذلک، یشهد علی الاختصاص، لعدم تهذیب السقیم من الصحیح و الطیّب من الخبیث، و الحقّ من الباطل، مع تمکّنهم من حلّ مشاکلهم العملیّة بالرجوع إلیهم مشافهة أو مکاتبة.
و أمّا بعد قیام أصحابنا المحققین بتهذیب الأخبار، و تشخیص المعتبر من غیر المعتبر، و المدسوس من غیر المدسوس، فلا یکون محلّ للحاجة إلی عرضها علی الکتاب، و لذلک تجد أنّهم یأمرون بالعرض علی الکتاب، سواء کان من الفاجر، أو البرّ، مع ما فی أخبار حجّیة الخبر الواحد فی الجملة ممّا یدلّ علی حجّیة خبر البرّ(2)، فتأمّل فی ذلک، لعلّک تجد إلیه سبیلا، و علیه شواهد أخری.
نعم، فیما روی عن النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم (3) لا یأتی ذلک، و لکن مضمون الخبرین المنقولین عنه صلی اللَّه علیه و آله و سلم موافق للتحقیق، لأنّ المخالف بالتباین یطرح إلاّ إذا قام الإجماع أو الشهرة، فإنّه تقیید لإطلاق الخبرین. و من اللطیف عدم وجود الخبر
ص: 440
الثالث عنه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و هما متّحدان فی المضمون، و موافقان للأصل و القواعد.
ربّما یتوهّم: أنّ قضیّة التواتر الإجمالیّ حجّیة خبر واحد من بین الأخبار، فیکون صالحا للردع به عن الأخبار الاخر.
و فیه: أنّ العلم الإجمالیّ إن کان یرجع إلی الأقلّ و الأکثر، فالمتیقّن غیر معلوم الصدور، لأنّ ما هو المتیقّن من بین الأخبار، هو الخبر المعلوم الصدور الموافق للقرآن و السنّة، و هذا یلزم من وجوده عدمه.
و إن کان یرجع إلی المتباینین، فلا ینفع لما لا نعلم بخصوصه حتّی نأخذ به.
و الظاهر هو الثانی، لأنّ مقتضی طائفة منها حجّیة غیر المخالف، و مقتضی الطائفة الأخری حجّیة الموافق.
و توهّم: أنّ لازم الطوائف حجّیة الموافق المعلوم صدوره، فیکون الأخذ بالقدر المتیقّن من الأخذ بالأخبار، غیر سدید، لأنّ طرح الأخبار التی هی حجّة غیر جائز أیضا، و إذا کان غیر المخالف حجّة یلزم خلاف الاحتیاط، و یلزم طرح الأخبار بلا وجه، فلا یفید التواتر الإجمالیّ هنا شیئا.
و غیر خفیّ: أنّ تقسیم الأخبار إلی ما یدلّ علی عدم الصدور، و ما یدلّ علی عدم الحجّیة، غیر صحیح، لأنّ الأخبار الناطقة بعدم الصدور توجب التعبّد به، و معنی التعبّد بعدم الصدور، لیس إلاّ التعبّد بعدم الحجّیة، فما فی تقریرات العلاّمة الأراکیّ رحمه اللَّه هنا(1)، لا یخلو من تأسّف، و الأمر سهل.
ص: 441
و مقصده بطلان العمل بالخبر الواحد، و أنّ العمل به بمنزلة العمل بالقیاس (1).
و عن الشیخ الطبرسیّ ما یقرب منه (2).
و أنت خبیر بما فیه، لما مضی من المناقشة فی صغری الإجماعات المحکیّة، بل و عدم تمکّن المتأخّرین من تحصیل الإجماع (3)، و إلاّ فلا مناقشة فی الإجماع و لو کان منقولا بحسب الکبری فإنّه حجّة(4)، و لیس هو إلاّ الشهرة.
هذا، و سیمرّ علیک ما ادعاه الشیخ رحمه اللَّه (5) من قیام السیرة العملیّة من عصر النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی العمل به، و یکفی لبطلان المقصد المزبور ما مرّ، و إن أمکن حمله علی الخبر الواحد الخالی من شرائط الحجّیة العقلائیّة و الشرعیّة، فی قبال من کان فی عصره- احتمالا- یعمل بمطلق الخبر الموجود فی الکتب الموجودة فی عصره ک «الکافی» و «الفقیه» أو کتب العامّة، کما هو بناء الأخباریّین فی العصور المتأخّرة بالنسبة إلی الکتب الأربعة.
ص: 442
و قد مرّت مشکلة ابن قبة فی المسألة بما لا مزید علیه (1).
و هنا تقریب آخر: و هو أنّ المتضلّع الخبیر بالمسائل التأریخیّة، و الناظر البصیر بالمسموعات و الاتفاقات و الحوادث، یجد امتناع الاطلاع عادة علی ما هو واقع الأمر، و علی ما هو حقیقة الحادثة، و لذلک تختلف الحکایات عن القضیّة الواحدة فی عصرهم و مصرهم، فکیف إذا کان بعیدا عنهم، و بعیدا عنّا؟! فإنّ فی هذه النظارة، لا یصلح عند العقل تلک الأخبار للحجّیة و الکاشفیّة، فإنّه بعد العلم بوقوع الدسّ فیها بما عرفت و اشتهر، لا یعقل اعتبار الحجّیة لتلک الأخبار، کما لا معنی لحجّیة الخبر المعلوم کذبه.
و بالجملة: لا منع ذاتا من جعل الحجّیة للخبر الواحد، و إنّما المنع فی حجّیة أخبار الفقه الموجودة عندنا. و إلی ذلک یشیر ما فی الأخبار السابقة: من الاحتراز عمّا لا شاهد علیه أو شاهدان من کتاب اللَّه عزّ و جلّ فلا ینبغی الخلط بین المسألة الکلّیة، و خصوص تلک الأخبار البعیدة عنّا عصرا و مصرا، و المخلوطة بالأباطیل قطعا و یقینا، فلو قام دلیل فرضا علی الحجّیة، فهو دلیل علی مسألة کلّیة، لا فی خصوصها. و لو کان فی خصوصها، فهو مقصور بالنسبة إلی المتلقّین فی عصر الخبر قبل وقوع الاغتشاش فیها، و بذلک یجمع بین الآثار الدالّة علی الحجّیة و علی اللاحجّیة.
ص: 443
أقول: قد تحرّر منّا حلّ هذه المشکلة فی دیباجة مبحث حجّیة الخبر الواحد بما لا مزید علیه (1)، و أنّه لو کانت أدلّة عدم حجّیة الخبر الواحد تامّة، لکانت أخبار الکتب الأربعة خارجة عنها، خصوصا و أنّ تلقّیها بالقبول- إلاّ ما قام علیه شواهد الکذب- کان من الضروریّ من بدو التألیف و قبله إلی عصرنا، فلا ینبغی الخلط بین النقیّات الثیاب و الأرجاس.
و إن شئت قلت: مشکلة ابن قبة مشترکة بین الطرق و الأمارات و الأصول، و لا معنی لعدّها من الدلیل العقلیّ علی عدم حجّیة الخبر الواحد، فعلیه إمّا تکون أدلّة عدم حجّیته ثلاثة، أو لا بدّ من تقریب دلیل عقلیّ لخصوص هذه المسألة.
و نقول: إنّه کما یمتنع جعل الکاشفیّة و الحجّیة للخبر المعلوم الکذب تفصیلا، کذلک یمتنع ذلک للأخبار المعلوم إجمالا کذب طائفة منها، کالأخبار الموجودة بین أیدینا.
نعم، إنّما یمتنع جعل الکاشفیّة للمعلوم بالتفصیل، و للمقدار المعلوم بالإجمال بالذات، و لجمیع الأخبار، للزوم اللغویّة، ضرورة أنّ المعلوم کذبه غیر متبیّن عندنا، فاعتبار الحجّیة للکلّ غیر جائز، لما لا یترتّب الأثر المقصود من الحجّیة بالنسبة إلی غیر المعلوم کذبه بعد کونه مخلوطا بالأکاذیب.
و بالجملة: حجّیة خبر الواحد ممّا لا بأس بها علی نعت القضیّة الکلّیة، و لکن حجّیة ما بین أیدینا غیر معقولة.
أقول: هذا هو من الإشکالات المنتهیة إلی لزوم الاحتیاط، و إذا امتنع الاحتیاط فلا بدّ من حجّیة الظنّ، و سیمرّ علیک فی محلّه کیفیّة انحلال العلم الإجمالیّ المزبور(2)، و قد أشرنا إلی وجهه فیما أشیر إلیه آنفا.
ص: 444
ص: 445
و قبل الخوض فیها نشیر إلی نکتة: و هی أنّه ربّما یتوقّف الفقیه، فی حجّیة خبر الواحد، لأجل عدم معلومیّة بناء العقلاء فی مورده، کما فی الأخبار مع الوسائط الکثیرة، أو فی موارد الشکّ فی إعراض المشهور، أو قیام الإجماع علیه، فإنّه فی هذه الصورة إن کان فی الأخبار و الآیات، دلیل ذو إطلاق و عامّ تامّ قائم علی حجّیة الخبر الواحد، فإنّه یصلح لأن یکون مرجعا له، کما مرّ نظیره فی مباحث الید(1)، فإنّ الید أمارة ملکیّة ذی الید، إلاّ أنّه ربّما تکون الید مشبوهة، لسبقها بالسرقة، فإنّها عند العقلاء لا تکون کاشفة، أو یکون بناؤهم مشکوکا فیه، و لکن یصلح إطلاق قوله علیه السلام: «من استولی علی شی ء منه فهو له»(2) للمرجعیّة، بشرط عدم حمله علی الإمضاء لما تعارف عند العقلاء.
فعلی هذا، الفحص عن أدلّة حجّیة الخبر الواحد، نافع فی الجملة، و قد مرّ فی
ص: 446
مباحث حجّیة الشهرة ما یتعلّق به (1).
و أمّا توهّم امتناع کون الدلیل القائم علی حجّیة الخبر الواحد، مرجعا فی موارد الشکّ، للزوم کونه مشتملا علی الإمضاء و التأسیس، فیکون إمضاء بالنسبة إلی البناءات، و تأسیسا فی غیر موردها، فهو فاسد، لما تحرّر منّا فی محلّه من إمکانه، ضرورة أنّ التأسیس و الإمضاء، لیسا إلاّ بالإضافة إلی المتعلّق، و یجمعهما الأمر الواحد، و لا یکونان متقابلین فی مقام الجعل و الإنشاء، کما لا یخفی.
فإذا ورد: «من استولی علی شی ء منه فهو له» فهو لیس إلاّ جعل المالکیّة، إلاّ أنّه إذا أضیف إلی ما هو موافق للطریقة العقلائیّة، یسمّی ب «الإمضاء» و إلاّ فب «التأسیس» فاغتنم، و لا معنی لحمله علی الجملة الإخباریّة، لأنّه کذب بالضرورة.
بقی شی ء: و هو أنّه بعد ما عرفت ثمرة الفحص عن الأدلّة اللفظیة، فاعلم: أنّ دائرة الادعاء هو حجّیة خبر الثقة، سواء کان عادلا، أو فاسقا، و سواء کان مؤمنا، أو عامّیا، بل و کافرا.
ثمّ إنّ الأحکام النفسیّة کما تکون مشترکة بین الکفّار و المؤمنین، تکون الأحکام الطریقیّة مثلها، فإن وجد دلیل یثبت به عموم المدّعی فهو، و إلاّ فإن لم تنطبق دائرة الدلیل علی تلک الدائرة، یلزم التشبّث بذیل الدلیل الآخر، و لا بأس بأوسعیّة دائرة الدلیل من المدّعی، فلا ینبغی الغفلة عن هذه المرحلة، فیتوهّم بمجرّد صالحیّة آیة لحجّیة الخبر، أنّه یتمّ بها عموم المدّعی فی مسألة حجّیة خبر الواحد، کما قد یتراءی ذلک من بعض عباراتهم، و الأمر سهل.
إذا تبیّن ذلک، فالبحث فی ضمن وجوه قد استدلّ بها المثبتون:
ص: 447
الآیة الأولی: قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (1).
و البحث یقع فی جهات:
قضیّة قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* اختصاص حجّیة خبر الواحد بالمؤمنین، فیلزم أخصّیة الآیة من المدّعی.
و ربّما یمکن دعوی: أنّ الصدر یشهد علی أنّ الذیل، لیس من التکالیف حتّی تکون مشترکة، بل الآیة بصدد الإرشاد- بقرینة الصدر- إلی مذمومیّة الإقدام بلا تبیّن (2).
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ کثیراً من الأحکام التکلیفیّة مصدّرة بمثله، و الاشتراک ثابت من الجهة الخارجیّة، فتأمّل.
لا یمکن الالتزام بکون أداة الشرط هنا، مستعملةً فی معناها الحقیقیّ، و ذلک
ص: 448
لما تحرّر منّا فی باب المفاهیم (1) و فی «تفسیرنا الکبیر»(2): أنّ کلمة «لو» لإفادة امتناع المقدّم، و کلمة «إذ» و «إذا» لإفادة مفروضیّة وجود المقدّم، و کلمة «إنّ» الشرطیّة تفید الشکّ فی تحقّقه، و لا یعقل الشکّ بالنسبة إلیه تعالی، فیکون مفاد الآیة بحکم القضیّة الوقتیّة، و القضایا الوقتیّة لیست ذات مفهوم، و لا تورث التعلیق، لأنّ المفروض وجود المقدّم، و لا معنی- بعد کون المفروض وجوده- أن یکون الجزاء معلّقاً علی وجه یفید المفهوم، فلا ثمرة فی الآیة من هذه الجهة.
و فیه: أنّ ما حرّرناه هو أنّ أداة «إن» الشرطیّة- فی قبال «لو» الامتناعیّة- تفید إمکان متلوها، و إمکانه غیر الشکّ فیه حتّی لا یمکن الالتزام به، فلا تخلط.
سیأتی فی الجهة الآتیة إن شاء اللَّه تعالی الوجوه و المحتملات فی المنطوق (3)، و منها و لعلّها الأقرب: دخالة الفسق فی عدم الحجّیة و لزوم التبیّن، و من کان مراجعاً للقرآن العزیز، ربّما یطمئنّ بأنّ «الفاسق» فی الکتاب یطلق کثیراً علی الکافر. بل قلّما یتّفق إرادة المؤمن المذنب منه، و لا نتمکّن هنا من توضیح ذلک.
و علی هذا، یلزم ممنوعیّة حجّیة الخبر الجائی به الکافر، و لازمه حجّیة خبر الکذّاب و المسلم الوضّاع، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به. و لو شکّ فی
ص: 449
المراد من الفاسق فلا یمکن أن یثبت به إلاّ ما لا یلتزم به القوم أیضا، کما لا یخفی.
و بالجملة: الأخذ بظاهر الفسق اللغویّ هنا غیر جائز، لکثرة الآیات المنطبق فیها عنوان «الفاسق» علی الکافر.
أقول: لا بأس بأوسعیّة الدلیل من المدّعی، و لا منع من تقیید المفهوم، و لازمه- کما تحرّر فی الأصول- انقلاب العلّیة التامّة المنحصرة الحقیقیّة إلی الإضافیّة(1)، فتأمّل و تدبّر جیّداً. هذا فی ناحیة المفهوم.
و أمّا فی ناحیة المنطوق، فلازمه حتّی و لو کان عدم حجّیة خبر الکافر المتحرّز من الکذب، إلاّ أنّه أیضا قابل للتقیید.
و یمکن دعوی: أنّ «الفاسق» و لو أطلق کثیراً علی الکافر فی القرآن الشریف، إلاّ أنّه هنا أرید به المسلم لأنّ الولید من المسلمین (2).
أو یقال: إنّ «الفاسق» بمعنی مرتکب الذنب، و إطلاقه علی الکافر، لأجل أنّ الکفر من الذنوب، فکونه بمعنی الکافر بحسب اصطلاح القرآن، غیر واضح و إن ذهب بعضهم إلیه، نظراً إلی أنّ الوعید بالنار فی مورد الفسّاق، یختصّ بالکفّار، و التفصیل فی محلّ آخر، فتدبّر.
أو من جهة أنّ الخطاب للمؤمنین، و مورده الفاسق، فلا یشمل الفسّاق و لو کان إطلاق «الفسق» علی المؤمن جائزاً فی اللغة و الکتاب (3)، فتدبّر جیّداً.
ص: 450
فی منطوق هذه القضیّة الشرطیّة احتمالات:
احتمال کون النبأ، تمام الموضوع لإیجاب التبیّن (1).
و احتمال کون الفسق تمام العلّة(2).
و احتمال الاشتراک (3).
و احتمال کلّ واحد منهما علی نعت الاستقلال.
و احتمال خامس: و هو کون النبأ علّة تامّة، و الفسق موجباً لتأکّد الإیجاب، أو بالعکس.
و غیر خفیّ: أنّ بعضاً من تلک الاحتمالات ربّما یمتنع ثبوتاً، و الأمر سهل بعد عدم مساعدة الإثبات معه، فلا تغفل.
و علی الاحتمال الأوّل و الخامس، تسقط الآیة عن صلاحیة الاستدلال لحجّیة خبر العادل، و لازمها عدم حجّیة مطلق الخبر.
و الأظهر من بینها هی دخالة الفسق، إمّا بالاستقلال، أو بالاشتراک، و علی هذا تکون الآیة من هذه الجهة، صالحةً للاستدلال، لو لا الإشکالات الاخر الآتیة فی الجهات اللاحقة(4).
فما قد یظهر من أنّ التعلیل بالذاتیّ أولی من التعلیل بالعرضیّ (5)، أو یقال:
ص: 451
«إنّ ذکر العرضیّ مع الذاتیّ، دلیل علی دخالة العرضیّ تماماً»(1) فکلّه خالٍ من التحصیل، لأنّ المقام لیس مقام لحاظ الذاتیّة و العرضیّة، بل المقام مقام مراعاة القضیّة الواردة، و کیفیّة أخذ القیود فیها، و لا ریب فی أنّ النبأ و إن کان بحسب الذات محتمل الصدق و الکذب، و لا یکون مأموناً من الخطأ و عدم الإصابة، و لکن یحصل الأمن من الجهة اللاحقة به، و هو المخبر، فإن کان کاذباً فلا یحصل الأمن، بخلاف ما إذا کان متحرّزاً من الکذب، فالفسق دخیل إمّا تماماً، أو جزءً.
و حیث إنّ تحلیل القضیّة إلی أنّ فسق المخبر دخیل لا خبره، بعید عن الأفکار العرفیّة، یخطر بالبال بدواً: أنّ الفسق و الخبر موضوع مفید لإیجاب التبیّن، و سبب وجیه له.
هذا، و لکنّ الإنصاف علی خلافه، و ذلک لأنّه لو کان الخبر دخیلاً فی الإیجاب، للزم دخالته فی حجّیة خبر العادل المنتزعة من عدم وجوب التبیّن، و لا معنی لکون الخبر دخیلاً فی الحجّیة و اللاحجّیة، فیکون الخبر حجّة و لا حجّة باعتبار المخبر الثقة و غیر الثقة، فهناک موضوع و هو «النبأ» و علّة لعروض التالی و الجزاء علیه و هو «الفسق» فالفسق سبب عروض وجوب التبیّن علی الخبر، و النبأ و اللافسق سبب لاعتبار حجّیة الخبر بانتفاء وجوب التبیّن، لو لم یکن فی التبیّن إشکال آخر، فلا تخلط.
ص: 452
ثمّ إنّ محتملات الجزاء أیضا کثیرة:
احتمال کون الهیئة للإیجاب النفسیّ.
و احتمال کونها للإیجاب الشرطیّ (1).
و احتمال کونها للإرشاد(2).
و احتمال کونه واجباً مقدّمیاً عند إرادة العمل بالخبر الواحد(3).
و لا سبیل إلی الأوّل و الأخیر. و الاحتمال الثالث فی ذاته قریب، بدعوی: أنّ المستفاد من الآیة، لیس إلاّ مذمومیّة المبادرة بلا تأمّل و تدبّر، فإنّه الموجب للإصباح علی الندامة، و الإصابة بالجهالة، إلاّ أنّ قضیّة الأصل فی باب الهیئات، هو الحمل علی اللزوم النفسیّ، و إذا علمنا أنّ النفسیّ غیر مقصود، و لا یکون نفس التبیّن واجباً من الواجبات الإلهیّة الموضوعة للثواب و العقاب، فلا منع من حمل الهیئة علی الإلزام الشرعیّ، و علی إفادة شرطیّة جواز العمل بالخبر الواحد الجائی به الفاسق بالتبیّن و الإیضاح.
اعلم: أنّ مادّة «التبیّن» بمعنی الظهور و البروز، و الهیئة متعدّیة، فیکون المعنی:
ص: 453
أوضحوه و أبرزوه، أی أبرزوا الخبر و النبأ الجائی به الفاسق، أو بمعنی تأمّلوه حتّی یتّضح صدقه و کذبه، و أظهروا صدقه و کذبه. فعلی هذا لو کان نبأ الفاسق واضح الصدق، فلا یجب التبیّن، و لا التأمّل، و لو تأمّلوه و فتّشوا عن صدقه و کذبه، و لم یتمکّنوا منه، لا یجوز اتباعه و العمل به.
فمنه یعلم: أنّ الأمر بالتبیّن کنایة عن أمر آخر، و لیس هو من الواجب النفسیّ، و لا الشرطیّ، حتّی یقال: بأنّ التبیّن و التأمّل بعنوانهما شرط(1)، بل الشرط هو وضوح صدق الخبر، أو صدق المخبر، فإنّه موجب لجواز العمل به، و أمّا التبیّن المنتهی إلی الکذب، فهو و إن کان من التبیّن و الإیضاح عرفاً و لغة، و لکن لیس هو من العمل بالأمر، فیجوز العمل بالخبر، فإنّه باطل بالضرورة، فالجزاء جملة کنائیّة عن لزوم کون الخبر واضح الصدق، أو المخبر واضح الصدق.
و توهّم: أنّ الواجب هو الفحص عن القرائن القائمة علی الصدق فی ناحیة المنطوق، و تکفی العدالة للقرینیّة فی ناحیة المفهوم (2)، غیر صحیح، لأنّ التبیّن حتّی باللغة و التفسیر هو الإیضاح و الإبراز و الإظهار، و الضمیر یرجع إلی الخبر، أی تبیّنوه و أوضحوا صدقه.
فاحتمال کون المقصود، إیضاح صدق المخبر و لو لم یکن الخبر صادقاً، لأنّ صدق المخبر میزانه مطابقة الخبر للاعتقاد، و صدق الخبر میزانه مطابقة الخبر للواقع (3)، باطل. مع أنّ التفصیل المذکور غیر تامّ، و محرّر فی محلّه (4).
فتحصّل: أنّ مفاد المنطوق هو التبیّن و إیضاح الخبر صدقاً، و أنّه کنایة عن
ص: 454
لزوم الاطلاع علی صدق الخبر، فلو جاء فاسق بنبإ، و کان معلوم الصدق، فلا وجوب، لأنّ النتیجة حاصلة، فالأمر بالتبیّن أمر بالمقدّمة الوجودیّة لحصول الشرط، و هو وضوح صدق الخبر.
و إن شئت قلت: إنّ إیضاح الخبر صدقاً، واجب شرطیّ لجواز اتباعه، و یکون خبر الفاسق الواضح الصدق حجّةً.
فإذا کان النّظر فی المنطوق إلی حصول العلم و الظهور صدقاً، ففی ناحیة المفهوم یشکل الأمر، لأنّ المقصود فی ناحیة المنطوق إذا کان العلم الشخصیّ بصدق خبر الفاسق، سواء کان من العلم المنطقیّ، أو کان علماً عادیّاً، و هو الوثوق و الاطمئنان، فإنّه أیضا إیضاح و وضوح عرفا، و تبیّن لغةً، فلا بدّ فی ناحیة المفهوم من کون النبأ الجائی به العادل، أیضا متبیّناً من ناحیة کون المخبر عادلاً، فلا یثبت به شی ء، لأنّ المدّعی حجّیة خبر العادل، و إثبات کونه من الظنون النوعیّة المعتبرة.
إن قلت: مقتضی المفهوم دعوی: أنّ خبر المخبر الفاسق واضح و متبیّن، و أنّه ظاهر فی عالم الادعاء، سواء کان واضحاً شخصیّا، أم لم یکن.
قلت: هذا احتمال، و هنا احتمال آخر: و هو أنّ المتعارف بین العقلاء و الناس، هو حصول الوثوق الشخصیّ من خبر العادل، دون خبر الفاسق، ففی ناحیة المنطوق أوجب إیضاح صدقه، فی قبال ما هو المتعارف فی ناحیة المفهوم و خبر العادل.
هذا مع أنّ الالتزام بلزوم الوضوح الشخصیّ فی ناحیة خبر الفاسق دون خبر العادل، غیر موافق لمرام الکلّ، ضرورة أنّ خبر الفاسق القائمة علی صدقه القرائن النوعیّة معتبر، فإذا فرضنا أنّ الآیة مثلاً، قائمة علی إفادة شرط خاصّ فی ناحیة المنطوق و خبر الفاسق تعبّداً، علی خلاف البناء العقلائیّ، فلا منع من هذا التعبّد فی ناحیة خبر العادل أیضا، إلاّ أنّ إفادة ذلک بالمنطوق، للإشعار إلی ما لا یکون حاصلا نوعاً و عادةً، و إفادة هذا بالمفهوم للإشعار إلی أنّه أمر حاصل نوعاً و عادةً.
ص: 455
و لو قیل: یکفی إیضاحه بالقرائن، و تکون العدالة فی ناحیة خبر العادل، من تلک القرائن (1).
قلنا: أنت و وجدانک، فهل تری فی مورد قیام القرائن غیر المنتهیة إلی الظنّ، أو المجتمعة مع الظنّ الشخصیّ علی خلافه: أنّ خبره واضح الصدق؟! کلاّ، فإذن لا تکفی العدالة.
و بالجملة تحصّل: أنّه علی القول بالمفهوم، لا یثبت بها المدّعی، ضرورة أنّ لزوم کون خبر الفاسق، واضح الصدق فی ناحیة المنطوق، یقتضی أن لا یکون المعتبر إیضاح صدق خبر العادل لأجل أنّه واضح الصدق، و إلاّ لو کان النّظر إلی وضوح کذبه یلزم أسوئیّة حاله، فلا بدّ من ضمّ المقدّمة الخارجیّة حتّی علی القول:
بأنّ الأمر هنا شرطیّ، لأنّ معنی الشرط هو اشتراط کون خبر الفاسق واضح الصدق، و أمّا فی خبر العادل فلا یشترط لحجّیته وضوح الصدق، لعدم قابلیّته للحجّیة، و هذا هو معنی الأسوئیّة.
فإذا کان قابلاً بالضرورة، فلا بدّ أن یرجع فی ناحیة المفهوم إلی أنّ إیضاح الصدق غیر واجب، لوضوحه، فإن کان المفهوم معناه دعوی: أنّه واضح الصدق، فیثبت عموم المدّعی بالضرورة.
و أمّا إذا کان مفاد المفهوم، إیکال الأمر إلی المتعارف الخارجیّ، و أنّه بحسب العادة واضح الصدق، فلا یحتاج إلی الإیضاح، فلا یثبت به عموم المدّعی، و هو حجّیة خبر العادل مثلاً، أو خبر غیر الفاسق، سواء کان واضح الصدق تکویناً، أم لم یکن.
و غیر خفیّ: أنّه علی التقریب المزبور لو کان للآیة مفهوم، یثبت ادّعاء الشرع أنّ خبر العادل علم، و واضح الصدق، و لیس ظنّاً، و لا ممنوع العمل، و ذلک لأجل أنّ
ص: 456
العرف ینتقل من المنطوق- و هو إیجاب إیضاح صدقه- إلی أنّ المفهوم لا یجب إیضاحه، لأنّه واضح الصدق عند المتکلّم، فاغتنم.
قد حکی قراءة «فتثبّتوا» عن ابن مسعود، و حمزة، و الکسائیّ، و هو بمعنی التوقّف (1)، و مقتضی الآیة صدراً و ذیلاً و مورداً، هو لزوم التوقّف، کی یحصل صدق خبره، أو کی یحصل قیام القرائن علی صدقه.
فإن کان الأوّل، فالکلام ما مرّ: و هو أنّ مقتضی المفهوم ادعاء صدق خبر العادل، و قد عرفت وجه المناقشة فیه.
و إن کان الثانی، فمعنی المفهوم: أنّه لا حاجة إلی قیام القرائن علی صدقه، لوجود القرینة و هی العدالة. هذا بحسب الثبوت.
و أمّا بحسب الإثبات، فلا یبعد لزوم تحصیل الصدق بمقتضی التعلیل. و لو لم یثبت شی ء فلا یثبت فی ناحیة المفهوم إلاّ القدر المتیقّن، لأنّ إجمال المنطوق یورث إجمال المفهوم طبعاً.
و من خلال ما ذکرناه، تظهر وجوه المناقشة فی کلمات القوم حول مفاد الهیئة فی الجزاء، و أنّه نحتاج إلی المقدّمة الخارجیّة و لو کانت الهیئة لإفادة شرط الحجّیة(2)، خلافاً لما یظهر من الشیخ قدس سره (3) و غیر ذلک أی من وجوه المناقشة.
ص: 457
«النبأ» و «الخبر» مترادفان حسب نظر اللغویّین البسطاء(1).
و فی «مفردات الراغب»: «النبأ خبر، ذو فائدة عظیمة، یحصل به علم، أو غلبة الظنّ، و لا یقال للخبر فی الأصل: نبأ، حتّی یتضمّن هذه الأشیاء الثلاثة و حقّ الخبر الّذی یقال فیه: نبأ، أن یتعرّی عن الکذب، کالتواتر، و خبر اللّه تعالی، و خبر النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم.
و لتضمّن النبأ معنی الخبر یقال: أنبأته بکذا، کقولک: أخبرته بکذا.
و لتضمّنه معنی العلم قیل: أنبأته کذا، کقولک أعلمته کذا ...».
إلی أن قال: «و قوله تعالی إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا تنبیه أنّه إذا کان الخبر شیئا عظیما له قدر، فحقّه أن یتوقّف فیه و إن علم و غلب صحّته علی الظنّ، حتّی یعاد النّظر فیه، و یتبیّن فضل تبیّن»(2)، انتهی.
و فی کثیر من کتب التفسیر تفسیر «النبأ» بالخبر العظیم (3). و توصیفه ب الْعَظِیمِ فی القرآن (4) لا ینافیه، إن لم یکن مؤکّدا له، کما لا یخفی علی أهله.
و یؤیّد ذلک: بعد إقدام النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم اعتمادا علی قول الفاسق، فیعلم منه: أنّ خبره کان نبأ، و موجبا للعلم أو غلبة الظنّ، فأوحی اللَّه تعالی بالتأکید فی ذلک، لیکون المخبر فاسقا.
و مما یؤیّد ذلک: أنّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم حسب المرویّ، بعث خالد بن الولید للتثبّت، و لم
ص: 458
یبادر إلی جهادهم، فلمّا رجع خالد، و حکی له أنّهم أهل الصلاة، نزلت الآیة(1)، فتأمّل.
فعلی ما حصّلناه، إمّا نصدّق الراغب، أو یحصل الشکّ، و علی کلّ تقدیر لا وجه لتصدیق نقل اللغویّین، لعدم الدلیل علیه، مع بعد الترادف فی ذاته، و إطلاق «النبیّ» علی الرسول یشهد أیضا علی ذلک. و علی هذا لا یکفی مجرّد ثبوت المفهوم للآیة لتمامیّة المدّعی، کما یظهر من المتأخّرین (2) إلاّ من شذّ.
نعم، لو قلنا: إنّ «النبأ» هو الخبر فی الأمور المهتمّ بها، کما یساعده الذیل، و یقال الکلّیات، فلنا دعوی: أنّ جمیع الأخبار الحاکیة عن أحکام اللَّه، تکون من النبأ، لأنّ حکم اللَّه من الأمور العظیمة.
و لکن الإشکال فی أنّ النبأ یحتمل کونه الخبر المقرون بالعلم، أی الخبر الواضح الصادق المعلوم صدقه، أو الغالب علی الظنّ صدقه، و یکون لهذا الاحتمال منشأ عقلائیّ، کما أشیر إلیه (3)، و یظهر من بعض الآیات الاخر(4)، فحینئذٍ لا یمکن إثبات حجّیة الخبر العادل به.
قضیّة المنطوق وجوب إیضاح الخبر، و معناه أو لازمه العلم بصدق الخبر، فیلزم أن تکون حجّیة خبر الفاسق مشروطة بالعلم بالصدق، و العلم المذکور إمّا تمام الموضوع، أو جزؤه، و تصیر النتیجة فی ناحیة المفهوم- علی القول به- حجّیة خبر العادل و إن لم یکن واضح الصدق، و معنی ذلک أنّ خبر العادل حجّة واقعیّة و إن
ص: 459
لم یصل إلینا.
ففی ناحیة المنطوق یکون الموضوع الخبر الواصل، لأنّ إیضاحه یقتضی ذلک، و أمّا فی ناحیة المفهوم فلا مقتضی له. و هذا ممّا لا یلتزم به القوم، فإنّ حجّیة الخبر مخصوصة بالخبر الواصل، و لا یکون للحجّیة مقام الثبوت و الإثبات، بل الحجّیة ذات مقام واحد.
أقول أوّلا: إنّ قضیّة المجی ء إلیکم، هو اعتبار الخبر الواصل، ففی المنطوق قرینة أخری علی أنّ المفروض فی ناحیة المفهوم هو الخبر الواصل.
نعم، بالنسبة إلی خبر الفاسق، یظهر اعتبار وصوله من جملة الجزاء أیضا.
و ثانیا: لا یتوقّف هذا الإشکال علی الفرض المذکور، مع أنّ الوضوح غیر العلم، و لو کان یلازمه فلا یلزم أن یکون جزء أو تماما، بل ربّما یعدّ طریقا و لو کان مأخوذا فی نفس الدلیل.
و ثالثا: قد تحرّر منّا: أنّ الخبر الموجود فی «الوسائل» یحتجّ به إذا أخلّ المکلّف فی فحصه، و ما اشتهر: «من أنّ الاحتمال قبل الفحص منجّز»(1) غیر تامّ، بل ما هو المنجّز هو الخبر الواقعیّ، و قد مرّ تفصیل المسألة عند تحریر الأصل فی الشکّ فی الحجّیة بما لا مزید علیه (2). و لا موقع لتوهّم: أنّ الموجود فی «الوسائل» من الخبر الواصل، فراجع و تدبّر جدّاً.
اعلم: أنّ هناک احتمالاتٍ ثلاثة:
ص: 460
أن تکون الجملة تعلیلیّة(1).
و أن تکون حکمة و نکتة و علّة تشریع (2).
و أن تکون مفعولا به للفعل المحذوف، و هی جملة: «اتقوا» أی إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا و اتقوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ(3).
ثمّ إنّ محتملات الجهالة کثیرة:
أن یراد منها الجهل قبال العلم (4).
و أن تکون بمعنی السفاهة(5).
و أن تکون بمعنی الجور و الغلظة(6).
و فی بعض التفاسیر: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ أی بخطإ»(7) فتصیر المحتملات کثیرة جدّاً.
هذا هو إجمال من المحتملات فی الذیل، و إلیک تفصیل لوازم تلک المحتملات، ثمّ بعد ذلک نشیر إلی ما هو الظاهر منها.
فمنها: أنّ الذیل إذا کان علّة تامّة شرعیّة لإیجاب التبیّن، و الجهالة هو ضدّ العلم، فبناء علیه لا معنی للمفهوم هنا، لأجل توقّف المفهوم للقضیّة الشرطیّة علی ثبوت الإطلاق، حسبما تحرّر(8)، و لا معنی لإطلاق الشرط بعد نصوصیّة الکلام
ص: 461
فیما هو العلّة.
و هذا إشکال أبدعه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و اعتقد أنّه علی تقدیر تمامیّته لا تصل نوبة البحث إلی مسألة معارضة المفهوم و التعلیل، و إلی دعوی حکومة المفهوم علی التعلیل، و المناقشة فی تلک الحکومة(1).
أقول: لا منع ثبوتا من الالتزام بالعلّتین، کما تحرّر فی باب المفاهیم (2)، و تکون النتیجة انقلاب العلّة المنحصرة الحقیقیّة إلی الإضافیّة، و إذا کان ظاهر أخذ الفسق فی الشرط، دخالته فی الحکم، یلزم کون الفسق و الإصابة بالجهالة- التی ربّما تتّفق فی مورد خبر الفاسق- مجموعا علّة واحدة، کما قد جمع الأصحاب بین ما ورد: «إن خفی الأذان فقصّر» و ما ورد: «إن خفیت الجدران فقصّر»(3) فیکون کلّ واحد جزء العلّة فی صورة المقارنة(4).
نعم، بین المثال و ما نحن فیه فرق من جهة أخری، و هو غیر مضرّ بالمقصود، فلا تخلط.
و علی هذا، إذا انتفی الفسق ینتفی وجوب التبیّن فی مورد النبأ الجائی به العادل، و إذا لم یکن إشکال آخر، فلازمه حجّیة خبر الثقة و العدل، فما فی «التبیان»:
«من لزوم إجمال الآیة الشریفة، لعدم إمکان الأخذ بالشرط و التعلیل»(5) غیر سدید
ص: 462
و هکذا ما فی «الدرر»: «من تردّد العلة بین کونه فسق المخبر، و بین ما فی الذیل»(1) فإنّه لا تتردّد العلّة، بل تترکّب العلّة منهما، و الوجوب معلولها.
و منها: أی من تلک اللوازم، أنّ مقتضی علّیة الدلیل، ممنوعیّة جمیع الظنون الخاصّة، و رادعیّة الآیة ذیلا عن کافّة الظنون، و منها: الظواهر فیها نفسها و مفاد مفهومها، فلا بدّ عندئذٍ من الالتزام بالتخصیص الکثیر، مع أنّ الآیة تأبی عن تخصیص واحد.
و توهّم: أنّ التخصیص ممنوع مطلقا: لأنّ أدلّة حجّیة الظنون الخاصّة، حاکمة علی عموم التعلیل (2)، کحکومة الأدلّة المبیحة للربا علی الآیة الآبیة عن التخصیص، فإنّ الإباء عن الحکومة لا معنی له، غیر سدید، لما تحرّر: من أنّ مسألة تتمیم الکشف، لا أساس لها فی الآثار(3).
نعم، قضیّة ما تحرّر منّا لمفهوم الشرط هنا، هو لزوم کون خبر العادل واضحا ادعاء، و لکنّک عرفت ما فیه (4). و توهّم ذلک فی مورد خبر الواحد و لکنّه غیر تامّ بالنسبة إلی بقیّة الطرق و الأمارات.
و توهّم: أنّ المراد من «الجهالة» هی ضدّ العلم، و لکنّ المراد من العلم هی الحجّة، فتکون أدلّة حجّیة الظنون، واردة علی عموم التعلیل و إطلاق الذیل (5)، غیر تامّ إثباتا، لعدم الشاهد علیه فی محیط الآیة الشریفة، کما مرّ فی البحث السابق (6).
ص: 463
و منها: لو کانت الجملة علّة تامّة، و کان المراد من «الجهالة» السفاهة، و هی ضدّ الطریقة العقلائیّة، فلازمه حجّیة خبر العدل، لأنّ السفاهة موکولة إلی العقلاء و العرف تشخیصا، فیکون العمل بالخبر الواحد الجائی به العادل، خلاف السفاهة عند العقلاء بالضرورة، و هذا معنی قولهم: «و لو کان الذیل علّة تامّة، و کان الفسق غیر دخیل، فلا یکون للقضیّة مفهوم».
و إن شئت قلت: قضیّة التعلیل حینئذٍ حجّیة خبر العدل، لأنّه لیس من مورد الإصابة بجهالة حسب حکم العرف، و أمّا فی مورد خبر الفاسق، فإن صدّقنا العقلاء فی أنّه عمل غیر عقلائیّ فهو، و إلاّ مقتضی الشرط إیضاح أنّ اتباع خبر الفاسق غیر عقلائیّ، فالآیة حسب القضیّة الشرطیّة تعرّضت لموارد الجهالة، و حسب التعلیل تعرّضت لمعنی کبرویّ، و هو حجّیة خبر العادل، لجهة أنّه اتباع لأمر عقلائیّ.
و هذا إذا لم یکن للفسق دخالة فی إیجاب التبیّن، و إلاّ فالتقریب الأخیر لا یتمّ، للزوم کونه- کالذیل- علّة للإیجاب المزبور، و مقتضی انتفاء کلّ واحد من الجزءین، حجّیة خبر العادل.
و غیر خفیّ: أنّ مقتضی هذا التقریب- و هو الالتزام بأنّ التعلیل هو الأصل، و أنّ القضیّة الشرطیّة لیست إلاّ لإفادة، أنّ اتباع خبر الفاسق غیر عقلائیّ، و فیه السفاهة- حجّیة خبر الثقة المتحرّز من الکذب و لو کان کافرا.
و أیضا: مقتضی هذا الاحتمال، أنّ فی المسائل المهتمّ بها، یکون اتباع خبر العدل- بل و العدول أحیانا- من السفاهة العقلائیّة، و لازم العلّیة و لو جزء، عدم حجّیة خبر العادل، فلا یتمّ عموم المدّعی.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ حجّیته فی الأمور المهتمّ بها، لیست مورد الادعاء، کما لا یخفی. و لا یضرّ بمهمّة البحث.
ص: 464
و ممّا یؤیّد قصور شمول المفهوم لحجّیة خبر العادل فی المسائل المعتنی بها، أو قصور شمول التعلیل علی فرض کون الجهالة سفاهة، قوله تعالی: فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ الإصباح نادما من تبعات مطلق التخلّف عن الواقع و عدم الإصابة و لو کان علما، مع أنّ حجیة العلم قطعیّة.
فبالجملة: یستفاد من التعلیل ملامة الآیة بالنسبة إلی الإصابة بجهالة، و هو أمر مربوط بمقام الإقدام، و یورث اعتبار کون الإقدام عقلائیّا.
و أمّا جملة: فَتُصْبِحُوا فهی من آثار ذلک الإقدام، و قد أخذت فی الآیة ترغیبا إلی أن یتوجّه الأمّة إلی أن یکون إقدامهم عقلائیّا، لقلّة الإصابة بجهالة فی مورده، و لو کان الندم عامّا مشترکا بین کافّة الطرق التی تکون حجّة ذاتیّة و عرضیّة، و من هنا یظهر وجه ضعف ما فی کلام العلاّمة الأراکی قدس سره (1).
و علی کلّ تقدیر: بناء علی کون الجهالة هی السفاهة، و کون الأمر بالتبیّن، لإیضاح صدق خبر الفاسق وضوحا أعمّ من العلم و الاطمئنان، کما مرّ(2)، و تکون علّة الإیجاب هی السفاهة، لا الفسق، أو هی مع الفسق، کما أشیر إلیه، فعلی کلّ تقدیر، لازمه حجّیة خبر العادل إلاّ فیما مرّ، و لا یلزم هنا تخصیص، و لا تعارض، و لا حکومة.
و منها: إذا کانت الجملة حکمة تشریع، و نکتة لإیجاب التبیّن، فلا یلزم الإشکال المزبور علی المفهوم، لو لم یکن إشکال آخر فی البین من الإشکالات
ص: 465
الآتیة المتوجّهة إلی أصل وجوده (1)، و لا تخصیص، و لا معارضة، فتکون الآیة بمثابة قولنا: «إن استطعت حجّا فقد أوجب اللَّه الحجّ سیاسة للعباد» و تصیر النتیجة هی النّظر فی الآیة إلی مسائل نوعیّة، و ملاحظة الغالبیّة و الأکثریّة، لا الشخصیة و الفردیّة الاستیعابیّة.
و منها: لو کان الذیل مفعولا لفعل محذوف، کما احتمله فی تفسیر الفخر(2)، فتکون الآیة: «اتّقوا أن تصیبوا قوما بجهالة» فإنّ الحذف علی خلاف الأصل، فکون المحذوف «اتقوا» أولی من کونه «کراهة(3) و حذرا(4) و مخافة»(5) و غیر ذلک ممّا لا یناسب مقامه تعالی.
و علی هذا، الإصابة بجهالة ممنوع عنها. فإن کانت الجهالة ضدّ العلم، یلزم المعارضة بین المفهوم و الذیل فی موارد کون خبر العدل جهالة.
و إن کانت بمعنی السفاهة ضدّ الطریقة العقلائیّة، فلا یلزم تعارض، و رفع المعارضة و لو أمکن ثبوتا، و لکن قد عرفت عدم قیام الأدلّة علی أنّ خبر العدل علم (6).
بل لنا أن نقول: مجرّد دعوی العلم، لا توجب حلا للإشکال، فإنّ الواقعیّة لا تتغیّر بالدعاوی، و عدم قابلیّة الذیل للتخصیص، لا تنقلب إلی القابلیّة فی موارد أدلّة الحکومة، فتأمّل.
و علی کلّ تقدیر: لا یبقی مجال لتوهّم إنکار المفهوم، بأنّ إطلاق الشرط غیر
ص: 466
منعقد بعد تذیّله بالمنع عن الإصابة بجهالة، فإن ذلک مندفع بما مرّ(1).
هذا، و یخطر بالبال أنّ لازم هذا الاحتمال، هو الاتقاء فی موارد قیام خبر العدل، إذا کانت الجهالة ضدّ العلم، و نتیجة ذلک عدم حجّیته، فبمجرّد قیام خبر العدل و إن لم یجب التبیّن حسب المفهوم، و لکن لا منافاة بین عدم وجوب التبیّن من الصدق و الکذب، و لکن یجب الاتقاء، لکونه من الإصابة بجهالة.
و بالجملة: لا یقع تعارض علی هذا الاحتمال بین المفهوم و الذیل، و یلزم الأخذ بهما فی مورد خبر العدل إذا لم یکن مقرونا بالوثوق و الاطمئنان، فإنّه بما أنّه خبر عدل لا یجب التبیّن، و بما أنّه جهالة یجب الاتقاء، فتأمّل.
و غیر خفیّ: أنّ الجهالة علی هذا التقدیر إذا کانت بمعنی السفاهة، یلزم الاتقاء منها فی الأمور المهتمّ بها، لأنّ النبأ الجائی به العادل، لا یخرج اتباعه فی أمثالها عن السفاهة، و لکن خروج مثلها عن محلّ الاختلاف و محطّ النزاع، لا یضرّ بمهمّة المسألة، کما لا یخفی.
قد تبیّن من خلال ما ذکرناه، لوازم کون الجهالة بمعنی الجور و الغلظة و الخطأ، و لا یترتب علیها شی ء یعتنی به، و الّذی هو المهمّ بالبحث هو الخروج عن هذه الاحتمالات:
أمّا القول بالعلّیة(2)، فهو بلا وجه جدّاً، لعدم الدلیل علیها إثباتا إلاّ المناسبة، و هی أعمّ من کونه علّة، أو حکمة.
ص: 467
و أمّا القول بأنّ المحذوف هو الفعل، فیکون الذیل مورد الأمر الآخر المولویّ، فهو أیضا مجرّد الاحتمال المساعد علیه الذوق أحیاناً، و لیس ذلک موجباً لأن یؤخذ به.
فبقی أن یکون الذیل حکمة لأصل الأمر بالتبیّن بالنظر إلی الجهات الغالبیّة النوعیّة، کما عرفت فی المثال السابق، فإنّ الأمر بالحجّ علی تقدیر الاستطاعة، معلول تلک الاستطاعة، حسب العلّیة الواقعیّة، و أمّا کون وجوب الحجّ سیاسة للأمّة، فهو من الحکم و العلل لأصل التشریع علی النحو المزبور.
فإیجاب التبیّن عقیب خبر الفاسق عامّ أصولیّ، أو إطلاق انحلالیّ عرفیّ، و لازم علی کلّ أحد، لعلّیة الفسق، و لکن أصل إیجابه إجمالاً معلول الأمر الآخر:
و هو ملاحظة کثرة الخطأ فی هذه الناحیة، و قلّة الجهالة فی الناحیة الأخری: و هی خبر العدل، و هذا لا ینافی عدم وجوب التبیّن فی مورد خبر العدل، و لو کان شخصاً مورد الجهالة و الإصابة.
و یؤیّد أنّ القول بالتعلیل علیل، لزوم بعض الإشکالات علی بعض التقادیر، بوجه لا یمکن دفعها، بل یلزم إشکال علی کلّ تقدیر- سواء قلنا: بأنّ الجهالة هی السفاهة(1)، أم هی ضدّ العلم (2)- و هو خروج الأنباء المهتمّ بها. و أمّا علی القول: بأنّ الذیل لیس تعلیلاً اصطلاحیّاً(3)، فلا محذور فی الآیة بحسب المفهوم و مفاد الذیل.
و غیر خفیّ: أنّه علی تقدیر التنازل عمّا ذکرناه، و الالتزام بالعلّیة، فالأظهر أنّ
ص: 468
«الجهالة» حیث تکون فی الکتاب فهی السفاهة.
و إن شئت قلت: لیست الجهالة إلاّ ضدّ العلم بالنسبة إلی عواقب الأمور و تبعات الأفاعیل، أو بالنسبة إلی نفس الفعل و العمل، و لیس ما اشتهر من تعدّد المعنی للجهالة، فی محلّه، و إنّما الاختلاف فی موارد الجهل، فإن کان الجهل بأصل الفعل، فهی ضدّ العلم، و إن کان الجهل بآثار الفعل و عواقبه، فإذا أقدم علیه یکون من السفاهة.
فعلی کلّ تقدیر: هی ضدّ العلم. و أمّا ما هو المراد هنا فهو الجاهل لعواقب التبعیّة لخبر الفاسق.
و یؤیّد کون المراد منها لیس الجهل: أنّها استعملت فی أربع آیات:
فمنها: قوله تعالی: أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (1).
و الآیة الثانیة مثلها(2).
و الثالثة: إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ(3).
و لا معنی للتوبة فی مورد الجهل، فإنّ الجاهل معذور عقلا و شرعا، و لا یجب علیه التوبة و الإصلاح، فیعلم منه أنّ الجهالة هی السفاهة، و هی المناسبة للحکم و الموضوع، و لا معنی للمخاطبة مع الجاهلین إذا کانوا غیر ملفتین، بخلاف العالم بالقضیّة، و الجاهل بتبعات العمل.
و یؤیّد ذلک قوله تعالی: فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (4).
ص: 469
فبالجملة: الملامة علی أصل تبعیّة المؤمنین لخبر الفسّاق، و الندامة بالنسبة إلی ما یصبحون علیه أحیانا عند التخلّف.
و ممّا یؤیّد أنّ الذیل حکمة تشریع: أنّ فی تبعیّة خبر الفاسق، لا یلزم الندامة علی وجه عامّ، لإمکان اتفاق صدق خبره، فإذا کان الإصباح حکمة لا علّة، فالإصابة مثله.
و لعمری، إنّ الذیل حکمة بلا شبهة، و علیه لا فرق فی کون الجهالة منعا خاصّا. و أمّا إذا کانت علّة، فالتتبّع فی الآثار و الدقّة فی خصوصیّات الآیة، تعطی جزما أنّ المراد هو عدم العلم بتبعات خبر الفاسق.
و من هنا یندفع الإشکال عن الآیة الشریفة: و هو أنّ المکلف إمّا أن یکون عالما بخبر الفاسق، أو جاهلا، فإن کان عالما فلا مورد للذیل، و إن کان جاهلا فلا مورد للصدر. فیعلم منه أنّه عالم بخبر الفاسق، و جاهل بعاقبة خبره و آثار نبئه عند التبعیّة و العمل به.
و بالجملة: الجهالة و لو کانت مشترکة لفظیّة بین ضدّ العلم و السفاهة، و لا یعقل فرض الاشتراک اللغویّ بینهما، بناء علی کونها من أوصاف الأفعال، و لا تکون من الصفات المحضة، و لکنّها هنا بمعنی السفاهة ظاهرا، للقرائن المشار إلیها.
و بعبارة أخری: کان البحث فیما مرّ حول منطوق الآیة علی تقدیر وجود المفهوم، و عدم وجود إشکال فی ناحیة إمکان أخذه، و أمّا فی هذه الجهة حول إمکان أخذه، و أنّه هل لها مفهوم أو وجه یستدلّ به علی حجّیة الخبر الواحد، أم لا؟
فقد قیل بوجوه:
ص: 470
أنّ مقتضی مناسبة الحکم و الموضوع، کون التبیّن معلول الفسق، فیجب إیضاح خبر الفاسق، و إذا کان الخبر من العادل، فلا یجب إیضاحه. و احتمال کونه غیر جائز العمل و لو کان واضح الصدق (1)، غیر صحیح، فیعلم منه جواز العمل.
و إن شئت قلت: إنّ مقتضی المناسبة بین الحکم و الموضوع، کون الوجوب غیر نفسیّ، و لیس الوجوب شرطیّا، بمعنی أنّ جواز العمل بخبر الواحد، مشروط بالعلم بالصدق، ضرورة أنّه مع العلم بالصدق، لا یکون المستند خبر الفاسق.
و توهّم: أنّ المراد من «التبیّن» هو الوثوق، کما فی تقریرات العلاّمة الأراکی قدس سره حذرا من الإشکال المذکور(2)، غیر صحیح، لأنّ الوثوق و الاطمئنان- کالعلم- حجّة بعنوانه، حسب خبر مسعدة بن صدقة، فإنّ قوله: «فإنّ الأشیاء کلّها علی ذلک حتّی تستبین»(3) ظاهر فی حجّیة الاستبانة التی هی أعمّ من العلم، فالوجوب شرطیّ لجواز العمل بمضمون الخبر، لا بخبر الفاسق، بحیث یکون خبر الفاسق مستندا، حتّی یقال ما یقال.
فما فی کلام الشیخ أیضا غیر تامّ: «و هو أنّ وجوب التبیّن، شرط لجواز العمل بخبر الفاسق»(4) إلاّ إذا رجع إلی ما ذکرناه: و هو إلغاء إضافة الخبر إلی الفاسق، و لا یکون المقصود حجّیة خبر الفاسق بالشرط، فعلی هذا تکون المناسبة مقتضیة لکون الإیجاب، معلول احتمال تعمّد الکذب، لا الکذب و الخطأ، لأنّ
ص: 471
احتمال الخطأ لا یناسب الفسق. مع أنّ أصالة عدم الخطأ العقلائیّة، معتبرة فی الفاسق و غیره، فالوجوب مترشّح عن جهة الفسق، و یرتفع قهرا بارتفاعه.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ إیجاب إیضاح صدق خبر الفاسق ممکن، لما لا حرمة للفاسق، و أمّا العادل فإیجاب إیضاح خبره، خلاف کونه عادلا متحرّزا من الکذب، و خلاف حرمته. و هذا لا ینافی وجوب الإیضاح من جهة عدم الأمن من التخلّف عن الواقع.
و أمّا أخذ الفسق، فهو لأجل أنّ عدم الأمن فیه أکثر، لعدم تحرزه من الکذب، فکأنّه أخذ الفسق للإشارة إلی فسق المخبر فی المورد، و إلی عدم الحرمة للفاسق بإیجاب إیضاح خبره. مضافا إلی أنّ عدم الأمن معلول الفسق غالبا(1).
و یمکن أن یقال: إنّ أخذ الفسق طرح لدخالة عدم الأمن المشترک، و إشارة إلی أنّه و لو کان دخیلا ثبوتا و مناسبة، إلاّ أنّه عندنا غیر دخیل فی الإیجاب. و کون «الفاسق» نکرة فی القضیّة الشرطیّة مفیدا للعموم- حسب تصریح أهل الأدب، کما فی «التفسیر الکبیر»- یشعر بأنّ النّظر لیس إلی إرادة فسق المخبر فقط، و إلاّ کان المناسب إتیانه معرّفا، و یصیر «الألف و اللام» حینئذٍ ظاهرا فی العهد الحضوریّ (2).
و بالجملة: العمل بمضمون خبر الفاسق منوط بالعلم بالصدق، أو الوثوق و الاطمئنان، و أمّا العمل بمضمون خبر العادل، فلا یحتاج إلی الإیضاح و العلم المزبور.
نعم، یتمّ بهذا التقریب مدّعانا، لو لم یکن الغالب فی موارد قیام خبر العدل، حصول الوثوق و الاطمئنان بالصدق، فإنّه لأجل ذلک لا یتمّ التقریب المزبور. و ممّا ذکرنا تظهر مواضع الضعف فی کلمات القوم هنا.
کما ظهر: أنّه لیس من الاتکال علی مفهوم الوصف، بل هو اتکال علی فهم
ص: 472
العقلاء فی خصوص المسألة، و إلاّ فالبیان المزبور لا یجری فی قولک: «أکرم العالم» لأنّ النّظر فی التقریب المذکور الظاهر من الشیخ قدس سره إلی بیان نکتة الاتکال علی ذکر الفسق (1)، و ما هو النکتة علی ما احتملناه: هی أنّ خبر الفاسق بما هو خبر فاسق، لا یستتبع الوثوق و الاطمئنان (2) مطلقا، و خبر العادل ربّما یستتبع الاطمئنان فی السبعین من المائة، فیکون ذکر الفسق لأجل تلک الغلبة، و هذا لا ینافی وجوب التبیّن فی الثلاثین من المائة فی خبر العادل، فاغتنم.
مقتضی مفهوم الوصف، انتفاء وجوب التبیّن عند انتفاء الوصف.
و توهّم: أنّ ما نحن فیه من الوصف غیر المعتمد، و یکون الوصف عنوانا و لقبا لمعنوناته، فلا یستفاد منه العلّیة الموجبة لانتفاء سنخ الحکم، أو المقتضیة لجعل سنخ الحکم، اللازم منه انتفاء وجوب التبیّن بانتفاء موضوعه، و هو الفاسق (3).
مندفع أوّلا: بأنّ المشتقّ مرکّب عرفا، فیکون «الفاسق» منحلاًّ إلی «الّذی یفسق» فیکون قیدا متکئا علی الموصوف و المقیّد.
و ثانیا: لو سلّمنا بساطته العرفیّة، فلا فرق بین الوصفین: المعتمد، و غیر المعتمد، إلاّ فی أنّ الوصف المعتمد واسطة لثبوت الحکم للموصوف، و وساطة فی الثبوت فی الأحکام الشرعیّة، و فی الوصف غیر المعتمد تکون العلّة نفس الموضوع للحکم، و تقریبه فی باب المفاهیم.
ص: 473
نعم، قد استشکلنا فی مفهوم الشرط و الوصف معا(1)، و لا یخصّ مفهوم الوصف بإشکال، بعد ظهوره فی أصل الدخالة، فإنّ الإطلاق کما یثبت کونه تمام الدخیل، یثبت الحصر، لأنّ قوله: «أکرم العالم» یوجب انقداح تعلیل فی الأذهان عرفا، و هو کقوله: «أکرم العالم لعلمه» و سیمرّ علیک وجه عدم حجّیة مفهوم الشرط إجمالا، و به یظهر وجهه هنا. فما فی کتب المتأخّرین من التفصیل بحسب الکبری بین المفهومین (2)، غیر راجع إلی محصّل، لاتحاد المأخوذ شرطا مع المأخوذ عنوانا فی إمکان جریان المقدّمات المنتهیة إلی إثبات المفهوم، فاغتنم.
فما قاله الشیخ و غیره: «من أنّ هذا الإشکال من الإشکالات التی لا یمکن دفعها»(3) غیر صحیح جدّاً.
و بالجملة: یمکن المناقشة فی الآیة صغرویّا فی ناحیة مفهوم الشرط، و لا یمکن ذلک فی مفهوم الوصف. نعم الإشکال الکبرویّ یسری فی المفهومین، فلا تخلط.
و أمّا توهّم: أنّ أخذ عنوان المشتقّ للإشارة إلی الذوات، و یکون العلم حکمة لا علّة(4)، فهو مدفوع- مضافا إلی فهم العقلاء و الأصل- بأنّ ذلک ممّا یمتنع، و العناوین المشیرة إلی الخارج من الأکاذیب، إلاّ علی القول بعموم الوضع، و خصوص الموضوع له، فتأمّل.
و من الغریب ما فی کلماتهم: «من أنّ أخذ عنوان العالم فی المثال و الفاسق
ص: 474
فی الآیة، لأهمّیة العلم و وجوب التبیّن فی مورد الفاسق»(1) فإنّه لو کان کذلک لکان أخذ عنوان «المجی ء» فی القضیّة الشرطیّة أیضا مثله.
مفهوم الشرط، و قد تحرّرت حجّیته کبرویّا فی مباحث المفهوم (2)، و أمّا هنا فإنّما الإشکال فی صغراه، ضرورة أنّ المفهوم الحجّة: هو المفهوم الّذی یتصدّی لنقیض الحکم المذکور فی المنطوق، إیجابیّا کان، أو سلبیّا، فلو کان الحکم سلبیّا، فلا بدّ من کون المفهوم ذا موضوع، ضرورة أنّ مقتضی قاعدة الفرعیّة، وجوب وجود الموضوع فی القضایا الموجبة، و إذا کان المفهوم متصدّیا للحکم الإیجابیّ، فلا بدّ من وجود الموضوع له، و إذا کان المفهوم متصدّیا للحکم السلبیّ، کما نحن فیه، فلا بدّ أیضا من وجود الموضوع، حتّی یصحّ اعتبار عدم الوجوب شرعا، و إلاّ فعدم الوجوب الشرعیّ، غیر معقول بعد انتفاء الموضوع ذاتا، و یکون ذلک لغوا.
مثلا: إذا قیل: «إن رزقت ولدا فلا تختنه» فمفهومه إن لم ترزق اختنه، و هذا غیر معقول، لأنّ إثبات الاختتان عند عدم الولد منع، و إیجابه غیر ممکن. و هکذا إذا قیل: «إن رزقت ولدا فاختنه» لأنّ عند عدم الولد، لا معنی لاعتبار عدم وجوب الاختتان أو تحریمه، لأنّه لغو واضح.
و فیما نحن فیه یکون مفهوم الآیة من هذا القبیل، فإنّ مفهومها «إن لم یجئ الفاسق بالنبإ فلا تبیّنوه» و لا معنی لإیجاب عدم التبیّن أو تحریم التبیّن عند عدم وجود النبأ، لأنّه من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، أو هو من اللغو.
فما فی کلام القول: «من أنّ حجّیة المفهوم هنا ممنوعة، لکونها من السالبة
ص: 475
بانتفاء الموضوع»(1) غیر سدید، لأنّ القضیّة من القضایا الإنشائیّة، و لا منع ذاتا من السلب المذکور، و لکنّه من اللغو الممنوع ذاتا فی حقّ الشرع.
أقول: قد تصدّی فی «الکفایة» لحلّ الإشکال: بأنّ الآیة ترجع إلی أنّ النبأ المجاء به إن کان الجائی به الفاسق فلا تبیّنوه، فیکون النبأ موجودا و موضوعا و مجاء به عندنا، فتخرج القضیّة عن الانتفاء بانتفاء الموضوع (2).
و فیه: أنّ ذلک البیان یجری فی الأمثلة المذکورة، لکون الشرط محقّق الموضوع، ففی قولک: «إن رزقت ولدا» یکون المعنی «الولد المرزوق إن کنت رزقت به فاختنه» و المفهوم حینئذٍ لیس من السلب بانتفاء الموضوع.
و بالجملة: إنّه قدس سره تخیّل کفایة إمکان إرجاع القضیّة الموجودة إلی القضیّة المقصودة، و هو واضح المنع، لأنّ المناط مساعدة العرف علی ذلک، فلا تخلط.
و تصدّی العلاّمة الأراکی قدس سره لحلّ المعضلة(3)، و هکذا توهّم العلاّمة المحشّی الأصفهانیّ رحمه اللَّه (4): أنّ حلّ المشکلة منوط بذلک.
و إجماله: أنّ الآیة تکون هکذا: «إن کان الجائی بالنبإ فاسقا فتبیّنوه» کما فی کلام العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه أیضا(5)، و علیه یثبت المفهوم، و ذلک لأنّ فی فرض عدم مجی ء الفاسق به صورتین:
الأولی: السالبة بانتفاء الموضوع.
و الثانیة: السالبة بانتفاء المحمول.
و یکون مقتضی دلالة الاقتضاء حینئذٍ، حملها علی الثانی، کما فی کلام
ص: 476
بعضهم (1).
أو یقال: أنّ التعبّد بنحو الإطلاق ممکن، و تستنتج منه حجّیة خبر العدل، لخروج القضیّة بذلک عن السالبة بانتفاء الموضوع (2).
و غیر خفیّ: أنّه یحتاج بیانه إلی تتمیم أشرنا إلیه، و إلاّ فإطلاق المفهوم ممّا لا یمکن التعبّد به، و عندئذٍ یمکن أن یکون ذلک موجبا لانتفاء المفهوم، و أمّا إذا أضیفت إلیه تلک المقدّمة، فلازم التعبّد بالمفهوم، انحصار المفهوم بالسالبة بانتفاء المحمول، و هو المطلوب. و قد جاء فی «التهذیب» حول هذا التقریب بما لا مزید علیه (3)، فراجع.
و غیر خفیّ: أنّه لا نحتاج فی التقریب المذکور إلی قلب القضیّة الموجودة إلی القضیّة الأخری، و لیس نظرهم قدس سرهم إلی القلب ظاهرا، و الأمر سهل.
و لکنّ الّذی یتوجّه إلیه: أنّ المصداق الأظهر للمفهوم، هی صورة الانتفاء بانتفاء الموضوع، و بعد إمکان کون الشرط محقّقا للموضوع- کما فی الأمثلة الکثیرة- لا وجه لأخذ الإطلاق، ثمّ حمله علی الفرد غیر الواضح، فبعد هذا الوجه و الوجه الأوّل علی حدّ سواء، کما هو الظاهر.
و هنا تقریب ثالث: و هو أنّ القضیّة الشرطیّة القانونیّة، قابلة للجعل و لو لم یکن للشرط مصداق خارجیّ، و یکون لها المفهوم و إن لم یکن للشرط المعتبر فی ناحیة المفهوم مصداق.
مثلا: إذا قیل: «إن جاءک العالم أکرمه» صحّ هذا القانون الکلّی المتصدّی لجعل الملازمة و لو لم یکن فی العالم عالم، أو کان عالم، و لم یجئ، و هکذا فی ناحیة
ص: 477
المفهوم، و إذا تحقّق موضوع القضیّة الشرطیّة المنطوق بها، یتنجّز الحکم، و هکذا فی ناحیة المفهوم.
و إذا ورد: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ...(1) فهو قضیّة صحیحة نافذة و لو لم یکن فی العالم فاسق، و لا نبأ، و إذا قیل: «إن لم یجئ إلیکم الفاسق بنبإ ...» فالأمر کذلک.
ففی مرحلة جعل القضایا الشرطیّة القانونیّة، لیس النّظر إلی وجود الشرط فی ناحیة المنطوق، و لا المفهوم، بل النّظر إلی بیان الملازمة بین الحکمین فی الناحیتین حکماً إیجابیّاً، و سلبیّاً.
إذا توجّهت إلی ذلک، فلیلتفت إلی أمر آخر: و هو أنّه کما یکون فی ناحیة المنطوق وجود العالم و النبأ مفروضاً، لا واقعیّاً، لأنّ الواقعیّات خارجة عن محیط التقنین، کذلک الأمر فی ناحیة المفهوم، فیکون النبأ مفروضاً، و عدم مجی ء الفاسق به أیضا مفروضاً.
و بالجملة: ما هو المفروض عدم مجی ء الفاسق بالنبإ المفروض الوجود، و لازم ذلک- مضافاً إلی حلّ المشکلة- هو أنّ فی موارد الشکّ فی أنّ النبأ هل جاء به الفاسق، أم العادل و غیر الفاسق، یستصحب عدم مجی ء الفاسق به، و یکون النبأ محرزاً بالوجدان، کما هو مفروض الوجود فی القوانین العامّة.
و لعمری، إنّ هذا التقریب خالٍ من المناقشة الثبوتیّة، و لا یحتاج إلی إثبات الإطلاق الشامل للصورتین.
نعم، ربّما یستظهر من الآیة: أنّ قوله تعالی بِنَبَإٍ من متعلّقات الفعل المضاف إلی الفاسق، فیکون مفروض العدم عند فرض عدم مجیئه.
و یمکن المناقشة فی الاستظهار المذکور بالتأمّل فی قولک: «و إن لم یجئک
ص: 478
زید بعالم فلا تکرمه» فإنّ العالم کلّی یمکن أن یکون موجودا، و یمکن أن یکون معدوما، و مع ذلک ینقدح فی الذهن مفروضیّة وجوده، و فی المقام یکون الأمر کما تحرّر، فتدبّر.
و ربّما یؤیّد التقریب المذکور: إتیان القضیّة الشرطیّة علی الوجه المزبور، و إلاّ فلو قیل: «إن أنبأکم الفاسق فتبیّنوه» أو قیل: «إن جاءکم نبأ الفاسق فتبیّنوه» یحصل المقصود.
و أمّا اختصاص النبأ بالذکر من غیر إضافة، بعد کون التنوین للتمکّن، بل و لو کان للتنکیر فلا یکون المقصود فاسقا خاصّا بالضرورة، فهو یومئ إلی أنّ النبأ مفروض الوجود، و عدم مجی ء الفاسق به أیضا مفروض.
و إن شئت قلت: ینتقل ذهن المستمع من عدم المجی ء إلی عدم تحقّقه، و من الفاسق إلی الفاسق الخارجیّ، و من النبأ أیضا إلی النبأ الخارجیّ، و تصیر النتیجة فرض عدم مجی ء الفاسق الخارجیّ بالنبإ الخارجیّ، من غیر کونه موضوعا لما فی الخارج بخصوصه.
و هنا تقریب آخر: و هو أنّ هذه الآیة تارة: تلحظ فی محیط الموالی العرفیّین و العبید الذین یکون بینهما من الأنباء النادرة الیومیّة.
و أخری: تلاحظ فی محیط التشریعات و الأحکام الکثیرة المشروعة، المذاعة فی العالم بتوسّط المخبرین الفاسقین و العادلین و طائفة ثالثة.
فإذا لوحظت فی المحیط الأوّل، فلا یکون المفهوم ظاهرا فی مفروضیّة وجود النبأ، بخلاف المحیط الثانی، فإنّه إذا سمع کلّ واحد من المتشرّعین هذه الآیة، الذین یستمعون فی کلّ یوم أحکاما خاصّة بتوسّط الأصحاب و حملة الحدیث، فینقدح فی أذهانهم أنّ الأنباء الواصلة إلیکم علی قسمین:
فقسم منها: ما یجی ء به إلیکم الفاسق، و حکمه التبیّن.
ص: 479
و القسم الآخر: ما لا یجی ء به إلیکم الفاسق، و حکمه عدم التبیّن.
و حیث إنّها فی سورة الحجرات و هی مدنیّة، و قد کان أصحابه صلی اللَّه علیه و آله و سلم یخبرون عن الأحکام و ینقلونها، حسبما اشتهر: أنّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قد بیّن «حتّی أرش الخدش»(1) فالمتبادر منها هو النبأ الحامل للحکم المتعارف بینکم، أو الموضوع ذی الحکم.
و من هنا یظهر وجه المناقشة فی إشکال یتوجّه إلی الآیة: و هو أنّ إطلاق الآیة غیر قابل للعمل به، ضرورة عدم وجوب التبیّن فی المسائل العادیّة و القضایا الاجتماعیة. مع صدق ذیلها فیها أیضا، فإنّ الآیة الشریفة کأنّها بصدد الردع عن اتباع قول الفاسق، فیما یرتبط بالوحی و أحکام اللَّه، و ما یکون موضوعا لها، و علی کلّ تقدیر تکون الآیة منصرفة عنها جدّاً.
و غیر خفیّ: أنّ ظهور المنطوق فی التعلیق، و أنّ الحکم معلّق علی مجی ء الفاسق، و أنّه لا یناسب الشرط، لکونه محقّقا للموضوع هنا، یورث قوّة کون المفروض فی المفهوم، ما لا یکون من السالبة بانتفاء الموضوع.
إذا تبیّن ذلک فاعلم: أنّ لنا علی الآیة بعض مناقشات لا یمکن دفعها، بل قضیّة المناقشة الأولی دلالة المفهوم علی عدم حجّیة الخبر الواحد:
اعلم أنّ توضیحها یتوقّف علی بیان مقدّمتین:
ص: 480
أولاهما: إذا جاء فاسق بنبإ، و کان النبأ صادقا بحسب الواقع، فهل یتنجّز التکلیف، أم لا؟
وجهان، إلاّ أنّ قضیّة الآیة تنجّزه، للأمر بالتبیّن علی إطلاقه، فإنّه ظاهر فی أنّ الإصابة تورث تنجّز المنجّز به، فلا یجوز عقلا الإخلال بالتبیّن.
نعم، إذا تبیّن و لم یتّضح صدقه، أو تبیّن کذبه، فلا یتنجّز و لو کان صادقا بحسب الواقع.
فعلی هذا، یکون الأمر بالتبیّن، أمرا عقلیّا مترشّحا من تنجّز الواقع فی صورة مجی ء الفاسق بالخبر، و لا یکون نفسیّا، و لا شرطیّا، و لا مقدّمیا، بل هو أمر عقلیّ ناشئ عن تبعات الحکم المنجّز بخبر الفاسق، نظرا إلی إطلاق الأمر بالتبیّن.
ثانیتهما: أنّ القضایا الشرطیّة التی تکون محقّقة للموضوع و لا مفهوم لها، کلّها فی مورد یکون الجزاء مرتبطا بالشرط، و إلاّ فإذا قیل: «إن رزقت ولدا فصلّ رکعتین» یکون له المفهوم، و لا یکون من تلک القضایا.
و فیما نحن فیه إذا کان مفاد الجزاء تنجّز التکلیف واقعا، أی إن جاءکم فاسق بنبإ یکون مضمون خبر الفاسق منجّزا، فمفهومه «إن لم یجئکم فاسق بنبإ، فلا یتنجّز تکلیفکم» و هذا واضح البطلان بالضرورة، لتنجّزه فی مورد خبر العادل قطعا، و علیه یلزم أن یکون مفهوم الآیة، دلیلا علی عدم حجّیة خبر العادل، لأنّه القدر المتیقّن من المفهوم الّذی له مصداقان:
مصداق من السالبة بانتفاء الموضوع، و هو خارج.
و مصداق من السالبة بانتفاء المحمول، و هو مورد المفهوم.
فعلیه لا بدّ من أحد أمرین: إمّا إنکار المفهوم لها، أو دعوی دلالته علی عدم حجّیة خبر العدل، و هو ضدّ المقصود.
ص: 481
و أمّا توهّم دلالة الآیة علی أنّ تنجّز التکلیف فی مورد خبر العادل، أمر مفروغ منه، و لا نحتاج إلی المفهوم، و لیس هذا الإشکال ممّا لا یمکن دفعه بالنسبة إلی المفهوم، بل فی خلاله تبین تقریب لحجّیة خبر العادل، فهو فاسد، لما یتوجّه إلیه ما مرّ فی ذیل الوجه الأوّل (1). مع أنّ الإشکال علی مفهوم الشرط باق علی حاله، فتأمّل جیّدا.
و بالجملة تحصّل: امتناع المفهوم. و سیمرّ علیک مفاد المنطوق فی ذیل الإشکال الآخر الّذی لا یدفع.
و ربّما یشعر بما ذکرنا هنا حذف المفعول به، فإنّ فی حذفه إیماء إلی عدم ربط واقعیّ بین الجزاء و الشرط، فقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا. یومئ إلی أنّ الجزاء فی الحقیقة أمر آخر، و لعلّه هو منجّز التکلیف فی مورد خبر الفاسق عند الإصابة، و اللّه العالم، و علیه لا نحتاج إلی الضمیر الراجع، لأنّه من قبیل المثال الّذی عرفت.
أنّ فی مورد خبر الفاسق، لا یجب التبیّن بالضرورة، و لا یکون الحکم منجّزا بالقطع، و لا معنی لحمل الآیة علی أنّ جواز العمل بالخبر الواحد، مشروط به، و أنّ رفع حرمة الاتباع لقوله منوط بالتبیّن (2)، لظهورها فی الوجوب المطلق، أو اللزوم المطلق المنشأ عن واجب عقلیّ مطلق، و هو الفرار من استحقاق العقوبة،
ص: 482
کما عرفت (1).
فعلی هذا یعلم: أنّ الآیة مربوطة بموارد الوقوع فی المحذورین، و هو کون الخبر موجبا لوقوع المکلّف بین وجوب الاتباع، و حرمة الاتباع، کما هو شأن النزول، فإنّ القعود عن الحرب فی تلک القضیّة ممنوع شرعا و عقلا، و هکذا الإقدام، و یرتفع المحذور بالفحص و تبیّن خبر الفاسق، لئلا یقع الإنسان فیما لا یجوز الوقوع فیه، کالقتال، و هدر الأموال، و غیر ذلک.
و بالجملة: ما یقال: «إنّه شرط لجواز العمل» کما فی حاشیة العلاّمة الأصفهانیّ قدس سره (2) و هو الظاهر من «الرسائل»(3) بل هو الظاهر من الأکثر(4)، غیر موافق لظاهر الآیة، فالآیة بحسب المورد و المنطوق و الذیل، مربوطة بمورد یکون خبر الفاسق موجبا لوقوع الإنسان فی المحذورین، و لا یمکن الخروج عنه إلاّ بالتبیّن، فتکون أجنبیّة عمّا نحن بصدده.
و حمل إطلاق الهیئة علی أنّ جواز العمل بالخبر مشروط بالشرط، أو علی أنّ نفی حرمة اتباع خبر الفاسق یمکن بالتبیّن (5) غیر جائز، فما دام یمکن الأخذ بالإطلاق یتعیّن.
و علی هذا، یدور الأمر بین کون الآیة ذات مفهوم یدلّ علی عدم حجّیة خبر العادل، کما هو مفاد المناقشة الأولی، أو تکون أجنبیّة عن مسألتنا، و لا ثالث،
ص: 483
و حیث لا سبیل إلی الأوّل یتعیّن الثانی، و هو المساعد للاعتبار و لغیر ذلک، کما لا یخفی علی المتأمّل الخبیر البصیر، و الحمد للَّه أوّلا و آخرا، و ظاهرا و باطنا.
أنّ مقتضی إطلاق الأمر بالتبیّن بعد عدم کونه واجبا نفسیّا، هو وجوب توضیح خبر الفاسق، مع أنّ خبر الفاسق لا یوجب تنجّز التکلیف، و لا یجب توضیحه.
و علی هذا، إمّا یکون النّظر إلی تنجیز مضمون خبره فی صورة الإصابة، و یکون الأمر بالتبیّن کنایة عن تنجّز مضمون خبره، و استحقاق العقوبة فی مورد الإصابة، فلازمه- علی القول بالمفهوم- عدم تنجّز التکلیف فی مورد قیام خبر العادل.
و إذا کان هذا ممنوعا، فلا بدّ إمّا من التصرّف فی هیئة الأمر، بکونها فی مقام إفادة اشتراط جواز العمل بخبر الفاسق بالتبیّن، و إلاّ فالاتباع محرّم، و هذا غیر جائز لأنّ الإطلاق ینفیه.
فیکون المتعیّن الاحتمال الآخر: و هو أنّ المورد القائم علیه خبر الفاسق، إذا کان من دوران الأمر بین المحذورین، فلا بدّ من حلّ المشکلة بالتبیّن، کما هو کذلک فی شأن نزول الآیة، و یکون واجبا عقلا علی الإطلاق.
و توهّم دوران الأمر بین التصرّف فی الهیئة، أو التصرّف فی المادّة، بتقیید المورد، و لا مرجّح للثانی، غیر صحیح، فإنّ قضیّة شأن نزولها مرجوحیّة التصرّف الأوّل. مع أنّ التردّد بین التصرّفین یوجب إجمال الآیة.
و ممّا یوجب التصرّف فی إطلاق مصبّ الآیة: أنّه بالتصرّف المذکور، یبقی للوجوب المطلق و اللزوم المطلق مورد، و إلاّ فیلزم سقوط الهیئة بالمرّة.
ص: 484
و لو قیل: قضیّة إطلاق الهیئة، حجّیة خبر العادل فی مورد دوران الأمر بین المحذورین، و یثبت عموم المدّعی بالأولویة.
قلنا: کلاّ، لأنّ إطلاق الهیئة یرجع إلی أنّ الجزاء، هو تنجّز التکلیف فی مورد قیام خبر الفاسق، و مفهومه أیضا عدم تنجّزه فی مورد خبر العادل، و هو باطل بالضرورة، فلا مفهوم له رأسا، فمقتضی إطلاق الهیئة عدم المفهوم للآیة.
و ممّا یوجب تعیّن الاحتمال الثانی، بحفظ الإطلاق، و إنکار المفهوم: أنّ ما فسّر القوم به الآیة الشریفة- و هو أنّ جواز العمل بقول الفاسق، مشروط بالتبیّن، و أنّه إذا أردتم العمل بخبر الفاسق فتبیّنوه- یستلزم أن یکون مفاد المفهوم أیضا کذلک، أی جواز العمل بخبر العادل لیس مشروطا، و لا یستفاد من المفهوم تنجّز التکلیف فی مورد خبر العادل، مع أنّ المقصود ذلک.
فما أفاده القوم: «من أنّ الهیئة هنا لإفادة المعنی الشرطیّ»(1) لازمه عدم تنجّز التکلیف فی مورد خبر العادل، و هذا ضروریّ البطلان، فافهم و اغتنم، و لا تخلط.
و هو أنّ مقتضی تنجّز التکلیف بخبر الفاسق الموجب لتبیّنه، تنجّز التکلیف بخبر العادل بالأولویّة، و هو تقریب آخر لحجّیة خبر العادل.
و فیه: أنّه حتّی و لو کان قریبا، إلاّ أنّه لا یتمّ به عموم المدّعی، لأنّ الأولویّة تکون فی مورد کون خبر العادل موجبا للوثوق و الاطمئنان.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ الحکم و مضمون خبر الفاسق، یتنجّز قبل التبیّن، و إنّما
ص: 485
یجب التبیّن للفرار من الوقوع فی المحذورین، فمضمون خبر العادل أولی بالتنجیز، و لا معنی لوجوب تبیّنه، للزوم اشتراکهما فی الحکم، و هو واضح المنع، فتأمّل.
و علی هذا، لو کان خبره حجّة فی مورد دوران الأمر بین المحذورین من غیر أن یجب التبیّن، ففی غیر ذلک المورد أیضا لا یجب، للأولویّة القطعیّة. و مقتضی هذا التقریب البدیع حجّیة خبر العادل علی إطلاقه، و هو المأمول المقصود، فالآیة بحسب المفهوم تورث عدم حجّیة خبر العادل، و لکن تقتضی الأولویّة المذکورة ثبوت المدّعی بتمامه، و اللَّه العالم.
أنّ وجوب التبیّن حتّی و لو کان شرطیّا، یوجب انقداح مقصود المتکلّم فی ذهن المخاطب، و هو أنّ التبیّن لأجل إیضاح الخبر صدقا و کذبا. بل التبیّن معناه إیضاح الخبر، و یکون المنظور إیضاحه صدقا و کذبا، لأنّه لیس بواضح، لمجی ء الفاسق به، و مقتضی المفهوم عدم وجوب التبیّن، لوضوح خبر العادل طبعا، فلا تثبت به حجّیة خبر العادل و لو لم یکن واضح الصدق. و قد مرّ ما یتعلّق بهذه المناقشة فی البحوث السابقة(1)، فتدبّر.
لنا إنکار حجّیة المفهوم و لو کان للشرط، و ذلک لأنّ القضایا الشرطیّة، ربّما تکون ناشئة عن الأخذ بالقدر المتیقّن فی الدخالة فی الحکم، و تکون الأمور الأخر مجهولة من هذه الجهة.
ص: 486
مثلا: إذا قال المولی العرفیّ: «إن جاءک زید أکرمه» یکون ذلک التعلیق لأجل أنّ مجی ء زید، معلوم عنده فی الدخالة، و له المصلحة المعلومة فی الحکم، دون مجی ء عمرو، و لا یکون عارفا بالواقعة فی مورد سائر الأمور، و عندئذ یصحّ أن یأتی بالقضیّة الشرطیّة، و لا یکون له المفهوم، و لا دلیل فی مرحلة الإثبات علی عرفانه بالواقعیّات فی الموالی العرفیّین.
فإن قلنا: بأنّ الوظیفة قیاس المسائل الشرعیّة بالعرفیّة فی مقام الاستنباط، فإنکار المفهوم ممکن و واضح.
و أما إذا قلنا بامتناع القیاس المزبور، فلنا دعوی: أنّ المصالح تتبدّل باختلاف الأزمنة، فإذا ورد مثلا: «الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» فإنّ التعلیق لیس إلاّ لأجل أنّ القدر المتیقّن فی عصر صدور الخبر، هو عدم التنجّس بالکریّة، و لا منع من حصول مصلحة فی عدم تنجّسه بالأمر الآخر الّذی یطرأ علی الماء، فلا یکون مفاد القضیّة الأولی، نفی سنخ الحکم حتّی یعارض بالمنطوق الآخر، و المسألة تطلب من محلّها، و اللَّه ولیّ التوفیق.
ربّما یتوهّم: أنّ الآیة لو کانت بصدد حجّیة خبر العادل، و لزوم الأخذ به، أو جوازه الملازم للزومه، للزم خروج المورد عن المفهوم، لعدم جواز الاتکال علیه فی الموضوعات، و لا سیّما تلک الموضوعات الخاصّة.
و بعبارة أخری: الآیة نزلت لردع ما صنعوا، و هو الاتکال علی إخبار الفاسق، مع أنّ الاتکال علی إخبار العادل ممنوع فی المقام، فما فی کلام العلاّمة النائینیّ هنا(1) لا یخلو من تأسّف.
ص: 487
کما أنّ ما أفاده الشیخ: «من أنّه لیس المورد ممّا خصّص المفهوم فیه، لأنّ انضمام خبر العادل الآخر إلیه، لیس طردا لقوله»(1) غیر سدید، لأنّ الظاهر المقصود هو حجّیة خبر العادل، و اشتراط الانضمام یساوق عدم حجّیته بالنسبة إلی المورد، و ینتج جواز ردعهم لو کانوا متّکئین علی خبر العادل، فتصدیق العلاّمة الأراکیّ لما أفاده (2)، فی غیر محلّه.
و الّذی یمکن أن یقال أوّلا: أنّ ما اشتهر «من أنّ الآیة نزلت لردع اتکالهم الخارجیّ علی إخبار الفاسق»(3) غیر تامّ، لأنّ فی المسألة روایتین:(4) ثانیتهما: أنّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بعد إخبار الولید، أرسل إلیهم خالدا حتّی یتبیّن الأمر، فجاء خالد مکذّبا للولید، فنزلت الآیة(5). و هذه الروایة أوفق بالاعتبار، من غیر الحاجة إلی فرض نبوّته صلی اللَّه علیه و آله و سلم بل و سائر العباد لا یتّکئ علی أخبار الآحاد فی هذه المسائل المهتمّ بها، فلا ملامة و لا توبیخ علی قصّة خارجیّة، حتّی یقال:
باشتراکه مع إخبار العادل.
و ثانیا: یجوز أن یکون الحکم فی حین نزول الآیة، هو جواز الاتکال فی الموضوعات مطلقا علی إخبار العادل، ثمّ اعتبر الانضمام.
و ثالثا: أنّ البشیع عقلا هو خروج المورد فی القضایا الشخصیّة، و أمّا مصلحة ضرب القانون الکلّی الأبدیّ فأقوی من هذه الأمور، و لو کان المورد الموجب للنزول خارجا عن ذلک القانون، فتأمّل.
و توهّم: أنّ إخراج الموضوعات عن الآیة تخصیص الأکثر، أو تخصیصات
ص: 488
کثیرة(1)، غیر مضرّ بعد کون المقدار الباقی ممّا یکثر جدّاً فی ذاته.
هذا مع أنّ للقول بحجّیة خبر الواحد فی الموضوعات- إلاّ ما دلّ الدلیل بالخصوص علی خلافه (2)- وجها قویّا جدّاً.
و هی آیة النفر(3)، و آیة الکتمان (4)، و آیة السؤال (5)، و آیة الأذن (6)، بل آیات الأمر بالمعروف، و النهی عن المنکر(7)، فإنّ هذه الآیات متضمّنة لمسألة احتکاک الناس بعضهم مع البعض، و مشتملة علی مسائل اجتماعیّة، فإن کان النفر و العود و الإنذار لازما مثلا، أو کان الکتمان ممنوعا، و الشهادة واجبة، أو کان السؤال لازما و غیر ذلک، فلازمه- فرارا من اللغویّة- حجّیة إخبار العادل، و إلاّ تشبه المسألة السخریة و الاستهزاء، فلا معنی للأمر الإیجابیّ (8) أو الندبیّ (9) بهذه الأمور، مع المنع عن الاستماع إلیها، و عن ترتیب الأثر علیها.
و هذا التقریب المشترک هو أسدّ ما یقال فی المسألة، و سائر التقاریب لا ترجع إلی محصّل.
ص: 489
و الّذی هو التحقیق: أنّ لازم التقریب المذکور، حجّیة مطلق الخبر، سواء کان المخبر عادلاً، أو فاسقاً، أو کافراً، أو امرأة فاحشة، أو غیر ذلک، ثمّ بعد ذلک یلتزم بالتخصیص و التقیید، و هل تری- بینک و بین ربّک- أنّ هذه الآیات فی هذه المواقف من العموم أو الإطلاق؟! أم هی آیات ترشد إلی لزوم هذه الأمور، من غیر کونها بصدد الإطلاق؟ بل هی آیات ترشد إلی کفایة هذه المسائل، و الواجبات الکفائیّة النظامیة ربّما تکون من المسائل الحکومیّة اللازم إجراؤها عند قیام حکومة عادلة، تحت عنوان وزارة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و هکذا.
و علی کلّ تقدیر: تختصّ الآیات بإشکالات، و لکن إحالة البحث إلی المطوّلات، أولی و أحسن.
و لو قیل: هذا الحثّ و الترغیب الشدید، یقتضی حجّیة مطلق الخبر، و إذا لم یکن لها الإطلاق فالمقدار المتیقّن منه هو حجّیة خبر العدل، و هو المطلوب (1).
قلنا: لیس الوثوق و الاطمئنان الشخصیّ الحاصل من خبر العادل قلیلا، حتّی یکون الأخذ بالمقدار المتیقّن منها نوع طرح لها، کی یستتبع حجّیة خبر العادل، لأنّه القدر المتیقّن و لو لم یحصل منه شی ء، أو حصل منه الظنّ بخلافه.
إنّ المفاسد المترتّبة علی الظنون الخاصّة کثیرة جدّاً، سواء کانت من المفاسد الدنیویّة، أو الأخرویّة، فهل تری من نفسک أنّ حجّیة هذه الظنون المستتبعة لتلک المفاسد، مرهونة بإطلاق دلیل، أو مفهوم، أو ترجیح إرجاع قید إلی المادّة دون الهیئة، أو العکس، أو غیر ذلک من المبادئ الاستنباطیّة؟
أم حجّیة تلک الظنون مع ما فیها من المفاسد، لیست مرهونة بهذه الأمور،
ص: 490
بحیث لو لا هذا الإطلاق فی آیة کذا، و ذاک المفهوم فی آیة کذا، أم تلک الهیئة فی تلک الآیة، لأمکن الالتزام بحجّیتها؟
و قد مرّ منا(1) وجه امتناع الردع عن حجّیة الظنون علی الإطلاق فی قبال شبهات ابن قبة، و ذکرنا فی محلّه: أنّ المسألة لیست کما تخیّلوها و توهّموها، حتّی یمکن سدّ باب العمل بالظنون الخاصّة(2).
فعلی هذا، لو کان تلک الآیات مفهوم و منطوق دالّین علی حجّیة خبر الواحد، لما کان السند و المستند لحجّیته تلک الآیات، لعدم إمکان مقاومتها للمفاسد المترتّبة علی حجّیتها.
نعم، تقاوم تلک المفاسد المصالح الاخر التی لا بدّ من لحاظها و رعایتها، مع عدم إمکان سدّ تلک المفاسد إلاّ بالدخول فی المفاسد الأکثر. فما سلکه القوم- صدرا و ذیلا- للاحتجاج علی حجّیة الظنون الخاصّة بالظواهر و الأخبار، بحیث یکون المستند تلک الظواهر و الأخبار، غیر راجع إلی محصّل، کما هو الواضح، فتدبّر.
ص: 491
و هی علی طوائف مختلفة:
فمنها: ما یظهر منه وجوب الرجوع إلی الثقات، و التسلیم لما روی عنهم علیهم السلام (1).
و منها: ما ورد فی إرجاعهم علیهم السلام الرّواة إلی ثقات الأصحاب و إلی کتبهم (2).
و منها: ما ورد فی الأخبار المتعارضة، و هی الأخبار العلاجیّة الظاهرة فی حجّیة غیر المبتلی بالمعارض، و حجّیة ما هو ذو المزیّة و الترجیح (3).
و منها: ما یظهر منه الترغیب فی الروایة و نقل الحدیث، و الحثّ علیه، و إبلاغ ما فی الکتب، و مدح أصحاب الحدیث و حفّاظه و کتّابه، و الترغیب فی مذاکراته (4).
و منها: ما ورد فی کیفیة نقله و أخذه و قبوله (5).
ص: 492
و منها: ما ورد فی احتجاج بعض الصحابة علی بعضهم، أو علی الأئمّة بالروایات (1) ... و غیر ذلک من المتفرّقات فی الأبواب المختلفة، البالغة فی کتاب «جامع الأحادیث» إلی أکثر من مائة و عشرین، و ربّما یطّلع علی الأکثر المراجع فی طیّ المسائل، و قد حکی جملة منها «الوسائل» فی کتاب القضاء(2).
ثمّ إنه لا معنی لأن یتمسّک بمطلق خبر الواحد لحجّیة مطلق خبر الواحد، أو الخاصّ منه، و لا بأس بأن یتمسّک بالخبر الخاصّ لمطلق الخبر الواحد، إلاّ أنّه لا بدّ و أن یکون ذلک الخاصّ جامعا لمطلق الخصوصیّات المحتملة، أو جامعا للخصوصیّات المذکورة فی الأخبار، بعد کونه خبرا متواترا مقطوع الصدور، أو یکون فی حکم مقطوع الصدور.
فبالجملة: لا بدّ من أن یکون الخبر المستند إلیه، جامعا للشرائط العقلیّة و الشرعیّة.
و علی هذا، لا بأس بأن نتکلّم إجمالا فی جهتین:
فإنّ المتواتر اللفظیّ غیر موجود بالضرورة، و إنّما الکلام فی المتواتر المعنویّ و الإجمالیّ، فربّما یقال: بأنّه لا معنی للتواتر الإجمالیّ، لأنّ کلّ واحد من الأخبار واحد محتمل للکذب و الصدق (3). و فیه ما لا یخفی.
ص: 493
نعم، یمکن المناقشة فی المتواتر الإجمالیّ: بأنّ العلم الإجمالیّ بوجود واحد من بینها صادر عنهم علیهم السلام لا یفید، لأنّه مجهول، فلا یمکن التمسّک بها. و الأخذ بالقدر المتیقّن الجامع غیر ممکن أحیانا، لتباین الخصوصیات.
نعم، فیما نحن فیه لا یکون الأمر کذلک، فعلیه یمکن کسب الخبر الواحد الجامع، کما إذا کان راویه من الإمامیّة العدول و الموثوق به المأمون علی الدین و الدنیا فی جمیع الطبقات.
فبالجملة: لا بأس بالتقسیم المذکور، کما تحرّر إمکان وجود التواتر الإجمالیّ.
إن قلت: لا فائدة فی التواتر الإجمالیّ، للزوم الأخذ بمطلق الخصوصیّات و إن لم تکن بین الروایات.
قلت: نعم، و لکن دعوی القطع بعدم اعتبار الأزید منها ممکنة، فتدبّر.
نعم، التواتر الاصطلاحیّ غیر ممکن تحصیله. و التواتر المفید للعلم، تابع لنفوس المراجعین المختلفة فی ذلک، فلا تخلط.
ص: 494
و یظهر أنّه رحمه اللَّه لم یلتفت إلی طرف المطلوب، فإنّ معنی التواتر المعنویّ: هو القطع بصدور خبر واحد من بین الأخبار الدالّة علی حجّیة مطلق الخبر، و إن لم یکن جامعا للخصوصیّات، و هذا واضح المنع.
و ذهب صاحب «الکفایة» إلی وجود الإجمالیّ منه (1)، فیثبت الأعمّ بالأخصّ.
و فیه: أنّ من شرائط حجّیة الخبر، أن یکون له الشاهد(2) أو الشاهدان (3) من کتاب اللَّه، و قد أنکروا دلالة الآیات علی حجّیته، و قد غفلوا عن هذه المسألة فی المقام. مع أنّ التمسّک بالخبر المقطوع الحجّیة یفید حجّیة مطلق الخبر.
و أمّا ما فی «تهذیب الأصول»: «من احتمال دخالة عدم الواسطة فی الحجّیة، فلا یکون الخبر مع الواسطة حجّة»(4) فقد أشرنا إلیه فی ذیل الجهة السابقة، إلی أنّ دعوی القطع بعدم اعتباره ممکنة جدّاً، لاتفاق الأخبار علی أنّ نفیها لمطلق الخصوصیّات، لیس معتبرا فیما یتمسّک به. نعم الخصوصیّات فی الأخبار معتبرة.
فعلی هذا تحصّل: أنّ المتواتر الإجمالیّ و المعنویّ غیر واضح تحقّقهما، بل الظاهر ممنوعیتهما.
و من هنا یظهر ما فی «تهذیب الأصول»: من التمسّک بالخبر العالی السند، لإثبات المطلوب المطلق (5)، فإنّ مجرّد کون الطبقات عدولا إمامیّین و کذا و کذا لا یکفی، لأنّ قضیّة جملة من الأخبار حجّیة الخبر المطابق للکتاب (6) و القائم علیه منه الشاهد أو الشاهدان.
ص: 495
اللهمّ إلاّ أن یقال: بدعوی القطع بعدم دخالة ذلک فی حجّیة الخبر، فالأخصّ مضمونا هو المحکیّ بالعدول الإمامیّین، و إذا ثبت ذلک یثبت به سائر المطلوب (1) و إطلاق المدّعی، فإذا صحّ ادعاء عدم اشتراط عدم الواسطة کما مرّ و بعض الشرائط الاخر، یمکن دعوی وجود الخبر الواحد الأخصّ الناهض علی عموم المدّعی، لأنّ کلیة الأخبار ذات إطلاق و لا معنی لدعوی أنّ القدر المتیقّن منها هو الخبر المفید للوثوق و الاطمئنان أو الظنّ، و إلاّ فلا یتمّ المطلوب أیضا من هذه الجهة(2)، فتأمّل.
إنّ الخبر الجامع للشرائط العقلیّة- و هو کونه متواترا اصطلاحا، أو فی حکم المتواتر، بأن یکون موجبا للقطع بالصدور، و کون جهة صدوره تامّة، و للشرائط الشرعیّة، مثل کون المضمون ممّا قام علیه الشاهد أو الشاهدان من کتاب اللَّه- قابل للتمسّک به.
و لکنّ الإشکال فی وجود ذلک المتواتر، فإنّ التواتر اللفظیّ واضح المنع، و التواتر المعنویّ ممّا لا یکاد یخفی عدمه.
و أمّا التواتر الإجمالیّ، فبناء علی کونه موجبا للعلم الإجمالیّ بصدور واحد من بین المائة، مع احتمال کونه قسما من التواتر اللفظیّ، لدلالة کلّ واحد بالالتزام علی الصدور، فیکون واحد من بینها صادرا، فاغتنم، فهو فیما إذا کان فی البین قدر متیقّن- کما فیما نحن فیه- یمکن تحصیله.
أمّا ما فی «تهذیب الأصول»: من أنّ من القیود المحتملة هو کونه حاکیا
ص: 496
لقول الإمام علیه السلام بلا واسطة(1)، فغیر وجیه، لأنّ المفروض تواتر الأخبار، فلا معنی لإیراد قید فی هذه الناحیة بعد فرض العلم الإجمالیّ بوجود صدور واحد من بین المائة.
نعم، یتوجّه إلیه ما أشیر إلیه: و هو کونه ممّا یشهد علیه الشاهد أو الشاهدان.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بالقطع بعدم اعتبار ذلک فی حجّیة ذلک المعلوم بالإجمال.
و أمّا الإشکال فی إطلاق ذلک المعلوم بالإجمال، فقد عرفت منعه، لما نجد أنّ ما بین أیدینا یکون کلّ ذا إطلاق (2)، فتأمّل.
و یشکل: بأنّ قضیّة ذلک الخبر و لو کانت حجّیة مطلق الخبر، و لکنّه مقیّد بکون «الثقة المأمون علی الدین و الدنیا» حسب التعلیل الوارد فی الخبرین (3)، فلا یثبت به المدّعی إلاّ فی الجملة.
و الّذی هو الحجر الأساس: أنّ أکثر أخبار المسألة، منقولة عن غیر الکتب الأربعة، فدعوی العلم الإجمالیّ بصدور واحد بعد رجوع أکثر الأخبار فی مبادئ السلسلة إلی الآحاد و الأفراد، غیر مسموعة.
نعم، یمکن دعوی کفایة الاطمئنان و الوثوق الشخصیّ، و هو کاف لصحّة الاستناد، و لا یعتبر العلم الجزمیّ المنطقیّ.
و بعبارة أخری: الاطمئنان و العلم فی الحجّیة مشترکان، کما هما مشترکان فی قابلیّة منعهما، کما تحرّر، فلا فارق بینهما.
ص: 497
ذهب- مدّ ظلّه- فی «التهذیب» إلی أنّ لنا إثبات عموم المدّعی، بانضمام قیام السیرة علی حجّیة خبر الواحد المحکیّ بالوسائط البالغة إلی الثلاث و الأربع، مع کونهم عدولا فقهاء، و من المبرّزین العلماء، فإذا وجدنا ذلک نستدلّ به علی المطلوب، ثمّ نتمسّک بالخبر الأوّل فی «جامع الأحادیث»(1) عن أحمد بن إسحاق، عن أبی الحسن علیه السلام (2).
و فیه أوّلا: أنّه لیس من التمسّک بالسنّة علی حجّیة الخبر الواحد، ضرورة أنّ التمسّک بها لا بدّ و أن یکون فی حدّ التمسّک بالکتاب علی حجّیة الخبر، لا فی حدّ التمسّک ببناء العقلاء، فلا تخلط.
و ثانیا: قضیّة قوله علیه السلام: «فإنّهما الثقتان المأمونان» عدم حجّیة خبر غیر الإمامیّ، و الإمامیّ غیر العادل و لو کان متحرّزا من الکذب، لأنّه الظاهر من «المأمون» و یفسّره ما فی الخبر الآخر المعبّر عنه ب «المأمون علی الدین و الدنیا».
و ثالثا: لو قلنا: بأنّ التعلیل لیس من قبیل العلل المعمّمة و المخصّصة، بل هو تأکید لأمرهما، کما هو الأظهر، فلا یمکن إثبات حجّیة خبر مطلق الثقة، لأنّ الدستور فیه مخصوص بالعمری و ابنه، أو بمن یشابههما فی المقام.
و رابعا: أنّ الظاهر من الخبر، هو السؤال عن الرجوع إلی غیر ناقلی الأخبار، فیکون الخبر أجنبیّا عن مسألتنا، فتدبّر.
ص: 498
و الحقّ: أنّه لا یفید منقوله، و لا محصّله، بناء علی ما هو الحقّ عندنا(1) من المراد من «الإجماع» و هو ذهاب المجمعین و اتفاقهم علی أمر، من غیر دخالة السبب فی ذلک، فإنّه أمر موکول إلی المنقول إلیهم و المحصّل لهم حسب اختلاف مشاربهم و مسالکهم، فحیث إنّ المسألة ذات الآیات و الروایات، و یساعدها البناءات العرفیّة و العقلائیّة، و یؤیدها الحکم العقلیّ، فلا یکشف به شی ء وراء ما هو البالغ إلینا، فلا تذهل.
ص: 499
و حیث یحتاج إلی الإمضاء، فلا بدّ إمّا من قیام الأدلّة اللفظیّة، أو نهوض دلیل عقلیّ، فإنّه أیضا کاف، ضرورة أنّ هذه الطریقة القطعیّة العریضة، کانت بمرأی و مسمع من الشرع، و حیث إنّ الشرع لا بدّ و أن یعلن الأحکام، و یبلّغ المصالح، فعلیه إعلام ذلک، و لو کان أعلن بلسان- کما نری فی کثیر من الأمور- فیتبیّن من هنا أنّها طریقة مرضیّة ممضاة.
هذا مع أنّ فی جملة من الأخبار و الآثار، أو فی قسم من الآیات- علی إشکال- ما یشهد علی الرضا و الإمضاء.
و أمّا توهّم عدم الحاجة إلی کشف الارتضاء، بل یکفی عدم الردع (1)، فیکون الردع مانعا، فقد مرّ منّا مرارا عدم صحّة ذلک (2) أوّلا: لأنّه فی موارد الشکّ یکون للشرع أصل هو المتّبع.
مثلا: لو کان یکفی عدم الردع، لکان الحکم بکفایة عدم الردع إمّا حکما عقلیّا، کالأوّلیات التی لا یمکن الردع عنها، و هو واضح المنع.
أو یکون هذا حکما شرعیّا، أو عقلائیّا، فإن کان شرعیّا فهو کاف، و یکون من الإمضاء، أو عقلائیّا فهو أوّل البحث.
و علی هذا، فی مورد الشکّ فی نقل العین بعقد جدید، یستصحب الملکیّة، و هو معنی أصالة الفساد الحاکمة فی المسألة، فلا بدّ من کشف رضا الشرع فی قبال
ص: 500
الاستصحاب المزبور.
و ثانیا: لا حاجة إلی هذه المسألة هنا بعد کون السیرة قدیمة واضحة، و بمرأی و منظر من الشرع، و ما أفاده العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه هنا لا یخلو من نوع غرابة(1)، و لا شبهة فی أنّ السیرة العقلائیّة المعبّر عنها ب «البناء العقلائیّ» سیرة عملیّة احتجاجیّة قائمة علی مطلق خبر المتحرّز من الکذب الصادق فی القول، و بها یتمّ تمام المراد فی المقام.
و مجرّد کونها لبّیة، و لها القدر المتیقّن، لا یستلزم الأخذ به بعد سعة دائرتها، کما مرّ فی الظواهر(2)، و مرّ(3) فی السابق بعض ما یتعلّق بمبادئ السیر العقلائیّة، و البناءات العرفیّة، و کیفیّة أمرها.
لأحد أن یقول: إنّ وجود السیرة غیر قابل للإنکار، و لکن یکفی لعدم کونها مرضیّة إظهار الشرع و لو فی خلال آیة أو روایات، سواء ارتدع الناس عن ردع الشرع، أم لم یرتدعوا، فلا معنی لأن یترقّب انهدام السیر العقلائیّة بمجرّد الردع، کما نری ذلک فی مثل القمار و غیره، فعندئذ نجد الآیات الناهیة، و لا سیّما الأخبار الکثیرة المبرزة لعدم رضا الشرع، و لا أقلّ من الشکّ، فعلیه إذا وصلت النوبة إلی الشکّ، لا یکفی الدلیل العقلیّ المزبور، بل لا بدّ من إفادة الأدلّة اللفظیّة، لاحتمال کون الآیات الناهیة رادعة لها. و هکذا الأخبار السابقة علی کثرة طوائفها.
هذا مع أنّ هنا مشکلة أخری: و هی وجود الأدلّة الرادعة عن السیرة فی
ص: 501
الجملة، فإنّه حینئذٍ لا یمکن الأخذ بإطلاق السیرة، کما لا یخفی.
فبالجملة تحصّل أنّ هناک مشاکل:
الأولی: مشکلة ردع أصل السیرة.
و الثانیة: ردع السیرة بإطلاقها.
و الثالثة: عدم کفایة الدلیل العقلیّ المزبور عند الشکّ فی کفایة تلک الأدلّة الرادعة، فلا بدّ من الدلیل اللفظیّ المظهر لرضا الشرع بها، لإمکان کونها صالحة للردع، فلا یقاوم الاحتمال المذکور إلاّ الدلیل اللفظیّ المبرز لرضاه، کما هو الواضح.
فالجواب الوحید ما مرّ من المناقشة فی صلاحیة الآیات (1) و الأخبار(2) للردع بما لا مزید علیه، بعد دفع ما أورده القوم علیها فراجع (3)، فإنّا و إن سددنا أطراف الآیات الشریفة، و دفعنا هجمات القوم حقّا، و لکن مع ذلک ذکرنا النّظر الأخیر فی مفادها و المنظور منها(4).
و لا ینبغی ما فی «التهذیب» من المناقشة فی الآیات من ناحیة حجّیة الظواهر و شمولها لنفسها(5)، لما مرّ سابقا فی محله. و البحث هنا مع القائلین بحجّیة
ص: 502
الظواهر، دون الخبر الواحد(1).
و بالجملة: ما أفاده هنا قد أجبنا عنه فی السالف بما لا مزید علیه، فلا نعیده.
ثمّ إنّ هنا جوابا آخر: و هو أنّه علی تقدیر تصدیق الآیات و إطلاقها و الأخبار، و لکن لا یکفی للردع عن هذه الطریقة القویمة المغروسة العریضة، مجرّد بعض الإطلاقات أو أخبار الآحاد بالضرورة، فإنّ الشرع قام لردع القیاس بأکثر من خمسمائة حدیث، علی ما ربّما یستظهر من «جامع الأحادیث»(2) و غیره (3) و إن لم تکن کلّها صادرة، و لکن القیاس لیس أمرا بمثابة الخبر الواحد، و مع ذلک قام بهذا العرض العریض لردع الأمّة عن الباطل.
فلو کان هذا الأمر باطلا، لکنّا نحتاج إلی الآیات الصریحة و الروایات المتواترة، و کلّ ما یمکن أن یتوسّل إلیه صاحب الشریعة، حتّی یتّضح للأمّة ما هو الحقّ الصحیح الصریح، فمن هنا یعلم: أنّ تلک الإطلاقات ناظرة إلی جهات اخر.
و فیه: أنّ الأمر کذلک فیما إذا کان الشرع یری نفوذ نهیه، فإنّه عندئذ لا بدّ و أن یزید فی مهمّته، و أمّا فی مثل المسألة التی لا یعتنی العقلاء به، فعلیه إظهار عدم رضاه و إبرازه و لو فی ضمن آیات و روایات متواترة، حتّی یتوجّه المتشرّعة المتدیّنون مثلا إلی الأمر و حقیقة المسألة.
و بالجملة تارة: یکون النّظر إلی قلع مادّة الفساد، فإنّ هناک لا بدّ من الاهتمام بشأن الأمر.
و أخری: یکون النّظر إلی إبراز عدم الرضا لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی
ص: 503
مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ(1) فلا ینبغی الخلط بین المقامین (2).
و جواب ثالث: هو انصراف الآیات و المتواترات الناهیة عن الحجج العقلائیّة، لأنّها عند العقلاء علم و اطلاع واقعیّ علی الأمر، و لیست من الظنّ.
و لا نرید أنّ معنی ذلک ورود أو حکومة، حتّی یقال: بعدم إمکان ورود السیرة أو حکومتها، لتقوّمهما باللسان، و لا لسان للسیرة العملیّة(3)، بل نرید انصراف تلک الأدلّة فی محیط العقلاء، عن المسائل القائمة علیها السیرة و الجبلّة و الفطرة.
نعم، لو کان فی الأخبار المتواترة خبر صریح فی ذلک لکفی، و لکنّه غیر موجود، ضرورة أنّ التواتر الإجمالیّ فی الأخبار الناهیة ممنوع، فضلا عن اللفظیّ و المعنویّ. و أمّا الآیات فهی- علی تقدیر دلالتها- ذات إطلاق، و لا نصوصیّة لها، فدعوی الانصراف (4) قویّة جدّاً.
و السرّ کلّه: أنّ الخبر الواحد حجّة قطعیّة عند العقلاء، و علیه السیرة العملیّة قطعا، فلا یخطر ببالهم من هذه الآیات شی ء خلاف ذلک. و لو کان مفاد هذه الآیات الردع عنها، للزم سدّ الأسواق، و هدم الأساس، و الاختلال فی النظام، و لکثرت الأسئلة له صلی اللَّه علیه و آله و سلم بما لا یخفی علی أحد من المسلمین، و تواترت الأخبار و القضایا و الحکایات، مع أنّه غیر معهود، بل المعهود خلافه، کما فی قصّة شهادة الأعرابیّ برؤیة الهلال المأثورة فی الأخبار و الآثار(5).
ص: 504
و جواب رابع: قد مرّ إجمال منه فی ذکر أدلّة النافین (1)، و خلاصته: أنّ رادعیّة هذه الآیات موقوفة علی عدم مخصّصیة السیرة لها، و عدم مخصّصیّتها موقوف علی رادعیّتها، فالرادعیّة موقوفة علی الرادعیّة.
هکذا أفید فی «الکفایة»(2) و لم یصدّقه ظاهرا أحد بعده، و لعلّه من مزالّ أقدامه قدس سره، فأنت خبیر بأنّ هذا التقریب، یجری فی مثل حرمة القمار القائمة علیها السیرة، فإنّ رادعیّة آیة التجارة، موقوفة علی عدم مخصّصیة السیرة القائمة علی القمار، و عدم مخصّصیة السیرة المذکورة، موقوف علی رادعیّتها، فیلزم توقّف الشی ء علی نفسه، فعلیه لا تکون آیة التجارة، صالحة لردع السیرة الناهضة علی القمار، کالسیرة القائمة علی العمل بالخبر الواحد.
بل لنا أن نقول بمثله فی مثل الرّبا و لو کانت الآیات صریحة فیه (3)، فإنّ الرّبا ممّا قامت علیه السیرة الخارجیّة قدیما و حدیثا، فعلیه نقول: صلاحیة آیات الرّبا للردع عن الرّبا، موقوفة علی عدم معارضة السیرة الموجودة لها، و عدم معارضة السیرة لتلک الآیات، موقوف علی صلاحیة الآیات للمعارضة و الردع، فصلاحیة الآیات موقوفة علی الصلاحیة. أو یقال: محرّمیة الآیات للربا موقوفة علی محرّمیتها.
و قد أورد قدس سره إشکالا علی نفسه فی «الکفایة» و کان ینبغی أن ینتقل من الجواب إلی عدم أساس لما أتی به فی المسألة، و مع ذلک کلّه عقّب البحث بما لا ینبغی (4).
ص: 505
و بالجملة: ما هو الحلّ أنّ مطلق السیرة، لیست حجّة و مخصّصة لشی ء، و إنّما السیرة المرضیّة حجّة و مخصّصة، و إذا کان البحث فی حجّیة السیرة، فلا معنی لتشکیل الصغری و الکبری المذکورة رأسا، لأنّ الکلام حول أنّ السیرة مردوعة بالآیات (1)، أم لا، فلا معنی لفرض حجّیتها فی خلال البحث المذکور.
و بعبارة أخری: لا معنی لدعوی جواز تخصیص الآیات الناهیة بالسیرة لأخصّیتها، لأنّ السیرة الممضاة صالحة للمخصّصیة، دون مطلق السیرة. و لو کان ما قرّره قدس سره فی محلّه، للزم أن تکون حجّیة الخاصّ اللفظیّ فی مورده دوریّة، و هکذا العامّ اللفظیّ، و لازمه عدم حجّیة کلّ شی ء، فاغتنم.
نعم، فرض حجّیتها العقلائیّة المانعة عن قابلیّة الآیات للرادعیة، نظرا إلی الانصراف المذکور، أیضا صحیح یلیق بالتصدیق، و حقیق بالتحقیق.
و قد تبیّن من خلاله أیضا فساد توهّم الحکومة، کما فی کلام العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه (2) أو الورود، کما فی کلام الوالد- مدّ ظلّه-(3)، فهذه الأجوبة غیر تامّة صناعة، و غیر صحیحة قاعدة.
بقی جواب خامس: مرّ أیضا فیما سلف (4)، و إجماله: أنّ هذه الآیات الرادعة فی حکم العامّ المتأخّر، فإمّا تکون السیرة مخصّصة و مقیّدة، أو تقع المعارضة بین السیرة و تلک الآیات، فیرجع إلی استصحاب حجّیتها.
و غیر خفیّ أوّلا: أنّ استصحاب الحجّیة لا أساس له، لرجوعه إلی استصحاب الحکم الکلّی، و قد منعنا جریانه الذاتیّ فی مطلق الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة(5).
ص: 506
و حدیث المعارضة- کما قاله النراقیّ قدس سره (1)- مدفوع فی محلّه.
و ثانیا: قد أشرنا هناک إلی أنّ الأحکام تدریجیّة الوجود، فربّما لا یکون صاحب الشرع راضیا بالسیرة، إلاّ أنّه یترقّب الأوقات المناسبة لإبراز عدم رضاه، فلا دلیل علی حجّیة السیرة.
و بعبارة أخری: إنّ الحجّیة تنتزع من السیرة إذا مرّ الشرع علیها و لم یردع عنها، و هذا لا یحصل بمجرّد طلوع الشرع، أو مضیّ سنوات، فالقدر المتیقّن منها ذلک، و حیث إنّ المفروض نزول الآیات الناهیة، فلا محلّ لانتزاع الحجّیة عنها(2)، فما فی حواشی العلاّمة الخراسانیّ قدس سره هنا(3)، أیضا بعید عن الصواب.
ثمّ إنّه غیر خفیّ: أنّ فی طیّ البحث أشرنا إلی الأجوبة الأخری، و لأنّه لمکان وضوح الأمر فیما سلف فی ذیل البحث عن أدلّة النافین عدلنا عنها. و من تلک الأجوبة الالتزام بالتخصیص حسب الأدلّة اللفظیّة القائمة علی حجّیة الخبر الواحد(4)، و مرّ ما فیه (5).
فقد تعارف ردع الشرع عن السیرة العملیّة العقلائیّة فی الجملة فی غیر ما نحن فیه.
مثلا: فی باب المعاملات، یکون للشرع تعبّدیات صرفة علی خلاف البناءات العقلائیّة، و خیارات جعلیّة علی خلاف أصالة اللزوم العقلائیّة، و لازم ذلک ردع
ص: 507
البناء العملیّ العقلائیّ عمّا علیه جبلّتهم و سیرتهم الخارجیّة.
و لو کانت روایة واحدة أو إطلاق واحد غیر کاف، لکان یلزم طرح کثیر من تلک التعبّدیات فی المعاملات، کما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1) و قد مرّ ما یتعلّق به فی المشکلة الأولی (2)، و فی هذا الیوم (3) فرغنا من مسألة خیار الرؤیة، و هو قد نصّ علی أنّه خیار غیر عقلائیّ، و سنده خبر واحد(4)، فیعلم من ذلک عدم تمامیّة ما کان یفیده مرارا فی الجواب عن هذه المسألة: و هی مسألة الردع عن البناءات العقلائیّة، و قد مرّ آنفا(5).
فبالجملة: یمکن دعوی أنّ قضیّة ذیل آیة النبأ(6)، عدم حجّیة الخبر الواحد فی الجملة، کما لا یخفی. و هکذا یقال: إنّ التمسّک بالتواتر المعنویّ أو الإجمالیّ، لو کان یصحّ لحجّیة الخبر الواحد، لصحّ للردع عنه فی الجملة بالضرورة.
و علی هذا، لو کان بین الأخبار خبر جامع لشرائط الحجّیة المعتبرة شرعا و عقلائیّا، و کان مضمونه الردع عن بناء العرف، کان الأخذ به متعیّنا، ضرورة أنّه خبر حجّة، حسب السیرة، و حسب مضمونه، لکونه واجدا للشرائط، و هو کون جمیع الطبقات إمامیّین عدولا، و هذا الخبر ما رواه «الکافی» بإسناده المعتبر المشتمل علی العطّار و الحمیریّ و أحمد بن إسحاق الماضی، فإنّ فیه عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته و قلت له: من أعامل، أو عمّن آخذ، و قول من أقبل.
فقال له: «العمریّ و ابنه ثقتان، فما أدّیا إلیک عنی فعنیّ یؤدّیان، و ما قالا لک
ص: 508
فعنّی یقولان، فاسمع لهما و أطعهما، فإنّهما الثقتان المأمونان ...» الحدیث (1).
فإنّ التعلیل یفید أنّ المعتبر قول الثقة المأمون. و الظاهر أنّ المراد من «المأمون» لیس المتحرّز من الکذب، حتّی یقال: بأنّ المراد من «الثقة» أیضا ذلک، فإنّه واضح الفساد، و یفسّر الخبر بما فی خبر آخر: «إنّه الثقة المأمون علی الدین و الدنیا» و ربّما یوجد فی الأخبار ما یقرب منه، الظاهر فی اختصاص الحجّیة بالعدل الإمامیّ، فخبر غیر الإمامیّ و الإمامیّ غیر المأمون علی الدین و الدنیا مردود، و لازم ذلک عدم تمامیّة المدّعی فی دائرته الوسیعة، کما هو الواضح.
أقول: أمّا التمسّک بذیل الآیة بتوهّم: أنّ الذیل تعلیل (2)، فعلیل، و المنع عن خبر الفاسق الفاجر، یصلح لذکر تلک النکتة و الحکمة لأصل التشریع و إیجاب التبیّن. و أمّا الأجوبة الأخری علی فرض علیّتها، فهی علیلة، کما مرّ فی محلّه (3).
و أمّا الخبر المذکور و ما یشبه ذلک (4)، حتّی و لو لم ننکر الظهور فی الجملة، و لم تقاومه أخبار الآحاد الاخر الناطقة بکفایة الوثاقة- بناء علی کونها أعمّ من العدالة- لعدم کونها ذات سند مثل السند الأوّل، و لو کان کذلک فیخصّص بعموم التعلیل، و یقیّد به حسب الصناعة، إلاّ أنّ الظهور المزبور غیر مستقرّ جدّاً، کما أشیر إلیه فیما سلف، لأنّ هذا الخبر أصلا لیس مربوطا- حسب بعض الخصوصیّات- بالأخذ بالخبر الواحد(5)، فإنّه لا معنی للأمر بإطاعة المرویّ له للراوی، مع أنّه ربّما یکون المرویّ له فی أعلی مراتب المعارف بالقیاس إلیه.
و هکذا قوله: «و قول من أقبل» و أمثاله، فإنّ ظاهر هذه الجمل، کون الخبر فی
ص: 509
الأوساط الاخر الراجعة إلی أخذ المعارف و المسائل، لا مجرّد الخبر الأعمّ من کونه معارضا بالخبر الآخر، أو غیر معارض.
هذا مع أنّ التعلیل غیر واضح و إن نصّ علیه العلاّمة الأراکیّ و الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1) و لکنّه فی کونه مؤکّدا لأمرهما، و أنّهما کذا و کذا، أقرب و أظهر من التعالیل فی الکبریات الشرعیّة الحکمیّة.
و هکذا التعلیل فی ذیل الخبر المذکور فی مورد العمریّ و ابنه عن أبی محمّد علیه السلام: «فإنّهما الثقتان المأمونان».
ثمّ إنّه یکفی لعدم اعتبار الإمامة، تحمّل الخبر عن غیر الإمامیّ بالضرورة، و ذهاب المعظم إلی حجّیة خبر أمثال السّکونیّ و النوفلیّ.
هذا مع أنّ اشتراط العدالة و إن یوهمه الأخبار العلاجیّة، إلاّ أنّ الأعدل یجتمع مع عدم کونهما عادلین واقعا، مع أنّهما عادلان بالنسبة، کما لا یخفی. و هکذا الأفقه و الأورع، و إلاّ یلزم اشتراط الفقاهة، و هذا مقطوع العدم.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ الرادع عن تلک السیرة الوسیعة ممنوع بإطلاقه.
هذا مع أنّ احتمال التعبّد الشرعیّ، بعید ذاتا. و کون رواة الأئمّة کلّهم عدولا شرعیّین- و لا سیّما بالعدالة التی یفسّرها المتأخّرون (2)- ممنوع قطعا، مع أنّهم یحکون ذلک، و یعتمدون أحیانا.
و علی أیّ تقدیر: حتّی لو فرضنا اعتبار بعض هذه الأمور، و لکنّک عرفت و أحطت خبرا- بما تلوناه علیک فی أوّل بحث حجّیة الخبر الواحد-: بأنّ ما هو المهمّ هنا قلیل النّفع، لقیام الضرورة علی صحّة الاحتجاج بما بین أیدینا، فتکون من
ص: 510
الأخبار المقرونة بالقرائن المختلفة، فتأمّل جیّدا(1).
نعم، بالنسبة إلی حجّیته فی مطلق الموضوعات یشکل. إلاّ أن یقال: بأنّ المستفاد من هذه الأخبار، اعتبار الأمر الزائد فی الأحکام (2)، فإن صحّ الالتزام به فهو، و إلاّ فلا معنی للالتزام به فی الموضوعات الأجنبیّة، فأخذ الحکم عن أمثال العمریّ و ابنه لازم، دون غیره، لما أنّه المفروض فی السؤال، فلا تخلط.
و ممّا ذکرنا ظهر: أنّ التمسّک (3) بخبر مسعدة بن صدقة المشتمل علی قاعدة کلّیة: و هو أنّ «الأشیاء کلّها علی ذلک، حتّی یستبین لک، أو تقوم علیها البیّنة»(4) فی غیر محلّه، لأنّه خبر غیر متواتر، و لا یصحّ لأن یستند إلیه للردع- لعدم صحّة سنده- بالبیّنة. بل فی سنده إشکال حتّی علی المسلک الأعمّ (5)، فافهم.
هذا مع أنّ من المحتمل کون الخبر الواحد من البیّنة. و أمّا احتمال کونه من الاستبانة فهو باطل، للزوم لغویّة المقابلة، فاغتنم.
بقی شی ء: إنّ معتبر أبی علیّ أحمد بن إسحاق (6)، إمّا یکون مربوطا بغیر مسألتنا، فالتعلیل فی محلّه، و یصحّ الأخذ به، و هذا هو المتعیّن.
و إمّا یکون مربوطا بمسألتنا، فالتعلیل رادع عن قطعة من السیرة، کما ردعت السیرة القائمة علی أصالة اللزوم فی کثیر من الموارد، للأخبار الخاصّة الواردة علی خلافها، و عندئذ و إن أمکن حمل التعلیل علی العلّة المصطلحة، و هو ربّما یکون فی
ص: 511
حدّ ذاته قویّا، إلاّ أنّ حمله علی التأکید أیضا جائز، کما مرّ(1).
و أمّا توهّم: أنّ السیرة و الروایة موجبتان، فلا منع من الأخذ بهما، فغیر تامّ لأنّ ظهور التعلیل فی أنّ الحکم یدور مداره، أقوی من الإطلاق الثابت بالسیرة، لو کان فی البین إطلاق لفظیّ یکون کاشفاً عن الرضا، کإطلاق مفهوم الآیة، أو غیر ذلک، و إلاّ فلا معنی للمعارضة، لعدم حجّیة السیرة فی محطّ المعارضة، ضرورة أنّ البحث فی أنّها ممضاة و مرضیّة فی غیر العدل الإمامیّ، أم لا، لاحتمال مردوعیّته بالخبر المذکور، فافهم، و لا تخلط.
و هی ما إذا وصلت النوبة إلی الشکّ فی جهة من الجهات، المنتهیة إلی الشکّ فی أنّ السیرة المزبورة مرضیّة، أم لا.
مثلاً: إذا قیل: بأنّ الأدلّة اللفظیّة علی إمضاء السیرة غیر تامّة، و الدلیل العقلیّ:
بأنّ هذه السیرة لو کانت مردوعة لتبیّن ردعها، و لوصل إلینا(2)، غیر تامّ أیضا، لإمکان اختفاء ذلک، لکثرة الدواعی، أو لعدم فهم العقلاء ذلک من تلک الأخبار، فتتوفر الدواعی فی هدمها، أو لغیر ذلک.
أو شکّ فی ذلک لأجل أنّ الآیات المذکورة الناهیة صالحة، و یکون المراد منها ردع القوم عن العمل بالخبر الواحد، و أن یأخذوا جانب الاحتیاط أو البراءة، إلاّ بالمقدار الثابت بغیر الخبر الواحد المجرّد من القرائن، أو یشکّ لأمثال إجماع السیّد رحمه اللَّه و أتباعه، أو لمعارضة الأدلّة من الطرفین، فلا یبقی طریق إلی النفی أو
ص: 512
الإثبات، و قضیّة الأصل عدم الحجّیة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ قضیّة طلوع الإسلام، و مروره علی هذه السیرة، إلی طلوع الآیات الناهیة و الأخبار الرادعة، هی حجّیة السیرة القائمة علی العمل بالخبر الواحد، فیستصحب تلک الحجّیة(1).
و فیه ما مرّ، فإنّ من المحتمل ردع الشرع بغیر تلک الآیات، فلا شاهد علی عدم ردعه عن هذه السیرة. هذا أوّلا.
و ثانیا: أنّ الحجّیة منتزعة من مرور الشرع فی عصر التشریع، و عدم ردعه، و هذا ممّا لا یمکن بعد ورود تلک الآیات.
و توهّم: أنّ الحجّیة منتزعة من أوّل طلوع الإسلام، کما هو ظاهر العلاّمة الخراسانیّ قدس سره (2) غیر سدید، لإمکان عدم رضا الشرع ثبوتا، و بنائه علی التأخیر فی البیان إثباتا، لمصالح اخر المنتهیة إلی تجویز تأخیر البیان عن وقت الحاجة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّه یستلزم رضا الشرع و لو بالعرض بالعمل بالسیرة، و هذا یکفی لصلاحیة السیرة للاحتجاج بها علی المدّعی، فاغتنم.
و ثالثا: قد تحرّر منّا: أنّ استصحاب الأحکام مطلقا غیر جار، لا الوضعیّة، و لا التکلیفیّة، لا الوجودیّة، و لا العدمیّة، کاستصحاب عدم الوجوب، أو عدم الحجّیة، و عدم الجهل، و کلّ ذلک منقّح فی مسائل الاستصحاب (3).
نعم، لو قلنا: بأنّ احتمال طروّ الردع فی بدو الإسلام ممنوع قطعا، و الاستصحاب جار فی ذاته، و حدیث المعارضة غیر صحیح، کان لاستصحاب
ص: 513
الحجّیة وجه، و قد مرّ بعض الکلام حوله حین تحریر الأصل فی المسألة(1).
قد عرفت فیما سبق حکم الشکّ فی أنّ السیرة الموجودة مرضیّة أم لا.
بقی الکلام فیما إذا شکّ فی ارتضاء الشرع بالنسبة إلی قسم من السیرة المذکورة، مثلا إذا شکّ فی أنّ السیرة ممضاة فی الموضوعات، أم لا، فإنّه یشکل الأمر جدّاً، و ذلک لأنّ فی باب القضاء و الحکومة و فی کثیر من الموضوعات، نحتاج إلی البیّنة و الأکثر، و عندئذ لا یجوز الاتکال علی السیرة بالوجه المزبور، لإمکان ردع الشرع عن مطلق الموضوعات، و عدم وصوله إلینا.
فعلی هذا، یتبیّن وجه إشکال جماعة کالفقیه الیزدیّ (2) و غیره (3) فی حجّیة الخبر الواحد فی مطلق الموضوعات، و وجه عدم جواز التمسّک بالسیرة.
نعم، لو تمّت الأدلّة اللفظیّة فهو، و لکنّک عرفت عدم تمامیّتها، فافهم و اغتنم.
ص: 514
قضیّة سیرة المتشرّعة حجّیة الخبر الواحد، و تقریبها أنّ الرجوع إلی ما بین أیدینا من العمل بالخبر الواحد عند الوضیع و الشریف، و الفقیه العالم و غیر الفقیه الجاهل، و کذا و کذا، یعطی أنّ هذا المعنی کان مستمرّا قهقریّا إلی عصر الأئمّة، و أنّ الإسلام و الشرع لو کان مبغضا بالنسبة إلی تلک السجیّة و العادة، لنهی عنها، کما نهی عن جلّ من المبغوضات الإلهیّة، فمن هذه الطریقة الموجودة بین أبناء المتشرّعة، یتبیّن ثبوت الحکم عند آبائهم، فیثبت المطلوب.
و بین الوجهین فرق، فإنّه یتمسّک بالوجه الرابع لا بالقهقری، بخلاف الوجه الخامس، ثمّ إنّ هناک یتمسّک لکشف رضا الشرع، و هنا اشرب رضا الشرع فی أصل ذات السیرة، فإنّه إذا ثبت وجود سیرة المتشرّعة یتمّ المطلوب.
و لا یخفی ما فی هذا التقریب البدیع من الفرار عمّا فی تقریب آخر من الإشکالات، و الأمر سهل.
قد عرفت فیما مضی: أنّ التقریب الوحید للتمسّک بالسیرة، هو أنّها سیرة موجودة حیّة قائمة علی العمل بالخبر الواحد، و أنّه لو کان الشرع غیر راض بها، لوصلت إلینا الأدلّة الکاشفة عن عدم رضاه بها، کما وصل إلینا فی مثل القیاس أکثر
ص: 515
من خمسمائة حولها، فراجع (1).
فعلی هذا و علی ما أشرنا إلیه أخیرا، یمکن المناقشة من جهة أنّه یجوز للشرع الردع عن السیرة فی الجملة، کما ردع عنها فی مطلق الموضوعات، کما هو المشهور(2)، و فی الموضوعات الخاصّة(3)، فإذا أمکن الردع فی الجملة، و لا یمکن الردع عن أصل السیرة بإطلاقها، یجوز أن تکون قسمة من السیرة مورد الردع، و لکنّها لم تصل إلینا، أی الأخبار و النواهی بالنسبة إلی تلک القسمة، لم تصل إلینا، و علی هذا فی صورة الجهل بتلک القسمة، لا یمکن کشف الرضا بالنسبة إلیها مطلقا، لجهلنا بالواقع، فما هو المردوع قسمة منها، و لا یهتمّون و لا تتوافر الدواعی بالنسبة إلی قسمة منها، و إنّما تتوفّر الدواعی بالنسبة إلیها کلّها، و حیث إنّ تلک القسمة مجهولة، لا یمکن کشف الرضا الموجب للاتکاء علیها مطلقا، کما لا یخفی.
فتحصّل: أنّ هذا الدلیل الوحید أیضا، لا یخلو من علّة و مناقشة، فما هو الوجه الوحید ما مرّ منّا فی ابتداء البحث عن حجّیة الخبر الواحد، و اللَّه العالم (4).
و بالجملة: و لو کنّا نعلم إجمالا بارتضاء الشرع بالسیرة، و لکن لیس المقدار المعلوم یستفاد، و یکفی ذلک لعدم جواز الأخذ إلاّ بالقدر المتیقّن، و هو خبر الواحد العدل الفقیه الإمامیّ الورع مثلا، فاغتنم.
بل لنا أن نقول: الردع عن السیرة فی الأحکام، لا یستلزم اختلال النظام، لعدم ارتباط نظام العقلاء بأحکام الإسلام، فما استدلّوا به من الاختلال علیل. هذا
ص: 516
و ما هو الموجب أحیانا لاختلال نظامهم، هو الردع عنها فی الموضوعات، مع أنّ المشهور قالوا بالردع إلاّ فی مواضع خاصّة(1).
و بالجملة: ما علیه رحی اجتماعاتهم أمور عادیّة أجنبیّة عن الأحکام و موضوعاتها، فالدلیل الوحید المستند إلیه المحقّقون (2) غیر واضحة دلالته جدّاً.
قد أورد علی أدلّة حجّیة الخبر الواحد: بأنّ مقتضاها حجّیة خبر السیّد، و قضیّة خبر السیّد رحمه اللَّه عدم حجّیة الأخبار قاطبة. هذا تقریب یوجد فی کلمات القوم مع أجوبته (3).
و هناک تقریب آخر: و هو أنّ مقتضی أدلّة حجّیة خبر الواحد، حجّیة إخبار السیّد رحمه اللَّه و حکایة الإجماع، و قضیّة الإجماع عدم حجّیة الخبر الغیر المقرون، لا مطلق الخبر، فیلزم عدم صحّة إطلاق مدّعی المثبتین.
فإن أجیب عن التقریبین: بعدم حجّیة إجماع السیّد فی ذاته، لأنّه مستند إلی الحدس، کما فی کلامهم (4).
ففیه: أنّ السیّد فی نقله صنع أمرین، أحدهما: نقل السبب، و الآخر: ضمّ
ص: 517
المسبّب إلیه، و ما هو النافع لنا هو الأوّل، کما تحرّر فی محلّه (1)، و هو أمر مستند إلی الحسّ، و ما هو رأیه الخاصّ غیر حجّة لنا، فلا تخلط.
و إن أجیب عنهما: بمعارضة إجماع الشیخ لإجماعه، و نقله لنقله (2).
ففیه: أنّ الإجماعین اللبّیین لهما القدر المتیقّن، و القدر المتیقّن من کلّ واحد غیر الآخر، فلا معارضة. و یشهد لذلک ذهاب السیّد فی الفقه إلی الاستناد بطائفة من الأخبار الواحدة بالضرورة(3).
و إن أجیب عن الأوّل: بأنّ لازم حجّیة إجماع السیّد عدم حجّیته، لأنّه من الخبر العدل الواحد(4).
ففیه: أنّ مورد إجماعه الخبر غیر المقرون، و إجماعه و نقله من المقرون الحجّة بإجماع الشیخ (5) و غیره، فیکون التقریب الثانی أساسا للجواب عن أجوبتهم، أو إشکالا آخر علی عموم مدّعاهم.
و فی «الدرر»: «أنّ الملازمة المذکورة باعتبار شموله مشمولة لنفسه، و أمّا بالنسبة إلی سائر مدالیله فقابل خبر السیّد للحجّیة، نظرا إلی إمکان التفکیک»(6).
و فیه: أنّ حجّیة خبر السیّد تنحلّ إلی لا حجّیة خبر زرارة، فکیف یعقل التفکیک؟! فتدبّر.
و إن أجیب عن الأوّل کما فی «الدرر» و «التهذیب» و غیرهما: «بأنّ الأمر یدور بین إبقاء عامّة الأفراد، و إخراج قوله بالتخصیص، أو العکس، و الأوّل متعیّن،
ص: 518
إذ- مضافا إلی لزوم التخصیص المستهجن البشیع- أنّ التعبیر عن عدم حجّیة الخبر الواحد بلفظ یدلّ علی حجّیة عامّة الأفراد، ثمّ إخراج ما عدا الفرد الواحد الّذی یؤول إلی عدم حجّیة الکلّ إلاّ خبر السیّد، من اللغو و القبیح»(1).
ففیه أوّلا: أنّه علی التقریب الثانی لیس عامّة الأفراد خارجین.
و ثانیا: أنّ المستشکل یرید توجیه المثبتین إلی عدم دلالة دلیل علی الحجّیة، لا أنّه یصدّقهم فی الدلالة، ثمّ یکذّبهم بهذه الحزازة القبیحة علیه.
نعم، لو کان مقرّا بالأدلّة، و أراد بهذا التقریب المناقشة فیها، فالجواب بالنسبة إلی الإشکال الأوّل فی محلّه، دون الإشکال الثانی المنتهی إلی عدم تمامیّة إطلاق المدّعی.
و لو أجیب عن إجماع السیّد: بانصراف أدلّة الحجّیة عنه، لأنّ ما یلزم من شموله عدم حجّیته، لا یکون مشمول الأدلّة(2).
ففیه أوّلا: أنّه لا یفید بالنسبة إلی التقریب الثانی و الإشکال الّذی فی إطلاق المدّعی.
و ثانیا: أنّ قضیّة الجمع بین الأدلّة و إجماع السید، هو الالتزام بالحجّیة إلی العصر الأخیر الممکن أن یکون إجماع السیّد رحمه اللَّه کاشفا عن رأی المعصوم و السنّة المخالفة، و یکون کاشفا عن انتهائه زمن الحجّیة.
و ما فی «تهذیب الأصول»: «من أنّ الإجماع یکشف عن حکم إلهی عامّ لکلّ الأفراد، فی عامّة الأعصار و الأدوار»(3) غیر تامّ، لأنّه فیما إذا لم یکن فی البین دلیل معارض لمفاد الإجماع، فالقدر المتیقّن منه- نظرا إلی أنّ به ترتفع المعارضة- ذلک.
ص: 519
و ما عن العلاّمة الخراسانیّ قدس سره: من القول بالحجّیة إلی زمان السیّد(1)، فی غیر محلّه، بل لا بدّ من انتهاء زمان الحجّیة فی عصر المعصوم المتأخّر، الّذی یمکن أن یکون إجماعه کاشفا عن نسبته، و لا شبهة فی أنّه لیس فی معاقد الإجماعات ما یعیّن ذلک، فتدبّر جیّدا.
و بالجملة: لا معنی لانتهاء أمد الحکم فی عصر السیّد ثبوتا، بل الحکم ینتهی ثبوتا فی عصر المعصوم الأخیر، و إنّما یدلّ علیه إثباتا إجماع السیّد، فعلیه یلزم عدم حجّیة إجماع السیّد أیضا، فاغتنم.
و إن أجیب کما فی کلام العلاّمة الأراکیّ رحمه اللَّه: «بأنّ أدلّة حجّیة خبر الواحد، لو کانت تشمل خبر السیّد، للزم منه شمول إطلاق المفهوم مثلا لمرتبة الشکّ بمضمون نفسه، فإنّ التعبّد بإخبار السیّد بعدم حجّیة خبر الواحد، إنّما کان فی ظرف الشکّ فی الحجّیة و اللاحجّیة، الّذی هو عین الشکّ بمضمون الآیة، و من المعلوم استحالة شمول إطلاق مضمون الآیة لمرتبة الشکّ فی نفسه. بل علی هذا لا یمکن شموله لمثل خبر الشیخ الحاکی عن الحجّیة أیضا»(2) انتهی مرامه بألفاظه.
و إجماله: أنّ الشکّ فی حجّیة خبر السیّد، یرجع إلی الشکّ فی دلیلیّة المفهوم مثلا، أو سائر أدلّة حجّیة خبر الواحد، و لا شکّ فی أنّه لا یمکن رفع هذا الشکّ بنفس تلک الأدلّة.
و فیه: أنّه من الشکّ بمضمون الآیة، و هو من الشکّ الّذی لا یرتفع بالإطلاق، إلاّ أنّه له رافع آخر، لأنّه یرجع إلی الشکّ فی مطابقة المضمون الإنشائیّ للجدّی، و إذا جرت أصالة الجدّ، و دلّت الآیة و أدلّة حجّیة الخبر الواحد علی حجّیته، یرتفع الشکّ، و لا ینبغی بعد ذلک أن یشکّ فی حجّیة خبر السیّد لإطلاق الآیة الموافق
ص: 520
للجدّ، نظیر سائر الموارد، إذ الشکّ فیها فی الحکم الثابت بالدلیل الاجتهادیّ، فإنّه بعد ورود الدلیل علی حرمة الخمر مثلا، لا یمکن رفع الشکّ فی دلیلیّة دلیله بدلیله و إطلاقه، و مع ذلک یکون دلیل الخمر رافعا، لأنّ ما هو الظاهر مطابق للجدّ، و معناه حرمة الخمر علی إطلاقها.
و لو کان یرجع کلامه إلی حدیث أنّ الشکّ المزبور، من الأمور اللاحقة المتأخّرة، و لا یمکن رفعه به، فهو غیر تامّ کما برهن فی محلّه (1)، إلاّ أنّ الأظهر أنّ منظوره ما ذکرناه، لا ما فی «التهذیب» فراجع (2).
و فی کلامه رحمه اللَّه جواب آخر: و هو أنّ المسألة من موارد دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص، و الثانی متعیّن (3).
و لعمری، إنّ المراجع لتقریبه یظهر له خلافه، و یحتاج کلامه إلی ضمّ مقدّمة، و الإحالة أولی من الإطالة.
أقول: و الّذی یسهّل الخطب و یهوّن الأمر: ما تبیّن فی سالف البحث، و هو أنّ إجماع السیّد لا یکشف عن شی ء عندنا(4)، لأنّه قد توافرت الأدلّة السمعیّة و العقلیّة علی عدم حجّیة الخبر الواحد، فیکون مستنده ذلک، و هکذا مستند سائر من فی رتبته من القائلین بعدم الحجّیة، فلو فرضنا وجود الإجماع التامّ و المحصّل فهو غیر نافع، فضلا عن إجماع السیّد غیر الکاشف عن اتفاق الأصحاب بالضرورة، بل الأمر بالعکس، أو لا أقلّ من الشکّ.
ص: 521
لو سلّمنا تمامیّة الأدلّة الناهضة علی حجّیة الخبر الواحد، بحسب الکبری الکلّیة، و لکن أخبار کتب الأخبار، و آثار الأئمّة علیهم السلام کلّها مورد الإشکال، لکونها من الأخبار مع الواسطة، فما هو مهمّة المثبتین خارج عن کبری دلیلهم، و ذلک لإشکالات بین ما تکون عرفیّة عقلائیّة، و بین ما هی عقلیّة.
ثمّ هی بین ما یشترک بین الوسائط الکثیرة و الواسطة الواحدة، و بین ما یختصّ بالوسائط الکثیرة.
أولاها: دعوی انصراف الأدلّة اللفظیّة عن شمول الأخبار مع الوسائط الکثیرة(1).
و ما قد یقال: إنّه لا معنی له، لأنّ کلّ خبر حاک للخبر المتّصل به، و هو إخبار عن إخبار(2)، فی غیر محلّه، لأنّا نری قصور الأدلّة و انصرافها جدّاً، فیما إذا کان الخبر فی هذا العصر إلی عصر نوح- علی نبیّنا و آله و علیه السلام و لیس ذلک إلاّ لأنّ العقلاء لا یرون الخبر إلاّ مضمون المخبر به.
ثمّ لا وجه لدعوی الانصراف فی الأربعة و السبعة و الثمانیة، و فی أخبارنا لا یزید علیها إلاّ شاذّا. و لو شکّ فی الانصراف فالأصل اللفظیّ متّبع.
و الّذی هو المهمّ: أنّ الأدلّة اللفظیّة غیر موجودة فی حجّیة الخبر الواحد، حتّی یدّعی الانصراف.
ثانیتها: قصور ما هو الدلیل الوحید عن الإخبار مع الوسائط، لأنّ بناءات
ص: 522
العقلاء المرضیّة التی بمرأی و منظر من الشرع، لیست إلاّ بناءات عملیّة، و هی لا تزید علی الواسطتین، أو الثلاث، و ربّما یمکن ردعها إذا کانت علی الأکثر. و ما بین أیدینا من الأخبار غیر معلوم حجّیتها بالبناء العرفیّ، و ما هو الثابت به غیر ذلک (1)، و قد مرّ منا المناقشة فیه من جهة أخری (2).
و أمّا تنقیح المناط و إلغاء الخصوصیّة، فهو محلّ خلاف بین الأعلام، لاختلاف النفوس فی ذلک مع أنّ فی صورة کثرة الوسائل لا یمکن تنقیح المناط و إلغاؤها، لأنّ الخبر حینئذ أبعد عن الواقع بالضرورة.
فبالجملة: الدلیل الوحید قاصر عن شمول الوسائط.
و أمّا ما فی «تهذیب الأصول»: «من أنّ العقلاء یحتجّون بما وصل إلیهم بوسائط کثیرة، أکثر ممّا هو الموجود عندنا»(3) فهو لا ینفع، لأنّ احتجاج العقلاء ما دام لم ینضمّ إلیه الرضا لا یفید.
فما هو الحلّ لهذا الإشکال ما عرفت منّا: من أنّ فی خصوص هذه الأخبار الموجودة بین أیدینا، ینهض دلیل الحجّیة، لأنّها أخبار شخصیّة کانت بین أیادی الرّواة إلی أن وصلت إلی عصر التألیف، فصارت مضبوطة فی کتبهم، و کانوا یحتجّون و یعملون بها بعد مراعاة شرائط العمل (4)، فلا ینبغی الخلط بین خبر یحکی لنا فی الیوم بوسائط کثیرة راجعة عن موضوع فی عصر إسماعیل و إبراهیم علیهما السلام و بین هذه الأخبار التی کانت یحکیها الرّواة أوّلا بلا واسطة، ثمّ صارت مع الواسطتین، ثمّ صارت مع الوسائط الثلاث، إلی الأربع، و السبع، و التسع أحیانا، فإنّ
ص: 523
ذلک- و لو بلغ ألف واسطة- لا یضرّ، لأنّ شخص هذه الأخبار کانت مورد العمل و الاحتجاج بمرأی الأئمّة المتأخّرین، فکان بمرأی العسکریّ علیه السلام العمل بها مع الوسائط الکثیرة.
و بالجملة: لو کانت الأخبار مع الوسائط الکثیرة مورد المناقشة، کما إذا أخبر بوسائط کثیرة عادل بطهارة المسبوق بالنجاسة، فربّما یشکل بناء العقلاء علیه، للکثرة المورثة لضعف الصدق أحیانا، و لکن فی خصوص مهمّتنا- و هی أخبار کتب الحدیث الموجودة بین أیدینا- لا إشکال حتّی إذا ورد الدلیل علی عدم حجّیة الإخبار مع الوسائط الکثیرة، فإنّ هذه الأخبار خارجة عنها، لما أشیر إلیه.
و ما فی «تهذیب الأصول»- مدّ ظلّه-: «من التمسّک بخبر عالی السند تکون وسائطه ثلاثا، لإثبات حجّیة مطلق خبر الثقة و لو کانت وسائطه کثیرة»(1) فهو لو کان الخبر المزبور صحیح الدلالة کان متینا، و لکنّک عرفت فیما مضی: أنّه بحسب المعنی أجنبیّ عن مسألة الخبر و الأخبار، و أنّ التعلیل بقوله علیه السلام: «فإنّه الثقة المأمون» أو «إنّهما الثقتان المأمونان»(2) یفید بالنسبة إلی الرجوع إلی أهل النّظر فی المسائل الشرعیّة و أخذ معالم الدین، فتدبّر جیّدا(3).
ثالثتها: أنّ القدر المتیقّن من الخبر الحجّة هو الخبر الحاکی للحکم، أو لموضوع ذی حکم، و یکون التعبّد به باعتبار التعبّد بمضمونه الّذی هو الحکم، أو الموضوع ذو الحکم، و الأخبار مع الواسطة و لو کانت واحدة، لا یتعبّد بالخبر الثانی إلاّ باعتبار التعبّد المتأخّر عنه بالواسطة، و کأنّه لا أثر للخبر فی مبدأ السلسلة، و إذا
ص: 524
فقد الأثر فقد التعبّد(1).
و فیه ما لا یخفی، فإنّ فیما إذا لم یکن واسطة أصلا، لا یکفی التعبّد بالصدور للعمل ما دام لم ینضمّ إلیه سائر الأصول، کأصالة الحقیقة، و الجدّ، و الجهة، فعلیه یکفی کون الخبر مع الواسطة، منتهیا إلی أن ینضمّ إلیه التعبّد الآخر.
هذا مع إمکان أن یقال: إنّ الخبر مع الواسطة الواحدة، قطعیّ احتجاج العقلاء به، و هو کان بمرأی و منظر، فعلیه لا وجه للإشکال رأسا.
هذا مع أنّه ربّما یقال: لا یجد العرف هناک إخبارات و تعبّدات، بل هنا إخبار مع الواسطة، فتأمل.
رابعتها: أی و من الإشکالات العقلیّة، لزوم کون الحکم- الّذی هو فی حکم المعلول بالنسبة إلی الموضوع و إن لم یکن معلولا واقعا، لأنّه معلول الجاعل، و لکنّه لا یمکن أن یستند إلیه الموضوع فی الوجود و التحقّق- محقّقا لذلک الموضوع، و هو من المستحیل و لو فی الأمور الاعتباریّة. و لو کان الخبر المحکیّ للسنّة خبرا وجدانیّا فهو.
و أمّا مثل إخبار الکلینیّ، عن العطّار المخبر عن الحمیریّ، عن ابن إسحاق، عن أبی الحسن علیه السلام فهو و إن کان وجدانیّا، إلاّ أنّ خبر العطّار لیس وجدانیّا حتّی یجب تصدیقه، و لا یقتضی أصل محرز وجود ذلک الخبر، بل قضیّة الأصل خلافه.
فعلیه یلزم أن یکون وجوب تصدیق خبر الکلینیّ، محقّقا لخبر العطّار أوّلا، ثمّ یترتّب علیه وجوب تصدیقه علیه، و هذا من المحال، لأنّ إیجاد الموضوع بالحکم المترتّب علیه، فرع وجود الحکم، مع أنّ الحکم فرع وجود الموضوع.
أو مع أنّ الحکم لا یکون متقدّما علی الموضوع و لو رتبة، و یلزم هنا تقدّمه علیه، و هو محال، لکونه من الدور الصریح. هذا هو تقریب القوم فی تحریر
ص: 525
الإشکال المذکور.
و یجوز أن یقال: إنّ هنا مشکلة غیر قابلة للحلّ، و هی أنّ خبر الکلینیّ وجدانیّ یترتّب علیه حکمه، و هو وجوب تصدیقه، و خبر العطّار لیس وجدانیّا، و لا محرزا بأصل، فکیف یمکن ترتّب الأثر علیه؟! فیقال: إنّ خبر العطّار یثبت تعبّدا بإخبار الکلینیّ و وجوب تصدیقه، فمن وجوب تصدیق هذا الإخبار الوجدانیّ- لکونه فی کتاب «الکافی» المتواتر الواصل إلینا- یثبت تعبّدا خبر العطّار، و هذا مقدّم علی الأصل النافی، کما هو الواضح.
و یتوجّه إلی حلّ هذه المشکلة الإشکال المذکور: و هو أنّ إثبات خبر العطّار بوجوب تصدیق خبر الکلینیّ، من إثبات موضوع الحکم بنفس ذلک الحکم، و هو ممنوع قطعا.
خامستها: أنّ من الواضح الغنیّ عن البیان، أنّ إیجاب التصدیق لا بدّ و أن یکون باعتبار أثر شرعیّ، کالحرمة أو الوجوب المحکیّ بقول العادل، أو باعتبار موضوع ذی أثر، فإذا أخبر الکلینیّ رحمه اللَّه بوجوب کذا، أو أنّ زیدا عادل، أو أنّ حدّ الحرم و حدّ عرفات إلی کذا، فهو من الإخبار المترتّب علیه الأثر، فیجوز إیجاب تصدیقه.
و أمّا فیما إذا کان یخبر عن خبر العطّار، فلا أثر یترتّب علیه بالضرورة إلاّ وجوب التصدیق المترتّب علیه بعد ثبوت خبره، فیلزم أن یکون وجوب تصدیق الکلینیّ، أثره وجوب التصدیق، و هو أوضح فسادا، للزوم کون الدلیل المتکفّل للتعبّد بالمخبر به، ناظرا إلی نفسه، و أن یکون نفس وجوب التصدیق، أثر إیجاب التصدیق.
و بعبارة أخری: یلزم أن یکون التصدیق أثر إیجابه، و هذا ممنوع.
و غیر خفیّ: أنّه یمکن أن یجعل الإشکال المذکور أیضا حلاًّ للإشکال الآخر:
ص: 526
و هو أنّه لا بدّ و أن یکون فی کلّ مورد یجب تصدیق خبر العادل من أثر، و لا أثر فی الإخبار الواسطة.
و ینحلّ ذلک: بأنّ أثره وجوب التصدیق.
و یتوجّه إلیه: لزوم کون الوجوب المذکور أثرا لنفسه، فیبقی الإشکال المزبور بلا حلّ، فتدبّر.
ثمّ إنّه غیر خفیّ: أنّ هذین الإشکالین یستوعبان الإشکال علی تمام السلسلة، لأنّ خبر الکلینیّ سلیم عن الإشکال الأوّل دون الثانی، و خبر ابن إسحاق سلیم عن الإشکال الثانی دون الأوّل.
نعم، إذا استقرّ الإشکال الأوّل، یلزم سقوط خبر الکلینی أیضا و لو کان وجدانیّا. کما إذا استقرّ الإشکال الثانی، لا یترتّب الأثر علی إخبار ابن إسحاق أیضا. فبین الإشکالین فرق من هذه الجهة.
کما یثبت الفرق بینهما بجهة مبدأ السلسلة و منتهاها، و أنّ الإشکال الأوّل ناشئ من ناحیة موضوع قضیّة «صدّق خبر العادل» حیث یلزم أن یحقّق الحکم موضوع تلک القضیّة، و الإشکال الآخر من محموله، حیث یلزم أن یکون التعبّد باعتبار نفس وجوب التصدیق.
سادستها: أنّه فیما کان الخبر مع الواسطة، یلزم حکومة دلیل علی نفسه، أو اتحاد دلیل الحاکم و المحکوم، ضرورة أنّ الحکومة تارة: تکون بالتوسعة، و أخری:
بالتضییق، و فیما نحن فیه لو کان خبر العطّار ثابتا بإخبار الکلینیّ الواجب تصدیقه، ثمّ بعد ثبوت خبره یکون هو أیضا واجب التصدیق، یلزم أن یکون دلیل وجوب تصدیق خبر العادل، حاکما علی نفسه، و هو مستحیل، للمناقضة و الخلف.
و إن شئت قلت: حکومة الأصل السببیّ علی المسبّبی، ربّما تکون فی الموضوعات، و أخری: فی الأحکام، و علی کلّ تقدیر یلزم هناک أیضا اتحاد دلیل
ص: 527
الحاکم و المحکوم، و فیما نحن فیه لا یلزم إلاّ فی الموضوعات.
و ما فی عبارة العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه من جعل الإشکال الخامس تحریرا آخر للإشکال الرابع (1)، فی غیر محلّه، بل هو تقریر للإشکال الثالث، کما لا یخفی، و الأمر سهل.
و غیر خفیّ: أنّه أیضا إشکال علی حلّ مشکلة الخبر مع الواسطة: بأنّ التعبّد بالوجوب الثابت بأدلّة حجّیة خبر الواحد، کاف و لو کان وجوبا طریقیّا إمضائیّا.
و یتوجّه إلیه: لزوم کون الدلیل حاکما علی نفسه.
أقول: هناک أجوبة لا بأس بالإشارة إلیها مع رعایة الاختصار:
الجواب الأوّل: أنّ جمیع الإشکالات المذکورة، تنحلّ لأجل انحلال القضیّة المزبورة إلی قضایا کثیرة، ضرورة أنّ وجوب تصدیق خبر الکلینیّ، یحقّق خبر العطّار، و الوجوب الثابت المترتّب علیه بعد ذلک، هو الوجوب الآخر، و هذا ممّا لا امتناع فیه، و التعبّد بالوجوب الثابت لخبر الکلینیّ، غیر التعبّد بالوجوب الثابت بخبر العطّار، لأنّه هناک إخبارات و وجوبات، فلا یلزم اتحاد الحاکم و المحکوم.
و قد اختلفت کلماتهم فی بیان هذا و تصدیقه، فذهب الوالد المحقّق إلی عدم کفایة الانحلال بالنسبة إلی الإشکال الثانی، و أنّه لو کان مفاد أدلّة حجّیة خبر العادل، وجوب العمل، و لزوم التمسّک، فلا ینفع الانحلال (2).
و یظهر من العلاّمة الأراکیّ قدس سره أنّه علی جمیع المبانی، یکون الانحلال
ص: 528
مفیدا(1).
و عن العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه: أنّه ینفع إذا کان المجعول هی الواسطة و تتمیم الکشف، بل لا إشکال رأسا فی المسألة(2).
و الّذی هو التحقیق أوّلا: أنّ أمثال هذه المشاکل، من الشبهة فی قبال البدیهة، فلو کانت الشبهة فرضا راسخة، فلا معنی للقول بعدم حجّیة الأخبار مع الواسطة، لأنّ الضرورة علی خلافه.
و ثانیا: لیس فیما بین أیدینا من الأدلّة، ما ینتهی إلی قضیّة شرعیّة کلّیة قانونیّة منحلّة إلی قضایا، بل هناک شی ء واحد، و هو العلم برضا الشرع بالعمل بالخبر الواحد، أو العلم بلزوم العمل و تمامیّة الحجّة. فهناک سیرة علی قبول الأصحاب، و هی السیرة العملیّة، فمن أین جاء «صدّق الثقة» أو «العادل» حتّی تأتی هذه المسائل الکثیرة، و القضایا المختلفة الحاکمة و المحکومة، و غیر ذلک، و کی یلزم هذه المشاکل العقلیّة، أو بعض المشکلات العرفیّة السابقة.
و ثالثا: لو سلّمنا وجود القضیّة المذکورة، أو استنبطناها من مفهوم الآیة(3)، کما هو ظاهرهم، و لذلک ذکروا هذه المشاکل فی ذیل مفهوم الآیة: لأنّه لو لم یکن فی البین دلیل لفظیّ، لم یکن وجه للمشاکل.
و بالجملة: لو سلّمنا ذلک، فالحقّ أنّ الانحلال علی کلّ تقدیر، غیر قابل للتصدیق، و لا ینحلّ بهذا الانحلال، جمیع هذه التقاریب أو الإشکالات علی جمیع المبانی فی باب حجّیة الطرق و الأمارات، و ذلک لأنّه لو کان لقولهم: «صدّق خبر العادل» إمکان إثبات خبر العطّار تعبّدا، و إمکان إثبات مصداق تعبّدی للخبر، لکان
ص: 529
له إمکان إثبات عدالته إذا کان مشکوک العدالة، ضرورة أنّ إخبار العطّار کما لا یکون ثابتا بالوجدان، و یقتضیه وجوب تصدیق الکلینیّ بلازمه، کذلک عدالته أیضا ممّا یقتضیها بلازمه، و لا حاجة إلی العلم الوجدانیّ بالنسبة إلی عدالته أیضا، أو إثبات عدالته من طریق تنصیص علماء الرّجال، لأنّ مقتضی إطلاق التصدیق ذلک.
فلو کان مفاد أدلّة حجّیة خبر الواحد، تتمیم الکشف و الواسطیّة فی الإثبات، و إثبات مصداق الخبر تعبّدا، لأنّ الکلینیّ أخبر عن العطّار، فلازم تصدیق الکلینیّ ثبوت خبره، و لازم إطلاق وجوب تصدیقه عدالته. نعم فیما إذا کان غیر عادل فالإطلاق مقید.
و لو أمکن الجواب عن هذه العویصة- التی هی العویصة السابقة التی ینبغی أن تکون شرعیّة، فی قبال العویصات العرفیّة و العقلیّة المذکورة-: بأنّ الإطلاق ممنوع، و من اللازم أن یحرز عدالة الوسائط بطرق أخری، لأمکن أن یقال: بأنّ لازم وجوب تصدیق خبر الکلینیّ أیضا ممنوع، فإنّه کما لا معنی لکشف عدالة المخبر به، کذلک لا معنی لکشف إخبار العطّار به.
و بالجملة: لو کان لقولهم: «صدّق خبر العادل» إطلاق أفرادیّ، لکان هو فی اتصافه بالإطلاق الأحوالی أولی، فلو کان یشمل المصداق التعبّدی الثابت بالخبر الوجدانیّ، لکان قضیّة إطلاقه عدالة المخبر المزبور، فکما لا إطلاق له بالنسبة إلی الإخبار عن الفاسق و مشکوک الفسق، کذلک لا إطلاق له بالنسبة إلی شموله للمصداق التعبّدی للخبر، فالانحلال إلی التعبّدی غیر جائز، و إلی الوجدانیّ صحیح، و لکنّه غیر نافع هنا.
و لو قیل: لو لم یثبت به خبر العطّار، لما کان فی وجوب تصدیق الکلینیّ أثر.
قلنا: لو کان یخبر عن مشکوک الفاسق، لما کان فی وجوب تصدیقه أثر، فلا یلزم الأثر لإخبار الکلینی إلاّ إذا کان إخبار الوسائط و عدالتهم وجدانیّة، أو ثابتة
ص: 530
بطرق اخر، فإذا ثبت خبر العطّار بطریق آخر، و هکذا عدالته، فیترتّب علیه الأثر، لأنّ من الاحتمالات احتمال خطأ العطّار و الکلینیّ و غیرهما من الوسائط، و ذلک الاحتمال مدفوع بإطلاق «صدّق العادل فی خبره».
فبالجملة: «صدّق خبر العادل» إمّا ثابت للموضوع الوجدانیّ فقط، فلا یشمل الوسائط، و إمّا یثبت للتعبّدی أیضا فتثبت به عدالة المخبر، و حیث لا سبیل إلی الثانی فالأوّل مثله أیضا.
فتحصّل بناء علی هذا: أنّ المشکلة الأولی و هی الرئیسة، غیر قابلة للحلّ، لعدم تمامیّة الانحلال المزبور، و من غیر فرق بین المسالک فی باب الطرق، لأنّ أساس حلّ المعضلة إثبات الخبر التعبّدی بإخبار الکلینیّ الوجدانیّ، فإنّه إذا ثبت ذلک ینقّح موضوع العامّ الأصولیّ بالحکم المترتّب علی الموضوع الآخر، فلا یلزم شی ء ممّا ذکر أو إثبات المؤدّی. و لکنّک عرفت عدم إمکان الإثبات المذکور.
و غیر خفیّ: أنّ مشکلة ناظریّة الحکم إلی نفسه لا تنحل بالانحلال، لأنّها مشکلة فی مرحلة الجعل و التشریع، لا فی مرحلة الإعمال و التنفیذ و التطبیق.
هذا مع أنّ حکومة مصداق علی مصداق، ممّا لا أصل لها حتّی فی قاعدة نفی الضرر و الحرج و الاستصحاب، لأنّ الحکومة بجمیع معانیها عرفیّة عقلائیّة، و لا سبیل لها فی مثل هذه الموارد، فلاحظ جیّدا، و تفصیل المسألة فی الاستصحاب.
و سیأتی وجه حلّ المشکلة الثانیة العقلیّة من غیر طریق الانحلال (1).
و لو قیل: إذا ثبت کلّ واحد من أخبار الوسائط إلی أوّل السلسلة، فیمکن حلّ مشکلة ناظریّة الحکم إلی نفسه: بأنّ حدیث: «ما یؤدّیان عنّی فعنّی یؤدّیان»(2) یستلزم التنزیل فی جمیع مراتب السلسلة.
ص: 531
قلنا: و لکنّه بمعزل عن التحقیق، ضرورة أنّ قبل الوصول إلی مبدأ السلسلة و أوّلها، لا بدّ من فرض الأثر، و لا أثر هناک إلاّ وجوب التصدیق، و بعد الوصول ینقلب الأثر أو یتعدّد، و لا ضیر فیه، ضرورة أنّه بعد الوصول إلی إخبار أبی إسحاق، عن الهادی علیه السلام یرجع قول أبی إسحاق إلی قوله علیه السلام و هکذا إلی الکلینیّ، فیکون قوله قوله علیه السلام و یکون الأثر ذلک، فاغتنم.
الجواب الثانی: ما فی «درر» جدّ أولادی قدس سره و شیخ مشایخی رحمه اللَّه و إجماله:
أنّ العادل إذا أخبر عن شی ء، و کان له لازم عقلیّ، أو عرفیّ، أو شرعیّ، یثبت بقوله ذلک اللازم، و إخبار الکلینیّ بالوسائط له لازم شرعیّ، و هو قول الإمام علیه السلام (1).
و فیه ما لا یخفی، فإنّ هذا الجواب صحیح عن المشکلة الثالثة من المشکلات العقلائیّة، و أمّا المشاکل العقلیّة فهی ناظرة إلی ذلک الأثر اللازم الشرعیّ، فإنّ قوله علیه السلام لیس لازم قول الکلینیّ، لأنّه لم یخبر عنه، فما هو لازم شرعیّ لقول الکلینیّ، وجوب تصدیق إخبار العطّار، فیأتی الإشکال، فلا تخلط.
و الجواب الثالث: ما فیه أیضا «من أنّ مفاد قضیّة «صدّق العادل» لیس إلاّ التصدیق العملیّ و علی هذا ینحصر فیما تنتهی إلیه هذه الأخبار و هو قول الإمام علیه السلام فقضیّة «صدّق العادل» ناظرة إلیه فقط»(2).
و فیه: أنّه لو کان الأمر کذلک، فلا یصحّ القول بحجّیة الأخبار مع الواسطة، لأنّ الأثر منحصر بمنتهی الخبر، و ما فی الوسائط لا أثر له عملیّاً، و لا قلبیّاً، فلا معنی لحجّیته، فالإشکال عائد بصعوبة.
هذا مع أنّه یکفی للأثر جواز الإسناد إلی الوسائط، بناءً علی کفایة ذلک، أو کفایته و لو بشرط الانضمام، فإنّه أیضا من الأثر، أو فیما إذا حصل منه الوثوق
ص: 532
و الاطمئنان، فیصحّ الإسناد و الإخبار عن العطّار و الحمیریّ و أبی إسحاق، لحصول الاطمئنان من إخباراتهم، فما فی «تهذیب الأصول»: «من أنّ هذا الأثر مخصوص بصورة قیام البیّنة»(1) ممنوع من جهات عدیدة.
و أمّا ما فی «الکفایة» من حلّ مشکلة ناظریّة الدلیل إلی نفسه: بأنّ القطع باتحاد هذا الأثر- و هو وجوب التصدیق فی عرض سائر الآثار- یکفی و لو لم یکن نفس قوله: «صدّق العادل» ناظراً إلیه (2).
ففیه: أنّ ناظریّة الدلیل إلی نفسه لو کانت ممتنعة، فدعوی القطع بالاتحاد غیر تامّة، لما أشیر إلیه آنفاً: من أنّ تصدیق العادل هو التصدیق العملیّ، و لا عمل فی الوسائط، فلا یمکن حلّ المشکلة بدعوی القطع.
هذا مع أنّ الناظریّة لیست ممتنعة، لا لأجل أنّ الإقرار علی الإقرار نافذ، أو البیّنة علی البیّنة معتبرة، مع أنّه لا دلیل بالخصوص علی الاعتراف الثانی المکذّب للاعتراف الأوّل، و لا علی نفوذ البیّنة الثانیة، و ذلک لأنّ انحلال القضیّة إلی القضایا جائز حکماً، و واقع بالضرورة فی الإنشائیّات القانونیّة، و فی المثالین یکون کلّ واحد من الإقرار الثانی و البیّنة الثانیة وجدانیّاً، و هما کافیان بلازمهما، فالقیاس مع الفارق.
فما هو الوجه لجواز النّظر: هو أنّ قوله: «صدّق خبر العادل» لیس ناظراً إلی مطلق الآثار، و لا إلی أثر هو نفسه، بل هو بعث إلی تصدیق خبر العادل، و لزوم کونه ذا أثر حکم عقلائیّ یدرکه العقلاء بعد سماع هذه القضیّة، فیدرکون أنّ نفس الوجوب مثلاً من الآثار، لو لا الإشکال السابق.
فتحصّل: أنّ الانحلال جائز، إلاّ أنّه هنا لا ینحلّ إلی المصادیق التعبّدیة
ص: 533
و الواقعیّة، و ناظریّة الحکم إلی نفسه قابلة للدفع، إلاّ أنّها هنا غیر نافعة، لأنّه لا بدّ و أن ینحلّ المشکل الأوّل من المشاکل العقلیّة، حتّی یفید حلّ المشکلة الثانیة.
ربّما یقال: إنّ وجوب تصدیق العادل حکم حیثیّ، أی به یحرز تعبّداً جزء موضوعه، لا الجزء الآخر، و هو عدالة المخبر.
و بعبارة أخری: إذا حلّلنا قضیّة «صدّق خبر العادل» نصل إلی حکم، و موضوع و هو «خبر» و المضاف إلیه و هو «العادل» فالخبر و العدالة و لو کانا مشکوکی الوجود، إلاّ أنّ ببرکة «صدّق» ینقلب الشکّ الأوّل إلی الوجود التعبّدی، دون الشکّ الثانی، لأنّه خارج عن إخبار الکلینیّ بالضرورة، و حیث لا إطلاق له إلاّ حیثیّ، فلا یستکشف به العدالة.
و فیه: أنّه لو لم یکن قوله: «صدّق خبر العادل» کاشفاً لعدالة المخبر المجهول الحال، لما کان فیه أثر شرعیّ و فائدة، فإنّ إخبار الکلینیّ بما أنّه من العقلاء، مورد أصالة عدم الاشتباه و الغفلة و النسیان العقلائیّة، و بما أنّه عادل، لا معنی لاحتمال الکذب العمدیّ، للزوم الخلف، حیث إنّ عدالته وجدانیّة، فالأثر المترتّب علیه ینحصر بکشف حال المخبر عنه، بعد تحقّق المخبر به بإخباره حسب الأصول العقلائیّة.
هذا مع أنّ الإطلاق الحیثیّ متین وجیه، إلاّ أنّه بمعنی عدم الاحتیاج فی خروج الإخبار عن الفاسق إلی التقیید، لا بمعنی عدم کشف حال المخبر، فلو کان یکفی کشف وجود الخبر بإلغاء احتمال الخلاف، لأجل قوله: «صدّق العادل» فیما إذا أخبر عن المخبر المشکوک، فلا بدّ و أن یکشف بلازمه أیضا حال المخبر، نظیر ما
ص: 534
مرّ فی العامّ و الخاصّ: من أنّ مقتضی تجویز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، کشف حال المصداق بعموم العامّ، فلاحظ و اغتنم (1).
و توهّم: أنّه لا بدّ و أن یکون إخبار الکلینیّ عن العادل، حتّی یثبت بوجوب تصدیقه خبر العطّار، أوّل الکلام، لأنّه إذا کان یحرز بهذا الوجوب جزء الموضوع، فلا منع من إحراز جزئه الآخر، و إذا صحّ کشف خبر العطّار المستور عنّا بوجوب التصدیق الثابت لخبر الکلینیّ، صحّ کشف عدالته أیضا.
بل لنا أن نقول: بحصول المعارضة بین البیّنة القائمة علی فسق زید، و بین لازم وجوب تصدیق خبر عمرو عن زید، بعد کون عمرو عادلاً. فالذی هو حلّ المشکلة: أنّ أساس «صدّق خبر العادل» معدوم، و لیس فی البین إلاّ ما هو الأمر العملیّ و السیرة العملیّة التی لا لسان لها، و هی قائمة علی الإخبار مطلقاً، فتدبّر جیّداً.
لو أخبر العدول عن وجوب شی ء، فهل یکون أثر کلّ واحد ذلک الوجوب الواحد، أم یکون واحد من بینها حجّة، أو لا یکون الکلّ حجّة، للترجیح بلا مرجّح لا سبیل إلی الثلاثة.
و الاحتمال الرابع: هو عدم انحلال «صدّق العادل» إلی الکثیر مع وحدة الأثر، فیکون الکلّ بحکم العدل الواحد، فإذا کان العدول العرضیّین حکمهم ذلک، فکیف بالعدول الطولیّین؟! فاغتنم و تأمّل.
ص: 535
قد اشتهر: «أنّ خبر الواحد حجة فی الأحکام، دون الموضوعات»(1) فلو کان ذلک مورد الإجماع، أو المستفاد من الآثار و الأخبار، فربّما یشکل الأمر، لأنّ جمیع الأخبار تکون إنباءً عن الموضوعات، ضرورة أنّ أمثال زرارة و الرّواة الأوّلین، یروون قول الإمام علیه السلام و هو إخبار عن الموضوع، و لا یجوز الاتکال علی خبر زرارة لو کان یخبر عن وجوب شی ء، لاحتمال تخلّل اجتهاده، فلو کان المخبر به حکماً واقعاً فلا حجّیة لخبره.
و لو کان المخبر به قوله علیه السلام فالقول من الموضوعات، و إخباره عن إخبار الإمام من الموضوعات، کسائر الوسائط، فإنّ الکلّ من الموضوعات، فلا یکون حجّة إلاّ بالبیّنة، أو ما بحکمها، کالوثوق الشخصیّ، أو الاطمئنان الخاصّ، بناءً علی کفایته، فمسألة حجّیة الخبر الواحد تصبح بلا أثر أیضا.
أقول: نعم، إلاّ أنّ مقتضی دلیل حجّیة الخبر الواحد، حجّیته فی مطلق الموضوعات، و خرج عن إطلاق السیرة خصوص الموضوعات الخاصّة، فإخبار الرّواة و لو کان موضوعاً و إخباراً عنه، إلاّ أنّ المنظور من الأحکام لیس إلاّ ذلک.
و هذه الشبهة فی الحقیقة إشکال علی التعبیر، و إلاّ فلا یضرّ بالمطلوب، و لذلک لو حکی زرارة عن الإمام علیه السلام ما یتعلّق بموضوع من الموضوعات- کحدود عرفات و منی، و حدود الحائر، و غیر ذلک- یکون حجّة عند القائلین بالحجّیة، مع
ص: 536
أنّه أجنبیّ عن الأحکام بالمرّة.
ثمّ إنّه ربّما یروی الراوی فتوی المعصوم علیه السلام أو العادل فتوی الفقیه، فإنّه لیس من الموضوعات، و لا یلزم مجرّد نقل الفتوی أن یکون الاجتهاد متخلّلاً فیه، کما نراه فی الأعصار و الأمصار من نقل الفتاوی.
نعم، فی خصوص الأئمّة علیهم السلام یکون المتعارف القریب من الاتفاق، نقل قول المعصوم و إخباره، فلاحظ.
حدیث حجّیة الخبر الواحد، غیر حدیث وجوب العمل بالخبر الواحد، فإنّ الحجّیة کما یصحّ انتزاعها عن الثانی، یصحّ انتزاعها عن الأوّل، فلو کان مقتضی الأدلّة جواز العمل، فلا یلزم منه وجوبه، فالوجوب یحتاج إلی دلیل آخر.
و بعبارة أخری: لا یجوز بعد تحریر أصالة عدم الحجّیة، اتباع الخبر الواحد، إلاّ إذا قام الدلیل علی جوازه، فلو قام خبر الواحد علی وجوب صلاة الجمعة، أو علی جزئیّة کذا، أو شرطیّة کذا، فیجوز الإتیان بها، بمعنی أنّه لو خالف الواقع یکون معذوراً.
و أمّا تنجّز الواقع علیه، بحیث یستحقّ العقوبة، فهو أمر آخر، لإمکان تصرّف الشرع فی ذلک، بأن یعتبر خبر الواحد حجّة بالمقدار الخاصّ، و هو تجویز الإفتاء و العمل علی طبقه، و بعبارة أخری بالمقدار المخرج عن الحرمة الذاتیّة، أو التشریعیّة، و أمّا الزائد علیه- و هو وجوب اتباعه، فلا یکون معذوراً عند التخلّف- فهو اعتبار آخر یحتاج إلی الدلیل الخاصّ.
فإفتاء الأصحاب عن الجهة الثانیة بالأولی، و توهم أنّ جواز العمل مساوق للوجوب، و أنّ حجّیته بمقدار الخروج عن الحرمة، تساوق حجّیته علی قطع العذر
ص: 537
و لزوم الاتباع و تنجّز الواقع (1)، غیر صحیح کما عرفت، فما تعارف من قولهم:
«صدّق العادل» الظاهر فی الوجوب، تخیّلاً أنّه یستفاد من مفهوم آیة النبأ(2)، غیر واقع فی محلّه، کما ذکرنا هناک بعض ما یتعلّق به، فلا تخلط(3).
فبالجملة: کما یجوز التفکیک فی سائر الآثار، و هی جواز الإفتاء، و جواز الإتیان، و التعبّد، و الإسناد، فیکون دلیل حجّیة الخبر الواحد مثلاً، مقتضیاً لبعض هذه الآثار دون بعض، کذلک یجوز التفکیک بین تلک الآثار و الأثر الآخر: و هو تنجیز الواقع، و تصحیح العقوبة علیه، و لا ملازمة ثبوتاً بین جواز العمل، و وجوبه، حتّی یستلزم الجواز وجوبه، و إذا أمکن ثبوتاً التفکیک، فلا بدّ إثباتاً من اقتضاء الدلیل وجوب العمل فی موارد قیام الخبر الواحد علی وجوب شی ء و حرمته، و إلاّ فالقدر المسلّم هو الجواز الأعمّ، کما لا یخفی.
أقول: یمکن أن یقال: إنّ تجویز العمل دون إیجابه، غیر معقول، لأنّ فی مورد قیام الخبر الواحد علی وجوب شی ء، لا یعقل الترخیص فی العمل، بل لا بدّ من الإیجاب، للزوم المناقضة، فکما أنّه لا یتصوّر الإیجاب الطریقیّ فی موارد قیام الخبر الواحد علی الاستحباب و الکراهة، کذلک لا معنی لنفی الوجوب فی موارد قیام الخبر علی وجوب شی ء و حرمته، مع إثبات جوازه، للزوم اللغویّة، ضرورة أنّ إیجاب ذلک الشی ء نفساً، مع ترخیص ترک العمل، لا یجتمعان، و لذلک ذهب المحقّقون إلی الملازمة، حسبما یستفاد من سیرهم فی المسألة، و أنّه بعد الفراغ من
ص: 538
أصل الجواز، التزموا بوجوبه الطریقی (1).
و فیه: أنّ فی المثال المذکور لا یعقل الإیجاب الطریقیّ، بعد کون ذی الطریق أمرا استحبابیّاً، لأنّ الفرع لا یزید علی الأصل بالضرورة، و أمّا فیما نحن فیه فالإیجاب الثابت بالخبر الواحد، لیس إلاّ ثبوتاً ظنّیاً، فلا یثبت به الوجوب الواقعیّ حتّی تلزم اللغویّة.
و أمّا دعوی لزوم اللغویّة إجمالا، للعلم الإجمالیّ بإصابة إحدی الطرق للواقع، فهی قابلة للدفع، بدعوی العلم الإجمالیّ بعمل طائفة بذلک الخبر القائم علی وجوب شی ء، و ترک طائفة للعمل بالقائم علی حرمة شی ء.
و توهّم: أنّ أثر الإیجاب منتفٍ، غیر سدید، لأنّ الإتیان بمتعلّقه کافٍ، و لا یعتبر قصد الوجه فی سقوط الأمر الإیجابیّ، و هکذا فی ناحیة التحریم.
هذا مع أنّ دعوی العلم الإجمالیّ المذکور، لا تنافی إمکان التفکیک ثبوتاً، بل هی مؤیّدة له، و لکن توهّم: أنّه یقتضی وجوب العمل إثباتاً، غیر صحیح، لما أشیر إلیه.
ثمّ إنّه غیر خفیّ: أنّ هذه المشکلة تشترک فیها مطلق الأمارات، و سیمرّ علیک کلام فی الاستصحاب، و أنّه- حسب ظاهر بعض أخباره- یکون حجّة علی نعت الترخیص، لا الإیجاب و الإلزام، فانتظر حتّی حین.
أقول: قضیّة البناءات العقلائیّة، و صحّة الاحتجاجات الموجودة بین الموالی و العبید، تنجّز التکلیف الثابت بالخبر الواحد، و صحّة العقوبة عند الإصابة، و حیث إنّ الشرع لم یخترع فی هذا الباب أمراً جدیداً، فجواز العمل بالخبر الواحد الثابت، یساوی لزومه فی صورة قیامه علی التکلیف الإلزامیّ.
ص: 539
و المناقشة فیه: بأنّه بناء غیر محرز رضا الشرع به، غیر صحیحة، لأنّه بمرأی و منظر من الشرع، فالتفکیک و لو کان جائزاً ثبوتاً، و لکنّه غیر واقع إثباتاً، للحاجة إلی صراحة الأدلّة فی ذلک، کما لا یخفی، فتأمّل جیّداً.
ثمّ إنّ مقتضی الکتاب وجوب الإطاعة، فإذا ثبت وجوب شی ء أو حرمته بالخبر الواحد، فالعمل علی طبقه واجب، لأنّه من الإطاعة الواجبة بحکم العقل المؤیّد بالشرع.
و دعوی: أنّ وجوب الطاعة لا ینحلّ إلی الوجوبات الکثیرة، لأنّه یسقط بالمصداق الأوّل، و إلاّ یلزم التسلسل، غیر صحیحة(1).
و أیضا: مقتضی طائفة من السنّة الأمر بالأخذ، کالأمر بأخذ ما رووه فی بنی فضّال، و أنّ الموالی لیس لهم التشکیک فیما یرویه الثقات، و لا یکونون معذورین.
فبالجملة: هذه المسألة واضحة جدّاً، و لو أمکن المناقشة فی الوجهین الأوّلین، لما أمکن ذلک فی الأخیر، فتدبّر.
بناءً علی حجّیة الخبر الواحد، فالأقوی عدم الفرق بین أقسامه: من الصحیح، و الموثّق، و القویّ، و الحسن، و المنجبر بالعمل، کما مرّ بتفصیل، فإنّ دلیل حجّیة الخبر الواحد أعمّ.
و توهّم اختصاص الحجّیة بالطائفة الأولی، لأنّ فی الأخبار ما یومئ إلی حجّیة الصحیح فقط(2)، کما مرّ فی طیّ البحوث السابقة(3)، فهو بمعزل عن التحقیق،
ص: 540
لما عرفت أنّ الأخبار العلاجیّة، لا تکون فی هذا الموقف (1)، و معتبر أبی إسحاق أیضا لیس بصدد حجّیة الخبر الواحد، حتّی یقال: إنّ خبر الثقة المأمون علی الدین و الدنیا حجّة(2).
ثمّ إنّ التحقیق: أنّ ما صنعه الجمال ابن طاوس قدس سره المتوفّی سنة 664 ه من التقسیم (3)، و تبعه تلمیذه العلاّمة قدس سره (4) و الآخرون (5)، غیر تامّ، لأنّ الخبر إذا وصل إلی نصاب الحجّیة و میقات الاعتبار، فلا فارق بین أقسامه حتّی عند المعارضة حسب البناءات العقلائیّة، لسقوط المتعارضین معا، أو لا أقلّ من الشکّ فی حجّیة المعارض القویّ بالتعارض مع المعتبر الآخر الّذی لیس فی رتبته، فأمر الخبر المحتجّ به فی الفقه دائر بین کونه معتبراً، و غیر معتبر، و توصیفه ب «الصحیح، و الموثّق، و الحسن، و القویّ» لا یترتّب علیه أثر عملیّ، فکم من الأوقات الشریفة ضیّعت فی الأباطیل، و منها علم الدرایة.
نعم، ربّما یستحسن ذلک، لکونه تقسیماً للأحادیث المنسوبة إلی الأئمّة علیهم السلام و لکونه سبباً للغور فیها، و مع ذلک فالغور فیما هو الحقّ أولی و ألیق، و الأخذ بما هو الطریق المستقیم أحسن و أشوق، و اللَّه هو المستعان، و علیه التکلان.
قد تبیّن من خلال أدلّة حجّیة خبر الواحد، إمکان المناقشة فیها کلّها، و أنّ
ص: 541
الدلیل القویّ الوحید هی السیرة(1)، و قد مرّت وجوه المناقشة فیها بما لا مزید علیها(2).
فعلی هذا، تصل نوبة البحث إلی تحریر الوجوه العقلیّة، و قد مرّ فی أوائل بحث حجّیة خبر الواحد: أنّ الأخبار الموجودة عندنا المضبوطة فی الکتب المعتبرة، کانت بید الاحتجاج منذ عصر صدورها إلی عصر انضباطها فی رسائل الأصحاب الأوّلین، و إلی عصر التألیف و التصنیف، فهی حجّة، لکونها بخصوصها کانت حجّة فی عصر الأئمّة المتأخّرین علیهم السلام فإنّ کثیراً منها کانت بمرأی و منظر فی العصور الأخیرة المنتهیة إلی العسکریّین علیهما السلام، فلا وجه للمناقشة فیها بعد تمامیّة سائر شرائطها، و انضمام سائر القیود إلیها(3).
فبالجملة: لو لم یکن الخبر الواحد مع أنّه مسألة کلّیة و أصولیّة، حجّة شرعیّة عامّة فی مطلق الأحکام و الموضوعات، و لکن تلک الأخبار مفروغ من حجّیتها، إلاّ ما شذّ منها ممّا لا یکون مقروناً بالقرائن. و لعمری، لا یوجد فی الفقه منها شی ء و لو واحداً، کما مرّ فی أوائل البحث (4).
فعلی هذا، لا حاجة إلی التشبّث بالوجوه العقلیّة، لأنّها ناهضة علی خصوص الأخبار الموجودة، و لیست بصدد حجّیة الخبر الواحد علی نعت کلیّ، فلا تخلط.
و حیث لا بأس بالإشارة إلی التحریر الأمتن الّذی به یعلم سائر التحریرات، و من عدم تمامیّته یعلم وجه فساد غیره، نقول:
إنّ قضیة العلم الإجمالیّ بوجود التکالیف و الواقعیّات الإلزامیّة، و مقتضی
ص: 542
العلم الإجمالیّ بأنّ تلک الواقعیّات، مندرجة و بالغة إلینا من خلال وصول الأخبار و الروایات و الأمارات المعتبرة و غیر المعتبرة، و مقتضی أنّ العلم الإجمالیّ الأوّل، ینحلّ بالعلم الإجمالیّ الثانی، و العلم الإجمالیّ الثانی لا یبقی بعد مراعاة الکتب المعتبرة و الروایات المعتبرة، لکثرتها الموجودة بین أیدینا، فینحلّ بالعلم الإجمالیّ الثالث العلم الثانی، و لازمه حجّیة ما فی الکتب المعتبرة إلاّ ما خرج بالخصوص عن الاعتبار، کالأخبار الضعیفة، فإنّه بخروجها لا یتضرّر العلم الإجمالیّ المذکور، لکثرة الأحادیث الباقیة المعتبرة.
و نتیجة هذا التحریر و التقریر: حجّیة خبر الثقة بأقسامه، لا حجّیة مطلق ما فی الکتب، و لا حجّیة الظّنّ أو المظنونات الشخصیّة، و کم من تقاریر تنتهی إمّا إلی حجّیة ما فی مطلق الکتب المعتبرة و غیرها، أو إلی حجّیة مطلق ما فی الکتب المعتبرة، مرسلة کانت، أو غیرها!! و هی بأسرها غیر تامّة.
و غیر خفیّ: أنّه بعد الانحلال المذکور یجوز التمسّک بالبراءة، أو القول بالاحتیاط فیما وراء ذلک، لما لا یلزم من إجرائها و من الأخذ به فساد و تضییع بالضرورة.
و إن شئت قلت: لا حاجة إلی دعوی العلم الإجمالیّ الثانی المتوسّط، بل یکفی لحجّیة ما فی الکتب المعتبرة من الأحادیث المعتبرة، وجود العلم الإجمالیّ:
بأنّ المعلوم بالإجمال من التکالیف الإلزامیّة، ینحلّ بها، فالعلم الإجمالیّ المتوسّط غیر لازم فی أخذ النتیجة المقصودة.
فعلی ما تحرّر، لا بدّ عقلاً من الالتزام بأنّ الشرع لا یعقل منه الردع عنها، و لا تجویز طرحها، لأنّه یلازم طرح الشریعة، و هدم أساس الدیانة، لأنّ المفروض وجود القوانین الإسلامیّة فی تلک الأخبار البالغة إلینا، و لو کان یحتمل أو نعلم بوجود تکالیف اخر غیر بالغة، أو تکالیف غیر شرعیّة فیها، و لکنّه لا یضرّ بأساس
ص: 543
هذه الدعوی، لأنّ الشریعة الإسلامیّة، لا تضمحلّ و لا تنهدم بإجراء البراءة بالنسبة إلی موارد الشکّ و الشبهة، و لو کان مقروناً بالعلم الإجمالیّ، لأنّه من القلیل فی الکثیر احتمالاً، فلا تکن من الخالطین.
و غیر خفیّ: أنّ مقتضی هذا التقریر حجّیة أخبار الثقات، و أنّ ما یثبت بهذا التحریر، عین ما یثبت بأدلّة حجّیة الخبر الواحد لو کانت تامّة، و لا یزید علیه، و لا ینقص.
کما أنّ الثابت به هی الحجّیة بمعناها العقلائیّ، و هی الوسطیّة فی الإثبات و الطریقیّة، لأنّ العقل یکشف عن رضا الشرع بذلک، لما تحرّر من امتناع حکومة العقل علی شی ء، و لا سیّما فی حدود المسائل الإلهیّة. و بناءً علی الکشف فینکشف به ما یستکشف بالسیرة و الدلیل العقلائیّ، فکما أنّ المستفاد منها هی الحجّیة الخاصّة الثابتة للأمارات الحاکمة علی الأصول عند المعارضة، و المقدّمة علی الأصول اللفظیّة، کعموم العامّ و إطلاق المقیّد عند المخاصمة، کذلک هی الحجّیة العقلائیّة الراجعة إلی التعذیر و التنجیز بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة.
و السرّ فی ذلک: أنّ أمر تلک الأخبار دائر بین احتمالین: إمّا ردع الشرع عنها، و هو خلف، أو إمضاؤها علی سبیل الأمارات الاخر العرفیّة. و کونها ممضاة و مرضیّة بوجه ثالث و لو کان ممکناً، إلاّ أنّه مقطوع العدم، و سیمرّ علیک تفصیل المسألة علی وجه تنحلّ به المشکلة.
و لو قیل: الأمر کما تحرّر، إلاّ أنّ الأخذ بالأخبار المحکیّة عن الثقات، کما یوجب انحلال ذلک العلم، کذلک الأخذ بالمحکیّة عن غیرهم، فلا یثبت به المطلوب.
قلنا: نعم، إلاّ أنّه من ترجیح المرجوح علی الراجح، و من الأخذ بما هو البعید عن الواقع فی ذاته.
ص: 544
و إن شئت قلت: لا ینحلّ ذلک العلم الإجمالیّ بأخذها، لقوّة تخطّیها عن الواقع بخلافها، فالعلم بالاشتغال یقتضی الفراغ الیقینیّ، و هذا لا یحصل بالأخذ بها بالضرورة.
لا یقال: لا معنی لکون الأخبار حجّة حاکمة علی الأصول المعارضة، للزوم تقدّمها علی الأصول المثبتة للتکالیف، و هو یرجع إلی خلاف المعلوم بالإجمال، فعلی هذا أیضا لا یتعیّن الأخذ بالخبر مطلقاً، کما لا یخفی.
لأنّا نقول: قضیّة العلم الإجمالیّ، لیس أکثر ممّا یثبت به التکلیف الإلزامیّ الأعمّ من النفسیّ و الغیریّ، ضرورة أنّه کثیر جدّاً فی الفقه، و لا نعلم بوجود التکالیف الإسلامیّة الإلزامیّة أکثر ممّا یثبت بها.
نعم نحتمل ذلک فی موارد الأخبار النافیة، و نعلم إجمالاً بنحو القلیل و الکثیر فی التکالیف الواقعیّة غیر الواصلة، و غیر الموجودة فیها رأساً.
و علی کلّ: یجوز الأخذ بالأخبار النافیة فی موارد الأصول و لو کانت مثبتة، لأنّها قلیلة، ضرورة أنّ المقصود من الأصول المثبتة، لیس الأصول الجزئیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة، و قد تحرّر منّا: أن الأصل المثبت للتکلیف لو کان مثل الاستصحاب، فهو غیر جار فی الشبهات الحکمیّة الکلّیة رأساً، فلا أساس لهذا البحث، فهذا الإشکال أیضا منتفٍ عن التقریب المذکور(1).
و لو کان مثل أصل الاشتغال، فلا یوجد فی الأخبار النافیة ما یزاحمه بالمقدار الّذی نقطع بأنّ المعلوم بالإجمال أکثر فیما بین الأخبار المثبتة.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ إشکالات الشیخ و «الکفایة» و «الدرر» و غیرهم علی التقریب المذکور(2) کلّها قابلة للدفع.
ص: 545
نعم، ربّما یتوهّم: أنّ حجّیة المخصّصات و المقیّدات، لا تثبت بهذا الوجه، و هو خلاف المقصود(1).
و فیه: أنّ المخصّصات و المقیّدات کثیرة جدّاً، بحیث صار «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ» من الأمثال المشهورة، فإخراجها یستلزم خلاف ما هو المقطوع، و هی حجّیة الأخبار الموجودة المحکیّة بالثقات المضبوطة فی الکتب المعتبرة إجمالاً، و لا یمکن تعیین طائفة خاصّة لجواز العمل، للزوم الترجیح بلا مرجّح.
و دعوی: أنّ المخصّصات بین ما هی الإلزامیّات، و بین ما هی الرخصات، و عندئذٍ یمکن التعیین، و یتعیّن الأولی، لکونها مورد المعلوم بالإجمال، بخلاف الثانیة، فإنّها تنتج عکس المطلوب، غیر مقبولة، لأنّ الرخصات و لو کانت قابلة لنفی الجواز عنها، إلاّ أنّ العمل بها لا ینتج عکس المطلوب، ضرورة أنّ الإلزام الثابت بالعامّ أو الإطلاق، باقٍ فی غیر مورد التخصیص و التقیید، فیکون خروج بعض أفرادهما غیر مضرّ بالمعلوم بالإجمال.
هذا مع أنّ الآراء تختلف فی فهم الخاصّ المرخّص و الخاصّ الملزم، فربّما ینتهی تجویز ترک العمل بالطائفة الثانیة، إلی ترک العمل بالأولی المنتهی إلی خلاف المعلوم بالإجمال.
فعلی هذا، تکون جمیع الأخبار المحکیّة فی الکتب المعتبرة بالثقات من الرّواة حجّة، و تکون حجّیتها علی الکشف و الطریقیّة، لأجل کشف العقل رضا الشرع بذلک علی نحو الکشف بالسیرة مثلاً.
و إن شئت قلت: نعلم إجمالاً بأنّ هذه الأخبار المشار إلیها، إمّا لا تکون حجّة و یجب الاحتیاط فی الجملة، أو یکون الظنّ حجّة، کما فی باب الانسداد، أو تکون حجّة علی سبیل حجّیة الأمارات، و لا ثالث. و احتمال کونها حجّة بالنسبة إلی جواز
ص: 546
العمل فقط و وجوب الاتباع، دون سائر الآثار(1)، ممنوع قطعاً.
و بعد اللتیّا و التی تبیّن: أنّ هذا التقریر أیضا له مقدّمات:
الأولی: أنّ الاحتیاط الکلّی غیر واجب، بل ممنوع قطعاً.
الثانیة: أنّ البراءة الکلّیة بالنسبة إلی کلّ مشکوک ممنوعة قطعاً.
الثالثة: ترجیح المرجوح علی الراجح ممنوع.
الرابعة: الترجیح بلا مرجّح غیر جائز.
الخامسة: نعلم إجمالاً بتکالیف إلزامیّة فی الشریعة المقدّسة.
السادسة: هذا المعلوم بالإجمال، ینحلّ بما هو الموجود عندنا من الآثار المحکیّة بنقل الثقات فی الکتب المعتبرة، فلا حاجة إلی العلم الإجمالیّ الثانی، کما عرفت (2).
السابعة: استصحاب الأحکام الکلّیة غیر جار، سواء کان الحکم الإثباتیّ الوجودیّ، أو العدمیّ، و تحقیقه فی محلّه (3)، و سواء فیه الأحکام الوضعیّة، و التکلیفیّة.
و ربّما لا نحتاج إلیه، لعدم الابتلاء باستصحاب الحکم الإلزامیّ المثبت إلاّ شاذاً، و لا یلزم من تحکیم الخبر علیه إخلال بالمعلوم بالإجمال. هذا غایة ما یمکن أن یحرّر للوجه العقلیّ.
و لکن مع الأسف إنّه أیضا غیر تامّ، و ذلک لأنّ المعلوم بالإجمال، ینحلّ بالتکالیف الإلزامیّة الموجودة فی الکتاب الإلهیّ، و بالأخبار التی تکون فی حکم التواتر و الاستفاضة، و بالشهرات و الإجماعات التی تکون حجّة عندنا، و إن شئت
ص: 547
قلت: و بالأخبار المورثة للوثوق و الاطمئنان، فإنّ دعوی العلم الإجمالیّ بعد ذلک بالنسبة إلی ما وراء تلک الأمارات، غیر صحیحة، لکثرتها جدّاً.
و توهّم بقاء أثر العلم الإجمالیّ و لو انحلّ بالنسبة إلی ما وراء ذلک، غیر صحیح، لأنّه أوّلاً: یلزم بقاء الأثر بالنسبة إلی غیر الأخبار المحکیّة بالمجاهیل.
و ثانیاً: لم یکن ما وراءه مورد العلم الإجمالیّ، حتّی یقال: ببقاء الأثر و لو انحلّ العلم، ضرورة أنّ هذا الانحلال حقیقیّ، لا حکمیّ، فلا تغفل.
و قد فرغنا من تسوید هذه المبیضّات لیلة الثلاثاء السادس و العشرین من شهر جمادی الثانیة عام 1394 فی النجف الأشرف علی مشرّفه آلاف التحیّة و السلام.
و نرجوه أن یفیض علینا من فیوضاته الخاصّة به، و أن یکون شفیعاً لی و لأولیائه یوم لا یشفع الشافعون إلاّ بإذنه تبارک و تعالی، و هو ولی الحمد.
اللهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه، و انصر من نصره و اخذل من خذله و اسقنا من کأس أخیه کأساً ملیئة هنیئة لذّة لل
ص: 2
ص: 3
و قبل الخوض فی بحوثها، لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلی امور:
قد تعارف تقسیم أحوال المکلّف، فأوّل من قسّمها الشیخ ظاهرا، و قال: «إنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ، فیحصل له إمّا الشکّ فیه، أو الظنّ، أو القطع ...»(1).
و حیث هو لا یخلو من مناقشات محرّرة(2)، و أمتنها أنّ أخذ المکلّف بلا وجه، کما سیمرّ علیک، و أخذ الظنّ غیر جائز؛ لأنّه إمّا یلحق بالأوّل، أو الثانی، و لذا فربّما عدل لأجلها الشیخ إلی ما أفاده فی المقام (3)، مع عدم تجنّبه عمّا اشیر إلیه آنفا، و إن خلا من بعض المشاکل، کأخذ الواقعة هنا، دون ما هناک؛ نظرا إلی وضوحه، و إلّا فلا بدّ منها؛ للزوم کون الحکم مورد التصدیق من غیر وجود الموضوع
ص: 4
له، و هو محال.
و حیث إنّ العلّامة الخراسانیّ قدّس سرّه التفت إلی بعض المناقشات، عدل عنه و قال:
«إنّ البالغ الذی وضع علیه قلم التکلیف، إذا التفت إلی حکم فعلیّ واقعیّ، أو ظاهریّ ...»(1)، و هو أسوأ حالا ممّا مرّ؛ لأنّ المراد من «الالتفات» إن کان تصوّریّا فلا معنی للفعلیّة و الواقعیّة، و إن کان تصدیقیّا فلا معنی لعروض الحالات بعد ذلک، کما لا یخفی.
و إذ بلغت نوبة التألیف إلی شیخ مشایخنا فی «الدرر» عدل عنه و قال: «إنّ من وضع علیه قلم التکلیف، إذا التفت إلی الحکم الشرعیّ فی الواقعة؛ إمّا أن یکون قاطعا، أو لا.
و علی الثانی: إمّا أن یکون له طریق معتبر، أم لا.
و علی الثانی: سواء کان شاکّا، أو ظانّا بظنّ غیر معتبر.
فتکون الحالات منحصرة فی أربع؛ لأنّ الشکّ إمّا یلاحظ فیه الحالة السابقة، أم لا، فالأوّل مجری الاستصحاب، و الثانی إمّا أن یکون الشکّ فیه فی جنس التکلیف، أو لا، و الأوّل مجری أصالة البراءة، و الثانی إمّا أن یمکن فیه الاحتیاط، أو لا، فالأوّل مورد الاحتیاط و الثانی مجری التخییر»(2) انتهی.
و حیث إنّه أیضا لا یخلو من المناقشات کمسألة تداخل العلم الإجمالیّ المبحوث عنه فی القطع مع المبحوث عنه فی الاشتغال، مع ما عرفت منّا من الإشکال المشترک، و یرد أیضا: أنّ العلم بجنس التکلیف، ربّما لا یکون علی وفق الاصطلاح، کما لا یخفی، فیکون المراد أصل التکلیف، لا الجنس فی قبال النوع.
ص: 5
نقول: کما مرّ تفصیله فی أوائل الکتاب، إنّ من حالات المکلّف حالة الغفلة(1)، فإنّ من المکلّفین الغافل بالضرورة، فلا یستوعب التقاسیم المذکورة الغافل عن الحکم، فأخذ «الالتفات» غیر لازم أیضا.
فالأحسن أن یقال: الإنسان إمّا أن یکون فی قبال الوظائف الإلهیّة، ذا حجّة عقلیّة، أو عقلائیّة عرفیّة.
و إذا لم یکن کذلک، و کان شاکّا، فلا یخلو إمّا یکون الشکّ- سواء کان فی التکلیف، أو المکلّف به- مسبوقا بالقطع، أو لا.
و علی الثانی: إمّا یکون الشکّ فی أصل التکلیف، أو فی المکلّف به.
فالبحث عن حجّیة العلم الإجمالیّ فی بحوث القطع، غیر البحث عن العلم المذکور فی مباحث الاشتغال؛ فإنّ هناک یدور الکلام حول تمامیّة الحجّة عقلا، و فی مباحث الاشتغال حول أنّ الاصول الشرعیّة و الأدلّة المبیحة الکلّیة، تستوعب جمیع الأطراف، أو بعضها، أم لا؟
هذا، و قد مرّ ما یتعلّق بهذا الأمر علی وجه أحسن فی أوّل بحوث القطع (2)، فلیراجع.
تنبیه: قال صاحب «الکفایة» علیه الرحمة: «و المهمّ منها أربعة، فإنّ مثل قاعدة الطهارة فیما اشتبه طهارته بالشبهة الحکمیّة، و إن کان ممّا ینتهی إلیها فیما لا حجّة علی طهارته، و لا علی نجاسته، إلّا أنّ البحث عنها لیس بمهمّ»(3) انتهی.
و قد ابتلی بهذه الشبهة بعض المحشّین، فأطال الکلام حولها بما لا معنی
ص: 6
له (1)، و أخذها بعض المعاصرین مذعنا بأنّ هذا إشکال علی مباحث الاصول (2).
و الإنصاف: أنّه من الغریب؛ ضرورة أنّ النجاسة و الطهارة إذا کانتا معلومتین، فحکمهما معلومان، و إذا کانتا مجهولتین، فالحلّیة و الحرمة مشکوکتان؛ لأنّ الشکّ فیهما من الشکّ فی جواز الأکل تکلیفا، و جواز الصلاة وضعا، فیتمسّک بقاعدة الحلّ، فعلیه یرجع الشکّ فیهما إلی الشکّ فی التکلیف، و إلّا فالنجاسة و الطهارة بما هما لا أثر لهما، أو یرجع الشکّ فیهما إلی المکلّف به، فلا یکون خارجا عن البحوث الاصولیّة.
نعم، فی موارد الشکّ فی الطهارة و النجاسة، تکون قاعدة شرعیّة إلهیّة حاکمة علی أصالة الحلّ، من غیر احتیاج إلیها حتّی فی مورد؛ لأنّ فی جمیع موارد تلک القاعدة، تکون قاعدة البراءة دافعة و مرجعا، فاغتنم.
سیمرّ علیک تحقیق حقیقة الحکومة و أقسامها فی بحوث التعادل و الترجیح (3)، و البحث عن هذه المسألة هنا، أیضا من الخلط بین ما هو شأن الباحث الاصولیّ، و بین ما هو وظیفة المکلّفین، فإنّ وظیفة المکلّف عدم الرجوع إلی الاصول مع وجود الأمارة علی خلافها، و أمّا الباحث الاصولیّ فلا یلزم أن یلاحظ تقدّم الأمارات علی الاصول فی مبحث تنقیح مفاد الاصول و مجاریها؛ لأنّ البحث مجرّد فرض، و یکون نظره إلی تنقیح مفاد أدلّة الاصول و مصبّها و موضوعها، سواء کان هو متعبّدا معتقدا بأساس المذهب، أم لم یکن، و سواء کان شاکّا، أو غیر شاک.
ص: 7
و علی کلّ تقدیر: لا شبهة فی أصل تقدّم الأمارات علی الاصول بالضرورة، و إنّما الخلاف فی أنّ التقدیم بالحکومة مطلقا(1)، أو الورود مطلقا(2)، أو هناک تفصیل (3)؛ فمن الأمارات ما یکون حاکما، کقاعدة الید؛ لقوله علیه السّلام: «من استولی علی شی ء منه فهو له»(4) و من الأمارات ما یکون واردا، کالخبر الثقة، فإنّه حجّة، و لا موضوع واقعا لأدلّة الاصول فی مصبّ قامت فیه الحجّة الشرعیّة.
و یحتمل أن تکون أدلّة الأمارات مخصّصة و مقیّدة، کما یحتمل أن تکون أدلّة الأدلّة، منصرفة عن موارد الأمارات و الحجج العقلائیّة.
و حیث إنّ المسألة تحتاج إلی التدبّر فی کلّ أمارة برأسها؛ لقیام ذلک علی النظر فی الأدلّة الخاصّة، فالإحالة إلی محالّها أولی و أحوط، و إن کان الأمر سهلا.
إنّ البحث عن البراءة فی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة- تحریمیّة، أو إیجابیّة بأقسامها، و علی تفاوت مناشئها؛ من فقدان النصّ، أو إجماله، أو تعارض الأدلّة، بعد ما کانت ساقطة مثلا- من البحث الاصولیّ، و تکون المسألة من المسائل الکلّیة الاصولیّة؛ لما یستنتج منها قانون کلّی یستنبط به الفروع، ضرورة أنّ البحث بین الأخباریّ و الاصولیّ، یرجع هنا إلی أنّ المشکوک وجوبه أو حرمته، و غیر المعلوم حکمه، المردّد بین الإلزامیّ و غیره، هل یکون مرفوعا و غیر مستتبع لشی ء، أو لا؟
ص: 8
و علی کلّ تقدیر: تنقّح هنا الکبری الکلّیة الواقعة کبری لقیاس الاستنتاج، و یحتجّ به الفقیه فی مورد الابتلاء.
و أمّا البحث عن خصوصیّات هذه الکبری، فهو لا یضرّ بصحّتها الإجمالیّة التی هی معنونة بین الأخباریّ (1) و الاصولیّ (2) فی الشبهات التحریمیّة، و بین الاسترآبادیّ (3) و الاصولیّ (4) فی الشبهات الوجوبیّة.
و من هنا یظهر: أنّ ما صنعه الشیخ الأعظم الأنصاریّ من تخصیص الصور المذکورة بالبحث علی حدة؛ لاختصاص بعض الصور ببعض الأدلّة(5)، غیر جائز، و الأمر سهل.
و بالجملة تحصّل: أنّ البحث هنا حول أنّ فی محلّ الشکّ فی الحرمة و غیر الوجوب، أو الوجوب و غیر الحرمة- تکلیفیّة کانت، أو وضعیّة- یکون المرجع قاعدة «کلّ مشکوک مرفوع» أو قاعدة «کلّ مشکوک لیس بمرفوع».
و علی کلّ تقدیر: هی قاعدة اصولیّة یستدلّ علیها بالأدلّة الآتیة، و هی مورد الخلاف بین الأخباریّین و الاصولیّین؛ بحسب النفی و الإثبات، و بین الاصولیّین أنفسهم بحسب الإطلاق و الخصوصیّات، بعد معلومیّة أنّ المراد من «الشکّ» هو الشکّ غیر الاستصحابیّ؛ بناء علی اعتبار الاستصحاب.
و لنا أن نقول: هو الأعمّ فی مهمّ البحث؛ لعدم جریان استصحاب الأحکام الإیجابیّة، کالوجوب و الحرمة، و العدمیّة کعدم الوجوب و الحرمة، و کلّ لجهة خاصّة
ص: 9
محرّرة فی محلّها(1).
نعم، یجری هو فی الأحکام الجزئیّة و الموضوعات الخارجیّة، علی إشکال فی الأخیر یأتی تفصیله فی محلّه (2)، فانتظر حتّی حین.
إذا تبیّنت هذه الامور، فلنشرع فیما هو المقصود الأصلیّ فی هذا المقصد التاسع من مقاصد الکتاب.
ص: 10
ص: 11
ص: 12
ص: 13
فنقول: إنّ الاصولیّین استدلّوا بالأدلّة العقلیّة و اللبّیة و النقلیّة علی البراءة(1):
فمن النقلیّة آیات، أظهرها قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا* وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً* وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ (2).
و علی هذا، تکون الآیة ظاهرة فی العذاب الدنیویّ، و تکون راجعة إلی أنّ شأنه تعالی، لیس ذلک إلّا بعد إرسال الرسل و بعثهم؛ و دعوتهم إلی الاعتقادات الحقّة و التوحید و الرسالة، فلا ترتبط بمسألتنا الراجعة إلی فرع من الفروع الجزئیّة.
و حدیث الأولویّة(3)، غیر نافع؛ لعدم قطعیّتها، ضرورة عدم ظهور الآیة فی نفی الشأن عنه تعالی بالنسبة إلی العذاب قبل البعث؛ لقوّة کونه إخبارا عمّا سلف؛
ص: 14
أی ما کنّا فی الأیّام السالفة کذا، فلا یقاس بالآیات الاخر(1)، مثل قوله تعالی: ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ (2) و غیره (3)، فإنّه نفی عن الحال، و هذه الآیة نفی عن الماضی، فإذا لم تکن بصدد نفی الشأن عنه تعالی، لا یثبت بها ما هو المطلوب فی المقام، کما لا یخفی.
و إطالة البحث حولها بعد ذلک، ممّا لا معنی لها. و کون بعض الآیات السابقة راجعة إلی مسائل القیامة(4)، لا یضرّ بظهورها هنا فی العذاب الدنیویّ؛ لمناسبة أقوی فی ذیلها، کما مرّ.
و أمّا الإشکالات الاخر، فهی کلّها قابلة للدفع، من غیر أن یلزم کون الاصولیّ جدلیّا فی هذه الناحیة.
ثمّ إنّ هناک آیات استدلّ بها علی البراءة إجمالا، و هی کلّها مذکورة فی المفصّلات (5)، و قد عدلنا عنها؛ لما یشکل تتمیم الاستدلال بها.
نعم، قد استدللنا سابقا علی المسألة بقوله تعالی: رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً(6).
و حیث إنّ الآیات السابقة علیها و اللاحقة بها، غیر مربوطة بالعذاب الدنیویّ، فتکون هذه الآیة خالیة من الإشکال المذکور آنفا.
ص: 15
و حیث إنّ المفروض فیها؛ أنّهم رسل مبشّرون و منذرون، و لا بشارة و لا إنذار إلّا بعد الوصول إلی المکلّفین، تکون الآیة أیضا من هذه الجهة، صالحة للاستدلال، من غیر الحاجة إلی أخذ الرسالة کنایة، کما أخذوها کنایة عنها(1) فی ذیل قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا(2).
و حیث إنّ البحث، حول تمامیّة الحجّة فی الشبهات الوجوبیّة و التحریمیّة و عدمها، و یظهر من الآیة الکریمة الشریفة عدم تمامیّة الحجّة للّه علی الناس إلّا بعد الرسل المبشّرین و المنذرین، فتکون شاهدة علی عدم تمامیّة حکم العقل بالاحتیاط کما یأتی؛ بتوهّم أنّ دفع الضرر المحتمل واجب (3).
و حیث إنّ هذه الآیة موضوعها لِلنَّاسِ و هو العموم الأفرادیّ إمّا وضعا، أو لتمامیّة مقدّمات الإطلاق، فلا قصور فی شمولها لجمیع المکلّفین فی سائر العصور و فی عصرنا، بخلاف قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ فإنّه کان یحتاج إلی التقریب الذی عرفت فساده.
نعم، لا یستفاد من هذه الآیة انتفاء الاستحقاق، و لکنّه غیر منظور؛ ضرورة أنّ النظر إلی تمامیّة الحجّة الباطنیّة أو الظاهریّة، و لک أن تکشف بها انتفاء الاستحقاق عند انتفاء الحجّة، و إلّا فلو کان مستحقّا بدونها، لما کان وجه لکون الناس ذوی حجّة علیه تعالی، فکان الأمر دائرا بین کون العباد ذوی حجّة، أو خالقهم، و أنّ اللّه له الحجّة بعد الرسل، و العباد لهم الحجّة قبل تلک الرسل.
ص: 16
و أمّا دعوی: أنّ هذه الآیة أیضا- بحسبما تعارف فی الکتاب من ذکر أحوال المرسلین، و ما صنع بأقوامهم- تکون مرتبطة بالعذاب الدنیویّ، فهی مضافا إلی عدم وجود القرینة علیها، مدفوعة: بأنّ مفاد التعلیل أعمّ، و أنّ الأمر یدور مدار البشارة و الإنذار؛ و تمامیّة الحجّة و عدمها، فمن التعلیل یستفاد العموم، فاغتنم.
نعم، یمکن الإشکال من جهة أنّ الآیة لا إطلاق لها بالنسبة إلی الشبهات الوجوبیّة و التحریمیّة الفرعیّة و لا یکفی العموم الأفرادیّ لمرجعیّة هذا الشکّ، و لکنّه مندفع أیضا بظهورها فی الإطلاق، کما لا یخفی.
ص: 17
ثمّ إنّ الروایات المستدلّ بها علی البراءة طائفتان:
رواه «الکافی» بسند معتبر إلی زکریّا بن یحیی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «ما حجب اللّه عن العباد فهو موضوع عنهم». و مثله فی «التوحید»(1).
و فی نسخة اخری: «ما حجب اللّه علمه علی العباد»(2).
و لو لا اشتراک ابن یحیی بین الموثّق و غیر الموثّق، کان الخبر معتبرا، و لا یبعد اعتباره لأجل الجهات الخارجیّة.
و قد یناقش فی الاستدلال به: بأنّ الظاهر من إسناد الحجب إلیه تعالی، اختصاص الحدیث بموارد عدم التبلیغ؛ سواء کان لأجل عدم المقتضی، أو لأجل وجود المانع؛ لأنّه ممّا حجبه اللّه، و أمّا المحجوب عنّا بالعلل الخارجیّة الکونیّة، فهو لیس ممّا حجبه اللّه (3)، و لا شبهة فی أنّ الفرضین الأوّلین مورد تسالم الأخباریّ و الاصولیّ، و ما هو مورد الخلاف خارج عن مصبّ الحدیث.
ص: 18
و بعبارة اخری: الحدیث ناظر إلی الصورتین الاولیین، و فی موارد الشبهة لا یصلح للمرجعیّة؛ لأنّها من الشبهة الموضوعیّة بالقیاس إلیه، ضرورة أنّه فی کلّ مورد شکّ فی أنّه حرام أو واجب، یشکّ فی أنّه من الصورتین، أو من الثالثة، فلا یصلح حینئذ للمرجعیة.
و یمکن أن یقال: إنّه فی کلّ مورد لا بدّ و أن ورد من الشرع شی ء؛ لأنّه لا تخلو واقعة إلّا و هی ذات حکم، و قد ورد أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «ما من شی ء یقرّبکم من الجنّة ... إلّا و قد أمرتکم به ...»(1) إلی آخره، فعلیه لا بدّ و أن ترجع الشبهة إلی الصورة الثالثة التی هی مصبّ الحدیث.
و بالجملة: یستفاد من الحدیث المشار إلیه و من الأمر السابق علیه؛ أنّ شرب التتن مورد الحکم الإلهیّ، إلّا أنّه غیر معلومة خصوصیّته بعد معلومیّة عدم الوجوب، فیکون الحدیث مخصوصا بالصورة الثالثة و لو کان مجازا.
ثمّ إنّ منشأ الشکّ تارة: یکون إجمال النصّ، و اخری: تعارض النصّین، و فی هاتین الصورتین یکون الحجب مستندا إلیه تعالی، نعم فی صورة فقد النصّ بعد صدوره و عدم وصوله، لا یصحّ الانتساب، و هکذا فی الشبهة الخارجیّة، فتأمّل.
ثمّ إنّ لنا إنکار عدم جواز الاستناد إلیه تعالی فی مطلق الصور؛ لأنّ القول بالأمر بین أمرین، یقتضی نفوذ إرادته و قدرته فی کافّة الأشیاء.
هذا مع أنّ لمکان کون الحدیث هکذا: «ما حجب اللّه عن العباد» لا بدّ من القول بحذف ضمیر العائد؛ أی «ما حجبه اللّه» أو «ما حجب اللّه إیّاه» و علیه یجوز أن یکون المحذوف مضافا إلیه تعالی، و تکون کلمة «ما» وقتیّة؛ أی «ما حجب حکم اللّه» علی البناء للمجهول، أو «فی وقت حجب حکم اللّه فهو موضوع»
ص: 19
فلا نسبة إلیه تعالی.
ثمّ إنّه لو کان علی فرض انتساب الحجب إلیه تعالی، فلا معنی لاختصاص الحدیث بالصورتین الاولیین؛ لأنّ الوضع هناک واضح لا حاجة إلیه، و ضروریّ أنّه لا معنی له بعد کون الحدیث فی مقام الامتنان، فلا بدّ و أن یکون شاملا للصورة الثالثة، أو مختصّا بها.
و توهّم: أنّه امتنان بالقیاس إلی حکم العقل بدفع الضرر المحتمل، غیر صحیح؛ لما لا احتمال فی الصورتین المذکورتین.
و أمّا ما فی «تهذیب الاصول»: «من الالتزام بالمجازیّة، و أنّ قوله علیه السّلام: «فهو موضوع عنهم» شاهد علی أنّ الحدیث مربوط بالصورة الثالثة؛ لما لا معنی للوضع إلّا بعد الجعل و التبلیغ، فیکون ذیل الحدیث شاهدا علی المطلوب. و نسبة الأفعال إلیه تعالی مجازا، کثیرة الدور فی الکتاب و السنّة»(1).
فهو و لو کان ممّا لا بأس به فی ذاته، إلّا أنّه یتوجّه إلیه حسب الصناعة: أنّه یمکن أن یکون الصدر قرینة علی الذیل، أو بالعکس، و لا نسلّم الکثرة المذکورة إلی حدّ صارت أصلا عند العقلاء.
نعم، إذا ضمّ إلیه ما ذکرناه أخیرا یتمّ المطلوب، إلّا أنّه لا حاجة- بعد تلک القرینة العقلیّة- إلی القرینة اللفظیّة، فکون الوضع مستعملا مجازا، لیس مرجوحا بالنسبة إلی مجازیّة النسبة إلیه تعالی علی حدّ یتعیّن الثانی، فیدور الأمر بین المجازین، و لا ترجیح.
إنّ المراد من الموصول، لا یمکن أن یکون الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة،
ص: 20
و لا معیّن لاختصاصه بالاولی، فلا یصلح للمرجعیّة فیما هو مهمّ بحث الاصولیّ و الأخباریّ.
و فیه أوّلا: أنّ الجمع ممکن؛ ضرورة أنّ الموصول- کما یأتی فی حدیث الرفع (1)- مبهم موجب لانتقال المخاطب إلی العناوین الذاتیّة، و حکمها الکلّی، أو الجزئیّ.
و ثانیا: أنّ کلمة «علمه» فی الحدیث، توجب توهّم الاختصاص بالحکمیّة(2)، و لکن قد عرفت أنّ نسخة «الکافی» لیس فیها ذلک، فعلی الصورتین تکون المسألة مورد الحدیث، و حیث لا سیاق هنا لا وجه لصرفه إلی الشبهة الموضوعیّة، بل لو کانت نسخة الصدوق حدیثا آخر غیر نسخة «الکافی» کما هو رأی بعض الأصحاب (3)، کانت نسخة الصدوق منحصرة بالشبهة الحکمیّة؛ لظهور کلمة «علمه» فی الشبهات الحکمیّة الکلّیة، فتأمّل.
و غیر خفیّ: أنّ مفاد الحدیث الشریف، مناف لإیجاب الاحتیاط فی موارد الجهل؛ لظهوره فی عدم ترتّب الأثر إذا تخلّف المکلّف عنه؛ لجهله و احتجابه.
ثمّ إنّ من الأحادیث التی لا سند لها، و لا یبعد دلالتها: ما فی «عوالی اللآلی» عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «الناس فی سعة ما لم یعلموا»(4).
و ظهور «ما» حینئذ فی الوقتیّة ممّا لا یکاد یخفی، و ما توهّموه من المعارضة
ص: 21
بینه و بین أدلّة الاحتیاط(1)؛ لأجل نقل الحدیث علی خلاف ما فی أصله: و هو «الناس فی سعة ممّا لا یعلمون» فإنّه عندئذ یتعیّن- حسب الأظهر- فی الموصول.
فعلی هذا، دلالة الحدیث علی أصل التوسعة فی موارد عدم العلم واضحة، و القدر المتیقّن منه هی الشبهات الحکمیّة، إلّا أنّ الظاهر من عدم العلم عدم الحجّة، و أدلّة الاحتیاط- لو تمّت- حجّة علی الواقع.
و لا یبعد کون «ما» علی التقدیرین وقتیّة، و إلّا یلزم أن یکون الجارّ و المجرور متعلّقین بالفعل المحذوف؛ أی «الناس یکونون فی سعة ما لا یعلمون» و هو خلاف الأصل.
و قیل (2): «إنّ فی بعض الأخبار ورد: «الناس فی سعة حتّی یعلموا»(3) و هو أیضا یؤیّد ما ذکرناه، فاغتنم. و مجرّد إمکان کون المراد من الحجّة، هی الأمارة القائمة علی المجهول غیر المعلوم؛ و هو الحکم، و أنّ الحجّة منصرفة إلی الدلیل القائم علیه، لا یکفی، کما لا یخفی.
و من هذه الطائفة؛ أی الأخبار التی لا سند لها: مرسلة «الفقیه»: «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی» فإنّه فیه قال: روی عن الصادق علیه السّلام أنّه قال: «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»(4).
ص: 22
و عن «العوالی» عن الصادق علیه السّلام مثله، إلّا أنّ فیه بدل «نهی»: «نصّ»(1).
و فی «جامع الأحادیث» للسیدّ الاستاذ رحمه اللّه عن «أمالی ابن الشیخ» الطوسیّ رحمه اللّه بسند غیر نقیّ، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الأشیاء مطلقة ما لم یرد علیک أمر و نهی، و کلّ شی ء یکون فیه حلال ...»(2).
و حیث لا اعتبار به، لا وجه لإطالة الکلام حوله، و نقد ما افید و أفادوه (3).
و ما فی «تهذیب الاصول»: «من أنّه من المراسیل الخاصّة؛ لقول الصدوق:
قال الصادق: کذا»(4) غیر تامّ صغرویّا؛ لما مرّ، و کبرویّا؛ لما تحرّر فی محلّه (5).
و مناقشة العلّامة الخراسانیّ قدّس سرّه: «بأنّ الورود أعمّ من الوصول»(6) ینافیه ما عن «أمالی الشیخ» رحمه اللّه فإنّه یؤیّد أنّ المراد من الورود هو الوصول. مع أنّه المناسب للامتنان المستفاد من نفس هذا الحدیث و أشباهه.
و المناقشة فیه أیضا: «بأنّ المراد إفادة الإطلاق قبل بعثة الرسل و إنزال الکتب» فهی و إن کان یؤیّدها کلمة «نصّ» أو ما فی «الأمالی» إلّا أنّ کلمة «نهی» تورث خلافها، و الضرورة قاضیة بأنّ الحدیث إنشاء، لا إخبار عمّا لا أثر له، و من الواضح أنّ کثیرا من الموضوعات، کانت مورد الأحکام قبل الإسلام، فما عن العلّامة النائینیّ (7) أبعد عن الواقع.
ص: 23
نعم، بناء علی کون الغایة «نهی» یعارض هذا الحدیث أحادیث الاحتیاط، و أمّا بناء علی النسختین الأخیرتین فلا، فصلاحیّة الحدیث سندا و دلالة، غیر واضحة جدّا.
و إن شئت قلت: یتحمّل الحدیث الاحتمالات الکثیرة:
احتمال کون المراد من الإطلاق، إفادة عدم المنع و القید الواقعیّ و الإباحة الواقعیّة، فی قبال القول: بأنّ الأصل هو الحظر(1)، فیکون المراد من «ورود النهی» هو صدور الدلیل علی المنع.
و احتمال إفادة الإطلاق؛ و عدم المنع عن ارتکاب کلّ شی ء، و الإباحة الواقعیّة الثانویّة، بعد کون الأصل الأوّلی المنع، إلّا أنّ الشرع- نظرا للتسهیل- رخصّ و أباح حتّی یرد النهی، و یکون المراد من «ورود النهی» هو صدوره الواقعیّ.
و فی کلا الاحتمالین یجوز أن تکون الغایة صدور النهی الواقعیّ، أو وصوله و إن لم یصدر، أو صدوره المقیّد بالوصول، و یکون المراد من «النهی» هو النهی بمعناه الواقعیّ، أو النهی الأعمّ منه و ممّا یکون فی موارد الاحتیاط، فإنّه حینئذ یثبت النهی العقلیّ؛ لأجل إیجاب الاحتیاط الشرعیّ، و لو لا ذلک الإیجاب لا یکون نهی عقلیّ.
و احتمال ثالث: و هو أن یکون المراد من «الإطلاق» هو عدم المنع و عدم القید الظاهریّ، فتکون الإباحة الظاهریّة مجعولة لموارد الجهل بالواقع؛ سواء کان شرب التتن محرّما و منهیّا واقعا، أم کان مباحا، أو کان محظورا، فیکون دلیلا علی الترخیص فی قبال الأخباریّین، بشرط أن یکون المراد من «الورود» هو الوصول، و من «النهی» هو معناه البدویّ؛ أی النهی الشرعیّ. و یحتمل أن یکون المراد من «الورود» هو الصدور هنا، و من «النهی» أعمّ.
ص: 24
و هنا احتمال رابع: و هو أنّ المقصود جعل الإباحتین؛ الواقعیّة، و الظاهریّة، فیکون شرب التتن مباحا واقعا إلی أن یرد فیه النهی، و لو کان فی مورد الشکّ و الشبهة، فهو أیضا شی ء مطلق و لو کان ممنوعا بالنهی الواقعیّ، حتّی یرد و یصل النهی إلینا.
و دعوی امتناع الجمع فی الدلیل الواحد بین الحکمین: الواقعیّ، و الظاهریّ، قابلة للدفع بعد انحلال القضیّة إلی الأحکام انحلالا حکمیّا؛ ضرورة أنّ شرب التتن شی ء، فیکون مطلقا حتّی یرد فیه المنع و النهی، و إذا کان فی مورد مشکوکا و محلّا للشبهة، فهو أیضا شی ء بلا إشکال، فیکون مباحا؛ لأنّ بورود النهی الواقعیّ و إن خرج عن الإطلاق، و لکنّه لا یخرج عن الشیئیّة، فیکون منطبقا علیه مصداق من الخطاب المنحلّ، و حینئذ یکون المراد من «الورود» مصداقه الآخر: و هو الوصول؛ لأنّ المراد من «النهی» الوارد أعمّ من الصادر و الواصل؛ ضرورة أنّ النهی الصادر الواصل، من النهی الوارد، و هکذا الصادر غیر الواصل، فالوارد یشمل النهیین أیضا.
و بالجملة: لا یبعد إمکان الجمع بین الإباحتین، فیکون دلیلا علی الخصمین فی مسألة أصالة الإباحة، و أصالة البراءة.
أقول: بعد هذه الاحتمالات الکثیرة، کیف یمکن الإذعان بأحدها تعیینا: و هو أنّ المراد من «المطلق» هو عدم المنع الظاهریّ، فإنّه ینفع، أو أنّ إباحة الظاهر داخلة مع عدم أخذ الشکّ و الشبهة فی ناحیة الموضوع؟!
و غایة ما یستدعی ذلک؛ أنّ صدور مثله عن المعصوم علیه السّلام یشهد علی أنّه مربوط بالمسائل المبتلی بها، و الضرورة قائمة علی أنّ العناوین الأوّلیة، قد أوحی اللّه أحکامها إلی نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لو کان شی ء نجسا و مودوعا مثله عند الإمام (عجّل اللّه تعالی فرجه) و لکنّه مجعول له الطهارة فعلا، فلا یوجد مطلق بالمعنی الواقعیّ، فیکون المراد من «المطلق» هو المشکوک و المشتبه.
ص: 25
مع أنّ جعل الإباحة الواقعیّة قلیل النفع جدّا، فیستظهر من الصدر أنّ الموضوع هو المشکوک و غیر المعلوم، فالشی ء المجهول مطلق.
و علی هذا، لا معنی لأن یکون المراد من «الورود» غیر الوصول؛ لأنّه لا حالة انتظاریّة لأن یرد من اللّه تعالی فیه شی ء، فإنّه قد ورد قبل ذلک النهی، أو الإباحة، أو غیر ذلک من الأحکام بالنسبة إلی الموضوعات الکلیّة.
و فی الإتیان بجملة الاستقبال، أیضا نوع شهادة علی أنّ المراد هو الوصول، و یویّده ما فی «الأمالی» کما مرّ.
و أمّا دعوی: أنّ النهی أعمّ (1)، فهی غیر بعیدة؛ لعدم وجه لحمله علی النهی الشرعیّ المولویّ، و لا سیّما بعد کونه النکرة المفیدة عموما بدلیّا؛ لأجل التنوین.
نعم، ما هو المتبادر البدویّ هو النهی الخاصّ، فتقع المعارضة بین هذه الروایة و أخبار الاحتیاط، و الأمر- بعد کونه بلا سند- سهل.
إیقاظ: من الغریب ما أفاده العلّامة الخراسانیّ قدّس سرّه: «من أنّه و لو کان الحدیث لجعل الإباحة الواقعیّة، و کان المراد من الورود هو الصدور، یجوز أن یرجع إلیه فی مسألتنا؛ لأنّ الشبهة المصداقیّة تنحلّ باستصحاب عدم الورود، فیکون المستثنی منه مرجعا فیما نحن فیه»(2)!!
و فیه:- مضافا إلی أنّ النهی إذا کان أعمّ، لا یکفی؛ لورود ذلک فی ضمن أخبار الاحتیاط- أنّ استصحاب عدم الورود من الأصل الموضوعیّ، و لا أثر له، و لا معنی له، بل هو یرجع إلی استصحاب عدم النهی، و هو غیر جار حسب التحقیق عندنا. مع أنّه لا حاجة إلیه بعد ذلک، إلّا أن یقال: بأنّه لا ترتفع الشبهة إلّا بالدلیل الاجتهادیّ الموجود، فتأمّل جیّدا.
ص: 26
ممّا یوجب صرف الحدیث المذکور إلی الحلّیة الظاهریّة: أنّ جمیع الشرائع و القوانین الإلهیّة الموضوعة علی عناوینها، تکون داخلة فی النظام العالمیّ، و تکون الإرادة فیها من الإرادة الأزلیّة المتعلّقة بها فیما لا یزال، و لا یعقل دعوی حدوث الإرادة التشریعیّة بظهور الإسلام، حتّی یقال: «کلّ شی ء مطلق قبل الإسلام مثلا، حتّی یرد فیه نهی».
ثمّ إنّه لو کان: «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی» مختصّا بالشبهات التحریمیّة و بالحلّیة الواقعیّة، و «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نصّ» مختصّا بالحلّیة الواقعیّة فی الشبهات التحریمیّة و الوجوبیّة، تکون الأشیاء مطلقة حتّی یرد علیک نهی أو أمر ظاهر فی الحلّیة الظاهریّة؛ لأنّ الغایة هی الوصول، کما لا یخفی.
و من هذه الطائفة؛ أی ما یشکل الاتکال علیها سندا: ما رواه «الکافی» عن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «کلّ شی ء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة، و المملوک عندک لعلّه حرّ قد باع نفسه، أو خدع فبیع قهرا، أو امرأة تحتک و هی اختک، أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة»(1).
ص: 27
و غیر خفیّ: أنّ اشتهار توصیفها ب «الموثّقة»(1) فی غیر محلّه؛ لعدم نصّ علی و ثاقته فی الاصول الخمسة، و مجرّد کونه من مشایخ الصدوق، و تصحیح العلّامة رحمه اللّه السند الذی هو فیه (2) بلا دلیل، غیر کاف.
نعم، ربّما یجد المتتبّع من الأمارات الکلّیة و روایة بعض الأجلّاء عنه، حسن حاله. مع أنّه قلیل الروایة، و تقل روایة الأجلّاء عنه، و قد أطال العلّامة النوریّ حول وثاقته (3)، إلّا أنّی- بعد وسع مشربی- غیر راکن إلیه، إلّا علی ما أبدعناه فی بعض مسطوراتنا(4)؛ و هو أصالة العدالة إلّا ما خرج بالدلیل.
و علی کلّ: فی تمسّک الشیخ به فی الشبهة الموضوعیّة(5)، و العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه فی الشبهة الحکمیّة(6)، لا یلزم انقلاب الواقع؛ فإنّ فی هذا الحدیث عمومین لفظیّین، أحدهما: فی الصدر، و الآخر: فی الذیل.
و علی کلّ تقدیر: لا یضرّ القدر المتیقّن فی مقام الخطاب بهما، و لا سیّما علی القول: بأنّه العموم اللفظیّ وضعا، و لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة فی السریان العمومیّ، فما أفاده العلّامة الأراکیّ (7)، غیر مرضیّ جدّا.
و أمّا کون الأمثلة موجبة لصرف العموم المذکور فی الصدر أو الذیل إلی الشبهات الموضوعیّة، بعد قوله: «کلّها»(8) فهو ممنوع؛ لأنّه کثیرا ما تتفق الأمثلة،
ص: 28
و لا معنی لکونها موجبة لاختصاص المطلق أو العموم بالخصوصیّات الموجودة فیها، و لا سیّما بعد عدم القول بالحاجة إلی مقدّمات الإطلاق فی مثل العمومین المذکورین؛ فإنّ احتمال کون «الألف» و «اللام» فی کلمة «الأشیاء» للعهد الذکریّ، مدفوع؛ لقوله: «کلّها» و فی ذلک غایة إلی صرف الأذهان عن تلک الأمثلة إلی مطلق الامور المشتبهة، و بعد قوله: «کلّ شی ء هو لک حلال».
و قوله: «حتّی» فی الصدر و الذیل لا تحتمل الإباحة الأصلیّة، بل هی ظاهرة فی الإباحة الظاهریّة.
و من الأمثلة تبیّن: أنّ المنظور من «العلم» هو الحجّة، و من «الإبانة» هو الحجّة؛ ضرورة أنّ فی تلک الأمثلة تکون الغایة حاصلة، و هو العلم فی الصدر، و الإبانة فی الذیل.
و بعد عدم کونها مثالا واقعیّا صناعیّا لقاعدة الحلّ الظاهریّ الذی موضوعه الشکّ، تبیّن أیضا: أنّ النظر إلی الأمر الأعمّ؛ و هو أنّ المدار علی تمامیّة الحجّة، سواء کانت من قبل الأمارات، أو الاصول، فإن تمّت الحجّة فهو، و إلّا فالأشیاء کلّها علی ذلک، و هی الحلّیة التی قال: «کلّ شی ء هو لک حلال».
فلا إشکال و لا عویصة فی الحدیث؛ بعد کونه قانونا عامّا لفظیّا شاملا لجمیع موارد الجهالة؛ و عدم وجود الحجّة، سواء کان الجهل فی موردها، أو فی موضوعها، فإذا ثبت العموم و ما هو المدار، یثبت المطلوب؛ لأنّ من تلک الحجج قول الثقة بحرمة کذا.
نعم، ربّما یستظهر من کلمة: «بعینه» فی الصدر، و من کلمة: «أو تقوم به البیّنة» فی الذیل، اختصاصها بالشبهات الموضوعیّة(1).
و یتوجّه إلی الأوّل أوّلا: أنّه یتمّ الاستظهار المذکور بالقیاس إلی ملاحظة
ص: 29
شرب التتن و أکل لحم الأرنب، إذا کانا کلاهما مشتبهی الحکم، فإذا سأل الإمام علیه السّلام رجل عن أنّ شرب التتن حرام، أم لحم الأرنب، أو هما معا، أو کلاهما حلال، یصحّ أن یجیبه علیه السّلام بالقاعدة المذکورة. نعم، فیما إذا لم یکن تردید فی البین و لو بالنحو المذکور، یوهم اختصاص القاعدة بالشبهات الموضوعیّة.
و ثانیا: ما فی ذیلها «الأشیاء کلّها علی ذلک» قاعدة کلّیة، ربّما اتی بها دفعا للتوهّم المذکور، و إلّا فهی تکرار، و قد عرفت أنّ فی تأکید العموم بکلمة «کلّها» إشعارا بإلغاء خصوصیّة الأمثلة؛ حتّی حدیث الموضوعیّة.
و یتوجّه إلی الثانی: أنّ البیّنة أوّلا: لیست العدلین إلّا اصطلاحا، و إلّا فما هو البیّنة هو الدلیل و الحجّة، فیتمّ العموم حینئذ بلا کلام و لو لم یتمّ العموم فی الصدر، و لأجل ذلک تنحصر الغایة فی الاستبانة الشخصیّة و الوثوق و الاطمئنان و العلم الشخصیّ، و فی الحجّة الشرعیّة، أو العقلائیّة.
و قد مرّ فی بحوث خبر الثقة: أنّ الخبر المذکور لیس رادعا عن العمل بخبر الثقة(1)، و لو کان المراد من «البیّنة» معناها الاصطلاحی للزم الردع عنه؛ لعدم إمکان إدراج خبر الثقة فی الاستبانة بالحکومة أو الورود؛ لأنّ البیّنة أیضا من مصادیقها، و هی مقابله، فاغتنم.
و ثانیا: أنّ الغایة المذکورة غایة للشبهتین: الحکمیّة، و الموضوعیّة؛ ضرورة أنّ مشکوک الحکم حلال إلی أن یحصل الوثوق الشخصیّ أو البیّنة، و الموضوع المشتبه أیضا کذلک، و لکن فی ناحیة الحکم اعتبر الشرع کفایة خبر الثقة أیضا توسعة بدلیل آخر، کما أنّه فی الموضوعات أیضا یجوز التوسعة، کما ذهب إلیه جماعة منهم (2).
ص: 30
فتحصّل: أنّ ما ذهب إلیه جمع من المعاصرین (1)، و أطال الکلام حوله بعضهم (2)، کلّه ناشئ عن الغفلة عن العموم الثانی فی الذیل، و عن المقصود من «البیّنة».
نعم، ربّما یقال بحکومة أو ورود أخبار الاحتیاط علیها، إلّا أن یقال بانصراف الغایتین إلی قیام الحجّة علی الحکم فی الواقعة، فتدبّر.
قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام من لم یعرف شیئا هل علیه شی ء؟
قال: «لا»(3).
و یتمّ الاستدلال بناء علی أنّ المنظور، لیس نفی العامّ المجموعیّ، أو یتمّ علیه أیضا لنفی القول بالفصل.
و لکن لا ینافیه أخبار الاحتیاط، کما هو الواضح، و ما فی تقریرات العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه من المعارضة(4)، فی غیر محلّه؛ لأنّ المنفیّ فی الجواب هو العقاب خاصّة، أو هو و غیره، و لکن فی مورد الاحتیاط هو یعرف شیئا؛ و هو لزوم الاحتیاط.
و لو قلنا: إنّ فی موارد الشبهة لا یعرف الحکم، فلا شی ء علیه، فیقع التعارض.
ص: 31
ففیه: أنّ العرفان و عدمه هو الحجّة و عدمها، و أخبار الاحتیاط حجّة. هذا مع أنّ الخبر لمکان کلمة «العرفان» ربّما یکون مخصوصا بالشبهات الموضوعیّة؛ لأنّ الکلّیات لا تقبل العرفان، فتدبّر.
عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إنّ اللّه احتجّ علی الناس بما آتاهم و عرّفهم»(1).
و المناقشة فیه: بأنّ المراد من ذلک هو العقل و الفطرة و الرسول الباطنیّ فی الأبواب الاخر(2)؛ لأجل معتبر حمزة بن الطیّار الآخر(3)، غیر تامّ؛ لأنّ ما فیه أیضا غیر شاهد علی شی ء یوجب قصور الإطلاق، إلّا أنّه لا یدلّ علی وجه ینافی أخبار الاحتیاط، و ما هو مهمّ الاصولیّ ذلک، و إلّا فالآیات و الأخبار المستفادة منها البراءة العقلیّة کثیرة، إلّا أنّه لا ینافیها وجوب الاحتیاط الشرعیّ، و لأجل ذلک انصرفنا عن تعدید الآیات الشریفة إلی ذکر الأحادیث النافیة.
ص: 32
یعرّفهم ذلک، فیعارضه أخبار الاحتیاط، و من إضافة العرفان إلیه یتبیّن: أنّه لا شی ء علیه مادام لم یحصل عرفانه بالحکم و الموضوع، فلا یرد علیه ما یرد علی ما سبق.
عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یتزوّج المرأة فی عدّتها بجهالة ...
إلی أن قال: «و قد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک».
فقلت: بأیّ الجهالتین یعذر؛ بجهالته أن یعلم أنّ ذلک محرّم علیه، أم بجهالته أنّها فی عدّة؟
فقال: «إحدی الجهالتین أهون من الاخری: الجهالة بأنّ اللّه حرّم ذلک علیه؛ و ذلک بأنّه لا یقدر علی الاحتیاط معها».
فقلت: و هو فی الاخری معذور.
قال: «نعم، إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها».
قلت: فإن کان أحد متعمّدا، و الآخر یجهل.
فقال: «الذی تعمّد لا یحلّ له أن یرجع إلی صاحبه أبدا»(1).
و فی بعض النسخ: «بأیّ الجهالتین أعذر»(2) و الأمر سهل.
أقول: حیث إنّ الأهونیّة و نفس الروایة، تدلّ علی أنّ مورد الاعتذار هو المعنی التکلیفیّ، لا الوضعیّ؛ لإمکان کون المکلّف معذورا بالقیاس إلی مخالفته، و أعذر بالقیاس إلی آخر؛ لإمکان کون حجّته فی صورة قیام خبر الثقة، و فی صورة
ص: 33
قیام الخبر المتواتر، أو یکون فی صورة جاهلا مقرونا بالعجز، و فی اخری جاهلا محضا، یصحّ الاستناد إلی الخبر المذکور علی البراءة بنفس الجهالة بالحکم؛ سواء کانت جهالة مقرونة بالغفلة الموجبة للعجز عن الاحتیاط، أو الجهالة غیر المقرونة به، کما فی الجاهل الملتفت.
و دعوی: أنّ الخبر یدل علی أنّ المفروض فیه الجاهل الغافل لا الملتفت (1)، غیر مسموعة بعد التعلیل الصریح فی أنّ إحدی الجهالتین أهون من الاخری، فإنّ الأهونیّة المذکورة فیه لا تمکن إلّا فی صورة الغفلة، و أمّا الهیّنیة التی فی مقابل أفعل التفضیل، فهی فی صورة عدم الغفلة، فالجهل فیه أعمّ بالضرورة، و تصیر النتیجة معذوریّة الجاهل بالحکم أو الموضوع و لو کان عن التفات.
و تندفع المشکلة الاولی- و هی أنّ الجهالة إن کانت بمعنی الغفلة، ففی الصورتین یعجز عن الاحتیاط، و إن کانت بمعنی الجهل المقرون مع الالتفات، ففیهما یتمکّن من الاحتیاط-: بأنّ الجهالة هی الأعمّ، فلا معضلة.
و لو شئت تقول: إنّ هنا إشکالا علی التقادیر المختلفة؛ و ذلک أنّ «الجهالة» إن کانت هی الغفلة فلا یتمّ التعلیل، و إن کانت هی الجهل فلا یعذر فیما إذا کان قبل الفحص، و لا تبقی الجهالة بعد الفحص؛ ضرورة أنّ الجهالة بالحکم، ترتفع قطعا بالفحص بالنسبة إلی ذلک الحکم الواضح، و بالموضوع أیضا عادة.
هذا مع أنّ فی صورة الجهل بالموضوع، لا یستند العذر إلی الجهالة؛ لأنّه إن کان یعلم: بأنّها لم تکن فی العدّة، فالاستصحاب محکّم، و إن کان یعلم: أنّها فی العدّة، فأیضا یجری الاستصحاب.
و إن کان لا یعلم الحکم الوضعیّ، فهو کالحکم التکلیفیّ فی عدم بقاء الجهالة بعد الفحص، و عدم عذریّتها قبله، و هکذا فیما إذا لم یعلم: بأنّ مقدار العدّة أیّ مقدار؟
ص: 34
فبالجملة: متن الحدیث مضطرب، فالأولی ترکه.
و بعبارة اخری: لا یمکن الشکّ فی العدّة إلّا بعد العلم بالزواج، فإن کان یشکّ فی بقائه لأجل الموت أو الطلاق، فاستصحابه محکّم، و إن کان عالما بزواله فاستصحاب بقائها فی العدّة جار.
و نحن نقول: بعد کون الروایة صادرة فی عصر و مصر لا تختصّ بهما حکما، بل هی قانون عامّ کلّی أبدیّ، یکون البحث و السؤال فرضیّا، لا واقعیّا و خارجیّا؛ فإنّ أمثال ابن الحجّاج یسأل عن الأحکام فی مسائل مفروضة، فالإشکال فی حمل الروایة علی فرض الجهل بالموضوع جهلا عن التفات، فی غیر محلّه، کما فی «الدرر»(1).
و علی هذا، إذا کان بحسب ذات الروایة «الجهالة» أعمّ، فلا یلزم فی ناحیة فرضها بالعدّة حمل علی النادر، و أمّا فی ناحیة الحکم فالغفلة أیضا فرضیّة.
نعم، هذا و إن لم یکن من التفکیک؛ لإمکان الجامع و وجوده، إلّا أنّه أمر بعید فی ذاته جدّا، و لعلّ مراد المستشکل من «التفکیک» هو التفکیک بحسب الإرادة الجدّیة، لا الاستعمالیّة.
و یتوجّه إلی الاستدلال أوّلا: بأنّ معذوریّته بالنسبة إلی الشبهة الحکمیّة، و أهونیّة هذا العذر من معذوریّته بالنسبة إلی الموضوعیّة، لا تکفی لنا؛ لأنّ ما هو المفضّل علیه هی الشبهة الموضوعیّة، و کلامنا فیما إذا کانت الشبهة الحکمیّة مورد جهالة الملتفت، فلا یعلم منها ما ینفعنا بعد اللتیّا و التی. هذا مع أنّ حدیث العذر ینقطع بأخبار الاحتیاط.
إن قلت: الجهالة المفروضة حاصلة فی موارد أخبار الاحتیاط.
قلت: نعم، إلّا أنّها اخذت عذرا، فلا تبقی علیه.
ص: 35
یمکن حمل «الجهالة» علی السفاهة، و أنّ السفیه من لا یهتمّ فی اموره، و لا یعتنی بعواقب أفعاله، فیصیر طبعا غافلا.
إلّا أنّ الغفلة فی مصر الأخبار و عصر الروایات بالنسبة إلی الحکم المذکور، أهون من الغفلة بالنسبة إلی ما هو تحت اختیاره و قدرته، فإنّه بالنسبة إلی الحکم، تکون أسباب الجهالة فی تلک الأعصار أقوی و أکثر؛ أی عدم وجود المقتضی للاطلاع علیه، بعد تشتّت الأخبار و الأحکام، و قلّة من یعرفها، بخلاف الجهالة بالنسبة إلی الموضوع؛ بعد کونها بین یدیه، و یکون المتعارف السؤال عنها.
و لو قلت: فی ذیل الخبر «و الآخر یجهل» و ظاهر الجهل هنا و الجهالة واحد؛ و هو عدم العلم.
قلت: مع ذلک یمکن حمل «الجهالة» فی الروایة علی عدم العلم، إلّا أنّ الجهالة بالنسبة إلی الحکم مقرونة بالغفلة التی لا یقدر معها علی الاحتیاط، و لا یکون التسامح فیه مضرّا بعذریّته، فلا یجب التحفّظ، بخلاف الغفلة فی الموضوع الناشئة عن قلّة المبالاة، فإنّه یقدر علی الاحتیاط؛ لعدم عجزه عن الاحتیاط إلّا لأجل عدم مبالاته بدینه و لو کان معذورا من جهة أصل الجهل، و بذلک تنحلّ المشاکل ظاهرا، و لا یلزم خلاف ظاهر فی ألفاظ الحدیث، فلیتدبّر جیّدا.
و بعبارة اخری: کما أنّ مع العلم بالإکراه، یمنع العقل عن دخول الدار، و یصحّ أن یقال: «کان قادرا علی الاحتیاط بعدم دخوله» مع أنّه کان عاجزا عن ترک الشرب، کذلک الأمر هنا، فالغفلة هی المقصود هنا فی الروایة صدرا و ذیلا، إلّا أنّ الغفلة فی الحکم عذر، و فی الموضوع لیس بعذر، فیقدر علی الاحتیاط کما عرفت.
نعم، مشکلة جریان استصحاب حیاة الزوج أو بقاء النکاح؛ إن کان الشکّ فی
ص: 36
العدّة مصحوبا مع الشکّ فیهما(1)، و هکذا مشکلة استصحاب بقائها فی العدّة فی صورة العلم بالموت أو الطلاق (2)، مندفعة بغفلته عن تلک الحال، و هی لیست من الغفلة التی لیست عذرا؛ لأنّ المفروض هی الغفلة عن محرمّیة التزویج فیها.
و یجوز دعوی: أنّه یشکّ فی أنّها فی العدّة مع الشکّ فی أصل التزویج، فحینئذ و إن لم یکن الجهل عذرا صناعة، و لکنّه عذر أیضا فی ذاته، فلا تخلط.
عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث: إنّ رجلا أعجمیّا دخل المسجد یلبّی، و علیه قمیصه، فقال لأبی عبد اللّه علیه السّلام ...
إلی أن قال علیه السّلام: «و لیس علیک الحجّ من قابل، أیّ رجل رکب أمرا بجهالة فلا شی ء علیه، طف بالبیت ...»(3) إلی آخره.
و توهّم اختصاص الحدیث بالشبهة الموضوعیّة، فاسد؛ لما عرفت من نفس الحدیث.
و المناقشة فیه: بأنّ «الباء» ظاهرة فی علّیّة الجهل للارتکاب (4)، نحو قوله تعالی: لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ*(5).
مندفعة: بأنّ الجهالة سواء کانت هی الغفلة، أو غیر المقرونة بها؛ و کانت عن التفات، لا یمکن أن تکون علّة؛ لأنّ العلّة هی الإرادة. هذا مع أنّ الملتفت أیضا
ص: 37
یرتکب عن جهالة، فیکفی لدخول «الباء» کون مدخولها دخیلا فی الجملة.
و الذی یتوجّه أوّلا: أنّ «الجهالة» بحسب اللغة، أقرب إلی السفاهة- بحسب الاستعمال- من الجهل ضدّ العلم (1)، کما تحرّر فی ذیل آیة النبأ(2)، إلّا أنّه یمکن دعوی: أنّ بمناسبة المورد لا یکون المراد هنا إلّا ضدّ العلم أو الأعمّ.
و هکذا الأمر إذا قیل: إنّ مورد الخبر هو الجهل بعد الفحص، و إلّا فهو لیس عذرا، و لا وجه لکونه منه لینحصر بالغفلة.
و فیه: أنّه قانون عامّ و لو کان مورده الغفلة.
و ثانیا: أنّ من المحرّر فیما سلف عدم کون «الجهالة» ما هو معناها اللغویّ (3)؛ لاشتراک موارد الأدلّة و غیر تلک الموارد فی الجهل بالواقع، فیلزم شمول الآیة لتلک الموارد.
و توهّم الشمول استعمالا، مع حکومة أو ورود أدلّة الأمارات علیها، غیر صحیح جدّا، بل الغایة لا تشمل موارد الأمارات و الحجج الشرعیة بذاتها، کما تحرّر فی محلّه (4)، فیکون «الجهالة» و «الجهل» هو المعنی المخصوص بغیر موارد قیام الدلیل، فلا تعارض أخبار الاحتیاط؛ لأنّها ضدّ الجهالة، فلا ینفع الاصولیّ أمثال هذه الروایات و تلک الآیات فیما هو مهمته، کما هو الظاهر.
و توهّم: أنّ الظاهر من «الجهالة» و لو کان ضدّ الدلیل و الحجّة، أو بلا دلیل و بلا حجّة؛ أی یکون الارتکاب بدونه، و لکن المنصرف من الدلیل و الحجّة هی الأمارات القائمة علی الأحکام فی موارد الجهل، غیر ثابت بعد، کما لا یخفی
ص: 38
عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»(1).
و هذه الکلّیة و إن کثرت مع اختلاف ما فی روایات الأبواب الاخر(2)، إلّا أنّ المعتبر منها ما هو فی الباب الرابع من أبواب من یکتسب به، عن «الوسائل» و صرف ظاهرها بما فی غیرها غیر صواب ظاهرا، فراجع.
و أنت خبیر: بأنّ فیه إشکالات موجبة لاختصاصه بالشبهات الموضوعیّة التی فیها الحلال و الحرام، کما فی مثل اللحم، دون مطلق الشبهات الموضوعیّة کشرب التتن، فلا تخلط.
و لو فرضنا أنّها أعمّ فیتوجّه إلیه ما مرّ؛ ضرورة أنّ فی موارد قیام خبر الثقة، لا یکون معرفة بالحکم بالضرورة، فالمراد من «المعرفة» هی الحجّة، و الأخبار و الظواهر قائمة علی الحرمة، و منها أخبار الاحتیاط(3)، فاغتنم.
و أمّا توهّم: أنّ معرفة الحرام ممنوعة فی مورد أخبار الاحتیاط(4)، فقد عرفت أنّها ممنوعة مطلقا.
و دعوی انصراف الغایة إلی قیام الحجّة علی الحرمة بالمعنی الأخصّ- کخبر الثقة، دون مثل أخبار الاحتیاط- غیر تامّة.
ص: 39
هذه هی الأخبار، و قد استوفاها استاذنا السیّد البروجردیّ قدّس سرّه فی مقدّمة «جامع الأحادیث» مشیرا فی ذیلها إلی الأماکن الکثیرة(1)، و لا یحصل منها ما هو مهمّ الاصولیّ؛ و هو البراءة الشرعیّة علی وجه یعارض الاحتیاط الآتیة أخباره (2).
ص: 40
بقی فی المقام حدیث الرفع، و قد أخّرنا أمره لأنّه مرجع الاصولیّین فی المسائل الکثیرة الکلّیة، و فیه- مضافا إلی الاحتجاج علی الأخباریّین- احتجاجات بینهم علی المسائل الخلافیّة بینهم خصوصا، فإنّ البحث کان إلی هنا حول کشف دلیل فی الجملة علی المقصود فیما هو مورد الخلاف بینهم و بین الأخباریّین، و أمّا فی هذا الحدیث فیرجع البحث إلی إطلاق القاعدة الکلّیة: «و هو أنّ المشکوک مرفوع علی الإطلاق» فی قبال من یخصّه بالتکلیفیّات دون الوضعیّات، و عدمه.
فالنظر فی هذا الحدیث الشریف یقع فی جهات:
ففی «الکافی» مرفوعا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
وضع عن امّتی تسع خصال: الخطأ، و النسیان، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا إلیه، و ما استکرهوا علیه، و الطیرة، و الوسوسة فی التفکّر فی الخلق، و الحسد ما لم یظهر بلسان أو ید»(1).
و فی «الفقیه» مرسلا قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «وضع عن امّتی تسعة أشیاء: السهو، و الخطأ، و النسیان، و ما اکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و الطیرة،
ص: 41
و الحسد، و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الإنسان بشفة»(1).
و فی «الخصال» و «التوحید» مسندا عنه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
رفع عن امّتی تسعة: الخطأ، و النسیان، و ما اکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا إلیه، و الحسد، و الطیرة، و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة»(2).
و فی «الوسائل» عن أحمد بن محمّد بن عیسی فی «نوادره» عن إسماعیل الجعفیّ، عنه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «وضع عن هذه الامّة ستّ خصال: الخطأ، و النسیان، و ما استکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا إلیه»(3).
و فیه عن ربعیّ، عنه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: عفی عن امّتی ثلاث:
الخطأ، و النسیان، و الاستکراه».
قال أبو عبد اللّه: «و هنا رابعة: و هی ما لا یطیقون»(4).
و فیه أیضا عن الحلبیّ، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
وضع عن امّتی الخطأ، و النسیان، و ما استکرهوا علیه»(5).
و فیه أیضا عن أبی الحسن علیه السّلام بعد السؤال عن الاستکراه علی الیمین قال:
«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: وضع عن امّتی ما اکرهوا علیه، و ما لم یطیقوا، و ما أخطأوا»(6).
ص: 42
و فی «الوسائل» عن «محاسن البرقیّ» بسند قویّ، عن أبی الحسن علیه السّلام مثله (1).
و فی «المستدرک» عن «دعائم الإسلام» قال جعفر بن محمّد علیهما السّلام: «رفع اللّه عن هذه الامّة أربعا: ما لا یستطیعون، و ما استکرهوا علیه، و ما نسوا، و ما جهلوا حتّی یعلموا»(2).
و فیه عن «تفسیر العیّاشی» عن عمر بن مروان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: رفعت عن أمّتی أربع خصال: ما أخطأوا، و ما نسوا، و ما اکرهوا علیه، و ما لم یطیقوا، و ذلک فی کتاب اللّه: إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (3)»(4).
و فی «خاتمة المستدرک» عن «فقه الرضا علیه السّلام»: «و أروی أنّ اللّه تبارک و تعالی أسقط عن المؤمن ما لا یعلم، و ما لا یتعمّد، و النسیان، و السهو، و الغلط، و ما استکره علیه، و ما اتقی فیه، و ما لا یطیق»(5).
أقول: و حیث إنّ أخبار حدیث الرفع غیر مسندة فی الکتب المعتبرة، ک «الکافی» و «الفقیه» و إرسال «الفقیه» مطلقا غیر حجّة عندنا، و تکون مسندة فی غیر الکتب المتواترة و غیر الثابتة؛ ضرورة أنّ مجرّد کون کتاب منسوبا فی الأسواق إلی الصدوق مثلا، غیر کاف؛ لأنّ من الکتب ما یسند إلی المؤلّفین الأعاظم اجتهادا
ص: 43
من غیر قیام حجّة- و قد اشتهر لابن عبّاس مثلا تفسیر مطبوع، مع أنّه لیس له، بل هو کتاب فیه روایاته، فربّما یکون الأمر کذلک- فلا بدّ من قیام الحجّة الشرعیّة علی أصل تألیف الصدوق کتاب «الخصال» مثلا، ثمّ قیام الحجّة علی أنّ ما بین أیدینا هو «الخصال» المعروف، ثمّ بعد ذلک یثبت أنّه لم یزد، و لم ینقص، و لذلک کانت المقابلة رائجة فی السلف بالنسبة إلی الکتب الأربعة و أمثالها.
و هذا مع أنّ فی صدر سند الصدوق فی «الخصال» محمّد بن أحمد بن یحیی العطّار، و فی «التوحید» محمّد بن أحمد بن محمّد، ففیه النظر.
و بالجملة: حیث إنّ الأمر کما تحرّر، و لم تثبت الشهرة القائمة علی فقراته أو مجموعها؛ لأنّ کثیرا منها فی الأبواب المتفرّقة، متّحد المضمون مع الأخبار الاخر، و حیث إنّ بین تلک الأخبار، اضطرابا شدیدا من حیث النسبة إلیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ففی بعضها التسع، و بعضها الستّ، و بعضها الأربع، و بعضها الثلاث، و حیث إنّ فی بعضها «السهو» دون «ما اضطرّوا إلیه» و فی بعضها «ما اضطرّوا إلیه» دون «السهو» و حیث یظهر من قوله: «و هنا رابعة: و هی ما لا یطیقون» أنّ المرویّ عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو الثلاث دونها، و حیث، یشکل الوثوق بالصدور، و لا سیّما و أنّ التفکّر ممّا لا یقبل التکلیف، و لا إیجاب التحفّظ، فإنّه أمر خارج عن الاختیار، و یقبح تحریمه فی جمیع الملل السالفة و غیرهم.
و بعد اللتیّا و التی، و بعد کون الأخبار الحاکیة و المستدلّ بها فی کتاب الأیمان، أیضا فی غیر الکتب المعتبرة، لا بأس بالبحث حوله؛ لأنّه السند الوحید للاصولیّین حسبما یستظهر من بعضهم، و یصرّح به الآخر(1)، و لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً(2).
ص: 44
یظهر من الشیخ قدّس سرّه اختصاص «رفع ... ما لا یعلمون» بالشبهة الموضوعیّة(1)، و یجوز توهّم اختصاصه بالشبهة الحکمیّة.
و ذهب جملة من الأعلام رحمهم اللّه إلی الأعمّ (2).
و یجوز دعوی إجماله.
ففیه مسالک مختلفة:
أمّا الوجه الأوّل: فهو أنّ الموصول فی الفقرات المشتملة علیه، هو کنایة عن الشبهة الموضوعیّة بالضرورة، فالموصول فیما نحن فیه مثله؛ نظرا إلی وحدة السیاق. هذا أوّلا. بل مقتضی کون الجمیع موضوعا، ذلک.
و ثانیا: أنّ المحذوف هی المؤاخذة، و هی تناسب کون المراد الشبهة الموضوعیّة، لا الحکمیّة(3).
و ثالثا: إسناد الرفع مجاز فی سائر الموصولات و الفقرات، فلیکن هنا کذلک، و إلّا یلزم أن یکون حقیقة بالنسبة إلی الشبهات الحکمیّة، فیلزم استعمال اللفظ فی الأکثر من معنی واحد. و هذا الأخیر ما أیّد به صاحب «الکفایة» علیه الرحمة مقالة شیخه رحمه اللّه (4).
أقول: سیمرّ علیک تحقیق أنّ المحذوف هی المؤاخذة، أو لا محذوف رأسا،
ص: 45
و أنّ الإسناد مجازیّ، أم حقیقیّ، فالاستناد إلی الوجهین الأخیرین لتعیین الموصول فی الشبهة الموضوعیة، غیر تامّ، کما یأتی تمام تحقیقه فی الآتی، فانتظر حتّی حین.
و أمّا الوجه الأوّل، فقد أورد علیه بوجوه (1)، أحسنها ما فی «الدرر»: و هو أنّ قضیّة وحدة السیاق هو الأعمّ؛ لأنّ الموصول فی سائر الفقرات باق علی إطلاقه، فلیکن الأمر کذلک هنا، فیلزم شموله للأعمّ (2).
و من الغریب ارتضاء «تهذیب الاصول» بذلک (3)، ضرورة فساده؛ فإنّ معنی وحدة السیاق: هو أنّ الجملة المذکورة فی أثناء جمل، إذا کانت مورد النظر مستقلّة، فلها العموم، أو الإطلاق مثلا، و أمّا إذا قیست إلی ما وقع حولها، فلا بدّ و أن یکون مثلها فی الخصوصیّة.
مثلا: إذا کان أطرافها ما تختصّ بالوضعیّات فهی مثلها، أو تختصّ بالتکالیف فکذلک، کما استدلّوا(4) علی عدم کون الکذب علی اللّه مفطرا؛ لکون النهی عنه فی طیّ النهی عن الغیبة مثلا(5).
و إن شئت قلت: إنّ وحدة السیاق تمنع عن انعقاد الإطلاق فیما نحن فیه؛ لجواز اتکال المتکلّم علی سائر الفقرات فی إفادة الاختصاص.
و الذی هو الحقّ: أنّ وحدة السیاق و إن کانت قویّة فی ذاتها، إلّا أنّ مناسبة الحکم و الموضوع أقوی، فکون الإسناد حقیقة أو مجازا أو مختلفا، و إن کان یوجب
ص: 46
رفع الإبهام فی موارد الشکّ، إلّا أنّ هنا حدیث رفع المجهول إمّا حقیقة، أو ادعاء، أو مجازا لفظیّا، و هذا یناسب رفع الحکم المجهول الأعمّ؛ لأنّه أولی به عند العقلاء، فلا یخطر أوّلا و بالذات إلی الذهن إلّا الإطلاق، و العدول عنه یحتاج إلی ملاحظة وحدة السیاق المغفول عنها عند العامّة.
و أمّا الوجه الثانی: فهو أنّ المجاز علی خلاف الأصل، فیقتصر فیه علی القدر المتیقّن منه، ففیما نحن فیه یتعیّن کون المراد من الموصول هی الشبهة الحکمیّة؛ لأنّ الحکم یقبل الرفع حقیقة دون الموضوع، فلا وجه لحمله علی الأعمّ، حتّی یلزم استعمال اللفظ الواحد فی المعنیین، أو یلزم المجاز و الحقیقة فی الاستعمال الواحد.
و أمّا توهّم: أنّ قضیّة وحدة السیاق فی الاستعمال هی المجازیّة، فیکون فیما نحن فیه أیضا مجازا؛ لقیام القرینة علیه، فهو لا یرجع إلی محصّل؛ لأنّه سیمرّ علیک أنّ المجازیّة بحسب الإرادة الاستعمالیّة، ممنوعة هنا(1).
أقول أوّلا: یجوز أن یکون المرفوع هو الحکم فی الشبهات الموضوعیّة و الحکمیّة، إلّا أنّ منشأ الشبهة مختلف، و هذا غیر سائر الفقرات، فإنّ فی مثل الاضطرار و نحوه، لا یتصوّر الاضطرار إلی الحکم، بخلاف الجهالة، فإنّها تتصوّر بالنسبة إلی الحکم الجزئیّ و الکلّی، فلا یلزم استعمال الواحد فی الکثیر، و لا الجمع بین الحقیقة و المجاز.
و ثانیا: الرفع منسوب بحسب الاستعمال أوّلا إلی النسیان أو السهو، فیکون الحرف العاطف موجبا لاستناده إلیه عرفا و توهّما، لا واقعا و حقیقة، کما لا یخفی، فلا نسبة بین الرفع و الموصول فیما نحن فیه بحسب الحقیقة. و التکرار الحکمیّ لأجل حرف العطف، لا یتضمّن إلّا الاستعمال الحکمیّ، لا الواقعیّ. و حدیث
ص: 47
العوامل؛ و أنّ العامل کذا و کذا، من أحادیث المدارس، دون الأعراب و جمهور الناس، فلا یصحّ الاستئناس بشی ء خاصّ من إسناد الرفع إلی الموصول فیما نحن فیه، و لا معنی لاستظهار شی ء منه؛ لأنّه کلّه مجرّد التخیّل و الأدب الخاصّ، دون العامّ.
فعلیه إذا أمکن الأعمّ یتعیّن ذلک؛ لفراغ المتکلّم من هذه الخصوصیّات فی مثل هذه المسائل، و تتعیّن المراجعة إلی فهم العرف و العقلاء مع قطع النظر عن ذلک کلّه، و إلی مناسبات الحکم و الموضوع، فلا تخلط.
و أمّا الوجه الثالث: و هو کون الحدیث فیما نحن فیه مجملا؛ فذلک إمّا لأجل عدم إمکان ترجیح مقتضی وحدة السیاق علی أصالة الحقیقة و بالعکس. و فیه ما مرّ(1).
و إمّا لأجل أنّ مفاد الموصول إن کان المعنی الاسمیّ، فیکون الموضوع له عامّا، فإنّه یمکن القول: بأنّ المرفوع أعمّ، أو أخصّ.
و أمّا إذا کان مفاد الموصول علی وجه یکون الموضوع له خاصّا، فتکون لفظة «ما» الموصولة- کلفظة «الذی»- مشتملة علی معنی الإشارة إلی العناوین الذاتیّة، کعنوان «الخمر» و «شرب التتن» و «جلسة الاستراحة» و غیرها، فلا یشمل الشبهات الموضوعیّة؛ لأنّ عنوان «المشتبه و المجهول» لا یمکن أن یکون مورد الإشارة، بعد کون المحمول عنوان «المجهول» و هو قوله: «لا یعلمون» ضرورة أنّ الذهن ینتقل من الإشارة إلی العناوین المبیّنة، فتکون الجهالة فی المحمول، مخصوصة بالحکم الکلّی؛ أی «رفع الذی لا یعلمون» و هو شرب التتن، فینحصر «ما لا یعلمون» بالحکم الکلّی، و علی هذا حیث لا طریق إلی تعیین ما هو الموضوع له علی وجه مبیّن، یلزم الإجمال فی جملة «ما لا یعلمون».
ص: 48
و لو أمکن أن یکون لفظة «ما» إشارة إلی المشتبه موضوعا، و لکنّه غیر موافق لفهم العرف قطعا، فیسقط الحدیث عن إمکان الاستدلال به، کما لا یخفی، فتدبّر؛ فإنّه حقیق بالتدبّر و التأمّل.
و لو قیل: القدر المتیقّن هی الشبهة الموضوعیّة.
قلنا: لا یمکن الالتزام به؛ لأنّه علی تقدیر کون المراد أعمّ، لا بدّ من الالتزام بتعدّد الاستعمال، فلا قدر متیقّن حینئذ.
أقول أوّلا: إمکان کون لفظة موضوعة للمعنی المرکّب من المعنی الحرفیّ و الاسمیّ، محلّ المناقشة، کما حرّرناه فی محلّه (1)، فکون «ما» أو «الذی» موضوعین للمعنی الاسمیّ مع إشراب الإشارة فیه- و هی معنی حرفیّ- غیر واضح سبیله.
و ثانیا: إنّ الظاهر عند أهله أنّ معنی «من» و «ما» الموصولتین، کلّی اسمیّ ینطبق علی الخارج، و یکون «ما» بمعنی کلمة «شی ء» المنوّنة بتنوین التنکیر، و لا ریب فی أنّه معنی اسمیّ مقیّد، فتلزم أعمّیة الحدیث.
و ثالثا: لا تکون العناوین الکلّیة مورد الإشارة، بل الخارج موردها؛ أی التتن الخارجیّ، فیکون المستفاد منه أنّ الذی لا یعلمون حکمه مرفوع، فیشمل المشتبه بین الماء و الخمر، فتأمّل.
و رابعا: عنوان «المشتبه» موضوعا، ممّا لا یعلم الامّة حکمه، فیکون مورد الرفع، و هکذا شرب التتن، فیکون الحدیث أعمّ.
و خامسا: قد عرفت أنّ القول بالأعمّیة، لا یستلزم الاستعمال فی الکثیر(2)، و سیمرّ علیک زیادة توضیح حوله فی الجهة الآتیة إن شاء اللّه تعالی.
ص: 49
لا شبهة فی أنّ مادّة «علم» و هیئة «لا یعلم» تتعدّی إلی المفعولین، و یکون المراد من «العلم» العلم التصدیقیّ، لا التصوّری، فلا بدّ علی هذا من کون الجملة محذوفة؛ أی «رفع ما لا یعلمون أنّه حرام» أو «أنّه خمر».
و لا معنی لما اشتهر من حذف ضمیر الصلة(1)؛ لأنّ التعدیة بالمفعول الواحد، توجب کون العلم تصوّریا، و هو غیر منظور هنا بالضرورة، و لذلک ذکرنا: أنّ الجملة الواقعة عقیب مادّة «العلم» لا تأوّل بالمصدر؛ للزوم نقض الغرض، و ما اشتهر من تأویل الجملة الواقعة عقیب مادّة «علم» إلی المصدر و المعنی غیر التصدیقیّ (2)، غیر صحیح، فإذا قیل: «اعلم أنّ المکلف کذا» یکون المقصود العلم التصدیقیّ؛ و لو کان بناء العرب علی قراءة «أنّ» بفتح الهمزة، إلّا أنّها فی الحقیقة جملة غیر قابلة للتأویل.
فعلی هذا، قولهم هنا: «بأنّ المحذوف ضمیر عائد إلی الموصول، و هو رفع ما لا یعلمونه» غلط، بل المحذوف جملة، و هو قولهم: «لا یعلمون أنّه کذا» و حیث لم یذکر فإمّا یصیر مجملا، و هو غیر جائز؛ لأنّ المتکلّم لیس بصدد إفادة الإجمال، فعلیه یدلّ الحذف علی العموم، و تصیر «ما» کنایة عن الموضوع فی الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة، و یسقط نزاع القوم من أساسه، و یصیر الحدیث للأعمّ.
مع أنّ المراد من لفظة «ما» هو الموضوع فی مقابل المحمول، کما فی سائر الفقرات، فیجمع حینئذ بین جمیع الجهات الموجبة لتشتّت الأفکار و اختلاف
ص: 50
الأعلام؛ لأنّ ما لا یعلمون أنّه خمر مرفوع، و ما لا یعلمون أنّه حرام مرفوع، فالرفع یستند إلی «ما» الذی هو الموضوع مطلقا، و هو المفعول الأوّل، و لا یعقل أن یکون «ما» کنایة عن الحکم إلّا علی التخیّل المزبور الباطل بالضرورة.
و بالجملة: کما لا معنی لقولک: «إنّی أعلم الحرمة» إلّا بمعنی أنّی أتصوّر الحرمة، کذلک لا معنی لقولک: «لا یعلم زید الحرمة» بل هو یرجع إلی أنّه لا یعلم أنّ کذا شی ء حرام، و حیث إنّه لیس فی الکلام ما یدلّ علی خصوص مجهولیّة الحرمة، فیلزم القول بالأعمّیة، أو الإجمال، و لا سبیل إلی الثانی، فیتعیّن الأوّل.
لأحد أن یقول: إنّ المحذوف هو المفعولان؛ لأنّ مادّة «علم» تتعدّی إلیهما، فیکون المعنی رفع ما لا یعلمون التتن حراما، و یکون التتن رافعا لإبهام لفظة «ما» فالمفعول الأوّل مبیّن الموصول، فیختصّ الحدیث بالشبهة الحکمیّة.
و یندفع: بأنّ تقدیر التتن و شربه بلا وجه؛ لجواز أن یکون الأمر کذلک: «رفع ما لا یعلمونه خمرا» أو «لا یعلمونه حراما» و لا برهان علی لزوم رفع الإبهام بعد کون الإبهام موجبا للأعمّیة، و قد أتی به المتکلّم مبهما، فعلیه یکون الکلام هکذا:
«رفع ما لا یعلمونه حراما» أو «واجبا» أو «موجبا للعقاب و المؤاخذة» أو «الضیق» و الحذف دلیل العموم، و سیمرّ علیک احتمال لزوم الأخذ بالقدر المتیقّن.
و من هنا تتّضح لأهل البصیرة أبواب التحقیق و البحث، و تظهر مواضع الضعف فی کلمات القوم صدرا و ذیلا، فإنّ حدیث وحدة السیاق (1) محفوظ؛ لأنّ المرفوع مطلقا هو الموضوع، إلّا أنّه فی مقابل المحمول، و یکون أمرا تکوینیّا.
ص: 51
و حدیث أصالة الحقیقة(1) غیر تامّ؛ لأنّ المسند إلیه علی کلّ تقدیر أمر خارجیّ، کسائر الفقرات.
و حدیث لزوم استعمال الواحد فی الکثیر، و لزوم الجمع بین الحقیقة و المجاز فی الاستعمال الواحد(2)، أیضا قد ظهر فساده؛ لأنّ فی الشبهات الحکمیّة لیس المرفوع الحکم، بل المرفوع ما لا تصدّق الامّة الإسلامیّة أنّه حرام، کشرب التتن، أو أنّه خمر، کالمائع الخارجیّ.
و لک دعوی: أنّ المحمول هو حرام فی الفرضین؛ لأنّ المشتبهة خمریّته مشکوکة حرمته، کما لا یخفی.
و الحمد للّه أوّلا و آخرا، و ظاهرا و باطنا.
ربّما یخطر بالبال أن یقال: إنّ مشتبه الخمریّة قابل للرفع، و إسناده إلیه إسناد یساعده الاعتبار و الذوق، بخلاف إسناده إلی شرب التتن، و لأجل ذلک اسند فیه إلی الحکم.
و أنت بعد ما عرفت علمت: أنّه لا بدّ من کون المسند إلیه نفس الفعل و الموضوع إیجادا و ترکا، و کما أنّه فی مشتبه العنوان یکون الرفع باعتبار الآثار، أو بوجه آخر، کذلک الأمر فی معلوم العنوان و مشتبه الحکم، کشرب التتن، و لا یستند الرفع إلی الشرب خاصّة حتّی یتوهّم الاستبعاد، بل المسند إلیه عنوان ینطبق علیهما علی حدّ سواء.
فبالجملة تحصّل: أنّ قولهم: «لا یعلمون حکمه» غلط؛ لأنّه من العلم
ص: 52
التصوّری، بل التقدیر «لا یعلمون أنّه حرام» أو «أنّه خمر» فالمرفوع دائما هو الموضوع؛ باعتبار حکمه الکلّی، أو الجزئیّ، و یکون المرفوع الموصول الذی هو المفعول الأوّل، و المجهول هو القضیّة، لا المفرد.
و ممّا ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده العلّامة الأراکیّ من مقایسة الفقرات؛ و أنّ الثلاث الأخیرة تختلف مع الأربع المتوسّطة، فلا یمکن الأخذ بالوحدة السیاقیّة(1)، و الأمر سهل.
اختلفوا فی أنّ الحدیث الشریف، یشتمل علی المجاز مطلقا، أو لا یشتمل مطلقا، أو یکون هناک مجاز فی الکلمة دون الإسناد، أو العکس.
ثمّ اختلفوا علی المجازیّة فی أنّها من المجاز المرسل؛ و من المجاز حسب الاصطلاح المشهور، أم یکون من المجاز حسب الاصطلاح الأخیر من أنّه من الادعاء.
فإذا کان بحسب الادعاء، فهل مصحّح الادعاء هو المؤاخذة، أم مطلق الآثار، أو الأثر الجلیّ؛ أو الأثر الظاهر بحسب کلّ مورد؟
و فی خلال هذه المسألة تنحلّ المشکلة الاخری: و هی أنّ المرفوع بحسب اللبّ هل هو العقاب، أم هو التکلیف و الفعلیّة المطلقة، أو الفعلیّة التقدیریّة، أم المرفوع هو الحکم الظاهریّ؛ و هو إیجاب التحفّظ فی مثل رفع السهو و النسیان و الخطأ، و الحرمة الظاهریّة فی «ما لا یعلمون» و الواقعیّة فی الفقرات الثلاث المتوسّطة، و الثلاث الأخیرة مثل الاولیات.
إذا تبیّن حدود البحث فی هذه الجهة، فالکلام یقع فی مقامین:
ص: 53
فربّما یقال: إنّه یشتمل علی المجاز فی الکلمة، و الإسناد:
أمّا الأوّل: فلأنّ «الرفع» موضوع لأن یتعلّق بالموجود، بخلاف «الدفع» فإنّ «الصدقة تدفع البلاء»(1) معناه المنع عن حدوثها، و إذا کانت ترفع البلاء فهی تزیل البلاء الموجود.
فعلی هذا، استعمال «الرفع» فی «ما لا یعلمون» مجاز؛ للزوم النسخ إذا کان التکلیف موجودا، و لا یعقل بالنسبة إلی العقاب، فیکون دافعا بالقیاس إلیه.
نعم، بالقیاس إلی سائر الفقرات، یکون مستعملا فیما هو الموضوع له؛ لأنّ جمیع العناوین المذکورة قابلة للتحقّق، و یتعلّق بها الرفع بعد وجودها.
و ربّما یتخیّل: أنّ بقاء الوجود لا معنی له، بل الوجود الباقی فی الحقیقة فیوضات متتالیة. و لکنّه کلام لو کان له وجه، فهو فی الافق الأعلی، لا فی هذه الآفاق، حتّی الحکیم الفیلسوف الإلهیّ لا یقول إلّا بالاستدامة، و کون الحرکة سکونات متعاقبة، کلام باطل فی محلّه (2).
و أمّا الثانی: فإنّ رفع الحجر تکوینا صحیح و حقیقة؛ لإمکانه، و لذلک ورد فی محلّه: «ارفعهما عن صدرها؛ فإنّهما و اللّه أبکیا ملائکة السماء»(3) لأنّ هناک یرفع واقعا، و أمّا فی غیر «ما لا یعلمون» فلا رفع واقعا؛ لأنّ جمیع العناوین موجودة فی الخارج، فتلزم المجازیّة فی الإسناد.
نعم، فی «ما لا یعلمون» یکون الرفع- علی تقدیر کون المرفوع نفس الحکم
ص: 54
المجهول- مستندا إلی ما یرتفع حقیقة، فلا مجاز فی الإسناد.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه أیضا من المجاز، و إلّا یلزم النسخ المستحیل.
نعم، لو قلنا: بأنّ الرفع فی صورة تمامیّة الاقتضاء من الحقیقة، و أنّه لولاه لکان المرفوع باقیا، کان له وجه.
أو یقال: إنّ الحکم باق علی فعلیّته الواقعیّة حتّی فی صورة الجهل، و المقصود مرفوعیّة الأمر الآخر، فإنّه لا بأس به، و تحقیقه یأتی من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی (1).
و یتوجّه إلی الأوّل: أنّ «الرفع» و «الدفع» بمعنی واحد و لو ناقشنا فیه حسب النظر الابتدائی، و الاستعمالات البدویّة؛ و الفهم المبتدأ، و ربّما ینتهی إلی أنّ الأمر کذلک واقعا.
فالحقّ: أنّ فی «ما لا یعلمون» یکون «الرفع» أیضا مستعملا فیما هو الموضوع له؛ لأنّ الموصول فیه أیضا هو الموضوع، سواء فیه الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة، کسائر الفقرات، فلا مجاز فی الکلمة؛ بناء علی ما عرفت منّا فی الجهة السابقة(2).
و لا حاجة لنفی المجاز فی الکلمة إلی القول: بأنّ فی «ما لا یعلمون» یکون الحکم موجودا إمّا واقعا؛ لانحفاظ الحکم الفعلیّ فی مرحلة الجهل (3)، أو لأنّ عند تمامیّة الاقتضاء یصحّ الرفع حقیقة، کما فی کلام بعضهم، کالعلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (4). مع أنّ فی کلا الوجهین نظرا، و لا سیّما الثانی کما لا یخفی.
ص: 55
و أمّا الثانی فالحقّ: أنّه لا بدّ من الالتزام به؛ ضرورة أنّ المسند إلیه فی مقام الإرادة الاستعمالیّة، هی العناوین غیر القابلة للرفع، سواء کان الحدیث إخبارا عن الأحکام الإنشائیّة، أو إنشاء.
و ما فی تقریر العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: «من أنّ الرفع التکوینیّ مجاز هنا، و هو غیر مقصود، و الرفع التشریعیّ حقیقة، و هو المقصود؛ ضرورة أنّ المنظور رفع موضوعیّة هذه العناوین التسعة عن الأحکام الإلهیّة، و معنی رفع الفعل و الشی ء تشریعا؛ هو رفع کونه مورد الاعتبار المولویّ فعلا أو ترکا، نظیر قولهم: «لا صلاة قبل الزوال» أو «لا صیام فی السفر»(1) فی غایة السقوط.
ضرورة أوّلا: أنّ الرفع فی ظاهر الکلام، مسند إلی الأشیاء التکوینیّة، و کون المرفوع موضوعیّتها یحتاج إلی العنایة، فإذا قیل: «ارفع الحجر عن سطح البیت» فلیس معناه إلّا إزالته عنه، و هنا الأمر کذلک.
و ثانیا: فی الشبهات الحکمیّة الکلّیة، لیس الموضوع مندرجا تحت الحکم القانونیّ العامّ حتّی یخرج بالرفع، و قد عرفت أنّ المسند إلیه هو الموضوع.
و ثالثا: فی الثلاثة الأخیرة لم یکن الأمر کذلک، و توهّم أنّ الإخراج باعتبار دخول الکلّ فی الشرائع السابقة(2)، فاسد؛ لأنّه یلزم اللغز فی الکلام، فإنّ المتکلّم یرید عدم حرمة هذه الامور فی هذه الشریعة، فأفاد ذلک بأنّه أخرج عن موضوع الحرمة الثانیة فی الشرائع القدیمة، فإنّه غیر جائز، و لا سیّما فی مثل کلامه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
فالإنصاف: أنّ تخیّل الحقیقة فی الإسناد(3) من التخیّل البارد، بعد وجود المجاز؛
ص: 56
و أنّه من شعب البلاغة و الفصاحة، و ما فی تقریرات العلّامة الکاظمیّ هنا(1)، لا یخلو من تأسّفات عدیدة، قد تعرّض لها بعضهم (2)، و لا حاجة إلی إطالة الکلام بنقدها.
و رابعا: أنّ الظاهر أنّ المسند إلیه؛ هو النسیان و الخطأ و السهو المصدریّ، و حملها علی المفعول یحتاج إلی المؤونة، و لیس النسیان أیضا مورد الحکم حتّی یخرج، إلّا بتخیّل کونه مورد الحکم الاحتیاطیّ بإیجاب التحفّظ.
مع أنّ إیجاب التحفّظ و إیجاب الاحتیاط بمعناه المعقول- و هو تنجّز الواقع فی هذه الصور- لیس من الحکم الذی یخرج عنه هذه الموارد، فلا یکفی و لو کان بلحاظ الشرائع السابقة.
نعم، الثلاث المشتملة علی الموصول، داخلة فی الحکم القانونیّ، و قد اخرجت عنه و عن موضوعیّة ذلک الحکم العامّ.
فی موارد جعل الحکم علی الطبیعة، لا تعتبر المصادیق موضوعا له حتّی یخرج موارد حدیث الرفع عن الموضوعیّة. مع أنّ الاضطرار مثلا و الاستکراه، یتعلّقان بالموضوعات.
هذا مع أنّ جعل الحکم علی الأفراد فی العمومات، لیس مشتملا علی اعتبار المصادیق موضوعا، حتّی یقال: بأنّ حدیث الرفع یوجب الإخراج عن الموضوعیّة، أو یکون إخبارا عن عدم جعله موردا للاعتبار المولویّ، فالضرورة قاضیة بأنّ هناک مجازا فی الإسناد قطعا.
ص: 57
البحث عن أنّ إسناد الرفع إلی التسع حقیقیّ أو مجازیّ صحیح، و أمّا إلی سائر الجمل فلا إسناد فی الحقیقة، و إنّ الحروف العاطفة لا توجب الإسناد الإنشائیّ الاستعمالیّ. و مجرّد کون المعطوف فی حکم المعطوف علیه، لا یقتضی کون الرفع منتسبا إلی المعطوف فی الحقیقة، بل هو أمر بنائیّ و فی حکم الإسناد.
فعلی هذا، لا مجاز إلّا فی الفقرة الاولی، و تکون هی شاهدة علی ما هو المراد فی اللبّ و الواقع فی سائر الفقرات، فأصل الإسناد إلیها ممنوع حتّی یقع البحث فی أنّه مجاز، أو حقیقة.
فبالجملة: لو کان بحسب الاستعمال احتیاج إلی المبرّر و المصحّح فی إسناد الرفع إلی النسیان، فهو متّحد المآل فی سائر الفقرات؛ لأنّه قرینة علی ما هو المرام فیها، و لا بدّ حینئذ من اتباع تلک القرینة.
و إن أبیت عن ذلک فلا یهمّنا، إلّا أنّه ممّا لا ینبغی الغفلة عنه؛ لإمکان اختلاف الأثر، مثلا علی الاحتمال المذکور ربّما یقوی فی النظر: أن یکون المبرّر رفع العقاب و انتفاء العذاب؛ لأنّ النسیان و الخطأ مورد السؤال فی الکتاب عن عدم العقاب و المؤاخذة علیهما، قال اللّه تعالی: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا(1).
و علی الفهم المشهور یکون للتفصیل وجه؛ لأنّ فی موردهما یؤیّد الکتاب أنّ الرفع باعتبار العقاب، و فی مورد الاضطرار و الاستکراه و اللاطاقة، یناسب الکتاب رفع الحکم، قال اللّه تعالی: رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا(2)
ص: 58
فلاحظ و تدبّر جیّدا.
بعد الفراغ من المجازیّة فی الإسناد، و بعد الفراغ من بطلان المجازیّة العوامّیة السوقیّة- و هی حذف المضاف فی مثل المقام، و إن کان هو واقعا فی کلام العرف الساذج و العوامّ البسطاء، و ما یقال: «من أنّ حذف المضاف غیر صحیح علی إطلاقه»(1) أیضا من الأغلاط و الإفراط- فلا بدّ هناک کما اشیر إلیه من الجهة المبرّرة؛ و الغرض المصحّح للإسناد المذکور، و الادعاء المزبور، و هو بحسب الاحتمال کثیر:
ما ذهب إلیه جمع (2)- و فی طلیعتهم الشیخ الأنصاریّ قدّس سرّه (3) و قد أیّده جدّنا- مدّ ظلّه- فی وجیزته (4)- و هو أنّ ذلک هو العقاب و المؤاخذة؛ و ذلک نظرا إلی الآیات السابقة، غفلة عن الآیات اللاحقة.
و أیضا: ربّما یؤیّد هذه المقالة قوله تعالی: وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ (5).
ص: 59
و یؤیّدهم: أنّ رفع النسیان، یستلزم رفع الأحکام الثانویّة للنسیان و الخطأ، مع أنّ الضرورة علی خلافه.
هذا مع أنّ نسبة الرفع، لا تتمّ إلّا فی مورد توهّم الحکم لو لا الرفع، کما فی الفقرات المشتملة علی الموصول، و أمّا فی الأخیرات فلا توهّم؛ لعدم جعل فعلیّ، و لا إنشائیّ، فکلّ ذلک- بضمیمة فهم العرف، و انس العقلاء- یقتضی ما سلکوه، و هو مختار شیخ مشایخنا جدّ أولادی فی «الدرر» رحمه اللّه (1).
و ما فی خبر «النوادر» فی مسألة الحلف علی الطلاق استکراها: من التمسّک بحدیث رفع الاستکراه- کما مضی (2)- لا یدلّ علی شی ء ممّا زعموه (3)؛ ضرورة أنّ أمثال هذه الاستدلالات بالنبویّات و الآیات، رغم لأنف العامّة کثیر فی الروایات.
أقول: کلّ ذلک فی صورة إمکان رفع العقاب؛ ضرورة أنّ العقاب إن کان علی ما یظهر من آیات من الکتاب، و براهین محرّرة فی محلّها(4)، فهو غیر قابل للرفع مستقلّا؛ للزوم التفکیک بین الملزوم و اللازم التکوینیّین، و هکذا رفع الاستحقاق.
بل رفعه لا یتصوّر مطلقا و إن کان من قبیل الجعل، کما فی المؤاخذات العرفیّة، و الجزائیّات العقلائیّة، و الإسلامیّة فی هذه النشأة، فلا یعقل رفعها مع التزام المولی بالتکلیف و بقاء الإرادة الإلزامیّة؛ لأنّه لا معنی معقول لأن یکون فی مورد الاضطرار، إرادة فعلیّة و رفع للعقاب، لأنّ تلک الإرادة لا تفید شیئا، و لا یمکن رادعیّتها.
فرفع العقاب و لو کان فی بدو الأمر منصرفة إلیه الأذهان، إلّا أنّه یکشف عن
ص: 60
عدم وجود الإرادة و التحریم بالقیاس إلی موارد الاستکراه، و الاضطرار، و ما لا یطیقون، فإذا کانت الإرادة منتفیة فی هذه المواقع، فلا منّة فی رفع العقاب بعد ذلک، و لا مبرّریة فیه للإسناد، و هکذا فی موارد نسیان التکالیف، کحرمة الخمر، أو خمریّة شی ء، و فی موارد الثلاث الأخیرة، فالقول: بأنّ المبرّر و المصحّح هی المؤاخذة المرفوعة فی الحدیث، غیر جیّد جدّا.
و لو شکّ فی حدیث العقاب و الثواب، فاستظهار رفع المؤاخذة أیضا غیر ممکن.
و أمّا التأییدات فهی غیر نافعة بعد ذلک. مع أنّ الآیات- کما اشیر إلیه- مختلفة، و الحدیث الجائی لسیاسة الامّة و الملک علی هذا النطاق العریض، لا یقاس بالأدعیة الخاصّة.
فبالجملة: رفع ما اضطرّوا إلیه برفع العقاب عنه مع کونه مورد الإرادة التحریمیّة، غیر معقول و مع انتفائها غیر صحیح؛ لعدم مبرّریته و مصحّحیته له، فلاحظ و اغتنم.
إن قلت: النسبة بین القوانین الأوّلیة و حدیث الرفع، عموم من وجه، فعلی مسلک الخطابات القانونیّة(1)، یصحّ الالتزام بفعلیّة التکالیف الأوّلیة فی موارد الحدیث، فیکون المرفوع العقاب.
قلت: نعم، النسبة بین رفع النسیان أو الاضطرار، و بین واحد من الخطابات الأوّلیة، عموم من وجه، إلّا انّ اللازم ملاحظة نسبة الحدیث مع جمیع الخطابات و التکالیف الأوّلیة عرضا؛ لأنّه ناظر إلیها بنظر واحد، و علیه تکون النسبة عموما مطلقا، و قد تحرّر عدم إمکان الفعلیّة فی هذه الصورة(2).
ص: 61
هذا مع أنّ فی الثلاثة الأخیرة، یستند رفع العقاب إلی عدم الجعل، دون الرفع، فتأمّل.
و هو أنّ الرفع مختلف باعتبار الفقرات، فإذا قیس إلی السهو و النسیان و الخطأ فهو باعتبار إیجاب التحفّظ فی تلک الموارد، و یعلم من جملة: «رفع عن امّتی» أنّ فی الامم السالفة کان فی مواردها إیجاب التحفّظ، فالثقل الذی نحتاج إلیه فی الرفع، یکون بالنسبة إلی هذا الإیجاب و المنّة التی باعتبارها اضیف الرفع إلی الامّة، تکون باعتبار إیجاب التحفّظ فی هذه الموارد؛ و أنّ النسیان لیس عذرا، و إلیه اشیر فی «المثنوی»:
لا تؤاخذ إن نسینا شد گواه که بود نسیان بوجهی هم گناه (1)
ضرورة أنّ النسیان و إخواته الناشئة عن عدم الاهتمام بأمر المولی، لا تعدّ عذرا.
فبالجملة: یکون الرفع لأجل ذلک، و یکون المرفوع ذات النسیان و عنوانه ادعاء بلحاظ الآثار.
و إذا قیس إلی الثلاث الاخر المشتملة علی الموصول، فالرفع باعتبار ثقل التکلیف فی هذه الموارد، مع قطع النظر عنه، و المرفوع هو الموضوع باعتبار الآثار.
و إذا قیس إلی السابقة، و هو: «رفع ... ما لا یعلمون» فهو کذلک، و لا سیّما فی الشبهة الحکمیّة؛ فإنّ نفی التکلیف لا یحتاج إلی الادعاء. و أمّا فی الشبهات الموضوعیّة، فالمرفوع أیضا نفس الموضوع؛ بلحاظ الأثر أو حکمها، فلا یحتاج إلی الادعاء.
ص: 62
و أمّا الرفع، فبلحاظ ثقل إیجاب الاحتیاط فی الامم السابقة؛ ضرورة أنّه مع إیجاب الاحتیاط، لا یعدّ الجهل عذرا، و یکون الحکم الواقعیّ منجّزا، بخلاف الأمر فی هذه الامّة، فإذا لم یکن إیجاب الاحتیاط فی هذه الامّة، یکون المرفوع نفس التکلیف. و أمّا بالقیاس إلی الثلاث الأخیرة، فالمرفوع هی العناوین باعتبار عدم تعلّق التکلیف الإلزامیّ بها، و الرفع باعتبار ثقل هذه التکالیف التی کانت مثلا فی الشرائع السابقة.
فبالجملة: إنّ قضیّة الرفع عن الامّة، هو وجود الکلفة و الثقل مع قطع النظر عن الرفع بینهم؛ إمّا لأجل درک العقل، أو لأجل وجود حکم الشرع، أو لأجل إمکان إیجاد الشرع حکما فی تلک الموارد، و هذا المقدار یکفی لجواز إسناد «الرفع» و استعماله، فلا تخلط.
و غیر خفیّ: أنّ ما افید هو الظاهر، و أمّا کون المرفوع إیجاب التحفّظ؛ و إیجاب الاحتیاط، أو کون المرفوع الحرمة الظاهریّة فی موارد الجهالة، کما ذهب إلیه کثیر من الأعلام حسب اختلاف الأفهام (1)، فهو غیر جائز تخیّله، فکما أنّ فی الثلاث الثوانی یکون الموصول مرفوعا بلحاظ الحکم مع قطع النظر عن الرفع، و إذا نسب إلیه الرفع یتبیّن أنّ الحرمة لیست ثابتة فی مورد الاضطرار و الاستکراه؛ فإنّ «کلّ شی ء اضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه تعالی»(2) کذلک الأمر فی غیرها، فشرب التتن مجهول، و هو ممّا لا تعلمه الامّة، فهو مرفوع لجهة جهله، کما أنّ تلک الثلاث مرفوع فیها الحکم بحسب اللبّ؛ للجهة المذکورة فی الحدیث، فالعدول عمّا افید عدول عن ظاهر الحدیث.
ص: 63
الاولی: بناء علی شمول رفع النسیان للشبهات الحکمیّة، یلزم عدم التکلیف فی مورد النسیان؛ و انتفاء الحکم الواقعیّ بالقیاس إلیه، فیلزم الدور؛ للزوم کون التکلیف الواقعیّ منوطا بذکره، مع أنّه بدون الذکر لا یکون تکلیف.
الثانیة: کیف یعقل إیجاب التحفّظ بالنسبة إلی الناسی، حتّی یکون الرفع بلحاظه؛ و أنّ ثقله موجب لرفع النسیان بلحاظ آثاره؟! ضرورة أنّ خطاب الناسی مستحیل، فإذا کان إیجابه مستحیلا فالرفع لا معنی له؛ لما لا یمکن توجیه التکلیف و الإیجاب الطریقیّ بالقیاس إلیه، کما هو مسلک الشیخ (1) و جمع آخر(2).
بل لا یمکن إیجاب الاحتیاط بالنسبة إلی الجاهل بنفس هذا الإیجاب.
الثالثة: لو کان الرفع بلحاظ الآثار، فیلزم رفع آثار النسیان بعنوانه الأوّلی، بل هو أولی بذلک من رفع المعنی بلحاظ النسیان، کما لا یخفی، و لذلک إذا قیل: «لا شکّ لکثیر الشکّ» أو ورد: «لا سهو لمن أقرّ علی نفسه بسهو»(3) ترتفع أحکام السهو.
الرابعة: فی مورد «رفع ... مالا یعلمون» أیضا یلزم اختصاص التکلیف و الأحکام بالعالمین، و هو مضافا إلی امتناعه، مجمع علی بطلانه (4).
الخامسة: لا امتنان فی رفع التکلیف الواقعیّ غیر الواصل؛ فإنّ الضرورة قاضیة بعدم جواز العقاب علیه عند الأخباریّ و الاصولیّ، فرفعه فی مورد نسیان
ص: 64
التکلیف و جهله غیر ذی منّة؛ لأنّ النسیان أیضا فی حدّ الجهالة فی کونه عذرا عقلیّا فی الجملة، کما أنّ الجهل أیضا عذر فی الجملة.
السادسة: لو کان الأمر کما تحرّر، یلزم جواز التمسّک بالبراءة فی موارد الشکّ فی الطاقة و القدرة، و هم غیر ملتزمین به (1)؛ ضرورة أنّ منشأ الاحتیاط فیها هو أنّ المخصّص و المقیّد لبّی، فإذا کان لفظیّا فلازمه البراءة، کما فی غیر المقام. و لا معنی لتوهّم اختصاص الرفع بموارد لا تتحمّل عادة(2)، بل هو مطلق، و إن کان إطلاق الرفع لأجل رفع التکلیف بالقیاس إلی تلک الموارد.
و غیر خفیّ: أنّ قضیّة هذا المسلک، هو تقیید الأدلّة الأوّلیة بالنسبة إلی موارد الخطأ و النسیان و سائر الفقرات، إلّا تلک الأخیرة. و لو کان بنحو الحکومة فنتیجة الحکومة هی التقیید اللبّی؛ و کشف الاختصاص ثبوتا بغیر تلک الموارد.
أقول: العویصات المشار إلیها و إن کانت قابلة للدفع، کما تحرّر فی محلّه (3)، و تبیّن إمکان شمول الخطابات للناسی، و الغافل، و الساهی، و الجاهل، و العاجز، و أنّ الدور فی الموردین منتف؛ لأنّ شرط فعلیّة التکلیف هو العلم بالخطاب الإنشائیّ، و أنّ المنصرف من رفع النسیان؛ هو أنّه فی موارد العذر العقلیّ مرفوع؛ لفهم العرف من ذلک، مع أنّه یستلزم لغویّة جعل الأحکام الخاصّة علی عناوین «الخطأ، و السهو، و النسیان» و هو غیر ممکن، أو إجمال الحدیث، و هو مرفوع بمقایسة سائر الفقرات، و أنّ رفع التکلیف الواقعیّ فیه المنّة؛ لأنّه بدونه لا یمکن أن یکون إیجاب الاحتیاط، منتهیا إلی تنجیزه و لو لم یکن فیه الامتنان.
ص: 65
إلّا أنّ بقاء فعلیّته النفس الأمریّة لا أثر له؛ لأنّه إذا لم یصحّ العقاب علی المخالفة، فلا معنی للتحریم و الإیجاب، و لا یکون إلّا لغوا فی مثل حرمة شرب التتن و الخمر المشتبه، و أمّا فی مثل الامور التی لها الأثر کالقضاء و الإعادة، فهو و إن کان غیر لغو، إلّا أنّه لا یمکن إثبات القضاء و الإعادة بالإطلاقات؛ لاحتمال انتفاء التکلیف الواقعیّ فی مورد الجهل مثلا، لعدم القضاء له، فیشبه الدور.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الحدیث لا یرفع بحسب الدلالة الحکم الواقعیّ؛ لما لامنّة فی رفعه، و إذا کان مقتضی الإطلاق الإعادة و القضاء، فلا لغویّة حتّی یعلم انتفاؤه ثبوتا.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ انتفاء القضاء و الإعادة، من المنن علی الجاهل، أو إنّ انتفاء العقوبة علی ترک الإعادة و القضاء، لازم ترک العقوبة- علی إطلاقها- علی المجهول. بل الاستحقاق علی ترک القضاء و الإعادة، عین الاستحقاق علی ترک المجهول؛ لأنّ الأمر بالإعادة و القضاء، لیس تأسیسا جدیدا، بل کاشف عن بقاء الأمر الأوّل، و قد انتفی الأمر الأوّل للجهالة- بحدیث الرفع- من الأساس و عرقه، فلا فوت حتّی یستتبع القضاء، و لا جزئیّة مثلا حتّی تقتضی الإعادة، أو انتفت العقوبة علی ترکه، الملازم لانتفاء العقوبة علی ترک قضائه و إعادته، کما عرفت. و هذا غیر ما أفاده العلّامة الخراسانیّ فی الحاشیة من الأعمیّة(1)، حتّی یقال: بأنّ الظاهر عدم رفع المؤاخذة إلّا بلا واسطة، کما فی «الدرر» و فی حاشیة العلّامة الأصفهانیّ قدّس سرّهما(2).
و أمّا حدیث البراءة فی الشکّ فی القدرة، فممّا لا بأس بالالتزام به، لأنّ استصحاب عدم الطاقة وارد علی الاحتیاط، و استصحاب الطاقة منقّح الموضوع، و قلّما یتّفق أن لا تعلم الحالة السابقة.
ص: 66
إنّ فی موارد حدیث الرفع، لیس المرفوع وجوب التحفّظ، أو الاحتیاط، أو العقاب، أو التکلیف فی ناحیة الموضوعات و الصغریات، بل یصحّ نفی التکالیف الواقعیة من غیر لزوم المحذور، کما هی منتفیة فی الثلاث الأخیرة، فالمبرّر و المصحّح- بناء علی هذا المسلک- هو أحکام الموضوعات المدّعی رفعها کلّها علی نهج واحد؛ لانتسابه إلی التسع فی استعمال واحد، و قد عرفت: أنّ المرفوع حتّی فی الشبهات الحکمیّة؛ هو الموضوع ادعاء.
و هو أنّ الحاجة فی تصحیح هذه النسبة الادعائیّة المجازیّة، لا یلزم أن تکون عموم الآثار؛ لکفایة الأثر الواحد فی ذلک بالضرورة، کما نشاهد فی استعمالاتنا العرفیّة، فالمرفوع لبّا لیس العقاب، و لا الاستحقاق، و لا المؤاخذة علی الإطلاق مع الواسطة، و بلا وسط، بل هو الأثر الواحد، و بلحاظه یستند مجازا الرفع إلی تلک الموضوعات، فانتفاء الأحکام الوضعیّة ممنوع.
و یندفع ذلک: بأنّه خلاف الإطلاق، و لا یمکن نفی أو طرد الإطلاق إلّا فی صورتین: بأن یکون أحد الآثار واضحا فی الأثریّة للمرفوع المدّعی رفعه، أو ینضمّ إلیه الادعاء الآخر: و هو أنّ الأثر الکذائیّ تمام الأثر، أو هو الأثر البارز، و حیث إنّ الکلّ منتف فیما نحن فیه، فالإطلاق باق. نعم، الالتزام بهذا المسلک خلاف ما هو المعروف بینهم: من أنّ الجاهل و الناسی مورد التکلیف الفعلیّ، کغیرهما.
و غیر خفیّ: أنّ العویصات التی أشرنا إلیها، تتوجّه إلی المسلک القائل: بأنّ
ص: 67
الرفع حقیقیّ، و الموضوع مرفوع عن الموضوعیّة للأدلّة الأوّلیة(1). و أیضا تتوجّه إلی أنّ مطلق الآثار لیس مرفوعا، بل المرفوع هو التکالیف (2).
فعلی هذا، لا القول برفع العقاب سلیم ثبوتا و إثباتا، و لا القول برفع الآثار(3)- و لو کان ببعض الأثر- سلیم من المناقشة، و لا سیّما إثباتا و التزاما، و لا القول برفع الموضوعیّة، و لا القول برفع العقاب المستتبع لرفع التکلیف طبعا(4)، بل هو مجمع المناقشات الثبوتیّة و الإثباتیّة، و لا القول برفع المؤاخذة المطلقة، الأعمّ من ذات الواسطة، و غیر ذات الواسطة(5).
فجمیع هذه الأقوال مورد الإشکال؛ سواء کان المرفوع وجوب التحفّظ و الاحتیاط، أو کان المرفوع نفس التکالیف، أو کان المرفوع الموضوعات الادعائیّة(6)، أو کان المرفوع الحرمة الظاهریّة(7)، أو کان المرفوع العقاب و المؤاخذة فی عرض رفع المناشئ له، و هی التکالیف (8)، أو یقال بالتفصیل بین الفقرات؛ فیکون المرفوع فی بعضها بعضا منها، و فی بعضها الآخر بعضا آخر منها(9)، فإنّ الکلّ محطّ المناقشات الثبوتیّة و الإثباتیّة، فهل یردّ علم الحدیث إلی أهله، أم هناک مسلک آخر
ص: 68
یأتی من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی (1)؟
إن قلت: لو کان المرفوع وجوب التحفّظ و الاحتیاط، أو الحرمة الظاهریّة،- کما هو ظاهر «الکفایة»(2)- فلا یتوجّه بعض الإشکالات، بل الإشکالات الثبوتیّة مندفعة کلّها؛ لانحفاظ الحکم التکلیفی الواقعیّ.
قلت: قد عرفت فی طیّ المسلک الأوّل، لغویّة الالتزام بالتکلیف الواقعیّ غیر المستتبع للأثر، فلا معنی لتحریم الخمر و أشباهها ثبوتا، مع عدم ترتّب أثر علیه؛ لا فی الدنیا، و لا فی العقبی، فیلزم انتفاء الفعلیّة، و الإلزام الواقعیّ أیضا.
قد أشرنا فی ذیل المسلک الأوّل إلی أنّ من الممکن الالتزام بأنّ النسبة بین الحدیث الشریف و الأدلّة، عموم من وجه؛ و ذلک لأنّه یقاس کلّ واحد من الأدلّة الأوّلیة إلی رفع النسیان و الخطأ و هکذا، فإذن یلزم العموم من وجه؛ لأنّ الحدیث الشریف أعمّ من نسیان حکم الخمر و الخنزیر، و حکم الخمر أعمّ من مورد النسیان و غیره.
و بناء علی الخطابات القانونیّة، یجوز الالتزام بفعلیّة التکالیف فی جمیع هذه الموارد فعلیّة تامّة کاملة مشترکة بین موارد الحدیث و غیرها، فلا یلزم التقیید المستلزم لکثیر من تلک الإشکالات و العویصات العقلیّة، و یندفع بعضها بما اشیر إلیه (3)، فیکون القول بارتفاع جمیع الآثار، سلیما من تلک المشاکل و المعضلات.
ص: 69
نعم، مقتضی ما فهمه الجمهور من نظارة حدیث الرفع إلی الاحکام الأوّلیة- حتّی أنّه ناظر إلی نسخ الحرمة بالنسبة إلی الثلاث الأخیرة فی الامّة السابقة، و لذلک عدّت الثلاث من التسع علی نهج واحد- هو أنّ سائر الأحکام الأوّلیة فی عرض واحد مورد النظر، لا متبادلة، فکأنّ الکلّ فی صفّ واحد، و هذا ناظر بنظر واحد إلیه، فلا تلاحظ النسبة بینه و بین کلّ واحد مع قطع النظر عن الآخر، فالنسبة عموم مطلق لبّا، و یکون الحدیث حاکما علیها لسانا و صناعة.
کما أنّ الستّ الاول، تکون حاکمة علی کلّ واحد من الأدلّة الأوّلیة فی عرض واحد، و لا ترتّب بینها، فلیتأمّل.
و بالجملة: و لو کانت النسبة عموما من وجه لبّا و ثبوتا، إلّا أنّ الفهم العقلائیّ علی أنّ الظاهر من الحدیث الشریف مثلا فی قوله: «رفع ... مالا یعلمون» أنّه لا تکلیف فی صورة الجهل، و هکذا فی سائر الصور، فالالتزام بفعلیّة التکلیف مع کون الحدیث ناظرا إلی الأدلّة الأوّلیة، غیر جائز فی محیط العرف إنصافا- بعد الالتزام بأنّه فی مقام رفع الآثار و لو کانت مهملة- لأنّ المتیقّن منها هی التکلیفیّة، لا الوضعیّة، و القدر المتیقّن اشتراک العالم و الجاهل فی الحکم التکلیفیّ.
بل لو فرضنا أنّ النسبة عموم من وجه، و لکن لمکان احتیاج الإسناد المجازیّ إلی المصحّح- و هو رفع الآثار- لا یعقل الالتزام بفعلیّة الآثار و بقائها، فلا یقاس ما نحن فیه بشکل سائر الموارد، فإنّ دلیل حرمة الغصب و وجوب الصلاة، غیر متوقّف کلّ علی الآخر، و غیر ناظر کلّ إلی الآخر، بخلاف المقام.
فعلی هذا، لا بدّ من الالتزام بارتفاع الأحکام فی موارد نسیان الحکم واقعیّة به؛ لأنّه الظاهر، و لا سیّما إذا قلنا: إنّ نفس الأحکام مورد الرفع، کما لا یخفی.
فتحصّل حتّی الآن: أنّ فی الالتزام بانتفاء جمیع الآثار، و الالتزام بعدم التکلیف ثبوتا فی حقّ ناسی التکالیف و الجاهلین، لیس کثیر محذور إلّا الإجماع،
ص: 70
و قد تحرّر فی خصوص کتاب الحجّ اختصاص کثیر من التکالیف بالعالمین (1).
نعم، لو أمکن الجمع بین ظاهر أحادیث الرفع و الوضع فیما نحن فیه بوجه آخر، و الأدلّة الأوّلیة؛ بحیث لا یلزم شی ء من الإشکالات یتعیّن، و إلّا فما هو المتعیّن هو المسلک الثانی؛ علی الوجه الذی عرفت منّا. و تبیّن لک عدم بلوغ القوم إلی مغزی المسألة، و لم ینقّح البحث حولها، و الحمد للّه أوّلا و آخرا، و ظاهرا و باطنا.
إلی هنا تحرّر المحتملات فی الحدیث الشریف: من کونه رافعا لموضوعیّة المرفوعات عن الأدلّة الأوّلیة بالرفع التشریعیّ، و یکون حقیقة.
و من أنّه مجاز فی الحذف؛ بتقدیر العقاب و المؤاخذة، أو الآثار.
و من کونه مجازا ادعائیّا فی الإسناد، و المبرّر رفع العقاب بلا واسطة، أو مطلقا.
و من کون المبرّر الآثار المهملة أو المطلقة. و من کونه مقیّدا، و تکون النسبة إطلاقا و تقییدا ثبوتا، و حکومة إثباتا، أو النسبة عموما من وجه، و تکون تقییدا بالنتیجة.
و من کون الآثار أعمّ من التکلیف و المؤاخذة فی عرض واحد.
و من کون المرفوع وجوب التحفّظ أو الاحتیاط، أو الحرمة الظاهریّة فی خصوص ما نحن فیه.
ص: 71
و قد عرفت مفاسد الاحتمالات التی لا یمکن الالتزام بها ثبوتا، أو هو و إثباتا، و أنّ الأقرب رفع الموضوع فی جمیع الفقرات حتّی فی «ما لا یعلمون» فی الشبهات الحکمیّة ادعاء و مجازا، و المبرّر جمیع الآثار؛ حسب الإطلاق القطعیّ الثابت للحدیث المضروب قانونا عامّا کلّیا؛ رئیسیّا جامعا.
و هو أنّ من الممکن أن یکون نظر الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1) من نفی الآثار ادعاء فی الشبهات الحکمیّة، و فی نسیان الحکم الکلّی- بعد وجود الاتفاق علی اشتراک الذاکر و الناسی و الجاهل و العالم فی الحکم بمرتبیته- إلی النفی الادعائیّ فیها أیضا، و یکون مصحّح الادعاء نفی آثار الأحکام الفعلیّة؛ من الاستحقاق و العقوبة، أو غیرهما من الآثار التی تقتضیها الإطلاقات، کالقضاء و الإعادة مثلا.
و أنت قد أحطت خبرا: بأن المرفوع فی الشبهات الحکمیّة و فی نسیان الأحکام الکلّیة، هو الموضوع أیضا(2)، و رفعه الادعائیّ یستلزم الرفع اللبّی الواقعیّ، لا الادعائیّ.
نعم، لا یتوجّه إلیه- مدّ ظلّه- حدیث لغویّة الفعلیّة؛ لأنّه ابتکر حدیث الخطابات القانونیّة، المستتبعة لفعلیّة الأحکام الدائمة بالنسبة إلی جمیع طبقات الناس؛ من العاجزین و غیرهم (3).
هذا مع أنّ ما ذکرناه لا ینفع فی مورد «رفع ... ما لا یطیقون» بالنسبة إلی
ص: 72
فعلیّة الأحکام؛ لأنّ المرفوع هنا هو الموضوع بالضرورة، و لازمه ارتفاع الحکم لبّا فی مورد عدم الطاقة، فیلزم الالتزام بالبراءة فی صورة الشکّ فی القدرة.
و غیر خفیّ: أنّ توهّم عدم المنّة فی رفع التکلیف فی صورة العجز(1)، مندفع أوّلا: بعدم الحاجة إلی کون إطلاق الرفع فیه المنّة، بل إذا لم یکن فی الإطلاق منّة، و کان فی نوع موارد الإطلاق منّة، یکفی الرفع علی الإطلاق، إلّا إذا کان فی عدم الرفع منّة، کما فی موارد الاضطرار إلی البیع. و من القسم الأوّل الرفع علی الإطلاق فی مورد النسیان.
و ثانیا: یمکن للشرع إیجاب التحفّظ علی القدرة، کما فی موارد النسیان و الخطأ، فبلحاظه یرتفع التکلیف فی مورد العجز، فلا فرق بین رفع النسیان و السهو، و بین «رفع ... ما لا یطیقون».
و هو الذی أبدعناه، و لعلّه یصدّقه من یأتی بعد ذلک، و یتدبّر فیه بنظر التدبّر، و قبل الإشارة إلیه نشیر إلی مقدّمة و جیزة تحتوی علی التذکیر بامور:
اعلم: أنّ فی موارد الامور الاعتباریّة و فی مواقف المسائل الإنشائیّة، نحتاج فی اعتبار تلک المواضیع فی الخارج- کما فی مثل البیع و غیره- إلی المعانی الآلیّة و الامور الأدویّة، و هی مفاد الهیئات مثلا؛ حتّی یتوصّل بها إلی تحقّق تلک الطبائع فی الخارج، کهیئة «بعت هذا بهذا» فإنّه بتلک الهیئة یعتبر المادّة و الطبیعة- و هو البیع- فی الخارج، و تقع موضوعا للاعتبارات العقلائیّة.
و هکذا فی الإنشائیّات التکلیفیّة، لا بدّ من هیئة الأمر و النهی، حتّی یعتبر مثلا
ص: 73
الوجوب و الحرمة للمادّة، و هی الصلاة و الخمر، و هذا ممّا لا ریب فیه فی الجملة.
و من هنا ینقدح الأمر الآخر: و هو ما إذا کانت تلک المادّة التی دخلت علیها الهیئة المذکورة، من الامور العدمیّة.
مثلا: إذا اعتبر تشریعا ممنوعیّة المعاشرة مع الکفّار، فورد فی الحدیث و الکتاب مثلا: «الیوم تمنع العشرة مع الکفّار» فبتوسّط الهیئة یعتبر المادّة- و هی المنع- أمرا مجعولا علی المعاشرة، و یقال: «إنّ العشرة ممنوعة» و لا یکون هناک اعتبار الآثار قبل هذا المنع، حتّی یقال: بأنّ هذا المنع باعتبار تلک الآثار؛ و هی الحشر مع الکفّار فی البیع و الشراء، أو فی غیر ذلک من الأحکام العقلائیّة؛ و المعاشرات العرفیّة، بل یعتبر المعاشرة خارجا ممنوعة، و تصیر النتیجة ممنوعیّة مطلق ما یناقض الحکم المذکور، من غیر کونه مورد المنع، أو یکون المنع بلحاظه.
و من هنا یظهر الأمر الآخر فی مثل ما إذا ورد فی الشرع: «إنّ صلاة الجمعة» مثلا «لیست واجبة» فإنّه و لو کان بصورة الإخبار، إلّا أنّه إنشاء، أو إخبار عن الإنشاء السابق، و عند ذلک لا تکون القضیّة سالبة محصّلة؛ لما لا یعقل إنشاء السلب المحصّل، بل یعتبر عدم الوجوب للصلاة، و تکون من الموجبة المعدولة.
و لذلک اتفقوا علی جریان استصحاب عدم الوجوب و الحرمة، و ما هو إلّا لأنّه اعتبار شرعیّ، و لأجل هذا قالوا: «المستصحب إمّا حکم شرعیّ، أو موضوع ذو حکم»(1) فإنّ عدم الوجوب و إن لم یکن حکما تکلیفیّا، إلّا أنّه اعتبار وضعیّ علی صلاة الجمعة، و قد اعتبر هذا المعنی بتوسّط المعانی الأدویّة، کهیئة الجملة المذکورة.
فعلی هذا، لو تدبّرت فیما تلوناه علیک من المذکّرات الإجمالیّة، یتبیّن لک ما هو المقصود فی المقام؛ و هو أنّ فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مثلا: «رفع ... تسعة» معنی حرفیّا
ص: 74
آلیّا، و معنی عدمیّا اسمیّا، و اعتبارا خارجیّا، و تکون النتیجة أنّ التسعة موضوع لاعتبار الرفع علیها، فتکون مرفوعة.
فإذا قیل: «النسیان مرفوع» أی اعتبر النسیان موضوعا للرفع الإنشائیّ، و یکون هو مورد الرفع، کما إذا قیل: «طعام الکفّار ممنوع» أو «منع طعام الکافر» فإنّ المنع لیس باعتبار رفع حلّیة الأکل أو البیع، بل هو اعتبار مستقلّ ینتج نتیجة المنع عن الأکل و البیع؛ و إن کان جواز الأکل و البیع، مجعولا متأخّرا عن المنع المذکور زمانا، فنفس المنع عن الطعام اعتبر خارجا، و نفس رفع النسیان اعتبر خارجا.
فالشرع لا یرفع الآثار المجعولة بتوسّط طروّ هذه الحالات، بل الشرع یعتبر النسیان «و ما اضطرّوا إلیه» موضوعا للرفع بنفسه، و تکون النتیجة فی الموارد الخاصّة، الترخیص علی خلاف الأدلّة الأوّلیة، و تصبح النسبة بین ما نحن فیه و بین الأدلّة الأوّلیة، عموما من وجه؛ لانتفاء کون النظر إلی الأدلّة الأوّلیة هنا، و لارتفاع حدیث المجازیّة.
بل بعد ما عرفت امتناع إنشاء المعنی السلبیّ المطلق، فلا بدّ أن یکون المنشأ هنا معنی عدمیّا اعتباریّا وضعیّا، فتکون هیئة الماضی آلة لاعتبار الرفع علی النسیان، و یصبح الرفع موضوعا علیه، فحدیث الرفع فی الحقیقة حدیث الوضع بالحمل الشائع، و إن کان رفعا بالحمل الأوّلی، فکما أنّ فی قوله: «منع طعام الذین اوتوا الکتاب» اعتبر المنع علی الطعام وضعا، کذلک الأمر هنا، فالنسیان و إخوانه امور تکوینیّة، کالطعام، و الرفع و المنع معنیان سلبیّان، کالطلاق، و یعتبر الکلّ فی الخارج و یوجد، فرفع التسعة أی إنشاء رفع التسعة، فالنسبة إیقاعیّة إیجادیّة، لا إخباریّة حکائیّة؛ لأنّها لا تعقل هنا.
نعم، لا بأس بکون المسند إلیه مجازا، التسعة باعتبار السلب التحصیلیّ، إلّا
ص: 75
أنّ ما هو فی الحقیقة مورد الإنشاء لبّا هو المعنی السلبیّ، و هو فی الحقیقة غیر معقول إلّا إذا کان إسنادا مجازیّا؛ و إخبارا عن حدود المرادات التشریعیّة، فلا یکون إنشاء فی البین، و لکنّه خلاف الظاهر.
فبالجملة: بناء علی هذا الاحتمال البدیع، یلزم إنکار الأحکام الظاهریّة. بل یلزم کون التسع موضوعا للأحکام الواقعیّة، کسائر العناوین التی بینها العموم من وجه، و تکون فی موارد الجهالة و النسیان، الأحکام فعلیّة بحسب الواقع؛ لما تحرّر من إمکانه حسب القوانین العامّة؛ و الخطابات القانونیّة(1)، و یکون النسیان و الجهالة مرفوعین؛ أی موضوعین للرفع باعتبار إیجاد السعة، من غیر النظر إلی الأدلّة الأوّلیة.
نعم، تصیر النتیجة- لمکان تقدیم هذا الحدیث فی موارد المعارضة علی الأدلّة الأوّلیة قهرا- ارتفاع العقاب و مناشئه، کما فی سائر موارد معارضة العامّین من وجه.
و قد مرّ فی مباحث القطع، و فی مباحث الجمع بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة: أنّ قضیّة هذا المسلک إنکار الأحکام الظاهریّة، و عدم الابتلاء بمشکلة الجمع بینهما، کما هو کذلک فی حدیث جعل الحلّیة علی المشکوک فإنّ المجعول فی القاعدة هی الحلّیة علی المشکوک بما هو مشکوک، فتکون النسبة بینها و بین الأدلّة الأوّلیة أیضا عموما من وجه (2).
نعم، فی موارد اهتمام الشرع بالتکلیف الواقعیّ فی موارد الشبهة، لا بدّ من الاحتیاط، کما فی موارد الشبهات الثلاث المهتمّ بها.
إن قلت: کیف یعقل الالتزام بأنّ نسبة العامّین من وجه، مع أنّ فی موارد
ص: 76
المعارضة یقدّم دائما هذا الحدیث بحسب الطبع؟! فیعلم منه أنّه مقیّد الأدلّة الأوّلیة، فیلزم التقیید فی جمیع الفقرات، فتعود المحاذیر.
قلت: أمّا فی موارد النسیان و الجهالة و السهو و الخطأ، فالتقدیم لا یکون بالنسبة إلی مجموع التکالیف رأسا؛ لبقاء التکلیف الواقعیّ، و تظهر الثمرة فی الإعادة و القضاء و الکفّارة، و ربّما یکون اللازم الاحتیاط فی الشبهات المهتمّ بها.
و أمّا فی غیر الثلاث الأخیرة، فهکذا فیما إذا کان مهتمّا به، فلا یصحّ التمسّک بدلیل رفع الإکراه مثلا لهدم الکعبة و أمثال ذلک؛ لاهتمام الشرع بحرمة الهدم مثلا.
و أمّا فی الثلاث الأخیرة، فالالتزام به غیر ممنوع؛ لأنّ الحدیث الشریف اعتبر الرفع بالنسبة إلی التسع، و إذا قیس التسع إلی المجموع یکون الأمر کما تحرّر.
و بعد اللتیّا و التی ظهر: أنّ برفع التسع یعتبر وضع المرفوعیّة علی التسع، و تکون النتیجة التوسعة علی العباد من ناحیة التسع بالقیاس إلی الضیق فی موارد طروّها، سواء کان الضیق المذکور سابقا علی هذه السعة، أو لاحقا.
هل هذا الحدیث الشریف یصلح لمعارضة أخبار الاحتیاط بعد تلک الإطالة، أم لا؟ و جهان:
من أنّ رفع التکلیف فی مورد الجهالة، یقتضی انتفاء موضوع الاحتیاط؛ لأنّ الاحتیاط فی موارد احتمال التکلیف، فإذا لم یکن التکلیف واقعا أو ادعاء، فلا معنی لاعتبار الاحتیاط فی موارد الشبهة، فیکون الحدیث الشریف واردا علی أدلّة الاحتیاط فی الفرض الأوّل، و حاکما علیها فی الفرض الثانی.
و من أنّه یلزم بناء علیه، لغویّة أدلّة الاحتیاط و الأوامر الاحتیاطیّة، فلا بدّ من الالتزام بها، و لا یکفی حملها علی الاستحباب بعد انتفاء التکلیف.
ص: 77
نعم، علی القول بوجوده و ارتفاع العقاب مثلا، یمکن حملها علی الاستحباب.
کما یمکن ذلک علی ما أبدعناه من العموم من وجه، و استحباب الاحتیاط فی موارد الشبهة؛ لوجود التکلیف الفعلیّ واقعا.
کما یمکن ذلک علی القول برفعه الادعائیّ فی الشبهات الحکمیّة.
أو تحمل أخبار الاحتیاط علی الشبهات الموضوعیّة؛ لأنّ الرفع ادعائیّ، بخلاف الحکمیّة، فإنّه واقعیّ، عکس ما هو الأولی و الأحسن فی باب الاحتیاط فی الشبهات. هذا هو محتملات المسألة.
و الذی یسهّل الخطب: أنّ قضیّة ما تحرّر منّا فیما سلف؛ أنّ المراد من «العلم» و من «الجهل» هما الحجّة و اللاحجّة، کما عرفت من روایة مسعدة بن صدقة، و أنّ موارد العلم المنطقیّ بالأحکام، ممّا لا یتمکّن منها أحد من المکلّفین إلّا شاذّا، فما یعلمه المکلّف من الأحکام، لیس إلّا ما قامت علیه الحجّة. و لو کان حدیث الرفع شاملا لموارد الحجّة- لکونها جهلا تکوینا- فلا بدّ من الالتزام بمسألة حکومة أدلّة الطرق و الأمارات علی أمثال ما نحن فیه، کما قالوا به فی الجمع بین تلک الأدلّة و أدلّة المنع عن القول بغیر العلم (1)، و قد عرفت فساد الحکومة و الورود بما لا مزید علیه (2).
فعلی هذا، لا یستفاد من حدیث «رفع ... ما لا یعلمون» إلّا رفع ما لا حجّة علیه، و أخبار الاحتیاط حجّة، فلا فائدة للاصولیّ فیما أطاله.
و بالجملة تحصّل: أنّ بعضا من الوجوه ینتهی. إلی تقدیم حدیث الرفع علی
ص: 78
أخبار الاحتیاط ورودا أو حکومة، و بعضا منها ینتهی إلی المعارضة بینهما.
و توهّم رفع إیجاب الاحتیاط بحمل أخبار الاحتیاط علی استحبابه (1)، غیر صحیح؛ لما سیمرّ علیک من أنّ الاحتیاط لا یتحمّل الإیجاب النفسیّ، و لا الاستحباب.
نعم، یمکن حمل أخبار الاحتیاط علی الإرشاد العقلیّ المساوق للأولویّة و الاستحسان. و بالجملة تقع المعارضة بینهما.
و بعضا منها ینتهی إلی تقدیم أخبار الاحتیاط، و هو الأقرب کما عرفت.
نعم، حیث یظهر لک أنّ فی نفس أخبار الاحتیاط، ما یشهد علی الأولویّة فی موارد الشبهة(2)، فلا بدّ من اختیار المسلک المنتهی إلی عدم تقیید الأدلّة الأوّلیة بالحدیث الشریف، و إلّا فلا معنی، للأولویّة عند انتفاء الأدلّة الأوّلیة واقعا فی موارد الاحتیاط.
و هذا المسلک هو المسلک الذی أبدعناه؛ من ادعاء بقاء التکالیف فی موارد الستّ، و لذلک یستحسن ترک أکل المیتة و غیرها فی موارد الاضطرار العرفیّ مثلا، و هذا الاستحسان لا یتصوّر إلّا مع بقاء الملاک الموجب لبقاء التکلیف القانونیّ، لا الشخصیّ، فلا تخلط. و سیأتی تمام البحث فی طیّ أخبار الاحتیاط إن شاء اللّه تعالی (3).
و غیر خفیّ: أنّ رفع إیجاب الاحتیاط أو الحرمة الظاهریّة، یستلزم التعارض بینه و بین أخبار الاحتیاط؛ لأنّ رفع إیجابه- ما دام لم تقم الحجّة الظاهریّة علی أصل الاحتیاط- صحیح، و أمّا رفعه بالنسبة إلی مورده، فیستلزم أن یکون معنی
ص: 79
الحدیث هکذا: «رفع وجوب الحجّة علی الحکم الواقعیّ ما دام لم تقم الحجّة علیه» و هذا مستحیل کما لا یخفی.
قد اشتهر بین المحصّلین: أنّ الحدیث الشریف مخصوص بموارد فیها المنّة؛ لظهور قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من امّتی»- کما فی الحدیث- فی أنّ المنّة علی الامّة اقتضت ذلک، فیدور الأمر مدار المنّة، و إلّا فلو کان فی الرفع ضیق لا سعة، فلا رفع بالضرورة، مثلا فی مورد الاضطرار إلی البیع إذا کان البیع باطلا، یلزم الضیق و هکذا(1).
و إنّما الکلام تارة: فی أنّ الأمر دائر مدار المنّة سعة و ضیقا، عموما و إطلاقا، أم یکفی المنّة الإجمالیّة فی الرفع الکلّی.
و اخری: فی أنّ المدار علی المنّة بالنسبة إلی المعنونین بالعناوین المذکورة فی الحدیث، أم لا بدّ و أن یکون فیه المنّة علیهم؛ علی وجه لا یستلزم الضیق علی سائر الامّة.
مثلا: فی مورد الاضطرار إلی أکل مال الغیر، أو فی موارد الخطأ و النسیان فی الإتلاف، یرتفع الضمان الثابت حسب الإطلاقات، أم لا؛ لأنّ فی رفع ذلک ضیقا علی الآخرین.
و ثالثة: هل الرفع یدور مدار المنّة علی أنّها علّة تامّة، أم هی نکتة و حکمة التشریع، فلو لم یکن فی مورد رفع الجزئیة منّة علی شخص خاصّ- لأنّه مرتبک من ذلک الرفع و یحزن؛ ضرورة أنّ فی الصلاة الناقصة الجزء، نقصان الفضیلة- فهل یرفع الجزئیّة علی الإطلاق، أم یختصّ بغیر تلک الصورة؟
ص: 80
و هکذا فی مثل «ما لا یطیقون» إذا لم یکن فی رفع التکلیف فی شهر رمضان منّة؛ لأنّ الابتلاء بالقضاء فی غیره یکون أصعب علیه، و لو کان تحمّل الصوم فی رمضان أیضا فیه المشقّة، و یکون وجوب الصوم ممّا لا یطیق عرفا.
فهناک ثلاث مسائل، و قد اشتهر بین الأصحاب اعتبار المنّة، و یظهر منهم أنّها العلّة التامّة(1)، و أیضا یظهر منهم (2)- و هو صریح جمع (3)- أنّ الرفع لا بدّ و أن یکون منّة علی الامّة، و لا یختصّ بالمعنونین بتلک العناوین فی الحدیث الشریف، و قد صرّح بعضهم أیضا: «بأنّ رفع المرتبة الاولی من التکلیف لامنّة فیه، فلا یرتفع»(4)، کما مرّ(5).
و حیث إنّ فی المسألة نفعا کثیرا، لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلی تلک المسائل الثلاث:
المسألة الاولی: الحقّ عدم کون المنّة علّة تامّة؛ بمعنی أن یکون الرفع فی مورد انطباق العنوان، دائرا مدار کونه منّة علی الوجه المذکور، بل یکفی کونه منّة علی نوع المعنونین، مثلا فی رفع التکلیف فی شهر رمضان، أو رفع الجزئیّة و أمثالها، لا یعتبر کونه منّة فی کلّ مصداق، بل یکفی کونه منّة بحسب الطبع؛ لأنّ فیه التوسعة.
بل ربّما یکفی أصل کونه توسعة علی العباد؛ و إن کان کثیر من الناس یقعون فی الضیق من هذه التوسعة، مثلا بناء علی جریان حدیث الرفع فی الشکّ فی المانعیّة فی المعاملات (6)، تکون فیه التوسعة؛ لأنّ اعتبار مانعیّة شی ء یضرّ بصحّة
ص: 81
المعاملة، و فیه أحیانا أو کثیرا مشقّة و ضیق علی جماعة فی شخص تلک المعاملة التی فیها التوسعة علی الآخرین، فلا تعتبر المنّة، بل و لو لم تکن منّة، أو کان تضییق فی مثل المقام، یکفی لجریان حدیث الرفع أصل التوسعة علیهم نوعا.
و الإشکال بعدم جریانه فی المانعیّة، أو فی أصل تصویر المانعیّة فی المرکّبات، أو فی عدم أثر فی جریانه فیها؛ للمثبتیّة، کلّه مختلف فیه، و خارج عن الجهة المبحوث عنها؛ لأنّه لو کان سبیل لحلّ الإشکالات المشار إلیها یلزم علی القول بأنّ الامتنان علّة دائر مدارها الرفع و عدمه التفصیل، فیکون التکلیف أو الجزئیّة مرفوعا فی مورد، و غیر مرفوع فی مورد آخر، و الالتزام به غیر بعید فی ذاته، إلّا أنّه غیر صحیح إنصافا.
بل ربّما لا تکون فی رفع المانعیّة فی الصلاة منّة؛ إذا کان لا یجزئ المأتیّ به عن المأمور به، کما لا یخفی.
المسألة الثانیة: یظهر من «الکفایة» و هو صریح العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه: «أنّ فی موارد الرفع، یکون المرفوع نفس الإلزام المجهول؛ لأنّ فی رفع أصل التکلیف لیس منّة»(1).
و قال العلّامة الأراکیّ: «لا یرفع إلّا إیجاب الاحتیاط؛ لأنّ رفع التکلیف الفعلیّ لیس مورد المنّة» کما مرّ فی الجهة الثالثة بما لا مزید علیه، مع جوابه.
و بالجملة: هل یتجزّأ التکلیف حسب الامتنان، فیکون بمقدار المنّة التکلیف مرفوعا، فاللزوم مرفوع، دون أصل الحکم؟
و لازمه وجود الأمر الندبیّ و الطلب الاستحبابیّ فی موارد الرفع، فإذا کان صوم رمضان ممّا لا یطیقه، أو القیام للصلاة أو الوضوء فی الشتاء ممّا لا یطیقه المکلّف، یکون المرفوع المرتبة العلیا من الإرادة الشدیدة، أو الإلزام الحاصل من
ص: 82
البعث و الزجر، دون أصل البعث و الزجر و الطلب، و هکذا.
أم المرفوع تمام التکلیف و الإرادة؛ لکفایة الامتنان المستند إلی الوجوب و الحرمة لرفع التکلیف؟
و بعبارة اخری: کما أنّ فی موارد الشکّ فی الاستحباب و الکراهة، لا موجب للتمسّک به؛ لما لا منّة، کذلک فیما نحن فیه لامنّة فی رفع تمام مراتب الکلفة، بل یکفی رفع الإلزام النفسیّ أو الغیریّ و الشرطیّ.
و الذی هو مقتضی العقل امتناع التجزئة؛ من غیر فرق بین کون المتجزّئ نفس الإرادة، أو البعث، فإنّ الثانی بسیط واضح المنع، و الاولی جزئیّة شخصیّة. و لو کانت الإرادة الشدیدة قابلة لرفع شدّتها، لما کان وجه لقولهم: «بأنّ الأحکام متضادّة بالأسر(1)؛ إمّا بالذات، أو بالغیر» فمنه یعلم امتناع کون المرفوع شدّة الإرادة.
و لذلک قلنا فی حدیث رفع القلم ببطلان عبادة الصبیّ (2)، و إنّها لو کانت صحیحة فهی لأجل الجهة الاخری المحرّرة فی محلّها: و هی أنّ الأمر بالأمر بالشی ء، أمر بذلک الشی ء، أو یکفی أصل المطلوبیّة الذاتیّة(3).
و الذی یقتضیه فهم العرف و العقلاء؛ هو أنّ المرفوع یختصّ بما فیه الامتنان، و لا معنی لرفع التکلیف علی وجه لو أتی المکلّف بالمکلّف به، یکون مستحقّا للعقوبة؛ لأجل التشریع، کما فی الأمثلة المذکورة.
فلا بدّ من التخلّص من هذه العویصة؛ و ذلک یمکن لأجل ما تحرّر منّا فی محلّه: من أنّ الوجوب و الاستحباب الاعتباریّین، یعتبران من البعث بلا قرینة علی
ص: 83
الترخیص، و من البعث المقرون بالترخیص (1)، و أمّا إرادة البعث إلی شی ء أو الزجر عن الشی ء، فهی و إن کانت تختلف شدّة و ضعفا حسب مراتب المبادئ و المحبوبیّة و المبغوضیّة، إلّا أنّ فی ناحیته تعالی و تقدّس، لا یکون الرفع إلّا قرینة علی عدم وجود الشدیدة منها فی مورد حدیث الرفع، و فی مواضع انطباق عناوینه من الأوّل.
فالحقّ الذی لا محیص عنه عند العرف و العقلاء- لو لا الأدلّة الخاصّة الناهضة فی الفقه فی موارد معیّنة-: هو أنّ حدیث الرفع قرینة علی أنّ فی موارد عدم الطاقة، لا یکون الفعل فیها تشریعا، و فی موارد الاستکراه لا یکون البیع الإنشائیّ ساقطا عن القابلیّة للحوق الإجازة، و فی موارد «رفع ... ما لا یعلمون» یکون محلّ للإتیان الرجائیّ؛ فإنّ المرفوع هو الإلزام، دون أصل المطلوبیّة و الرجحان.
و توهّم: أنّ إطلاق الرفع المستند إلی الموصولات مثلا، یقتضی ارتفاع الکلّ بعد کون الامتنان حکمة التشریع، مندفع؛ بأنّ الحکمة تصلح لصرفه إلی ما ذکرناه بعد شهادة العرف القطعیّة بذلک، فلا تخلط.
و أمّا توهّم: أنّ حدیث الرفع لو کان قرینة علی عدم الوضع من الأوّل علی وجه الکلفة، فلا رفع، فقد مرّ ما فیه؛ فإنّ إمکان الالتزام بالتکلیف الواقعیّ فی موارده، کاف لذلک (2).
تکملة: لنا أن نقول: إنّ کون حدیث الرفع فی مقام الامتنان ممنوع؛ لما لا دلیل علیه لفظا، فاستظهار شی ء من لفظة «الامتنان» فی مورد الرفع، غیر جائز، و الذی هو القدر المسلّم أنّ حدیث الرفع جی ء به للتوسعة علی هذه الطوائف، سواء کان فی تلک السعة امتنان و منّة عرفا و صدقا، أم لم یکن.
ص: 84
و بعبارة اخری: الضیق الممکن اعتباره بالأدلّة الأوّلیة أو بالجعل الثانویّ بالنسبة إلی سائر الامم، مرتفع عن هذه الامّة، فلا ضیق من ناحیة النسیان و سائر الجمل، فطبعا تکون الامّة الإسلامیّة فی السعة؛ برفع هذا الضیق الممکن إحداثه، فما اشتهر من حدیث الامتنان؛ و لحاظ المنّة فی موارد الرفع (1)، غیر قابل للتصدیق.
إیقاظ: بناء علی ما ذکرناه یکون الحکم الإیجابیّ مرفوعا إیجابه، دون أصل الحکم فی الاعتبار؛ لما لا سعة فی رفعه، بخلاف الحکم التحریمیّ، فإنّ المرفوع فیه نفس الحکم؛ لما فی رفع المرتبة الناقصة أیضا سعة، و لذلک لا بأس بجریان حدیث الرفع فی مشتبه الکراهة، دون مشتبه الندب؛ ضرورة أنّ رفع الکراهة یلازم عدم تلوّث العبد بمنقصة الکراهة، فهو منّة و سعة.
و توهّم: أنّ المنقصة لا تتبع النهی، غیر مساعد مع المذهب الذی علیه العدلیّة و المتشرّعة، فما فی «الکفایة»: من رفع الإلزام حتّی فی الشبهة التحریمیّة(2)، غیر تامّ.
المسألة الثالثة: قد منعوا جریان حدیث الرفع إذا کان فی جریانه الضیق علی الامّة(3)، و هذا فی الجملة ممّا لا إشکال فیه، کما إذا قلنا بجریانه فی الأحکام الوضعیّة، و أنّ المرفوع مطلق الآثار، و أنّ النتیجة هی التقیید مطلقا حتّی فی «ما لا یعلمون» و فیما نسوا بالنسبة إلی الأحکام الکلّیة و الجزئیّة، فإنّه لا یرفع صحّة البیع الاضطراریّ؛ لما فیه من الضیق.
ص: 85
و أمّا منعهم جریانه بالقیاس إلی سائر الاصناف غیر المبتلین بهذه العناوین و الذین هم غیر معنونین بعناوینه، کما إذا اکره علی إتلاف ما الغیر فأتلف، أو اضطرّ إلی إصلاح بیته المنتهی إلی تلف مال الغیر، فهو أیضا لأجل توهّمهم: أنّ الحدیث الشریف فیه الامتنان علی الامّة، و لا امتنان فی هذا الرفع (1).
و هذا التعلیل فاسد بالضرورة؛ فإنّ الامتنان مراعی بالقیاس إلی المعنونین بتلک العناوین، فمن اضطرّ إلی إصلاح داره، یکون فی رفع التصرّف المنتهی إلی فساد دار جاره، امتنان علیه، و أمّا جاره فهو لیس مندرجا فی هذه العناوین، فالمنّة و لو کانت معتبرة فهی بالقیاس إلیهم، دون غیرهم. هذا أوّلا.
و ثانیا: لو لم یکن جاریا للزم ممنوعیّته من التصرّف مطلقا، و یکون هو حراما علیه، مع أنّ الضرورة تقضی بجوازه تکلیفا؛ و لو کان یجب علیه جبران خساره الجار.
و ثالثا: قد عرفت أنّ المناط رفع الأشیاء المذکورة بالنظر إلی الضیق، لا بالنظر إلی الامتنان، و کانت تکفی السعة لجریانه، و هذا بلا إشکال سعة.
و بعبارة اخری: التصرّف مع الجبران سعة علی المضطرّ، و لیس ضیقا علی الجار و إن لم یکن منّة علیه أیضا، فإنّه لا تعتبر المنّة، کما عرفت.
فبالجملة إنکار جریانه بالنسبة إلی الأحکام الوضعیّة، و لو کان ممکنا بالنسبة لما یمکن الالتزام بتبعاته، و لکن مجرّد الإمکان غیر کاف بعد الإطلاق المزبور، و لا سیّما بالنسبة إلی الکفّارات، و خصوصا بعد تمسّکه علیه السّلام فی الروایة التی مرّت فی مسألة الحلف علی الطلاق استکراها، بناء علی کونها تامّة سندا و دلالة، و قد مرّ
ص: 86
ما فیها(1).
فهل یمکن حلّ هذه المشکلة؛ بدعوی الالتزام بعدم ضمانه فی إتلاف مال الغیر؟
و لو أمکن أن یقال: بأنّ ما هو مورد الاضطرار هو التصرّف فی داره، و أمّا أنّه بلا جبران خسارة تتوجّه إلی جاره، فهو ممنوع؛ لکونه خارجا عن مصبّ الاضطرار، فالحکم التکلیفیّ مرفوع، دون الضمان، لما أمکن ذلک فی مثل الإکراه علی التلف و الإتلاف، فإنّ مورد الاستکراه هو الإتلاف، فإذا رفع فلا بدّ أن یرتفع الضمان؛ لأنّه أظهر آثار الإتلاف.
هذا مع أنّه یلزم بناء علیه، وجوب الکفّارة فی الإکراه علی الکذب علی اللّه فی شهر رمضان؛ لأنّ ما هو مورد الإکراه هو الکذب المحرّم، دون الوضع الآخر المترتّب علیه؛ و هی الکفّارة. و التمسّک بالأدلّة الاخر غیر صحیح؛ لأنّ البحث حول سعة دائرة حدیث الرفع حسب الأصل و القاعدة، دون ما هو المفتی به عند الأصحاب؛ للأدلّة الخاصّة.
و لذلک یظهر: أنّ ما ذکره العلّامة النائینیّ و غیره: «من أنّ حدیث الرفع لا یجری فی مثل الکفّارات المترتّبة علی العمد»(2) فی غیر محلّه؛ لأنّه بحث و تنبیه غیر محتاج إلیه فیما هو الجهة المبحوث عنها هنا، فلا تغفل.
ربّما یمکن توهّم حلّ هذه المشکلة؛ من جهة أنّ التکالیف المنطبقة علیها عناوین هذا الحدیث علی قسمین:
ص: 87
فقسم منها یکون دفعیّ الامتثال و العصیان، مثل ردّ الجواب، و شرب الخمر.
و قسم منها یعتبر لها البقاء کالوضعیّات، أو یکون من الموقّتات التکلیفیّة.
فما کان من القسم الأوّل، فطروّ الاضطرار و الاستکراه یوجب رفع التکلیف، و بعد زوال العنوان الطارئ، لا یبقی محلّ لعود التکلیف المرفوع.
و أمّا القسم الثانی، فطروّ العناوین فی بعض الوقت، لا یوجب الرفع فی مطلق الأوقات. نعم إذا طرأ فی مطلق الوقت، فیرفع علی إطلاقه.
و طروّ تلک العناوین علی الوضعیّات- کالإتلاف، و القتل، و التنجیس، و غیر ذلک- لا یوجب رفع شی ء فیها، إلّا الامور التکلیفیّة من الحرمة، أو الوجوب مثلا، و أمّا أصل الوضع فلا منّة فی رفعه.
و أمّا التکالیف المترتبة علی الوضع- کوجوب جبران الخسارة، أو وجوب الاجتناب- فهی أیضا مرفوعة ما دامت العناوین منطبقة، و إذا زالت العناوین فتعود التکالیف المترتّبة علی الوضع؛ لأنّه الباقی بحسب الواقع؛ لما لا منّة فی رفعه.
مثلا: إذا اکره علی إتلاف مال الغیر، أو نسی و أتلف مال الغیر، فحرمة التصرّف و التضییع و التبذیر و الإسراف مرفوعة، و أمّا الضمان فلا یرفع؛ لما لا منّة فی رفعه.
و أمّا وجوب رفع الضمان؛ و أداء مال الغیر بالمثل أو القیمة، فهو أیضا مرفوع مادام الاضطرار، فإذا زال الاضطرار فالتکالیف الأوّلیة لا محلّ لعودها؛ لأنّها من القسم الأوّل، و أمّا الوضعیّات فهی من القسم الثانی، فإذا زال العنوان الطارئ یکون الضمان باقیا؛ لأنّ الوضع یعتبر له البقاء فی حدّ ذاته، فإذن عاد وجوب الجبران، و هکذا فی نسیان الإتلاف، و ملاقاة النجاسة، و غیر ذلک.
و تظهر الثمرة بعد انحلال الإشکال؛ فی أنّ من یلاقی ملاقی النجس فی حال النسیان، یکون نجسا، و یجب علیه الاجتناب، بخلاف نفس الناسی، فإنّه لا یجب علیه شی ء بالنسبة إلی أکل النجس، و لا بالنسبة إلی ملاقی ما أکله، و هکذا فی «ما
ص: 88
لا یعلمون».
أقول: هذا الجواب و إن کان لا بأس به فی الجملة، إلّا أنّ الالتزام به مشکل فی بعض الفروض، مثلا لو اضطرّ إلی أکل مال الغیر، و استمرّ اضطراره فی برهة من الزمان، و کان متمکّنا من الجبران، و طلب المالک جبران خسارته، فإنّ رفع وجوب الجبران بحدیث الرفع، ممّا لا یلتزم به الأصحاب.
و هکذا بالنسبة إلی النجاسة فی الاستکراه علی أکل النجس، مع دوام الاستکراه مثلا لو اکره علی أکل النجس، أو اضطرّ إلیه، و لا یکون مضطرّا إلی شرب الماء فی أثناء الإکراه و الاضطرار، فإنّ قضیّة نجاسة فمه، حرمة شرب الماء قبل التطهیر، و مقتضی البیان المذکور جوازه؛ لارتفاع حرمة شرب النجس مادام الإکراه و الاضطرار باقیا، مع أنّ الالتزام به مشکل جدّا.
نعم، فی مثل رفع الضمان یمکن الالتزام بأنّ الضمان بما هو هو، لیس مرفوعا؛ لما لا سعة فی رفعه، بل السعة فی رفع وجوب الجبران.
و الإشکال المذکور یندفع؛ لأجل أنّ الإکراه علی إتلاف أموال زید، ینحلّ إلی الإکراهات، فإذا أتلف مثلا مواشیّه یرتفع الإکراه بالنسبة إلیه، و یجب الجبران، و أمّا بالنسبة إلی سائر الأموال، فلا إتلاف بعد حتّی یضمن، فإذا أتلف غلّاته فهکذا، فإکراه السلطان عمرا علی إتلاف أموال زید، ینحلّ إلی الإکراهات، فلا یتوجّه الإشکال المذکور إلی مسألتنا هذه.
و ما فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: «من أنّ حدیث الرفع لا یشمل رفع النجاسة و الجنابة؛ لأنّهما من الامور الواقعیّة المنکشفة بکشف الشرع، فلا تناله ید الوضع، و لا الرفع»(1) لا یفید هنا، مع أنّه غیر تامّ، کما تحرّر فی محلّه (2).
ص: 89
لأحد أن یقول: إنّ الأحکام الوضعیّة إن کانت ثابتة بالإطلاق، فترتفع بالحدیث، و إن کانت ثابتة علی الإطلاق فلا ترتفع به، و الجنابة و النجاسة ثابتة علی الإطلاق؛ أی ثابتة سواء تحقّقت عن إکراه و اضطرار، أو غیرهما، فعلیه تکون حرمة الشرب فی المثال المذکور غیر مرفوعة(1).
و یندفع: بأنّه لا بأس به تصوّرا، و لکن لا دلیل علیه تصدیقا؛ لأنّ ما یثبت به الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة و غیرها، ثبت به النجاسة و الجنابة؛ و هو الإطلاق، و لا دلیل علی ثبوتهما علی الإطلاق إلّا مساعدة المناسبات.
و لذلک فصّل جمع من المتأخّرین فی نجاسة الملاقی بین الوسائط القلیلة و الکثیرة؛ معلّلین بفقد الإطلاق (2).
هذا مع أنّک عرفت: أنّ رفع الوضع لیس فیه التوسعة بما هو هو، بل التوسعة فیه باعتبار الحکم المترتّب علیه، و لو کان الوضع مرفوعا حال النسیان و الجهالة، أو حال الإکراه و الاضطرار، للزم جواز الاقتداء و الاستئجار و جواز شرب الملاقی، لغیر المعنونین بالعناوین المذکورة.
و لو أمکن الالتزام بذلک فی الأمثلة الاولی- کما هو الحقّ؛ لبعض الجهات الاخر الآتیة- فلا یمکن الالتزام به فی المثال الأخیر، کما لا یخفی.
ص: 90
قد عرفت: أنّ مقتضی ظاهر الحدیث، اختصاص التوسعة بالمعنونین، دون غیرهم (1)، و أنّ فی الامة السالفة کان علیهم تضییق، فارتفع بالنسبة إلیهم فی هذه الامّة و لو کان یلزم تضییق علی غیرهم أحیانا؛ لأنّ ذلک التضییق الأحیانیّ- فی قبال تلک التوسعة الکلّیة- لا یعدّ شیئا یعتنی به فی ضرب القانون.
و لکن مع ذلک کلّه قضیّة البیان المذکور، اختصاص التوسعة بهم فی تلک الأحوال الخاصّة، و إذا زالت الحالات المذکورة فلا سعة علیهم، کما لا سعة علی الذاکرین و العامدین و القادرین و العالمین، فعلیه إن قلنا بارتفاع الضمان مثلا أو النجاسة حال الاضطرار، فلا وجه لاعتبار الضمان و النجاسة بعد الرفع، فیلزم أن یکون مال الغیر هدرا فی الأمثلة السابقة، کما عرفت.
و هکذا لو ارتفعت النجاسة حال النسیان و الخطأ، مع أنّه لا سعة علیهم فی رفعها إذا کان الحکم المترتّب علیها مرفوعا فی خصوص تلک الأحوال.
و أمّا علی القول بعدم ارتفاع أمثال هذه الأحکام الوضعیّة؛- لما اشیر إلیه- فیندفع المحذور المذکور؛ لعود الأحکام المترتّبة علیها، لبقاء موضوعها، و لا یلزم اللغوّیة بعد جواز عودها، کما لا یخفی.
و أمّا توهّم: أنّ هذا الضیق بعد زوال تلک الأحوال، ناشئ عن عدم رفع تلک الموضوعات الوضعیّة، و الحدیث ناظر إلی التوسعة علی الإطلاق.
فهو فاسد؛ لأنّ الحدیث فی مقام التوسعة علی الامّة فی تلک الأحوال، و هی حاصلة، و ما لا یکون حاصلا هو السعة بعد زوالها، و هو غیر لازم بالضرورة، و لأجل ذلک یستظهر من الحدیث الشریف: أنّ العناوین المذکورة فی حکم العلّة،
ص: 91
و أنّ الرفع دائر مدارها، و القول ببقاء الرفع بعد زوالها غیر صحیح، فالقول بارتفاع الضمان و النجاسة غیر تامّ؛ لما یلزم من التوسعة علیهم بعد زوال العناوین المذکورة، و هو غیر مقصود فی الحدیث الشریف، فافهم و اغتنم جیّدا.
و بالجملة: لو لا بعض الإشکالات کما مرّ(1)، لکان لهذا البیان حول مشکلة الحدیث أهمّیة خاصّة، و إن خفی علیهم.
قد انجرّ ذیل البحث من هذه المسألة إلی مسألة: أنّ الالتزام برفع مطلق الآثار یستتبع المشکلة، کما عرفت فی مثل الإکراه علی الجنابة، و الاضطرار إلی أکل النجس، و نسیان شرب المتنجّس (2).
و قد کان فی نفسی حلّ المشکلة فی مسألة الضمان و الإکراه علی الإتلاف؛ بأن نقول فی أمثاله: بأنّ حدیث الرفع لا یشمل إلّا الأحکام التأسیسیّة الإسلامیّة؛ و الأحکام التشریعیّة الإلهیّة، دون الإمضائیّة التی هی أحکام عرفیّة عقلائیّة، لا یکون التضییق مستندا فیها إلی الإسلام حتّی یرفعها الحدیث الشریف، کما احتملنا ذلک فی قاعدة نفی الحرج و الضرر(3)، و فی باب الشرط المخالف للکتاب (4)، فإنّه علی هذا یلزم التفصیل، و یکون الضمان ثابتا، و وجوب الجبران غیر مرفوع و هکذا.
و لکن فی مثل الإکراه علی الجنابة، و الاضطرار إلی أکل النجس، یکون وجوب الغسل الشرطیّ و حرمة أکل النجس و شربه، حکمین تأسیسیّین إلهیّین.
ص: 92
و من الغریب ما قد یقال: بأنّ وجوب الغسل الشرطیّ فی توسعة الوقت، غیر مرفوع، و فی الضیق یتبدّل التکلیف إلی الترابیّة(1)! فإنّه لا یجوز التأخیر إلی التضییق؛ حسبما هو مورد الفتوی (2)، فلو کان الوجوب مرفوعا فی مقدار من الزمان المتعیّن فیه عقلا- لما فیه من التوسعة- لا یبتلی المکلّف بالعصیان و العقاب، فما فی «تهذیب الاصول» من قلم المقرّر- حفظه اللّه تعالی- احتمالا.
فعلی هذا، لا یمکن حلّ المشکلة علی وجه یکون المرفوع مطلق الآثار، سواء کان النظر إلی التوسعة علی الامّة، أو علی المعنونین بتلک العناوین.
و لو أمکن حلّ المشکلة بالنسبة إلی الضمان فی الأمثلة السابقة؛ إذا کان النظر إلی التوسعة علی المعنونین خاصّة بالبیان الأخیر، و لکن لا یمکن حلّها بالنسبة إلی مطلق الآثار إلّا بدعوی عدم جریان الحدیث رأسا بالنسبة إلی الأحکام الوضعیّة(3)، أو دعوی: أنّ هذه الوضعیّات أحکام ثابتة علی الإطلاق (4)، و قد مرّ ما فی کلا الوجهین من الإشکال (5).
و سیمرّ علیک من ذی قبل حلّ المشکلة فی الأسباب و المسبّبات (6)؛ و إن خرجنا عن طور البحث المخصوص بالمسألة الثالثة هنا، و ذکرنا تمام ما عندهم فی حدیث رفع مطلق الآثار، إلّا أنّه نشیر فی محلّه إلی ما هو الحقّ عندنا.
و یمکن دعوی: أنّ ما هو مورد الإکراه و الاضطرار هو أکل المیتة، و هو محرّم، فیرفع حرمته، و أمّا ملاقاة النجس فهی لیست مورد الاضطرار حتّی ترتفع، و لا یعتبر
ص: 93
الخلط بین الحیثیّات.
و دعوی: أنّ الموصول إشارة إلی المیتة، و هی مرفوعة ادعاء، غیر مقبولة، بل و لو کان فیه الإشارة، و لکنّه یشیر إلی ما هو مورد الاضطرار؛ و هو الأکل و الشرب، و ما هو موضوع سریان النجاسة مثلا هی الملاقاة بما هی هی، و هی لیست مورد الاضطرار.
نعم، لو اکره علی ملاقاة النجس بما هی هی، فلا منّة فی رفعها إلّا بلحاظ الوجوب الشرطیّ المتأخّر، و قد عرفت ما فیه أیضا(1).
لو کان البیان الأخیر و هو رفع الأحکام التأسیسیّة، مورد النظر فی الحدیث الشریف، للزم عدم شموله للبیع الواقع عن الإکراه.
و فیه: أنّ الأمر کما تحرّر، إلّا أنّ بیع المکره باطل عند العقلاء، و لا توسعة من ناحیة الشرع فی رفع صحّته، مع أنّ فی رفع الصحّة إشکالا یأتی فی البحث الآتی إن شاء اللّه تعالی (2).
و لذلک قلنا: إنّ الخبر المتمسّک فیه بحدیث الرفع فی باب الحلف علی العتاق و الصدقة و الطلاق عن إکراه، لیس من التمسّک فی محلّه احتمالا؛ لکونه من الجدال الجائز بالکتاب و السنّة(3)، و هنا نقول: إنّه لیس فی محلّه قطعا؛ لما لا سعة فی رفعه بعد کونه غیر ممضی عند العقلاء بالضرورة.
فعلی ما تحرّر، تکون التوسعة بلحاظ حال المعنونین، لا الامّة، کما هو الظاهر، من غیر أن یلزم عدم الضمان فی الإکراه علی الإتلاف و الاضطرار إلیه
ص: 94
و هکذا، فافهم و اغتنم.
بقی شی ء: قد تبیّن أنّ تمام الإشکال، ناشئ عن کون الحدیث رافعا لمطلق الآثار، أو الآثار الظاهرة التی منها الضمان الموجب لوقوعهم فی المعضلة، و توهّموا أنّ حلّها ینحصر بدعوی: أنّ الحدیث منّة علی الامّة(1)، و قد عرفت ما فیه (2).
و أمّا علی مسلکنا البدیع: و هو أنّ حدیث الرفع دلیل علی وضع السعة و المرفوعیّة للعناوین المذکورة؛ بحیث تصیر النتیجة عامّین من وجه، و لا یلزم تقیید فی مطلق الجملات، و یکون الحدیث مقدّما علی الأدلّة الاخر، إلّا فیما إذا کان الحکم مهتمّا به، فعلی هذا لا یلزم إشکال رأسا حتّی نحتاج إلی حلّه، کما هو الظاهر، فاغتنم.
قد تبیّن فیما سلف: أنّ المسلک الثانی- و هو رفع العناوین و الموضوعات ادعاء- هو الأقرب لو لم یتمّ المسلک الثالث الذی أبدعناه (3)، و إذا کان فی جمیع الفقرات إسناد مجازیّ، فالمصحّح هو رفع جمیع الآثار؛ لأنّ رفع بعض الآثار یحتاج إلی مؤونة زائدة، أو یکون بعضها أظهر، و لا أظهریّة إلّا للعقاب، و لکنّه ممنوع ثبوتا کما مرّ(4)، فإذا کان مطلق الآثار مرفوعا، فیتوجّه الإشکال الذی مرّ فی ذیل البحث السابق، و کان ینبغی أن نذکره هنا کما لا یخفی.
و علی کلّ تقدیر: فلا بدّ فی مثل الإکراه علی الجنابة، و الاضطرار إلی أکل
ص: 95
النجس، و نجاسة ملاقیه- و هو الشفتان مثلا- من الالتزام بأحد الأجوبة السابقة، و قد عرفت ما فیها.
و لعلّ القائلین برفع العقاب، أو بعدم شمول الحدیث للأحکام الوضعیّة، لمّا رأوا هذه المعضلة التزموا بذلک، و إلّا فدعوی: أنّ الأحکام المرفوعة به هی الثابتة بالإطلاق، دون الثابتة علی الإطلاق (1)، غیر کافیة؛ لأنّ مثل الجنابة و النجاسة ثابتة بالإطلاق.
أو دعوی: أنّ تلک الوضعیّات لا تنالها ید الجعل، فلا تنالها ید الوضع، غیر کافیة؛ لأنّ نیلها باعتبار أحکامها ممّا لا بأس به. مع أنّها ممّا تنالها ید الجعل حسبما تحرّر(2).
فیبقی فی المقام جواب آخر: و هو أنّ فی رفع النجاسة و الجنابة بما هی هی، لیس سعة، فما فیه السعة هی الأحکام المترتّبة علیها، کما أنّ الأحکام التی هی تترتّب علیها ترتفع به؛ لما فیها من السعة، کحرمة الاستمناء و الإجناب المحرّم، و شرب النجس، و أکل المیتة. فما هو المرفوع هی حرمة الشرب بعد أکل النجس استکراها، کما فیما إذا اکره علی أکل المیتة، و کان الإکراه مستمرّا، فشرب فی الأثناء الماء، مع أنّه ینجس بملاقاة الشفة المتنجّسة، فإذا لم یکن مکرها علی شربه، و لا مضطرّا إلیه بالخصوص، فیلزم جواز شربه حین الإکراه، أو الاضطرار إلی أکل المیتة، و هکذا شرطیّة الطهارة من الحدث، و الالتزام بذلک مشکل کما هو الواضح، فهذا الجواب أیضا غیر کاف.
و یمکن أن یقال: إنّ فی صورة الإکراه علی الجنابة إذا زال الإکراه، فلا ترتفع
ص: 96
الشرطیّة؛ لأنّ السعة باعتبار حال الإکراه، لا باعتبار حال زواله کما مرّ(1)، و قد عرفت: أنّ فی حال الإکراه لا ترتفع الجنابة؛ لما لا سعة فی رفعها، فیکون جنبا وضعا، و إذا زالت حالة الإکراه یجب علیه الغسل شرطا؛ إذا کان الوقت واسعا له، کما هو مفروض البحث، و إلّا فمع ضیق الوقت ینتقل من المائیّة إلی الترابیّة؛ لأجل الأمر الآخر.
فما قد یقال بالالتزام بالتبدیل من المائیّة إلی الترابیّة عند الضیق (2)، أجنبیّ عن بحث حدیث الرفع الرافع لمطلق الآثار، اللازم منه رفع الجنابة المترتّب علیه عدم وجوب الغسل، و عدم ناقضیّتها للوضوء السابق، و هکذا.
فبالجملة: لو اکره علی الجنابة تکون حرمة الاستمناء مرفوعة، دون الجنابة؛ لما لا سعة فی رفعها بما هی هی، و لا معنی لرفع آثارها باعتبار حال ارتفاع الإکراه؛ لما لا یکون الحدیث منّة بالنسبة إلی تلک الأحوال.
نعم، یبقی الإشکال الآخر: و هو لزوم بقاء الوضوء السابق علی الاستمناء، فتأمّل.
بقی الإشکال بالنسبة إلی الشرب حال نجاسة الفم، فإنّ النجاسة لا ترتفع، و لأجل ذلک لو لاقت شیئا یحرم علی غیره أکل الملاقی- بالفتح- إذا لم یکن مضطرّا أو مکرها، فلا تزول النجاسة بالحدیث، و دعوی زوالها الحیثیّ، غیر تامّ جدّا. مع أنّه لا سعة علی المکره و المضطرّ فی رفع النجاسة.
و أمّا بالنسبة إلی حکمها؛ و حرمة شرب ملاقیه و أکله، فیجوز أن یقال: إنّ فی رفع الحکم الوضعیّ بما هو هو، لیس سعة، و الحکم التکلیفیّ المتعلّق به و إن کان فی رفعه السعة، إلّا أنّ الإکراه و الاضطرار غیر متعلّق به کما هو الظاهر، فشرب الماء
ص: 97
حین أکل المیتة عن إکراه و اضطرار، محرّم و باق علی تحریمه.
و هذا أیضا جواب آخر بالنسبة إلی وجوب ردّ المثل و القیمة، و وجوب الجبران فیما إذا اضطرّ إلی إتلاف مال الغیر، أو اضطرّ إلی إصلاح داره المنجرّ إلی فساد جدار دار جاره، فإنّ رفع الضمان بما هو هو لا سعة فیه، و بالنسبة إلی الحکم التکلیفیّ المترتّب علیه لیس مکرها، و لا مضطرّا، و هکذا بالنسبة إلی الغسل الواجب الشرطیّ، أو البقاء علی الوضوء الواجب الشرطیّ.
إن قلت: یجوز رفع الحکم الوضعیّ بنفسه؛ لما فیه السعة باعتبار التکلیف و الضیق الآتی من قبله.
قلت: لیس هذا الرفع شأن الحدیث؛ لأنّه جاء للتوسعة علی المکره و المضطرّ بالنسبة إلی ما استکره علیه و اضطرّ إلیه، لا غیره، و لا مکره و لا مضطرّ إلّا بالنسبة إلی أکل النجس و المیتة، فما هو مورد الاضطرار فیه السعة، و لا سعة فی رفع الحکم الوضعیّ إلّا باعتبار أمر آخر. و بعبارة اخری الحدیث فیه المنّة و السعة بالنسبة، لاعلی إلاطلاق.
و إن شئت قلت: المکره و المضطرّ إلی أکل النجس مثلا؛ و إن کان متعلّق الإکراه و الاضطرار هو أکل المیتة أوّلا و بالذات، و لکنّه ینتهی إلی الاضطرار إلی العصیان و مخالفة المولی، و هذا الاضطرار الأخیر یوجب الرفع، دون الاضطرار الأوّل.
و بعبارة اخری: تارة یکره علی أکل المیتة، فلا یرفع به إلّا حرمة أکل المیتة، و اخری: یکره علی أکل النجس، فهو فی الحقیقة راجع إلی الإکراه علی العصیان، و هکذا فی جانب الاضطرار، فلا یرفع بمثله حکم النجس، إلّا أنّه معذور بحکم العقل؛ لأنّ العصیان لیس بسوء الاختیار و إن کان بالاختیار، و ما هو الموجب للاستحقاق و لصحّة العقوبة هو الأوّل، فاغتنم.
ص: 98
ثمّ إنّه سیظهر تمام البحث حول سائر الوضعیّات- کالجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة- فی أبواب العبادات، بل و المعاملات، و هکذا الأحکام المختصّة بطائفة من فقرات الحدیث إن شاء اللّه تعالی (1).
و قد اجّل البحث و التألیف لأجل تشرّفنا بالحجّ، رزقنا اللّه تعالی إیّاه فی کلّ عام، و لأجل أیّام عزاء سیّد الشهداء سلام اللّه تعالی علیه، و کان ذلک عام خمسة و تسعین بعد الثلاثمائة و الألف من الهجرة النبویّة، علی مهاجرها آلاف الثناء و التحیّة، فی النجف الأشرف، علی مشرّفه السلام.
من الجهات الراجعة إلی البحث الکلّی عن الحدیث الشریف: هی أنّ الرفع أعمّ من الموارد التی تحصل بسوء الاختیار، أم یختصّ فیه، و جهان.
بل صرّح العلّامة الأراکیّ بالثانی (2)، و لعلّ نظره إلی الانصراف، و فهم العرف و العقلاء؛ ضرورة أنّه لو اکره بسوء الاختیار علی شرب الخمر، یستحقّ العقوبة، و هو مقتضی الکتاب ظاهرا، حیث قیّد مورد الاضطرار بقوله تعالی: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (3).
و الذی یستلزم القول المذکور، ممنوعیّة العبور من المکان الذی یسهو فی النظر إلی المحرّمات، أو غیر ذلک، و الالتزام به مشکل. و هکذا لو کان الأمر کما قیل، للزم عدم سقوط تکلیف صوم رمضان عن المریض الذی مرضه بسوء الاختیار. بل
ص: 99
یلزم عدم سقوط التکلیف عن الحائض إذا حصل حیضها بالاختیار.
و ما هو مقتضی الصناعة و البرهان: أنّ الاندراج و الإخراج من العناوین، یدور مدار أمرین:
فإن کانت تلک العناوین مأخوذة فی الأخبار و القوانین، فالأمر کما یکون فی تطبیقها إلی العرف، فیکون المکلّفون فی السعة من هذه الجهة، کذلک تکون من هذه الجهة تابعة للانطباق، و لا وجه للانصراف.
و ما کانت غیر مأخوذة فیها رأسا، و کانت مورد درک العقل و حکم العقلاء، فالأمر یدور مدار حکمهم فی التعذیر و التنجیز. و هکذا إذا کان الخبر المشتمل علیه، أیضا ناظرا إلی الأعذار العقلیّة.
مثلا إذا قلنا: بأنّ حدیث الرفع لا یشمل أزید من الأعذار العقلیّة، فلا یشمل النسیان و الإکراه و الجهالة و العجز و الاضطرار و السهو، و هکذا التی حصلت بسوء الاختیار؛ لأنّها لیست عذرا عند العقل و العقلاء، و أمّا إذا کان فی مورد الامتنان و التوسعة، فلا یبعد الشمول، و لا سیّما إذا اقترن الإکراه الحاصل بسوء الاختیار بالندامة و الاستغفار.
نعم، مقتضی ما فی الکتاب الشریف؛ اختصاص الاضطرار بالنسبة إلی الموارد المذکورة فی الآیة بصورة خاصّة، و فی الآیة بحث ذکرنا بعضه فی البحوث السابقة من هذا التألیف (1).
و ربّما یخطر بالبال أن یقال: إنّ العناوین المأخوذة فی القوانین، إن کانت من قبیل العناوین الأوّلیة و المخصّصات التی لاملاک فی موردها، فلا شبهة فی جواز الإخراج و الإدراج الاختیاریّین، و ما کانت من قبیل العناوین الثانویّة التی یدرک فی موردها ملاک العناوین الأوّلیة؛ و أنّ الشرع لمصالح سیاسیّة و اجتماعیّة رخّص،
ص: 100
کموارد الحرج و الضرر، فلا یجوز ذلک، و موارد حدیث الرفع من القسم الثانی.
نعم، انطباقه علی المصادیق لأجل أخذها فی الدلیل، عرفیّ، ففیه السعة من هذه الجهة، دون تلک.
و أمّا مثل المرض فی الصوم و الحیض، فهو من القسم الأوّل، و یشهد علیه أخذ السفر عدلا له (1)، و المسألة تحتاج إلی التتبّع الخاصّ فی کلّ مورد؛ لاختلاف الحکم لأجل القرائن.
قضیّة إطلاقه عدم التکلیف فی موارد الجهالة تقصیرا و قصورا، قبل الفحص و بعده، و أیضا أعمّ ممّا تحصل بسوء الاختیار و عدمه، کما یشمل موارد یمکن تحصیل العلم و عدمه، و یسهل تحصیله، أو یصعب، و سواء کان بسیطا، أو مرکّبا.
و لا شبهة فی خروج الجهالة عن تقصیر و الجهالة قبل الفحص انصرافا، أو تخصیصا و تقییدا، و مقتضی ما عرفت منّا وجود التکالیف الفعلیّة فی جمیع الموارد من غیر تناف، مع کونه فی سعة حال الجهالة؛ لأنّ الرفع موضوع حین الجهل، و السعة معتبرة بالنسبة إلی المجهول علی وجه العموم من وجه، کما تحرّر(2).
و أما علی سائر المبانی، فالظاهر انتفاء الحکم المجهول واقعا، فلا فرق بین کونه حاصلا بالاختیار و عدمه، کما لا یخفی.
و من هنا یظهر حکم الجاهل المتمکّن من رفع جهله، فإنّه إذا لم یکن ملاک فی مورد الجهل- کما هو الأقرب من الموازین العقلیّة، و یأتی فی حدیث جریان
ص: 101
البراءة العقلیّة إشکالا و جوابا(1)- فلا وجه لتوهّم الفرق بین الصورتین، فما عن شیخ مشایخنا: من المناقشة فی جریانه بالنسبة إلی موارد یمکن تحصیل العلم فیها بسهولة، إلّا فی مثل الطهارة و النجاسة؛ لاقتضاء الأدلّة الخاصّة(2)، فی غیر محلّه، بل من تلک الأدلّة یتبیّن الأمر الکلّی، و تکون هی القرینة العامّة علی ما ذکرناه.
اختلفوا فی شمول الحدیث الشریف- بعد الاعتراف بعموم الآثار و الامور الوجودیّة- للامور العدمیّة، فذهب جمع منهم إلی الشمول (3)، فیکون ترک الصلاة عن إکراه فی جمیع الوقت مشموله، و هکذا إذا نذر ترک شرب ماء کذائیّ، فاکره علی الشرب.
و أنکر بعضهم معلّلا: «بأنّ الظاهر من الحدیث، تنزیل الموجود منزلة المعدوم، و هو مقتضی الرفع، لا تنزیل المعدوم منزلة الموجود»(4).
و اورد علیه: «بأنّ التنزیل لیس واقعیّا، فلا فرق بین الاعتبارین»(5).
و الذی یظهر للناظر البصیر: أنّه إذا کان مورد النسیان أو الإکراه، موضوعا لحکم مثلا، فالرفع ینتج، سواء کان ذلک الموضوع وجودیّا، أو عدمیّا، و إذا لم یکن مورد الحکم فلا رفع فی الفرضین.
مثلا: إذا نسی ترک البیع و الشراء حال الاعتکاف، أو نسی تروک الاحرام،
ص: 102
و کان عنوان «الترک» مورد الحکم، فالحدیث جار بالضرورة، و هکذا إذا اکره علی المحرّم الوجودیّ. و أمّا إذا ترک المأمور به فی جمیع الوقت، أو ترک الصوم فلا أثر له؛ لأنّ ترکهما لیس موضوعا للحکم الشرعیّ، نعم یستحقّ العقوبة عقلا، و قد مرّ أنّه لیس مرفوعا فی مورد إلّا بمرفوعیّة منشئه (1)، فما فی کلام بعض الأصحاب من جریانه فی مثله (2)، أو فی کلام الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی غیر المقام (3)، غیر موافق للتحقیق، بخلاف ما أفاده هنا(4).
و بالجملة: ما هو منشأ الإشکال؛ هو أنّه هل یعقل ثبوتا أخذ العنوان العدمیّ، موضوعا للحکم، أم لا؟ و إلّا فلو أمکن ذلک، فطرأته العناوین الستّة المرفوعة، فلازمه رفع الحکم کسائر الموارد.
فتوهّم: أنّ البحث حول أنّ الحدیث الشریف، ظاهر فی الأعمّ، أو خصوص تنزیل الموجود منزلة العدم (5)، فاسد ظاهر.
إن قلت: لا یعقل أن یکون عنوان «الترک» موضوعا لحکم من الأحکام؛ لأنّه لا مصلحة فیه، فإنّ العدم نفی صرف، و الأحکام تتبع المصالح و المفاسد.
قلت: قد تحرّر منّا فی المجلد الأوّل، و فی غیر موضع من الکتب الفقهیة: أنّ الخلط بین مصبّ الأحکام و موارد المصالح و المفاسد(6)، ممنوع عند العقل و الخبیر العارف؛ ضرورة أنّ للشرع و المقنّن اعتبار إیجاب ترک الجماع، للمفسدة فی الجماع، و لا یجوز التصرّف فیما جعله واجبا بإرجاعه إلی محرّمیة الجماع، و هذا
ص: 103
یکفیک من کثیر ممّا لا یغنیک.
و من هنا یظهر: أنّ ترک الصلاة فی بعض الوقت، لیس مشمولا له؛ لما ذکرناه، لا لأنّ الإکراه علی الترک فی بعض الوقت لا أثر له بعد کونها واجبا موسّعا، أو ترکها فی الوقت نسیانا، فإنّ هذا الترک لیس موضوعا لحکم، فما فی کلام العلّامة الأراکیّ (1) بعید عن الصواب.
و بالجملة: ما ذکرناه هی قاعدة کلّیة منتجة فی جمیع موارد الأحکام، و أمّا أنّ موضوع الحکم وجودیّ أو عدمیّ، فهو موکول إلی محلّه، و أجنبیّ عمّا نحن فیه.
و لا بأس بدعوی رجوع جمیع الموضوعات العدمیّة فی الفقه إلی الوجودیّة عرفا، کما لا یخفی.
حول جریان الحدیث؛ و إمکان تصحیح المرّکبات التی ترک جزء منها، أو شرطها، أو اوجد المانع فیها نسیانا، أو إکراها، أو اضطرارا، و أنّه هل یکون فرق بین بابی العبادات و المعاملات، أم لا؟
و أمّا موارد الشکّ فی الجزئیّة أو العجز عن الإتیان به، فسیأتی فی الأقلّ و الأکثر فی باب الاشتغال (2). فالبحث یتمّ فی طیّ مسائل إجمالیّة، و تفصیل بعض جهاته موکول إلی مباحث الأقلّ و الأکثر، و الاشتغال (3)، و إلی مباحث الاستصحاب
ص: 104
إن شاء اللّه تعالی (1).
لو نسی الجزء و الشرط فترکهما، أو المانع فأتی به، و کان ذلک فی العبادة، و لم یکن لدلیل الطبیعة إطلاق- و إلّا فلا بحث یهمّنا هنا، و تفصیله فی مسائل الاشتغال (2)- فهل یمکن تصحیح العبادة المذکورة؛ علی وجه لا نحتاج إلی الإعادة أو القضاء، أم لا؟ و جهان، بل قولان:
فالمعروف بین المتعرّضین هو الأوّل (3)، و یظهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و شیخه العلّامة إمکانه (4).
و غایة ما یمکن أن یقال تقریبا له: هو أنّ مقتضی إطلاق دلیل الجزء، هی الرکنیّة و البطلان، و لکن قضیّة ما تحرّر من انتفاء الإطلاقات فی جمیع الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة بحدیث الرفع (5)، نفی الجزء المنسیّ بنفسه، و المفروض إمکان رفعه و وضعه مستقلّا، فما هو المنسیّ هو السورة التی اعتبرت جزء، فإذا کانت السورة و الشرط و المانع معتبر العدم، و مفروض الرفع بلحاظ الأثر الوضعیّ، یلزم تقیید الدلیل، و لا نعنی من «تصحیح العبادة» إلّا التعبّد بأنّ الترک المذکور ترک فی محلّه.
فالمأتیّ به تمام المأمور به؛ حسب حکومة حدیث الرفع علی دلیل الجزء، و لا یبقی وجه للشکّ فی کون الباقی کافیا، أم لا، بعد کون الشکّ ناشئا عمّا قام
ص: 105
الدلیل علی عدم اعتباره جزء فی الطبیعة.
و توهّم: أنّ ترک السورة لأجل النسیان إذا کان مورد الرفع لا أثر له، و السورة بنفسها إذا کانت مورد الرفع، فلازمه اعتبارها فی الصلاة، بل لازمه وجودها حتّی یمکن رفعها، فلا یشمل الحدیث صورة ترک السورة و الشرط(1).
مدفوع: بأنّ المرفوع هی السورة المنسیّ کونها جزء، و کأنّه کان إطلاق دلیل الجزء ناطقا: «بأنّ السورة جزء إلّا فی صورة النسیان» و هذا لا ینافی العلم بالجزئیّة بعد النسیان؛ لأنّ البحث حول نسیان الجزء، لا نسیان الجزئیّة، فبمجرّد زوال النسیان یعلم بالجزئیّة- حسب الإطلاق- حتّی حال الصلاة، و لکن ببرکة الحدیث یلزم التقیید، و تصیر النتیجة صحّة المأتیّ به.
و دعوی: أنّ فی صورة ترک الجزء و الشرط و إیجاد المانع- بعد عدم إطلاق للطبیعة و أمرها- لا نعلم بکفایة المأتیّ به عن المأمور به؛ لاحتمال بطلانه عند الترک، غیر مسموعة کما اشیر إلیه؛ لأنّ منشأها مسدود بالحدیث، فیکون المأتیّ به معلومة کفایته تعبّدا بالحدیث، لا بالوجدان.
و بهذا یظهر ضعف ما فی کلمات المخالفین (2)؛ حتّی العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه حیث إنّ مشکلته قدّس سرّه تنحصر فی أنّ رفع الجزء، لا یفی لإجزاء المأتیّ به؛ لظهور الحدیث فی نفی الجزء حال النسیان، لا بعد التذکّر(3).
و هو من الغریب؛ لامتناع بقاء التکلیف بعد تحقّق مصداق المأمور به، ضرورة أنّ الأمر بالطبیعة یسقط حسب فرضه، فعوده یحتاج إلی الدلیل.
ص: 106
نعم، إذا قلنا بعدم السقوط، و أنّه حکم ظاهریّ، لا تقیید واقعیّ حال النسیان، کان لما أفاده وجه، فلا تخلط.
و بعبارة اخری: نسیان الجزء یوجب رفع الجزء المنسیّ، و أمّا رفعه فلا یستلزم سقوط الأمر بالکلّ؛ لأنّ مقتضی حدیث الرفع تقیید دلیل الجزء، و کأنّه من الأوّل اعتبر جزء فی غیر تلک الحال. و أمّا الإشکال بلزوم الدور، فمندفع بما مرّ فی محلّه مرارا(1)، فعلی هذا لا یبقی لبیانه محلّ بعد ذلک، فافهم جیّدا.
إنّ نسیان الجزء بمعنی نسیان الجزئیّة، یرجع إلی المسألة الاخری، و یأتی البحث حولها(2).
و إن کان بمعنی نسیان ذات الجزء و هی السورة، فهذا غیر مناف للالتفات إلی الجزئیّة، و یرجع إلی العجز عن الإتیان بها، فیخرج عن المسألة، فلا مورد لنسیان الجزء بما هو جزء.
نعم، نسیان الجزئیّة مع الغفلة عن الحال ممکن، و إذا صار ملتفتا یقع مورد البحث: و هو أنّ ما أتی به هل یکفیه، أم لا؟ فترجع المسألة إلی المسألة الاخری، و یصیر البحث کلّیا: و هو أنّ نسیان الجزئیّة بعد زوال النسیان، هل یوجب الإجزاء؟
فیکون خارجا عمّا هو مورد البحث فی المقام، کما وقع فی کلام بعض الأعلام (3).
و بالجملة: نسیان ذات الجزء و هی السورة، معناه زوال صورتها العلمیّة عن صفحة ذهنه، کما هو المتعارف فی نسیان الأسماء و الأشعار و الأحادیث، و هو
ص: 107
یساوق العجز عن الإیجاد، و یجتمع مع الالتفات إلی النسیان، و هذا لیس المقصود بالبحث.
و نسیان الجزء؛ بمعنی نسیان الجزئیّة، و هی الغفلة عن الإتیان بالسورة حین الصلاة، یکون أیضا خارجا عن المبحوث عنه فی المقام، فما أفادوه هنا من نسیان الجزء(1)، لا یرجع إلی محصّل، فافهم و تدبّر جیّدا.
فتحصّل: أنّ الناسی إذا کان ناسیا الخصوصیّة، و عالما بالجهة المشترکة، یکون ملتفتا، کما إذا نسی حکم صلاة الجمعة، و کان عالما بأنّها إمّا واجبة، أو محرّمة، أو مستحبّة، و هکذا فیما نحن فیه، مثلا یکون عالما بأنّ السورة کان لها حکم فی الصلاة، فنسی أنّه حکم تکلیفیّ صرف ندبیّ أو وجوبیّ، أم حکم وضعیّ، و هذا ما یرجع إلی الجهالة، و التحقیق حوله فی الأقلّ و الأکثر(2).
و أیضا: من الناسین من یکون ناسیا للصورة العلمیّة، کصورة شعر و نثر و حدیث و قرآن و هکذا، و هو أیضا ملتفت إلی نسیانه.
و هناک ثالث: و هو الناسی الغافل.
و من الثانی ناسی الجزء؛ أی ذات السورة. و من الأخیر ناسی الجزئیّة، و یأتی تحقیقه فی بحوث الاشتغال (3)، و هذا عین الغفلة عن الإتیان بالجزء بما هو جزء.
إن قلت: نسیان الجزئیة معناه: أنّه إذا سئل المکلّف عن أجزاء الصلاة مثلا یقول: «هی تسعة» مع أنّها عشرة، و نسیان الجزء أنّه فی السؤال المذکور یجیب صحیحا، و لکنّه فی مقام الإتیان یترک جزء.
ص: 108
قلت: هل تارک الجزء متوجّه إلی الجزئیّة، أم هو غافل؟ لا سبیل إلی الأوّل، فترکه لأجل نسیان جزئیّة السورة، و لکن فرق بین نسیان الجزء فی زمان طویل، و زمان قصیر، فإنّ الأوّل یعتبر نسیان الجزئیّة، بخلاف الثانی، و هذا الفرق لا یوجب اختلافا فی الجهة المبحوث عنها.
و إجماله: أنّ فی صورة فقد إطلاق الطبیعة مع وجود إطلاق دلیل الجزء، تشکل الصحّة من ناحیة اخری غیر ما مرّ، و هو امتناع کون الناسی مورد الخطاب، و امتناع امتثاله؛ لأنّ ما هو مورد الأمر هو الفرد الکامل، و الناسی لا یرید إلّا امتثال الأمر المتعلّق بالکامل، مع أنّ الأمر المتوجّه إلیه هو الأمر المتعلّق بالناقص؛ بناء علی أنّ ما هو المأمور به فی حقّه- بحسب حکومة دلیل الرفع علی الإطلاق المذکور- هو الفرد الناقص، فإذا کانت عبادیّة العبادة، موقوفة علی انبعاثه عن الأمر المتوجّه إلیه، و کان هو الأمر بالناقص، و لأجل عدم التفاته إلیه ینبعث عن الأمر المتوجّه إلی الکامل، فلا تقع عبادته صحیحة قهرا.
فبالجملة: ما هو مورد بحث الأعلام هنا غیر قابل للتصوّر، و ما هو المبحوث عنه فی باب الاشتغال، ما اشیر إلیه، و عرفت إمکان جریان الحدیث بالنسبة إلی تقیید إطلاق دلیل الجزئیّة، و الشرطیّة، و المانعیّة؛ من غیر فرق بینها، و إنّما الإشکال من جهة اخری، و قد تصدّی القوم لحلّه بطرق شتّی (1)، تفصیلها فی محلّها(2).
و قد تصدّی الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- لحلّه: «بأنّ الأمر واحد بالنسبة إلی حالتی الذکر و النسیان، و بالنسبة إلی الناقص و الکامل، کما هو واحد بالنسبة إلی
ص: 109
الصلاة المائیّة و الترابیّة»(1).
و الذی هو الحقّ: أنّ عبادیّة العبادة أوّلا، لیست موقوفة علی ما قیل، و مقالة المشهور(2) غیر تامّة فی الفقه، و یکفی لعبادیّة العبادة، إتیان المطلوب بقیوده قربة إلی اللّه و لو کان منضمّا إلیه تخیّل الجهة الاخری، بعد عدم کونه مندرجا فی التشریع.
و أمّا دعوی وحدة الأمر فهی مشکلة؛ لأنّه إذا کان واحدا، فلا بدّ أن یکون المطلوب واحدا، و لازمه جواز تبدیل المائیّة بالترابیّة اختیاریّا، و جواز التناسی بسوء الاختیار.
و إذا کان المطلوب متعدّدا، فلا بدّ من الالتزام بتعدّد الأمر، فلا یتمّ ما أفاده، و تفصیله فی محلّه، فافهم و اغتنم.
بناء علی ما عرفت من رجوع نسیان الجزء بما هو جزء إلی نسیان الجزئیّة، لا فرق بین نسیان الشرط و المانع و بین نسیان الجزء، و توهّم الفرق بینهما(3)، ناشئ من تخیّل أنّ نسیان الجزء و الشرط غیر نسیان الجزئیّة و الشرطیّة، و لذلک لا یصلح الحدیث الشریف لتنزیل العدم منزلة الوجود، بخلاف نسیان المانع، فإنّه یمکن تنزیله منزلة العدم.
هذا مع أنّ أصل هذه المسألة و هو حدیث التنزیل، أمر غیر صحیح؛ ضرورة
ص: 110
أنّ الحدیث لیس ظاهرا فی التنزیل، بل مفاده نفی الحکم عن الموضوع المعروض لتلک العناوین الستّة، کما عرفت تحقیقه (1)، فعلیه لا فرق بین الصورتین. مع أنّ التنزیل ادعائیّ و اعتباریّ، و یکون النظر إلی الآثار و الأحکام، دون الواقعیّات و الخارجیّات، حتّی یتوهّم أنّ العدم لیس بشی ء حتّی ینزّل (2)، فلا تغفل.
و ممّا ذکرنا فی کیفیّة تقیید إطلاق أدلّة الجزء و الشرط و المانع، ینقدح أنّ إشکال المثبتیّة(3) بلا وجه.
کما یظهر ممّا أفدناه: أنّ الإشکال الآخر- و هو أنّ نسیان الجزء هو نسیان الوجود، و هو غیر مورد للجعل و الوضع حتّی یرفع- غیر صحیح و غیر معقول إلّا برجوعه إلی نسیان الجزئیّة، أو یرجع إلی العجز عن إتیان بعض المأمور به، فیندرج فی المسألة الاخری المحرّرة فی مباحث الاشتغال (4).
قد عرفت: أنّ الناسی علی ثلاث طوائف:
منهم: من یندرج تحت عنوان «الجاهل» و هو ناسی الخصوصیّة العالم بأصل حکم الطبیعة أو الجزء، فإنّه یجوز أن یکون ناسیا للوجوب و الندب، و عالما بأصل الحکم فی زمان الحال، کما یکون نسیانه بلحاظ الاستقبال، و هذا واضح.
و منهم: من یندرج تحت عنوان «العاجز» کما إذا نسی کیفیّة صلاة الجمعة.
ص: 111
و الصنف الثالث معلوم.
و الصنفان الأوّلان یجتمعان مع الالتفات إلی النسیان، و یجوز البحث حول شمول دلیل النسیان لمثلهما.
مثلا: إذا کان ناسیا للخصوصیّة و هی جزئیّة السورة، أو کونها واجبا تکلیفیّا، بعد العلم بأصل لزومها إجمالا فی الصلاة، فأتی بها و ترکها، ثمّ توجّه إلی الجزئیّة، فهل یشمله حدیث رفع النسیان؟
أم یختصّ رفع الجهالة به؛ لأنّه قبل الإتیان بالصلاة، کان جاهلا و مرفوعة جزئیّة الصلاة فی حقّه، فلا یبقی محلّ بعد الاعتقاد بالجزئیّة؛ لجریان حدیث رفع النسیان؟
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ رفع الجزئیّة بحدیث رفع الجهالة رفع ظاهریّ، بخلاف رفعها برفع النسیان، فإنّه تقیید واقعیّ و تحکیم، فلو التفت بعد الصلاة إلی الجزئیّة، یصدق علیه: «أنّه کان عارفا بالجزئیّة فیها» و هذه المسألة و إن لم توجد فی کلمات القوم، إلّا أنّها لا تضرّ بالبحث، فإنّها تنفعک.
و علی هذا، ربّما یخطر بالبال- بعد الفراغ من أصل تصوّر المبحث المذکور، و بعد الفراغ من مرحلة الثبوت و ثمرة البحث- أنّه فی مرحلة الإثبات، لا یبعد اختصاص رفع النسیان بصورة الثالث؛ و هو النسیان غیر المجتمع مع الالتفات حین العمل بحسب الطبع و الذات، فتخرج الصورتان الاولیان عن حدیث النسیان.
فلو نسی ذات السورة، و غفل فأتی بالصلاة الفاقدة، فإنّه و لو کان باعتبار عاجزا عن الجزء، و لکنّه باعتبار ناس، و لکنّه لا یشمله الحدیث، فلاحظ و تدبّر، و لعلّ بعد ذلک یأتی فی بحوث الاشتغال (1) ما یتمّ به البحث هنا، فلا تخلط.
ص: 112
ما ذکرناه فی باب العبادات، أقلّ محذورا فی أبواب المعاملات، ففیما إذا لم یکن إطلاق لدلیل الطبیعة، کما هو مفروض الکلام، و کان لدلیل الشرط و الجزء أو المانع إطلاق، کما هو لازم البحث عن حدیث الرفع، و لم یکن ترک الجزء و الشرط أو إیجاد المانع، ممّا ینتهی إلی الإضرار بأصل صدق الطبیعة و تحقّقها عرفا، کما فی الشرائط و الأجزاء و الموانع الشرعیّة مثلا، فمقتضی الأدلّة أنّ العقد النافذ المتیقّن هو العقد العربیّ، إلّا أنّ مقتضی حدیث الرفع، کون الفاقد للعربیّة أیضا متیقّنا بالادعاء و الحکومة؛ و بنتیجة التقیید الواقع فی البین.
فعلی هذا التقریب، لا یلزم کون الأصل مثبتا، و لا تلزم الحاجة إلی إطلاق دلیل الطبیعة، و تکون أصالة الفساد فی العقد محکومة بالأصل المذکور. فعلی هذا یندفع توهّم: أنّه لا معنی لجریانه؛ لأنّه فی صورة وجود إطلاق الطبیعة، لا حاجة إلیه، و مع انتفائه لا فائدة فیه؛ لکونه مثبتا.
و من هنا یظهر: أنّ تفصیل السیّد المحقّق- مدّ ظلّه- بین الشرط الکذائیّ و الکذائیّ (1)، فی غیر محلّه؛ لأنّ حقیقة الشرط ما هو الخارج عن قوام المعاملة، و لا یضرّ بصدقها انتفاؤه.
و أمّا ما فی تقریرات العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه: «من أنّ جریان حدیث الرفع هنا، یستتبع وجوب الوفاء، و هو خلاف المنّة، و لأجل ذلک ذکرنا: أنّه لا یجری فی شرائط الوجوب، دون الواجب»(2) فغیر صحیح:
ص: 113
أمّا نقضا فلأنّ حدیث الرفع عند الأعلام، لا یجری فی صورة الاضطرار إلی البیع، معلّلین: «بأنّ إفساد البیع خلاف المنّة»(1) فلو کان ما أفاده صحیحا، لکان تصحیحه خلاف المنّة، و إیجاب الوفاء خلاف السعة، فوجوب الوفاء لا ینافی المنّة.
و أمّا حلّا فلأنّ المنّة و السعة المعتبرة، ربّما تقتضی الصحّة، و مجرّد وجوب الوفاء لا یدلّ علی خلاف المنّة، کما توهّمه، و قد مرّ أن العبرة بالسعة علی الامّة، و لا شبهة فی أنّ إلغاء القیود و الشرائط، من السعة علیهم.
نعم، ربّما لا یکون فی شخص فی مورد منّة، فإن قلنا: بأنّ العبرة بالمنّة فی کلّ مورد خاصّ، و أنّ الرفع دائر مدارها وجودا و عدما، فلازمه انتفاء الحدیث جریانا لو لم نقل: بأنّ المنّة فی جانب أحد المتعاقدین فی الرفع، تستلزم الضیق أحیانا فی الجانب الآخر، و قد مرّ تفصیله (2)، و أنّ الأظهر فی صورة کون الغالب فی الرفع لمنّة، عدم ملاحظة الآحاد، بخلاف مثل قاعدة نفی الحرج، و نفی الضرر.
و من هنا یظهر: أنّه ربّما یکون رفع الوجوب برفع شرطه، خلاف الامتنان علی شخص خاصّ؛ لأغراض تطراه، مع أنّ الرفع المذکور سعة علی الامّة حسب العادة و النوع، فلا تخلط.
ربّما یظهر من جمع و هو صریح السیّد المحقّق الوالد(3)- مدّ ظلّه- أنّه علی
ص: 114
تقدیر کفایة الحدیث لصحّة المأتیّ به- عبادة کان أو معاملة- فهو فیما إذا کان المنسیّ جزء أو شرطا أو مانعا غیر مضرّ بالاسم، و غیر دخیل فی صدق الطبیعة، و أمّا فیما إذا احتمل دخالته فی قوام الماهیّة، أو علم دخالته، و احتمل تدخّل الشرع فی الدخالة حال النسیان، فالحدیث الشریف غیر کاف لتصحیحه و لسببیّة المأتیّ به فی باب العقود و الإیقاعات.
مثلا: إذا نسی القصد إلی المضمون، أو نسی الرکوع و السجود، و کانا قوام الصلاة، أو نسی القبول، و کان رکنا، فإنّه لا یمکن التصحیح به؛ ضرورة أنّه فی صورة الشکّ فی الدخالة، یرجع إلی الشک فی الموضوع، و فی صورة العلم بها یرجع إلی انتفاء موضوع الحدیث؛ و ذلک لأنّ المنظور رفع الجزء المنسیّ من الصلاة و البیع، فلا بدّ من إحراز صدق الصلاة و البیع أوّلا، ثمّ إذا شکّ فی أمر زائد یرجع إلی الحدیث حسب التقریب المذکور.
أقول: لا شبهة ثبوتا فی إمکان تعبّد الشرع بالتوسعة فی الصورتین، فلو ورد فی مورد نسیان قصد البیع و الطلاق، نصّ بصحّتهما، یؤخذ به، و یحمل علی أنّ الشرع، رتّب الآثار علی الموجود المذکور و لو لم یکن بیعا، کما فی موارد العقد حال العدّة مع العلم، فإنّه لا یعقل ترشّح القصد إلی الزواج مع أنّه رکن فی تحقّق المسمّی، و مع ذلک هو موضوع للحرمة الأبدیّة؛ علی ما هو المشهور بینهم.
إذا تبین ذلک فلا بأس بدعوی: أنّ شرط جریان حدیث الرفع، لیس إلّا نسیان الجزء من المرکّب الذی له الأجزاء مثلا، و أمّا کون المنسیّ جزء البیع، أو جزء الصلاة، فلا یعتبر فی جریانه، فلا یکون مجری الحدیث مخصوصا بالصورة المذکورة، حتّی یقال: بأنّه من الاستدلال فی غیر مقامه، بل المعتبر فی المجری أعمّ، و یکفی نسیان جزء المرکّب العبادیّ، أو المعاملیّ، أو الإیقاعیّ.
ص: 115
فإذا کان المأتیّ به موجودا اعتبارا و مرکّبا، و مشکوکا تأثیره فی سقوط الأمر، کما فی العبادة، أو فی حصول المسبّب، کما فی العقود و الإیقاعات، و کان سبب الشکّ احتمال دخالته فی الموضوع، أو احتمل تدخّل الشرع حال النسیان فی دخالته فی الموضوع، مع العلم بدخالته فیه عرفا، فالحدیث بإطلاقه یوجب استکشاف: أنّ الجزء المنسیّ مرفوع بجمیع آثاره الوضعیّة تعبّدا، من غیر أن نرید إثبات سببیّة الباقی به، حتّی یقال: بأنّه مثبت (1)، بل رفع آثار الجزء المنسیّ المطلقة، لا یورث شیئا وراء التعبّد بانتفاء الجزء المنسیّ دخالة تعبّدا، و هذا کاف؛ لأنّه عین التعبّد بترتیب الآثار علی الباقی.
نعم، یستکشف أحیانا حدود الاسم شرعا، کما یستکشف بالإطلاق المقامیّ عند الصحیحیّ، حدود الموضوع و الطبیعة، و قد مرّ شطر من البحث حول جریان البراءة العقلیّة و الشرعیّة فی الصحیح و الأعمّ (2)، فافهم.
ص: 116
و الذی هو التحقیق: أنّه کما لا یصحّ التمسّک به فی الموردین فی مواقع ترک المأمور به بتمامه، کذلک لا یصحّ فی موارد ترک الجزء و الشرط:
أمّا فی الفرض الأوّل، فلما أشرنا إلیه: من أنّ ترک الواجبات إذا کان عن إکراه و اضطرار، لا یوجب استحقاق العقوبة عند العقل، فلا منّة فی الرفع، و هکذا إتیان المحرّمات، و ما هو موضوع حکم العقلاء فی عذریّة الإکراه و الاضطرار، هو موضوع حکم الشرع، فلا فرق بین الموضوعین سعة وضیقا بحسب الصدق، حتّی یقال: إنّ المنّة بحسب سعة الصدق، فلا وجه لجریانه فی هذه المواقف، بل ما یستتبعه التکلیف النفسیّ عند العصیان، هو الاستحقاق، و هو غیر قابل للرفع، فلا یرفع، و ما هو قابل للرفع هی العقوبة الواقعیّة، و هی غیر لازمة بحسب الواقع، فتأمّل.
و أمّا فی الفرض الثانی؛ و هو ما إذا کان ترک الجزء و الشرط عن الإکراه و الاضطرار، أو کان ترک الکلّ عنهما، و کان فی ذلک الإعادة أو القضاء، فلا یجری الحدیث؛ ضرورة أنّ مقتضی ما تحرّر منّا سابقا: أنّ طروّ هذه العناوین الستّة علی الموضوعات الشرعیّة التی لها الآثار و الأحکام، یوجب رفعها، و هذا الترک- سواء کان ترک الطبیعة، کترک الصلاة فی الوقت، أو کان کترک الجزء و الشرط- لیس له الأثر الشرعیّ، و لا یکون مأخوذا فی دلیل من الأدلّة، فعلیه لا یکفی مجرّد کون الترک عن اضطرار و استکراه لرفع أثر المضاف إلیه؛ و هو الجزء و الشرط.
نعم فیما إذا کان عنوان «الترک» موضوعا کما مرّ تفصیله (1)، فیطراه العنوان المذکور، فإنّه یوجب زوال آثاره الوضعیّة.
و بالجملة: ما هو سند منع جریان حدیث الرفع، لیس إلّا أنّ مصبّ الإکراه
ص: 117
و الاضطرار فی ترک الجزء و الشرط، لیس له الحکم الشرعیّ، و إنّما الإعادة و القضاء و البطلان، من الآثار العقلیّة و خواصّ ترک الجزء من المرکّب الارتباطیّ، و هکذا الشرط، بخلاف المانع، فإنّه مصبّ اعتبار الشرع، فالترک بما هو الترک لا أثر له، و مجرّد کون المضاف إلیه- و هو الجزء و الشرط- لا یکفی لکون الحدیث جاریا، و قد مرّ تفصیله فی الجهة المبحوث فیها عن مجری الحدیث فی الوجودیّات و العدمیّات (1).
و من هنا کما اشیر إلیه، یظهر حکم الإکراه و الاضطرار إلی ترک الکلّ فی جمیع الوقت.
و إن قلت: مسألتنا هذه تشبه استصحاب عدم الموضوع؛ لرفع حکمه، کاستصحاب عدم الفسق؛ لرفع حرمة الإکرام، و قد اتفقت کلماتهم علی جریانه.
قلت: لو سلّمنا ذلک فی محلّه- علی إشکال فیه أیضا محرّر بتفصیل هناک (2)- لا نسلّمه هنا؛ و ذلک لأنّ فی مورد الاستصحاب، یکفی لنفی الحکم نفس التعبّد بعدم الموضوع، و أمّا فیما نحن فیه فالتعبّد بترک الجزء لا یکفی؛ لأنّ نفس ترک الجزء غیر کاف لتصحیح العبادة و المرکّب، إلّا برجوعه إلی ترک الجزء بما هو جزء، و هی الجزئیّة؛ ضرورة أنّ ذات الجزء لیست مورد الجعل المرکّب، بل الذات جعلت جزء للمرکّب، فإذا اکره أو اضطرّ إلی ترک الجزئیّة، فالقیاس فی محلّه، و المفروض أنّه اکره علی ترک السورة، فافهم و اغتنم.
نعم، فی مورد ترک الکلّ- بناء علی کون القضاء موضوعه أعمّ من الفوت و الترک- ربّما یکفی الحدیث الشریف، فلیلاحظ جدّا، و علیه یلزم التفصیل بین ترک
ص: 118
الکلّ فی العبادات، و بین ترکه فی المعاملات، و فی حکمه ترک الجزء و الشرط فی العبادات أیضا.
بقی شی ء: ربّما لا ینفع الحدیث الشریف حتّی فیما إذا کان فی الأدلّة، أثر البطلان مترتّبا علی ترک شی ء؛ لأنّ المستفاد منها هی الإشارة و الإرشاد إلی الجزئیّة عرفا.
فبالجملة تحصّل: أنّ الإکراه علی ترک الجزء و الشرط سواء کان فی المعاملات، أو العبادات، و هکذا الاضطرار فی صورة الصدق، غیر کاف لجریان الحدیث.
و أمّا المانع بناء علی تصوّره، فهو مرفوع إذا أوجده إکراها و اضطرارا حتّی فی باب المعاملات؛ بناء علی تصوّره و صدقه فی موردها، کما إذا اضطرّ إلی البیع مع المانع، و قلنا: إنّ نجاسة المتنجّس مثلا مانعة، أو الجهالة مانعة، و الغرر مانع، و قد مرّ حلّ سائر المشاکل فی المسألة الاولی (1)، فلا خیر فی إعادته.
ربّما یقال: إنّ ترک الجزء و الشرط و إیجاد المانع- نسیانا کان، أو عن إکراه و اضطرار- لا یستلزم صحّة المأتیّ به، و لا یجوز الرجوع إلی الحدیث مطلقا؛ مستوعبا کان، أو غیر مستوعب، عبادة کان، أو معاملة؛ و ذلک لأنّه فی صورة عدم الاستیعاب، لا یکون هذا من ترک ما هو جزء المأمور به، لأنّ ما هو المأمور به هی الطبیعة، و هی غیر معروضة لتلک العناوین، و ما هو معروضها هو الفرد، و هو غیر المأمور به.
ص: 119
و فی صورة الاستیعاب، الدلیل یشمل الفرضین: و هو أنّ رفع الجزء و المانع و الشرط، لا یعقل إلّا بعد رفع منشئه، و هو رفع الأمر عن الکلّ، فکون الباقی مورد الأمر بعد رفع هذه الامور، یحتاج إلی الدلیل، و المفروض فقده (1).
و یتوجّه إلی الأوّل ما تحرّر فی محلّه: من أنّ الطبیعیّ یوجد بنفسه، و حدیث فرد الطبیعة من الأکاذیب (2)، و لو کان هذا الفرد غیر نفس الطبیعة، فکیف یسقط الأمر بها بإیجاده؟! فما هو المأمور به- حسبما تقرّر عندنا- بنفسه یتحقّق فی الخارج، و التفصیل فی محلّه، و لأجل ذلک أنکرنا ما اشتهر بینهم: «من أنّ الصحّة تنتزع من تطابق المأتیّ به و المأمور به»(3) بل تنتزع من وجود الطبیعة خارجا، کما تنتزع من سائر الطبائع الأصلیّة(4).
و إلی الثانی: أنّ نفی الجزء و الشرط بنفسه ممکن، کوضعهما، و هذا ممّا تحرّر فی الاستصحاب (5)، و حدیث امتناع تعلّق الجعل بهما مستقلّا، ناشئ عن عدم ملاحظة المرکّبات التألیفیّة التکوینیّة، فإنّ بعد ذلک یتبیّن: أنّ ذلک ممکن واضح بالضرورة؛ فإنّ تشخّص الأمر و الإرادة بما هو، باق فی الحالتین: حالة قبل جعل الجزء، و بعده، فلا تخلط.
ربّما یتوهّم: أنّ ترک الجزء أو الشرط، أو إیجاد المانع عن إکراه و اضطرار،
ص: 120
لا یتصوّر إلّا بالنسبة إلی تمام الوقت، فإذا کان الإکراه و الاضطرار مستوعبین، یصدق الإکراه علی الترک، و إلّا فلا یتصوّر الإکراه و الاضطرار، فکما أنّه إذا اکره علی ترک المأمور به فی بعض الوقت، یلزم علیه ذلک فی الوقت الباقی، کذلک الأمر هنا.
و فیه: أنّ المناط علی الصدق، من غیر دخالة الأمر الآخر، بعد کون معروض الإکراه و الاضطرار موضوع حکم من الأحکام، مثلا إذا اشتغل بحسب الطبع بالصلاة، فاکره فی الأثناء علی ترک الجزء و الشرط، أو اضطرّ إلی لبس الثوب المانع، فإنّه یصدق العنوانان بالضرورة بعد حرمة الإبطال، فإنّها توجب صدق الاضطرار، و لا حاجة إلیها فی صدق الإکراه کما لا یخفی، فلا یتوقّف صدق الإکراه و الاضطرار علی کونهما مستوعبین.
و أمّا إذا اکره علی الصلاة الفاقدة للشرط و الجزء، و الواجدة للمانع، فلا ینفع الحدیث؛ لأنّها لا حکم لها إلّا البطلان، و هو الحکم العقلیّ، لا الشرعیّ، بخلاف الجزء و الشرط و المانع، فإنّ الإبطال حکم ترکها الشرعیّ، و ترک الجزء مبطل و هکذا، فیرفع به.
نعم، قضیّة ما تحرّر: من أنّ ترک الجزء و الشرط أیضا لا حکم شرعیّ له، یکون التمسّک بالحدیث فی غیر محلّه، سواء فیه استیعاب الإکراه و عدمه، کما عرفت تحقیقه (1).
و بالجملة: لا معنی للإکراه علی ترک الجزء؛ إذا کان مختارا فی الاشتغال بالطبیعة، و إذا کان مکرها علی الطبیعة، و مکرها علی ترک الجزء، فهو فی الحقیقة إکراه علی الطبیعة الفاقدة، و لا حکم شرعیّ لها حتّی یرفع.
نعم، إذا استمرّ الإکراه إلی آخر الوقت، فاضطرّ إلی إتیان الطبیعة الفاقدة
ص: 121
للجزء حسب الإکراه علی ترک الجزء، فإن لم یکن إطلاق یقتضی وجوب الفاقدة، فلا اضطرار، فیکون ترک الطبیعة جائزا؛ لأنّها باطلة.
و أمّا بناء علی أنّ هناک إطلاقا یقتضی وجوب الطبیعة؛ و أنّ «الصلاة لا تترک ...» و هکذا، فالاضطرار إلی الطبیعة الواجبة الفاقدة للجزء و الشرط، أو الواجدة للمانع، ربّما یوجب رفع وجوبها، و تصیر النتیجة جواز ترک تلک الطبیعة، و لا یکون هو من الفوت حتّی یستتبع القضاء فی مثل الصلاة؛ لأنّ الفوت فرع التکلیف، فیکون فی رفع هذا الوجوب سعة و منّة.
نعم، لو قلنا: بأنّ القضاء من تبعات ترک الصلاة التی فیها الملاک، و هذه الصلاة- لأجل عروض العناوین الثانیة- ذات ملاک أولی، فیکون الترک مستتبعا للقضاء؛ لأنّ الترک لیس مورد الاضطرار حتّی یرفع القضاء، فلا منّة فی رفع الوجوب المذکور إلّا من جهة أنّه مضیّق، و القضاء موسّع، و هذا یکفی للتوسعة اللازمة فی جریان الحدیث.
ما ذکرناه هو مقتضی القاعدة، و أمّا الخارج عنها لأجل اقتضاء دلیل خاصّ، فهو المتّبع، مثلا فی باب الصلاة، ربّما یدّعی الإجماع علی أنّ الصلاة لا تترک بحال، فعلیه فی الفرض المزبور لا بدّ من الإتیان بالباقی و لو کان مورد الاضطرار عرفا؛ لضیق الوقت حسب الوجوب الشرعیّ.
فالمحصول ممّا قدّمناه: أنّ إنکار صدق الإکراه أو الاضطرار إلی ترک الجزء و الشرط، أو إیجاد المانع، غیر صحیح، کما أنّ تخیّل کون المختار فی الوقت الواسع، یجوز إکراهه علی ترک الجزء من غیر إکراه علی الطبیعة، غیر صحیح.
ص: 122
و الذی یسهّل الخطب ما مرّ منّا: من أنّ ترک الجزء و الشرط، لا ینتهی إلی صحّة المأتیّ به بدونهما، بخلاف إیجاد المانع إذا اضطرّ إلیه، کما فی صورة الاضطرار المستوعب، أو الاضطرار الطارئ فی أثناء الصلاة؛ بناء علی وجوب إتمامها و حرمة إبطالها.
و أمّا فی المعاملات، فالاضطرار المذکور یرجع إلی الاضطرار إلی الطبیعة الواجدة للمانع، و لا أثر شرعیّ له حتّی یرفع، فاغتنم.
أی فی ترک المرکّب العبادیّ فی الوقت المضروب له، أو ترک المرکّب من العقود و الإیقاعات؛ لأجل طروّ أحد العناوین المذکورة غیر عنوان «الجهالة» فإنّ له بحثا یخصّه فی الأقلّ و الأکثر.
مثلا: توجّه کلّ من المتعاملین إلی أنّهما تبادلا عینیهما، و بعد مضیّ مدّة تذکّرا نسیان العقد اللازم الذی کان بناؤهما علیه؛ من البیع، أو الصلح، أو الإجارة و غیر ذلک، و هذا هو نسیان السبب.
و من ذلک ما لو اضطرّا إلی الانتقال، و صار هذا الاضطرار سببا لاضطرارهما إلی ترک السبب؛ لعدم إمکان تحصیله فرضا، و لم یکن نفس التبادل المذکور کافیا فی السببیّة.
و من ذلک ما لو اضطرّ المرء إلی نکاح الأجنبیّة، و لم یکن تحصیل السبب ممکنا، فهل یمکن التمسّک بالحدیث؛ بدعوی أنّ نسیان السبب و العقد، یوجب کون السبب غیر لازم حال النسیان، کما أنّ الجزء لیس جزء حاله، و هکذا فی صورة الاضطرار، و هکذا لو اکره علی الزواج بلا سبب.
و الحقّ: أنّ عدم إمکان جریانه واضح؛ لأنّ فی صورة ترک الجزء یکون
ص: 123
الباقی شیئا من الطبیعة، و رفع الجزء المنسیّ مثلا، معناه إسقاط دخالته فی سقوط الأمر، و أمّا فیما نحن فیه فلیس المسبّب بعنوان «المسبّب» حاصلا؛ لما لا یعقل حصوله بلا سبب، و ما هو الحاصل هو ذات السبب، و أثر السبب الأعمّ من السبب الشرعیّ و العقلائیّ و عدمه، فکیف یعقل التعبّد المذکور حتّی بالأصل المثبت؟!
فترک المعاملات و العقود و الإیقاعات بإحدی الجهات، لا یورث شیئا.
و أمّا ترک العبادات فیما إذا کان الأثر مترتّبا علی الترک المذکور، فهو ممکن، مثلا لو نسی الصلاة فی الوقت، أو نسی الصوم، و کان وجوب القضاء مترتّبا علی الترک الواجب فی الوقت، فالإکراه علی الترک أو الاضطرار إلی الترک- علی تقدیر تصوّره- یستلزم ذلک حسب الصناعة و إن لم یمکن الالتزام به فی الفقه، و أمّا نسیان الطبیعة فی الوقت فهو یلازم الترک، فلا یلزم منه نفی القضاء إلّا بالأصل المثبت.
فبالجملة: ترک هذه الأسباب بالقیاس إلی المسبّبات، لا یکون موضوعا حتّی یترتّب برفعه شی ء، کما مرّ فی ترک الجزء و الشرط(1).
و أمّا إیجاد تلک المرکّبات؛ بإیجاد المعاملات و الإیقاعات اضطرارا، فلا یرفع به، لما لا منّة فیه.
و أمّا إیجادها عن إکراه فالأمر عندنا مثله؛ لأنّه باطل بحکم العقلاء، فلا منّة من قبل الشرع، و لم یعهد ذلک فی سائر الشرائع حتّی یکون بالقیاس إلیه، و لا داعی إلی الالتزام بکونه باعتبار إمکان التصحیح شرعا رغم أنف العقلاء؛ لإمکان الالتزام بعدم ثبوت الإطلاق له بالنسبة إلیها.
نعم، فی النصوص الخاصّة یلزم الالتزام به؛ جمعا بین مقتضی الأدلّة، کما لا یخفی.
و أمّا توهّم: أنّه دلیل علی إمضاء الشرع بطلان المرکّب المعاملیّ بالمعنی
ص: 124
الأعمّ شرعا، فهو فی نفسه ممّا لا بأس به، إلّا أنّه لیس باعتبار الرفع، فإنّ ظاهر «الرفع» منصرف إلی وجود الحکم لولاه، کما هو الواضح.
فما اشتهر بینهم من الاستدلال بحدیث الرفع لما نحن فیه (1)، غیر واقع فی محلّه.
و ما فی الأخبار الخاصّة من الحکم ببطلان العقد الإکراهیّ (2)، لا یقتضی کون الحدیث یشمل المقام. و قد مرّ بیان أنّ استدلال بعض الأخبار بالحدیث لبطلان الحلف الإکراهیّ، من باب الجدال بالتی هی أحسن احتمالا(3)، کما قد شوهد فی موارد اخر(4).
و أمّا إذا نسی فأوجد المرکّب؛ أی نسی فباع داره، مع أنّه ما کان مقصوده إلّا ذلک، أو نسی فحلف، أو نسی فطلّق زوجته، و نذر و حلف علی کذا، کما قد یتّفق، و کان ما أتی به نسیانا جامعا للشرائط؛ حتّی القصد و النیّة حین الإیجاد، فلا شبهة فی أنّ رفع الصحّة الفعلیّة سعة و منّة نوعا، بل دائما؛ لأنّه فی صورة الرفع لا تنتفی أهلیّة العقد عن لحوق الإجازة، کما أنّه عقد صحیح عند العقلاء؛ لأنّ النسیان لیس من موجبات بطلان أو عدم وقوع المرکّب صحیحا، و لا یلزم منه الإخلال بالجزء و الشرط، إلّا أنّه یصدق: «أنّه أتی به و هو ناس» و لو کان فی صدق «النسیان» یکفی أنّه لو کان متذّکرا لما کان یبیع داره، و لکنّه لغلبة النسیان باع داره.
و هکذا فی سائر الموارد التی یتّفق ذلک، فإنّه یمکن إجراء الحدیث، و إلّا ففی الحقیقة لیس البیع أو الحلف و النذر أو الطلاق منسیّا؛ لأنّ المنسیّ معدوم وجوده،
ص: 125
کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا.
هذا کلّه فیما إذا أتی بالمرکّب من العقود و الإیقاعات معروضا لإحدی الحالات الثلاث.
و أمّا إذا أتی بالعبادة الواجبة عن إکراه، أو عن نسیان؛ بالوجه الذی اشیر إلیه، فلا منّة فی رفعه، کما هو الواضح.
نعم، ربّما یکون ذلک باطلا؛ للزوم الإخلال بالشرط فی صورة الإتیان به عن إکراه، و هو خارج عن محطّ البحث.
و هو ما إذا أتی نسیانا فی طیّ عقد النذر شیئا، أو شرط فی طیّ معاملة شرطا نسیانا و غفلة، و کان هو علی خلاف المقصود، و لکنّه حین الشرط و قبول الاشتراط و حین ذکره، یکون متوجّها و قاصدا طبعا.
فهل یجب الوفاء به، و لا یستتبع عند العقلاء عذره: بأنّه کان غافلا و ناسیا عن ذلک. أم لا یجب؛ لحدیث الرفع؟
أو لا یشمل مثله؛ لأنّه لیس من النسیان واقعا، و إنّما یسند إلیه النسیان توسّعا؛ و أنّ المنسیّ أمر آخر لاحق بالحلف و النذر؟ فتدبّر.
قال شیخ مشایخنا و جدّ أولادی قدّس سرّه فی «الدرر» بالتفصیل بین الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة فی صورة الشکّ فی مانعیّة الشی ء للصلاة، و قال بجریانه فی
ص: 126
الثانیة، دون الاولی؛ للزوم الدور فی الاولی، دون الثانیة(1).
و اجیب عنه فی «التهذیب»: «بأنّه مستحیل فی صورة الجعل الابتدائیّ، و أمّا فی مثل ما نحن فیه من اقتضاء الإطلاق اشتراک الکلّ، و من اقتضاء الحکومة اختصاص المانعیّة فی ظرف مخصوص، فلا محذور فیه، بل هو واقع شائع»(2).
و فیه:- مضافا إلی أنّه بحث خارج عن بحوث المقام، کما لا یخفی- أنّ الدور نشأ من ملاحظة الإرادة الجدّیة؛ و أنّه لا یعقل بحسب الجدّ اختصاص المانعیّة بالعالم بها، و لا فرق بین الصورتین.
نعم، قد أشرنا إلی إمکان الفرار من الدور فی نسیان الجزء و الجزئیّة، و لزوم اختصاص الجزء بالذاکر بالجزئیّة(3)، کما ذکرنا فی مباحث اخر(4) کیفیّة الفرار منه بما لا مزید علیه.
و إجماله: أنّ شرط کون شی ء مانعا جدّا، هو العلم بالخطاب و المانعیّة الإنشائیّة، فیلزم اختلاف الموقوف و الموقوف علیه طبعا، ففی ناحیة یکون الموقوف وجود الحکم الإنشائیّ، و فی الاخری وجود الحکم الجدّی.
هذا آخر ما ذکرناه حول الحدیث الشریف، و فیه مسائل کثیرة تأتی فی محالّها فقها و اصولا، فلا تذهل.
هذا تمام ما یتعلّق بالأدلّة النقلیّة الناهضة علی البراءة فی الشبهات الحکمیّة، و الموضوعیّة، و الإیجابیّة، و التحریمیّة، و بقی منها الدلیل اللبّی؛ و هو الإجماع من
ص: 127
السلف عن کافّة العلماء.
أو الإجماع من المتشرّعة الکاشف عن وجود الحکم بالبراءة بینهم، الواصل إلیهم من الأئمّة علیهم السّلام و لو کان المستند نفس تلک الأخبار، کان لاختلافهم فیها وجه بعد اختلاف الأخبار الواردة، و قد اختلفوا فی کثیر من المسائل التی هی أقلّ اختلافا فی الروایة من هذه المسألة، و الإجماع المذکور یکشف عن ثبوت الحکم بالبراءة الملازمة لنفی الاحتیاط، حتّی یکون مخالفا للأخبار الناطقة بالاحتیاط(1).
مع أنّه لا معنی لکشف الإجماع البراءة عند عدم الدلیل، و قد ورد الدلیل علی الاحتیاط، فما فی تقریر العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (2) لا یخلو من غرابة.
فالمهمّ ثبوت هذا الاتفاق بین السلف الأمجاد، و لا سیّما أصحابنا الأقدمین الآیلین إلی متون الأخبار، و أنّی لنا بإثباته؟! و دونه خرط القتاد؛ لعدم معروفیّة المسألة بینهم علی وجه یعنون فی کتبهم و رسائلهم، و لا سیّما القمّیین منهم، فلیلاحظ.
و غیر خفیّ: أنّ تقسیم أصحابنا إلی الاصولیّین و الأخباریّین، من التقاسیم الأخیرة، و ذهاب القدماء- أمثال السیّد، و ابن إدریس (3)- إلی نفی العمل بالخبر الواحد، لا یورث کونهم قائلین بالاحتیاط فیما نحن فیه.
و بالجملة: الطعن علی التقریب المذکور؛ بذهاب الأخباریّین إلی الاحتیاط(4)، غیر واقع فی محلّه ظاهرا، و المسألة تحتاج إلی التأمّل و التدبّر فی تأریخ البحث.
ص: 128
خاتمة الکلام: فی تحریر الدلیل العقلیّ علی البراءة فی الشبهات کلّها، و البحث حوله یقع فی جهات:
قد اشتهر تقسیم الاصولیّین للبراءة إلی الشرعیّة، و العقلیّة.
و الحقّ: أنّها علی ثلاثة: شرعیّة، و عقلائیّة، و عقلیّة:
أمّا البراءة الشرعیّة، فهی ما یدلّ من الأدلّة اللفظیّة علی حلّیة المشکوک؛ و إباحة الشبهة، و المخالف فی هذه المسألة جماعة من الأخباریّین، حیث ذهبوا إلی الاحتیاط فی التحریمیّة(1). و عن بعضهم القول به حتّی فی الإیجابیّة(2).
و أمّا البراءة العقلائیّة، فهی ما یدلّ علیها حکم العقلاء بقبح المؤاخذة بلا بیان، و العقاب علی المخالفة بلا برهان، و هذا حکم یستوی فیه جمیع العقلاء بالنسبة إلی جمیع الموالی، و الظاهر أنّه لا مخالف فیه حتّی الأخباریّین، إلّا أنّهم یعتقدون بتمامیّة البیان فی الشبهات التحریمیّة، و بأنّ العقاب لیس بلا برهان بعد قیام الأدلّة اللفظیّة.
و غیر خفیّ: أنّ الأشعریّ أیضا یلتزم بالحسن و القبح العقلائیّین، و یعتقد بعدم عقلائیّة العقاب المذکور(3).
و أمّا البراءة العقلیّة، فهی مفاد حکم العقل و درک العاقلة و امتناع صدور
ص: 129
العقاب منه تعالی فی الشبهة؛ لأنّه قبیح، و یمتنع صدور القبیح عنه تعالی، خلافا للأشاعرة المنکرین للحسن و القبح العقلیّین (1)، حیث ذهبوا إلی الجبر بمقتضی الأدلّة الخاصّة(2) التی لا ینالها إلّا الأخصّائیون، و أهل الحلّ و العقد.
و هذا أمر یختصّ به تعالی؛ ضرورة أنّه بالنسبة إلی قبح العقاب بلا بیان، لا یکتفی العقل؛ لجواز ارتکاب المولی القبیح، و قد ارتکب کثیر من الموالی العرفیّین القبائح الکثیرة، فلا بدّ أن لا یقف العقل إلّا بعد إثبات الامتناع؛ و أنّه قبیح بحکم العقل، و ممتنع صدوره منه تعالی أیضا بالبراهین العقلیّة، و أنّ حدیث الجبر ممّا لا أساس له إلّا عدّة توهّمات شاعرة، و ذوقیّات عرفانیّة، و تقریبات و تسویلات شیطانیّة، تحرّر منّا تفصیلها فی «قواعدنا الحکمیّة»(3) و للوالد المحقّق- مدّ ظلّه- رسالة خاصّة فیها.
فتحصّل: أنّ ما یتمسّک به الاصولیّون هی البراءة العقلائیّة، و لا ینکرها حتّی الأشعریّ، إلّا أنّ العقل یجوّز الوقوع فی المهلکات بعد احتمال صدور القبیح من المولی، فلا بدّ من البراءة الثالثة: و هی إثبات امتناع صدور القبیح، و إن کان یکفی عند العقلاء الثانیة أیضا، و عند المتشرّعة الاولی، إلّا أنّه لا بدّ من سدّ باب الابتلاء بالعقاب الاخرویّ، و لا یکفی و لا یقف العقل بعد وجود الاحتمال، و لا سیّما بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة، کما لا یخفی أصلا.
و بالجملة: ما دام لم ینضمّ إلی تلک البراءتین هذه البراءة العقلیّة، لا یستریح العقل فی الشبهات؛ ضرورة أنّ فی مثل البراءة النقلیّة، یجوز تخلّف الأدلّة اللفظیّة عن الواقع، فعند ذلک یتشبّث العقل بتلک البراءة؛ لأنّ علی جمیع الفروض لا تکون الحجّة و البیان تامّا، کما هو الواضح.
ص: 130
قد اشتهر بین أبناء التحصیل قاعدة قبح العقاب بلا بیان بشکل کبری قطعیّة، و لا قید لها من جانب العقل (1)، و المشهور عندهم تمامیّتها فی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة(2).
و قد خالفهم فی الاولی سیّدنا الاستاذ الداماد رحمه اللّه صهر العلّامة الحائریّ قدّس سرّهما قائلا: «إنّ ذلک فی موارد تمکّن المولی من البیان، و أمّا فی مورد عدم تمکّنه منه- کموارد التقیّة مثلا- فلا تجری القاعدة» و لازم ما ذکره عدم تمامیّة الحجّة العقلیّة علی البراءة؛ لاحتمال کون الحکم المشتبه، مزاحما بأرباب السلطة الجائرة لعنهم اللّه تعالی.
و بعبارة اخری: أصل قبح العقاب بلا بیان، لیس علی إطلاقه أصلا صحیحا لا فیما نحن فیه، و لا فی المسائل العقلائیّة؛ بعد احتمال کون عدم وصول البیان، لأجل عدم تمکین الأعداء من الإظهار، و أمّا فی موارد عجز المولی عن البیان فلا، و هذا فیما بین أیدینا غیر متصوّر؛ لأنّ المولی غیر عاجز ذاتا، و إنّما یعجّزه الجهات العارضة، و علی هذا لا أقلّ من التردّد فی حکم العقلاء، و علی هذا لا تتمّ البراءة العقلائیّة علی ما فصّلناه، و لا تتمّ صغری البراءة العقلیّة؛ لأنّه ما دام لم یثبت قبحه لا یثبت امتناع صدوره، فیلزم الإشکال علی البراءتین: العقلائیّة، و العقلیّة؛ و ذلک لأنّه نحتاج فی إثبات امتناع الصدور إلی إثبات القبح، کما هو الواضح.
ص: 131
و یتوجّه إلیه أوّلا: أنّه فی موارد عجز المولی، لا یمکن الالتزام بعدم الجریان؛ و أنّه قبیح بلا شبهة العقاب و العتاب، و تعجیز السلطات الجائرة یرجع إلی العجز عن الإظهار، و تکون النتیجة: أنّ من ناحیة العبد، لا قصور فی التخلّف عن الأمر و النهی الواقعیّین.
و ثانیا: قضیّة الأخبار الواردة علی البراءة، هو تمکّن الشرع من الإظهار، و لیست تلک الأخبار فیها التقیّة. نعم لو لم یکن خبر یدلّ علی البراءة، کان للاحتمال المذکور وجه، و بالجملة یستکشف تمکّن المولی من إظهار الحقائق؛ بإیراد أخبار البراءة عند الشبهة.
و ثالثا: کما یدرک العقل لزوم الحجّة فی ترک الأمر و النهی؛ و ارتکاب العصیان و المخالفة، کذلک یدرک لزوم کون المولی ذا حجّة علی العقوبة علی المخالفة، و لا تتمّ حجّته فی الصورة المذکورة، و یقبّح عند العقل ارتکاب المؤاخذة علی ما لا حجّة له علیه، فعلی هذا تنحلّ المشکلة، و تتمّ کبری البراءة العقلائیّة، و صغری البراءة العقلیّة.
ربّما یری فی کلماتهم: «أنّ المراد من قبح العقاب بلا بیان؛ أی بلا جهة و سبب، و بلا وجه»(1) و هذا غیر تامّ؛ لأنّ فی موارد العصیان و المخالفة، یکون العقاب مع السبب و الوجه، فإنّ الأمر و النهی إذا کانا صادرین غیر واصلین، یوجبان انتزاع المخالفة، و هذا کاف لکونه مع السبب و الوجه و الجهة.
و ربما یری فی کلماتهم: «أنّ العقاب علی المخالفة بلا بیان قبیح، و المؤاخذة
ص: 132
بالعصیان بلا بیان و برهان قبیحة»(1) و هذا أیضا غیر تامّ؛ لأنّ فی موارد الشبهة ربّما لا یکون مخالفة، و لا عصیان؛ لما لا أمر و لا نهی واقعیّ، فلا مخالفة، و لا عصیان، فیلزم تأسیس قاعدتین؛ إحداهما: موارد المخالفة بلا بیان، و الاخری: لغیر تلک الموارد، و هو العقاب عند عدم وجود الأمر و النهی، و عدم صدورهما.
أو یلزم القول: بأنّ العقاب بلا بیان فی موارد المخالفة و العصیان إذا کان قبیحا، ففی سائر الموارد یکون أقبح، و هذا أیضا غیر تامّ؛ لأنّ العقلاء فی الموردین یتمسّکون بهذه القاعدة الواحدة من غیر تأسیس للقاعدة الثانیة، و لا التمسّک بالأولویّة القطعیّة.
و ربّما یری فی کلماتهم تقیید القاعدة ب «أنّ العقاب بلا بیان واصل قبیح»(2) و ربّما یکون النظر إلی تتمیم القاعدة و شمولها للفرضین؛ ضرورة أنّه فیما إذا لم یکن أمر و لا نهی، لا یکون بیان واصلا، و فیما یکون أمر و نهی غیر واصلین أیضا یقبح؛ لما لیسا بعد الفحص و التیقّن حاصلین، و لا یکون المستثنی متحقّقا.
و هذا أیضا غیر تامّ؛ لعدم تقییدها عند العقلاء؛ و کانوا یتشبّثون بها من غیر تقیید، فلا بدّ علی هذا من تتمیم الاستدلال بها علی وجه لا یلزم تصرّف فیها، و یکون الموردان مشمولیها.
و ربّما یخطر بالبال إنکار الموردین؛ ضرورة امتناع تکلیف الجاهل و العاجز علی وجه سواء، و لا یعقل کون الأمر و النهی غیر الواصلین، نهیا و أمرا جدّیین؛ لما لا یعقل باعثیّتهما، و إنّما یتنجّز الأمر و النهی الواقعیّان قبل الفحص؛ إذا کان الفحص منتهیا إلیهما، و إلّا فلا.
ص: 133
و فیه ما مرّ فی کیفیّة تصویر الخطابات القانونیّة(1)، و لو لا تلک الطریقة، لما کان ینفع الإجماع علی الاشتراک؛ لأنّ الشبهة عقلیّة، و لا تنحلّ بالإجماع و أمثاله.
فإنکار تحقّق المخالفة ثبوتا قابل للدفع، و الشبهة تندفع بما اشیر إلیه، و لذلک یتحقّق الخطاب الجدّی بالنسبة إلی العاجز، فیکون فی موارد الشبهة فرضان: وجود الأمر و النهی الواقعیّین غیر الواصلین الجدّیین، و عدم صدورهما واقعا؛ و عدم جعل فی تلک الشبهة حقیقة و ثبوتا.
نعم، مقتضی ما تحرّر منّا: أنّ قضیّة حدیث الرفع، انتفاؤهما فی موارد الجهالة واقعا(2)، و حدیث لزوم الدور(3) منتف، کما مرّ مرارا(4).
إلّا أنّه یمکن حلّ المشکلة المذکورة من غیر الحاجة إلی إرجاع الموردین و الفرضین إلی فرض واحد- و هو انتفاء الأمر و النهی فی موارد الشبهة- و ذلک لأنّ المراد من قولهم: «العقاب بلا بیان قبیح» هو أنّ العقاب علی ترک شی ء أو فعل شی ء بلا أن یتّضح و یتبیّن، و لم یکن قائمة علیه الحجّة، قبیح، فالمستثنی هو البیان، و البیان هو الاتضاح، فلا حاجة إلی التقیید أو إلی شی ء آخر ممّا اشیر إلیه؛ ضرورة أنّه فی موارد عدم وجود الأمر و النهی، یکون العقاب بلا حجّة و بلا وضوح ذلک الأمر الذی یعاقب علیه، أو النهی الکذائیّ، و فی موارد وجودهما و عدم الوصول، یکون الأمر کما تحرّر.
فما حکی عن بعضهم: من اختلاف الملاک فی البراءة العقلیّة فی الفرضین،
ص: 134
فلا یجمعهما العنوان الواحد(1)، غیر تامّ؛ لأنّ الموردین فیما یوجب القبح متّحدان، و فیما لا یوجب القبح متعدّدان کما لا یخفی، فافهم و اغتنم.
و فیما ذکرناه إلی هنا إیماء إلی المواضع الضعیفة الواقعة فی کلمات القوم صدرا و ذیلا، یتوجّه إلیه من تدبّر فیما أفادوه، فلیراجع.
لا شبهة فی أنّ هذه الکبری «و هی أنّ العقاب بلا بیان قبیح» من القضایا المشهورة العقلائیّة، و تکون قابلة للاستناد إلیها لإثبات البراءة العقلائیّة، و أمّا التمسّک بها لإثبات البراءة العقلیّة، فهو فی محلّ المنع؛ و ذلک لما تحرّر فی محلّه: من أنّ انتزاع العنوان الواحد و المفهوم الفارد من الکثیر بما هو کثیر، غیر معقول (2)، و لا بدّ من رجوع الکثیر إلی الجهة الواحدة المشترکة، و أنّ الحیثیّات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة، ترجع إلی التقییدیّة، و تکون بنفسها عناوین و موضوعات لذلک الحکم الذی یناله العقل؛ و یدرکه الفهم.
مثلا: انتزاع مفهوم «الوجود» و حمل «الموجود» علی الکثیر بما هو الکثیر، غیر ممکن إلّا برجوع الکثیر إلی معنی واحد هو قید له؛ و مشترک و سار فی الکلّ، و یکون هو فی الحقیقة موضوع ذلک المفهوم و العنوان، و ذلک هو حیثیّة الوجود، و لا یکون زید و عمرو و بکر موضوعا لحمل «الموجود» بالحقیقة، و إنّما یحمل علیهم؛ لحیثیّة الوجود المقرون معهم.
و من هنا یظهر: أنّ حمل «القبیح» علی «العقاب بلا بیان» و علی «ترجیح المرجوح علی الراجح» و علی «هتک المؤمن» لا یعقل أن یکون حملا ذاتیّا، و لیس
ص: 135
هو خارج المحمول لها و لذلک الکثیر، و لا الذاتیّ باب البرهان، بل هو عرضیّ بابه و یعلّل، و یکون السبب و العلّة هو الظلم الذی هو الأمر المشترک بین الکلّ، و هو القبیح ذاتا، و یکون القبح له خارج المحمول غیر معلّل.
فقولهم: «إنّ العقاب بلا بیان قبیح» یعلّل: بأنّه ظلم، و أنّ الظلم قبیح دونه، إلّا بالتوسّع و المجاز العقلیّ، فالاستناد إلی هذه القاعدة عند العقل، غیر صحیح.
نعم، لا بأس به بالنسبة إلی البراءة العقلائیّة و العرفیّة، فما هو مناط درک العقل البراءة عند الشبهة: هو أنّ العقاب ظلم، و حیث إنّه یمتنع صدوره منه تعالی، فیمتنع صدور العقاب منه تعالی عند ارتکاب الشبهة التحریمیّة، أو الوجوبیّة، و من هنا یتبیّن الفرق بین البراءة العقلائیّة، و العقلیّة، و یظهر أنّ تسمیتهم هذه البراءة ب «العقلیّة» فی غیر محلّه، بل هی عقلائیّة، و لا بأس بها فی محیطهم؛ و حسب موطنهم و موقفهم.
ذهب سیّدنا الاستاذ الفقیه البروجردیّ قدّس سرّه (1) و العلّامة الإیروانیّ رحمه اللّه (2) إلی عدم جریان البراءة العقلیّة فی الشبهات الموضوعیّة.
و غایة ما یمکن أن یقال: هو أنّ العقاب بلا بیان، قبیح فی مورد کان شأن المولی بیانه، و کان علیه البیان- کما فی الشبهات الحکمیّة- بإلقاء الکبریات الکلّیة مثلا، و أمّا فی الشبهات الموضوعیّة فلا یکون علیه البیان، کما هو الواجدان بین الموالی و سائر العبید، فیلزم الاحتیاط بعد وصول الکبریات، و ذلک لأنّ تحریم الخمر مثلا، یورث تنجّز جمیع مصادیق الخمر الواقعیّة؛ لعدم عهدة علی المولی
ص: 136
بالنسبة إلی توضیح الصغریات، و علی هذا فنفس الاحتمال منجّز، فضلا عن العلم الإجمالیّ فی أمثال المقام.
و لا یتوهّم: أنّه من التمسّک بالعمومات فی الشبهات الموضوعیّة، بل هو بحکم العقل، و أنّه یلزم الاحتیاط؛ لأنّه عند الإصابة تکون الکبری منجّزة، لما لا وجه لتوهّم الإباحة إلّا احتمال کون بیان الموضوع علی المولی، و هذا واضح الفساد، و بدیهیّ البطلان. نعم فی موارد ترخیص الشرع، تجری البراءة الشرعیّة.
و بالجملة: بعد نیل الکبریات الکلّیة، نحتاج إلی المؤمّن من احتمال العقوبة، و لا مؤمّن عقلا بعد کون تشخیص الموضوع علی عهدة المکلّفین، فإن تبیّن له الأمر بعد الفحص فهو، و إلّا فلا بدّ من الاحتیاط؛ لما لا مؤمّن من العقوبة، لاحتمال کون المشتبه خمرا، و قد حرّم علیه کلّ خمر بحسب الواقع، فتدبّر.
أقول أوّلا: لو کان البیان المذکور تامّا، فهو یختصّ بمورد العمومات، دون المطلقات؛ فإنّ فی موارد العموم یکون کلّ فرد موضوعا علی حدة، و یتنجّز تکلیفه؛ لأجل أنّ ما هو علی الشرع- و هو بیان الحکم- تامّ، و ما لیس علی الشرع و هو بیان الموضوع غیر تامّ، فیکون الاحتیاط لازما؛ لما لا مؤمّن من احتمال العقوبة. بخلاف موارد الإطلاق، فإنّ المصداق الخارجیّ لیس موضوعا للحکم، بل الحکم منجّز بالنسبة إلی نفس الطبیعة، دون الخارج، فالبیان بالنسبة إلی المصداق و إن لم یکن علی المولی، و لکنّ الحکم بالنسبة إلیه أیضا لا یکون بمجرّد الشبهة متنجّزا؛ لما لا حکم له رأسا، و الالتزام بالتفصیل المذکور یبعد التزامه قدّس سرّه به، کما هو الظاهر.
مثلا: فی موارد تحریم الغناء، لا یکون للغناء فرد خارجیّ متعلّق به الحکم، بل نفس الطبیعة محرّمة، و یکون الحکم لازم الطبیعة فی الاعتبار، و یتکرّر بتکرّرها، من غیر کون الفرد الخارجیّ مصبّ الحکم، حتّی إذا کان مورد الشکّ غناء واقعا، یکون مصبّا للحکم و لو قلنا: بأنّه أیضا مثل العمومات للانحلال العرفیّ، کما لیس
ص: 137
ببعید. و لکنّه لا یتمّ فی موارد تحریم صرف الوجود، أو إیجاب نفس الطبیعة کما لا یخفی، فیلزم التفصیل غیر الملتزم به قطعا.
و ثانیا: لو کان مجری البراءة، مقیّدا بموارد یکون البیان شأن المولی، للزم إنکار جریانها فی مواضع صدور الأمر و النهی غیر البالغین إلینا؛ لأجل الحوادث و المزاحمات الخارجیّة، و الموانع التکوینیّة؛ فإنّ إلقاء الکبریات کان شأنه، و قد أبانها و أصدرها، و ما هو خارج عن عهدة المولی لیس دخیلا فی عدم الاستحقاق، فعدم الوصول فی مفروض البحث، لا یورث عدم وجوب الاحتیاط، کما هو الواضح.
و ثالثا: لا شبهة فی أنّ بناء العقلاء بعد الفحص عن الموضوع فی الشبهة الموضوعیّة، و عدم العثور علیه، هی البراءة، و مقتضی البیان المذکور هو الاحتیاط، فیتبیّن ممّا اشیر إلیه: أنّ تنجیز التکلیف لیس مرهون مجرّد العلم بالکبریات؛ ما لم تنضمّ إلیه الصغریات الوجدانیّة، أو التعبّدیة، و کما أنّ وجود تلک الکبریات غیر کاف، فوجود الصغریات أیضا کذلک، فلا بدّ من قیام العلم علی الکبری و الصغری حتّی تتمّ الحجّة، و یصیر الحکم منجّزا.
فجریان البراءة العقلائیّة و العقلیّة فی الشبهات الموضوعیّة، کان أمرا مفروغا عنه بینهم من الأوّل، و قبح العقاب بلا بیان علی إطلاقه، کان من القضایا المشهورة، و هکذا فإنّ العقاب بلا بیان ظلم، ممّا یدرکه العقل، فلا تخلط.
من البحوث التی تنبغی هنا: أنّ حدیث قبح العقاب بلا بیان ظلم، أو أنّ العقاب بلا بیان قبیح، بعید عن الموازین العقلیّة فی بابی العقاب و الثواب؛ فإنّ تلک القضیّة ظاهرة فی أنّه تعالی یتصدّی للعقاب، و أنّه علیه یکون العقاب بلا بیان قبیحا، أو ظلما، مع أنّ العقاب- علی بعض المقالات- من تبعات الأعمال و لوازم الأفعال،
ص: 138
و إنّما الأنبیاء و الرسل بمنزلة أطبّاء النفوس (1)، فلا مدخلیّة للعلم و الجهل فی تلک التبعات و اللوازم، و فی مسألة تجسّم الأعمال؛ و تمثّل الأفعال، فعلیه لا معنی للقاعدة المذکورة، سواء کانت کبری عقلائیّة، أو صغری للکبری العقلیّة، و یلزم الاحتیاط فی جمیع المواقف مهما أمکن.
نعم، هذه القاعدة صحیحة علی المقالة الاخری: و هی مقالة الجعل فی العقاب و الثواب؛ و أنّهما فی الآخرة کما هما فی الدنیا بالنسبة إلی سیاسات الإسلام و سائر العقلاء(2). بل لو شکّ فی أنّ القضیّة الصادقة هی المقالة الاولی أو الثانیة، لا یمکن إجراء تلک القاعدة، و لا یحصل المؤمّن و الوثوق، کما لا یخفی.
أقول: الأقوال و لو کانت مختلفة، و ثالثها: القول بصدق القضیّنین و المقالتین؛ لإمکان الجمع بینهما بعد موافقة الآیات و الأخبار لکلّ واحدة منهما(3)، إلّا أنّه لو کانت المقالة الاولی صحیحة، لکان لجریان البراءة وجه واضح؛ و ذلک لأنّه لو کانت تلک المقالة- بما تقتضیه ظواهر کلماتهم- صحیحة، للزم إنکار البراءة الشرعیّة، و للزم المنع عن نفوذ الطرق و الأمارات. هذا مع أنّ فی ترک الواجبات الشرعیّة، یلزم أن لا تکون عقوبة؛ لأنّ السلوب المحضة لا تبعیّة لها بالضرورة.
فعلی هذا، یمکن أن یقال: إنّ تجسّم الأعمال و تمثّل الأفعال صحیح، و لکن هناک شرط: و هو العلم بالمخالفة و العصیان حین الارتکاب، أو العلم بمخالفة الحجّة الظاهریّة، أو هو جزء دخیل. بل هو تمام الموضوع لتلک التبعة؛ و تلک التجسّمات و الصور المؤذیة المزاحمة فی البرازخ و النشآت و العقبات.
و یشهد لاعتبار هذا العلم؛ تجویز الشرع اتباع الطرق المختلفة، و الاتکاء علی
ص: 139
البراءة الشرعیّة فی موارد الشکّ و الشبهة، فعلیه حین الشکّ فی التحریم و الإیجاب، لا یکون شرط العقاب التکوینیّ التبعیّ موجودا، بل العلم بالحجّة الظاهریّة، ربّما یکون مانعا عن تلک اللوازم و الآثار و الأحکام، فتأمّل تأمّلا تامّا؛ فإنّه مزالّ الأقدام.
و أمّا قصّة ترک الواجبات فهی مندفعة: بأنّ الترک غیر المقرون بالعلم، أو بالعذر الذی هو أمر وجودیّ نفسانیّ، لا یستلزم شیئا، و أمّا الترک المقرون بالعلم بالحجّة أو الواقع، فیستتبع ذلک العلم بما أنّه أمر وجودیّ للصور المؤذیة.
و یجوز أن یقال: إنّ ترک الواجب من قبیل ترک المانع عن ظهور الخبائث النفسانیّة، فإذا أتی بواجب فقد منع تلک الخبائث عن الظهور، الموجب استمرار منعه الذهول طبعا، مع أنّه یستتبع الأعمال الحسنة و الصور البهیّة، و أمّا إذا ترکه فیلزم ظهور تلک الخبائث مع فقده الخیرات الکثیرة، و تفصیل المسألة یطلب من سائر مکتوباتنا(1)، فلاحظ.
فعلی ما تحرّر و تقرّر تبیّن: أنّ القاعدة المذکورة علی احتمالین صحیحة:
احتمال کونها قاعدة عقلائیّة، و احتمال کونها راجعة إلی توضیح صغری قیاس عقلیّ، و یصحّ الاتکال علیها لإجراء البراءة. نعم، التعبیر ب «أنّ العقاب بلا بیان ...» إلی آخره- الظاهر فی إسناد العقاب إلیه تعالی استقلالا و بلا وسط- لا یتمّ علی هذه المقالة، کما لا یخفی علی أرباب الدرایة، و الأولی أن یقال: لا عقوبة بلا بیان، أو یقال: لا یستحقّ العبد العقوبة بلا بیان، فإن علّل ب «أنّه قبیح» فهی عقلائیّة، و إن علّل ب «أنّه ظلم» فهی عقلیّة.
و من هنا یظهر: أنّ البحث عن هذه الجهة کان ینبغی هنا؛ لرجوعه إلی تعیین مصبّ القاعدة و الإشکال علی التعبیر عن کیفیّتها و قیودها، کما یظهر بأدنی تدبّر، فلا تخلط.
ص: 140
قد تقاس هذه القاعدة مع القاعدة الاخری المعروفة؛ و هی أنّ: «دفع الضرر المحتمل واجب و لازم».
فإنّ للأخباریّین دعوی ورود القاعدة الثانیة علی الاولی؛ لکونها بیانا بالنسبة إلیها، فتکون واردة علیها(1)؛ ضرورة أنّ المراد من «البیان» أعمّ من الباطنیّ و الظاهریّ، فلا تصل النوبة إلی التمسّک بالاولی فی الشبهات.
و ربّما یقال بانعکاس الورود(2)؛ ضرورة أنّ مع تمامیّة القاعدة الاولی لا یحتمل العقاب، فلا موضوع للقاعدة الثانیة، فترد الاولی علیها.
و قبل الخوض فی المقایسة بینهما نشیر إلی مفاد الثانیة أوّلا، ثمّ إلی ملاحظة النسبة بینهما إن شاء اللّه تعالی.
فنقول: کما یجوز أن یعبّر ب «أنّ دفع الضرر المحتمل واجب و لازم» یجوز أن یقال: ارتکاب الضرر المحتمل قبیح و ظلم، و یجوز أن یقال: العقل یدرک لزوم دفع الضرر المحتمل، و یدرک قبح ارتکابه، و إنّ ارتکابه ظلم، کلّ ذلک تعابیر، إلّا أنّ الأوّل و الثانی تعابیر عقلائیّة، لا عقلیّة؛ ضرورة أنّ شأن العقل هو الدرک فقط، لا الحکم، و إنّما الحکم شأن العقلاء فی القضایا المشهورة التی منها هذه القضیّة.
و أمّا الثالث، فهو تعبیر صحیح علی موازین عقلیّة، فما تری فی بعض کلماتهم: «من استقلال العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل»(3) من الغفلة.
ص: 141
قد وقع فی «الدرر» و فی تقریرات العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه: أنّ ورود القاعدة الاولی علی الثانیة، لا یستلزم محذورا، بخلاف العکس، فإنّه یستلزم الدور؛ ضرورة أنّه لا بدّ من وجود الاحتمال حتّی تجری القاعدة الثانیة، و لا یعقل الاحتمال بالقیاس إلی القاعدة الاولی؛ لأنّه مدفوع بها، و لا یمکن إیجاد الاحتمال من قبل نفس القاعدة الثانیة؛ لامتناع تکفّل الکبری لإحداث الصغری إلّا بعد وجود الصغری، فیلزم الدور من توهّم ورود الثانیة علی الاولی (1).
و یندفع ذلک: بأنّ کلّ واحدة من الکبریین، تلاحظ فی ذاتها مع قطع النظر عن الاخری، و علیه فلا شبهة فی أنّ صغری القاعدة الثانیة محقّقة بالوجدان، فیکون انطباق الکبری علیها، موجبا لورودها علی الاولی، و صغری القاعدة الاولی أیضا حاصلة وجدانا، و الانطباق قهریّ یستلزم ورودها علیها أیضا، و إذا لو حظتا معا فلا ورود لإحداهما علی الاخری؛ لأجنبیّة کلّ عن الاخری.
مثلا: قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (2) إذا قیس إلی دلیل أنّ الأمارة علم، تحصل الحکومة؛ لارتباط بینهما فی عالم الکبرویّة، و إذا فسّر «العلم» فی الآیة بأنّه الحجّة، یکون دلیل أنّ الخبر الواحد حجّة، واردا علیها؛ لارتباط بینهما فی حدّ ذاتهما، بخلاف هاتین الکبریین، فإنّ الکلّ أجنبیّ عن الآخر موضوعا و محمولا.
نعم، غیر خفیّ: أنّ القاعدة الاولی أعمّ موردا؛ ضرورة أنّها تجری فی موارد الشبهات و الاحتمالات، و فی موارد الأمارات المتخلّفة عن الواقعیّات؛ فإنّ العقاب
ص: 142
علیها أیضا بلا بیان، و قبیح و ظلم.
و ممّا اشیر إلیه یظهر: أنّ ما فی «تهذیب الاصول»: «من أنّه لا معنی لورود إحدی الکبریات علی الاخری فی حدّ ذاتهما»(1) غیر تامّ، بل الورود و الحکومة- من قبیل التخصیص و التقیید- یحصلان فی محیط الکبریات الکلّیة.
نعم، فیما نحن فیه لا معنی للورود و الحکومة؛ لأنّ القواعد العقلیّة و المدرکات العقلیّة، موضوعاتها واضحة؛ و قیودها ظاهرة، و لا یتصوّر بینها المناقضة و المضادّة، و کما لا معنی لتخصیصها بالعقل أو النقل، لا معنی لورود إحداهما علی الاخری، فما اشتهر بینهم من الورود(2) أو الحکومة- کما فی کلام بعضهم (3)- لا یخلو من غرابة.
هذه القاعدة الثانیة- سواء کانت من القواعد العرفیّة المشهورة، أو ترجع إلی قاعدة ینالها العقل، و سواء کان ما یناله هو قبح ارتکاب الضرر المحتمل، أو کون ارتکاب الضرر المحتمل ظلما، و الظلم قبیح- من القواعد العقلائیّة أو العقلیّة، و لا ربط لها بمحیط الشرع و المنتحلین لإحدی الدیانات، فملاحظة الضرر الدنیویّ و الاخرویّ غیر صحیحة إلّا بلحاظ آخر، و إلّا فالکبری الکلّیة لو کانت صادقة، فموضوعها الضرر بما هو هو من غیر کیفیّة خاصّة به.
نعم، ربّما یختلف الناس فی تشخیص الضرر، و الاعتقادات تکون مختلفة فی أصل الضرر.
ص: 143
فما تری فی تفصیل الأصحاب رحمهم اللّه حول القاعدة: من أنّ الضرر فیها تارة: دنیویّ، و اخری: اخرویّ، و ثالثة: یرجع للمصالح و المفاسد(1)، أجنبیّ عمّا یرتبط بجوهرة البحث هنا، و لو لا بعض الامور لما یهمّنا الإیضاحات المذکورة؛ لقلّة عوائدها فی الفقه.
فعلی ما تحرّر و تقرّر، یقع الکلام تارة: فی القاعدة المذکورة بما هی عقلائیّة، و اخری: بما هی عقلیّة، علی اختلاف التعابیر:
فالعقلاء بما هم عقلاء، یلاحظون النسب فی ارتکاب محتملات الضرر، فربّما یقدمون و یقتحمون الضرر؛ لمصالح اخر، و لطلب الراحة و الاستراحة، بل ربّما یقتحمون الضرر المعلوم؛ نظرا إلی الکیفیّات الخاصّة الحاصلة لهم حسب اختلاف أفهامهم و إدراکاتهم، فوجوب دفع الضرر المحتمل، أو حرمة ارتکاب الضرر المحتمل و ممنوعیّته، ممنوع لا علی الإطلاق، بل علی إطلاقه.
و فیما نحن فیه، لا یتحمّل المشقّة العادیّة باحتمال الضرر؛ لأنّ ترک شی ء أو ارتکاب شی ء، ربّما فیه منافع خاصّة راجحة علی ما هو المحتمل عندهم، کما نراه بالوجدان، و الاحتیاط یصعب بما لا تقتضیه القاعدة.
ثمّ إنّ الامور العقلائیّة و العرفیّة، تحتاج إلی الإمضاء الشرعیّ؛ لإمکان تجویز الشرع ارتکاب تحمّل الضرر، فما دام لم ینضمّ إلیها رضا الشرع، لا تنفع تلک
ص: 144
الکبریات العقلائیّة، و قد وجدنا أنّ الشرع فی موارد إمضاء الأمارات و الاصول و تأسیسها، یرخّص فی ارتکاب الضرر و المنقصة الروحیّة أو الجسمیّة؛ ضرورة أنّ شرب المسکر المجهول، یستتبع الآثار الضعیفة الروحیّة و القویّة الجسمیّة، فلا تتمّ هذه القاعدة بما هی عقلائیّة، و لا أقلّ من الشکّ فی أنّها ممضاة أم لا.
فبالجملة: للشرع تجویز ارتکاب الضرر المحتمل؛ لمصالح سیاسیّة غالبة، و له المنع عن وجوب دفعه العقلائیّ، کما فی سائر موارد مداخلة الشرع فی المسائل العقلائیّة الراجحة عندهم؛ حسب أنظارهم توسعة و تضییقا، فعلی هذا و لو کانت الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة صغری لتلک الکبری، إلّا أنّها کبری غیر تامّة، و لا مقبولة بما هی عرفیّة عقلائیّة.
فالعقل و لو کان یدرک لزوم الاجتناب عن الضرر المحتمل، أو یدرک قبح ارتکابه، أو یدرک أنّ ارتکابه ظلم، و لکن بلا شبهة لیس موضوعه علی هذا النطاق الشامل لما نحن فیه؛ فإنّ فی موارد مزاحمة ذلک بما هو المطلوب، لا یکون ظلم، و لا قبح، و لا إشکال فی أنّ فی کثیر من موارد الشبهات الحکمیّة الموضوعیّة، یصعب الاجتناب و الإتیان، و إذا کان الموضوع مقیّدا، أو احتمل دخالة قید فیه، لا یمکن القطع بدرک العقل إلّا مع وجود ذلک القید و إن لم یحرز قیدیّته، کما تحرّر فی استصحاب الأحکام العقلیّة(1)، فتمامیّة الکبری الکلّیة الشاملة لما نحن فیه ممنوعة.
هذا أوّلا.
و ثانیا: درک العقل قبح الارتکاب، و درکه لزوم الاجتناب؛ لعلل، و ما هو مورد
ص: 145
درکه واقعا هو کونه ظلما، و سائر المدرکات ترجع إلیه، کما تحرّر(1)، و إذا کان الکلّی المذکور و الکبری المزبورة فرضا تامّة، فلا یمکن تصرّف الشرع فیها، و تبقی علی کلّیتها، و لا نحتاج إلی الإمضاء.
و بالجملة: لا معنی لوجوب دفع الضرر المحتمل، بل هو یرجع إلی أنّ العقل یدرک أنّ ارتکاب الضرر المحتمل ظلم، و الظلم قبیح و ممنوع؛ بمعنی أنّ العقل أیضا یدرک لزوم ترک الظلم، فیدرک لزوم ترک الشبهات فیما نحن فیه.
و عندئذ لنا أن نقول: بأنّ تشکیل الشکل الأوّل، ممکن من الصغری الوجدانیّة، و الکبری المذکورة، و تکون تامّة، و لا یمکن ذلک بالنسبة إلی الکبری السابقة و القاعدة الاولی.
مثلا: فی موارد الشبهة نقول: ارتکاب هذه الشبهة و تحمّل الضرر ظلم، و الظلم ممنوع، فهو ممنوع، و لا یمکن أن نقول: العقاب علی محتمل الضرر بلا بیان؛ لتمامیّة البیان العقلیّ.
ففی ناحیة القاعدة الثانیة تکون الصغری مع قطع النظر عن کلّ شی ء وجدانیّة؛ لأنّ ارتکاب محتمل الضرر- حسب الفرض- ظلم؛ أی یکون تعدّیا عن الطریقة العقلائیّة و العقلیّة، و لا یمکن أن یقال: إنّ العقوبة علی محتمل الضرر، بلا بیان وجدانا؛ لتمامیّة بیان الرسول الباطنیّ، فیلزم علی تقدیر تسلیم الکبری الکلّیة الثانیة، تمامیّة الشکل الأوّل- من ناحیة- فیما نحن فیه، دون الکبری الاولی و القاعدة السابقة.
و هو أنّ البحث عن وجوب دفع الضرر المحتمل؛ و أنّه وجوب نفسیّ، أو
ص: 146
طریقیّ، أو مقدّمی، أو غیر ذلک غلط؛ لأنّ القاعدة العقلیّة ترجع إلی درک العقل أنّ ارتکاب المشتبه ظلم، و إلی أنّ العقل أیضا یدرک قبح الظلم، و تصیر النتیجة ما عرفت، فاغتنم.
و إنّی و إن خرجت عن رسم الاختصار، إلّا أنّ القارئ الکریم یصدّقنی علی لزوم هذا المدار؛ حتّی یتبیّن وجوه فساد ما أفادوه فی غیر هذا المضمار.
ربّما یستدلّ علی البراءة: بأنّ التکلیف فی موارد عدم الوصول غیر معقول، و قضیّة استصحاب عدم الجعل الأزلیّ أیضا هی البراءة(1).
و یتوجّه إلی الأوّل: أنّ التکلیف الشخصیّ مع فرض عدم الوصول، غیر معقول بالعرض؛ لأجل اللغویّة، و أمّا فی الخطابات القانونیّة فهو معقول، کما تحرّر و تقرّر(2). مع أنّه لو صحّ ما قیل، للزم اختصاص التکلیف بالعالم، و هو دور مدفوع فی محلّه (3)، و ممنوع علی الخطابات القانونیّة.
و إلی الثانی: ما یأتی من عدم جریان استصحاب عدم الحرمة و الوجوب و عدم الجعل؛ لعدم الحالة السابقة له (4)، ضرورة أنّ بطلوع الدیانة الإسلامیّة لا یطلع الجعل و التشریع؛ للزوم حدوث الإرادة، فالإرادة أزلیّة، و المراد فیما لا یزال، فالحکم فی موارد الشبهة لیس مسبوقا بالعدم الزمانیّ، و لا یجری الاستصحاب بالنسبة إلی العدم الذاتیّ، فافهم و اغتنم.
ص: 147
ص: 148
ص: 149
فإنّهم أیضا استدلّوا بالآیات، و السنّة، و بعض الوجوه العقلیّة:
فهی علی طوائف، و حیث إنّه لا معنی لاستدلالهم بالآیات الناهیة عن القول بغیر علم؛ فیما هو البحث و الخلاف الرئیس بین الاصولیّین و الأخباریّین، و هو ارتکاب الاصولیّ الشبهات التحریمیّة و الوجوبیّة، و لا ربط له بالقول و الإفتاء، فإنّه أمر آخر ربّما لا یبتلی الاصولیّ به، و ربّما ینعکس فیفتی بالجواز، و لا یرتکب موارد الشبهة، فلا بدّ أن ترجع المسألة إلی مسألتین؛ و أنّ الخلاف بینهم فی أمرین:
الأوّل: فی الإفتاء بالحلّیة و جواز الارتکاب.
و الثانی: فی ارتکابهم العملیّ و الخارجیّ؛ و جریهم العینیّ.
فتدلّ علی الاولی: الآیات الناهیة عن القول بغیر العلم (1)، و هکذا الأخبار عن الإفتاء بغیره (2).
و یتوجّه إلیه: أنّ الأخباریّ أیضا یفتی بالاحتیاط، و هذا أیضا خلاف العلم،
ص: 150
و ما هو الجواب لهم هو الجواب لنا، فالمرجع هی السنّة، و لذلک ورد المنع عن الاحتجاج بالقرآن (1) و «أنّه ذو وجوه»(2) فإنّ هذه الآیات تکون دلیل الاصولیّ و الأخباریّ علی الآخر.
و أمّا المسألة الثانیة، فیتمسّک لها بعدّة طوائف:
فمنها: الآیات الآمرة بالتقوی حقّ تقاته (3)، و بالجهاد فی اللّه حقّ جهاده (4)، و بالتقوی بمقدار الاستطاعة(5).
فربّما یقال: إنّ فی موارد الشبهات القائم علی حلّیتها العقل و النقل، لا یکون خلاف الاتقاء(6).
فیرد علیه: أنّه خلاف الاتقاء حقّه، و خلاف الجهاد حقّه، بل التقیید بالاستطاعة یشعر بأنّ المنظور منها الشبهات، و إلّا فلا خلاف استطاعة فیما هو المعلوم من الواجب و المحرّم. و تجویز الأخباریّ فی موارد العجز لا یضرّ بصحّة الاستدلال، کما لا یخفی.
و فی «درر» جدّ أولادی قدّس سرّه: «أنّه یدور الأمر بین التصرّف فی الهیئة، و المادّة، و لا ترجیح للثانیة، لو لم یکن الأوّل متعیّنا؛ لکثرة استعمالها فی الرجحان»(7).
و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ التصرّف فی المادّة بالغ إلی حدّ اشتهر: «أنّه ما من
ص: 151
مطلق و عامّ إلّا و قد قیّد و خصّص» مع أنّه لو کان ما أفاده صحیحا للزم حمل جمیع الهیئات علی الندب فی موارد التقیید.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّه لمکان استلزامه الفقه الجدید، قامت القرینة علی خلافه، فلیتأمّل.
و فی «تهذیب اصول» والدی المحقّق- مدّ ظلّه-: «أنّ هذه الآیات تأبی عن التقیید»(1).
و فیه: أنّ الالتزام بالاحتیاط فی الشبهات الوجوبیّة ممکن، کما عن الأسترابادیّ (2)، و أمّا فی الشبهات الموضوعیّة فأدلّتها حاکمة بجعل الحلّیة، فلا یلزم خلاف التقوی تعبّدا و حکومة، و لیست تلک الأدلّة بالنسبة إلی الآیات بلسان التقیید، کما لا یخفی.
و الذی هو حقّ الجواب: أنّ حمل الهیئة علی الوجوب النفسیّ، یستلزم تعدّد العقاب فی موارد المحرّمات و الواجبات، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به لنا و للأخباریّ.
مع أنّ مقتضی ما تحرّر فی المجلّد الأوّل: أنّ فی موارد تعلّق الأمر بالطبیعة، یکفی الامتثال مرّة واحدة؛ لما لا أمر بعد ذلک، فلو ورد «أکرم العالم حقّ إکرامه» لا یلزم إکرام جمیع العلماء(3)، و فیما نحن فیه أیضا کذلک، فلو اتقی اللّه فی مورد حقّ التقوی و حقّ الجهاد، فلا أمر بعد ذلک، فاغتنم.
و أمّا آیة التقیید بالاستطاعة، فهی تشمل الشبهات الموضوعیّة، و الجواب الجواب. مع أنّ وجوب التقوی نفسیّا، غیر ممکن الالتزام به، کما اشیر إلیه.
ص: 152
و منها: الآیة الناهیة عن الإلقاء فی التهلکة(1)، و هو بحسب الظاهر یشمل الإلقاء القولیّ، فیلزم أن یکون الإفتاء بوجوب الاحتیاط من التهلکة.
و الجواب الجواب، مع أنّ الآیة بحسب الصناعة مجملة؛ لحذف المفعول به، و کونه کلمة «أنفسکم» غیر مبرهن؛ لاحتمال النهی عن إلقاء الإخوة فی التهلکة و إلقاء المؤمنین و المجاهدین فی التهلکة. هذا علی قراءة المعلوم.
نعم، علی قراءة المجهول لا یتوجّه إلیه الإجمال، إلّا أنّ النهی لا یمکن أن یکون نهیا نفسیّا؛ للزوم کون العقاب متعدّدا فی موارد ارتکاب المحرّم المعلوم، و فی ترک الواجب المعلوم، فیعلم من هنا: أنّ أمثال هذه الهیئات کلّها إرشادیّة؛ لمناسبة الحکم و الموضوع.
هذا مع ورود العقل و النقل السابقین علیها. و دعوی ورود الآیة علیهما لکونها بیانا، تستلزم الدور، و قد مضی تفصیله (2).
و منها: الآیة الآمرة بردّ المنازعات إلی اللّه و رسوله (3)، فعلی الأخباریّ و الاصولیّ ردّها إلیهما، فإذا لم یمکن الردّ یتعیّن الاحتیاط.
و فیه: أنّ من موارد النزاع المسألة الاولی، فلا یجوز لهم الإفتاء؛ لذهاب الأسترابادیّ إلی وجوب الاحتیاط(4)، و الجواب الجواب.
و أمّا ما فی کلام العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه: «من اختصاص الآیة بعصر الرسول»(5) فهو فی غیر محلّه؛ لأنّ الردّ إلی السنّة و الکتاب ردّ إلی اللّه و رسوله؛ بقرینة الأمر بالردّ إلی اللّه، فالفاصل بینهم هی السنّة، دون هذه الآیة کما تری.
ص: 153
و منها: الآیات الناهیة عن اتباع غیر العلم (1)، المستفاد منها لزوم الوقوف عند الجهالة.
و فیه: أنّ ارتکاب الشبهات لیس من اتباع غیر العلم حسب اللغة، مع أنّه قامت الحجّة علی الحلّیة، و قد مضی أنّ المراد من «العلم» فی القوانین من الکتاب و السنّة، لیس العلم المنطقیّ، بل هو الحجّة العقلائیّة و الشرعیّة(2)، فلا یلزم اتباع غیر العلم فی المسألتین، فلا تغفل.
و منها: قوله تعالی: وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (3).
و هذه الآیة و إن لم یستدلّ بها للأخباریّ، إلّا أنّها أظهر الآیات فی المسألة علی تنجّز التکلیف عند الجهل؛ ضرورة أنّه لا معنی لاعتبار التوبة و لزوم الإصلاح؛ لانتفاء السوء بعد قیام الأدلّة علی البراءات الثلاث: الشرعیّة، و العقلائیّة، و العقلیّة، و أنّه یدلّ قوله تعالی: فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ علی أنّ ذلک السوء المرتکب عن الجهالة البسیطة و المرکّبة، ممنوع واقعا، و لازم أن یتوب العبد عنه؛ حتّی یشمله الغفران و الرحمة الإلهیّة.
و کأنّ الآیة تدلّ علی أنّ مصبّ التوبة، هو السوء المرتکب عن الجهالة، و إلّا فلو کان عن عمد فلا، و لا منع؛ لدلالة الآیات الاخر علی عموم مغفرته تعالی عند التوبة(4).
و حمل «الجهالة» علی السفاهة، ممّا لا وجه له بعد قصور اللغة، فإنّ فی اللغة
ص: 154
«الجهل و الجهالة» ضدّ العلم (1)، و ما اشتهر: «من أنّ الجهالة هی السفاهة؛ بمعنی عدم ملاحظة عواقب الأفعال و الأعمال فی الدنیا و الآخرة»(2) بلا دلیل إلّا بالعنایة و قیام بعض القرائن أحیانا، و ما فی «مفردات الراغب»(3) أیضا لا یخلو من غرابة، فراجع.
فبالجملة: إن انکشف الخلاف بعد ارتکاب السوء بجهالة، فتاب و أصلح أمره؛ بإصلاح تبعات ذلک السوء من الوضعیّات و الکفّارات فهو، و إلّا إذا لم ینکشف له السوء، فإن ارتکب عن جهالة مرکّبة عن قصور، فهو معذور.
و أمّا الجهالة المرکّبة عن تقصیر، أو البسیطة- کما هو محطّ بحث الأخباریّ و الاصولیّ- فلیست عذرا لو صادف العمل عمل السوء الذی هو مجهولة سوئیّته حین الارتکاب و العمل، فلا تغفل.
و من الغریب ما فی «تفسیر التبیان» قال: «و قوله: مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ لیس المراد أنّهم یجهلون أنّه سوء؛ لأنّه لو أتی المسلم ما یجهل أنّه سوء، لکان کمن لم یتعمّد سوء. و تحتمل الآیة أمرین:
أحدهما: أنّه عمله و هو جاهل بالمکروه فیه؛ أی لم یعرف من فیه مکروه.
و الآخر: أنّه أقدم مع علمه بأنّ عاقبته مکروهة».
ثمّ قال: «و یحتمل عندی أن یکون أراد مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ بمعنی أنّه لا یعرفها سوء، لکن لمّا کان له طریق إلی معرفته، وجب علیه التوبة منه، فإذا تاب قبل اللّه توبته»(4) انتهی.
و أنت خبیر: بأنّ الاصولیّ لا یجوز أن یدخل فی الآیة بما أنّه اصولیّ، حتّی
ص: 155
یأوّل الآیة علی مرامه، و هکذا الأخباریّ، بل لا بدّ من رعایة الواقع، فحمل الآیة علی الجهل قبل الفحص، بلا وجه بعد إطلاقها.
نعم، یجوز تقیید الإطلاق بالأدلّة فی الشبهات الموضوعیّة، و لذلک لا تعتبر التوبة عند انکشاف الخلاف فیها؛ لما لا سوء بعد ترخیص الشرع، و لو دلّ دلیل علی خروج الشبهات الوجوبیّة فهو، و إلّا فالمتّبع إطلاقها.
أقول أوّلا: لنا تقیید الآیة بالشبهات التحریمیّة بعد الفحص؛ لقیام أدلّة البراءة بإخراج کافّة الشبهات، إلّا ما قبل الفحص و لو کان کثیرا، إلّا أنّه لیس من التخصیص الکثیر، بل أفراد الخاصّ کثیرة، و لا و هن فیه کما تحرّر، و لا سیّما بعد بقاء جملة من الشبهات. بل کافّة الشبهات قبل الفحص مشمولة الآیة أوّلا، ثمّ تخرج عنها بالفحص، فتدبّر.
و ثانیا: یظهر من صدر الآیة؛ أنّها مخصوصة بالأوائل المنسلکین فی سلک الإسلام و الإیمان، و یکون الخطاب خاصّا؛ و أنّ الآیة فی موقف ترغیبهم إلی الإسلام، و أنّ «الإسلام یجبّ ما قبله»(1) بشرط التوبة، و إصلاح تبعات الأعمال السیّئة؛ حسبما یظهر لی عجالة.
فلو أتلف مال الغیر، و قتل بغیر حقّ، فعلیه إصلاح أمره، و لا یکفی مجرّد الجهالة بالسوء، فتلک الجهالة التی کانت جهالة خاصّة- لأجل کون الجاهلین مخصوصین، علی ما یظهر منها- لیست من الأعذار المسموعة إلّا بعد الإسلام و التوبة و الإصلاح، فتختصّ الآیة بالسوء فی عصر قبل الإسلام.
أو یحتمل قویّا أن یکون قوله تعالی: مَنْ عَمِلَ أی کان عمل، و لیس بمعنی من یعمل بعد الإیمان، فلیلاحظ جیّدا.
ص: 156
فهی علی طوائف نشیر إلیها إجمالا.
و هی الطائفة التی تدلّ علی وجوب الردّ فی موارد الشبهة و الجهالة إلی اللّه، و إلی أهل البیت علیهم السّلام، و هی کثیرة(1)، إلّا أنّ المعتبر من بینها واحد: و هو ما رواه «الکافی» بإسناده عن ابن بکیر، عن حمزة بن الطیّار: أنّه عرض علی أبی عبد اللّه علیه السّلام بعض خطب أبیه، حتّی إذا بلغ موضعا منها قال له: «کفّ و اسکت».
ثمّ قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لا یسعکم فیما ینزل بکم ممّا لا تعلمون إلّا الکفّ عنه، و التثبّت، و الردّ إلی أئمّة الهدی؛ حتّی یحملوکم فیه علی القصد، و یجلوا عنکم فیه العمی، و یعرّفوکم فیه الحقّ، قال اللّه تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ*(2)»(3).
و المناقشة فی حمزة، مندفعة بما مرّ فی أخبار البراءة(4).
و دعوی ورود أخبار البراءة أو حکومتها علی هذه الطائفة؛ لأنّ الاصولیّ
ص: 157
لا یقول إلّا بما قال به أئمّة الهدی علیهم السّلام فی موارد الشکّ و الشبهة ظاهرا(1)، غیر تامّة؛ لظهور الروایة فی الکفّ عند الشبهة بالنسبة إلی الواقع؛ لأنّ بمراجعتهم یتبیّن الواقع، و لا تبقی الشبهة و العمی، و یتعرّفون الحقّ.
و لو کانت أحادیث الرفع و الحلّ و البراءة کافیة فی المسألة، کانت حجّة ابن الطیّار تامّة علی الإمام علیه السّلام لأنّ المرویّ عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هی البراءة الشرعیّة، فیعلم منه عدم جواز الاتکاء علی مثلها، فتقع المعارضة.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ فی المتن إجمالا؛ لأنّ محتوی الخطب غیر معلوم، فربّما کان قابلا للقرینیّة علی حدود المراد من کلام الإمام علیه السّلام و استدلاله بالآیة.
و لو قیل: الأخباریّ یقبل جمیع هذه الطائفة سندا، فلا یتمّ المطلوب و هی هدایة الأخباریّین، و إن کان الاصولیّ فی فسحة بعد ذلک.
قلنا: إنّ هذه الطائفة الناطقة بالردّ إلی اللّه، لا بدّ و أنّها محمولة علی الأخبار المختلفة الواردة فی شی ء واحد؛ لما لا یعقل الردّ إلی اللّه إلّا بالردّ إلی القرآن کتاب اللّه، و هذا لا یتصوّر إلّا فی موارد الاختلاف، کما ورد فی أخبار التثلیث (2)، و فی روایة عمرو بن شمر بن یزید، عن جابر بن یزید الجعفیّ، عن أبی جعفر علیه السّلام فی وصیّة له لأصحابه (3).
و من الغریب توهّم الاصولیّین: أنّ أخبار التثلیث طائفة خاصّة من الطوائف المستدلّ بها علی الاحتیاط(4)، فإنّ التثلیث أمر خارج عن مضمون الخبر، و ما هو
ص: 158
الدلیل هو المضمون الذی یستدلّ به، فلا تغفل، و الأمر سهل کما لا یخفی.
هذا مع أنّ روایة جابر و لو لم تبعد صحّتها عندنا علی ما تحرّر منّا فی محلّه (1)، و لکنّها غیر معمول بها إجمالا؛ لأنّ فیها الأمر بردّ ما لا یوافقه القرآن، و هذا غیر صحیح. اللهمّ إلّا أن یراد من «عدم الموافقة» هی المخالفة بالتباین.
مع أنّ قوله: «و إن اشتبه الأمر علیکم فیه فقفوا عنده، وردّوه إلینا» ظاهر فی الخبر الوارد، لا ما نحن فیه.
و بالجملة: قد مضی فی اوائل البحث (2)، أنّ الاصولیّ تمام همّه ارتکاب الشبهات التحریمیّة، و ترک الوجوبیّة، و أمّا الإفتاء علی الجواز و الرخصة، فهو أمر آخر، و هذه الأخبار ناظرة إلی حدیث الإفتاء، کما یظهر بالتأمّل فی سائر أخبار المسألة جدّا:
ففی روایة ابن جندب: «و الواجب لهم من ذلک الوقوف عند التحیّر، وردّ ما جهلوه من ذلک إلی عالمه و مستنبطه؛ لأنّ اللّه یقول فی کتابه: وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ (3) یعنی آل محمّد علیهم السّلام و هم الذین یستنبطون فهم القرآن ...»(4).
فعلی هذا، یمکن دعوی جواز ارتکاب الشبهات عملا، و ممنوعیّة الإفتاء فی مواردها قولا و رأیا، و بذلک یجمع بین السنّة الناهضة علی البراءة، و القائمة علی لزوم ردّ علم المشتبه إلی أهله.
و ممّا یؤیّد ذلک: أنّ العامّة کانوا یقولون بالقیاس و الاستحسان فی موارد الجهالة، و هذه الأخبار کأنّها ناظرة إلی ردّ علمها إلی اللّه، کما فی بعض الأخبار من
ص: 159
هذه الطائفة(1)، فلاحظ و اغتنم. و فی کثیر من أخبار المسألة(2)، شواهد علی أنّ المنع الوارد، ناظر إلی الزجر عن القول بغیر العلم فی موارد الشبهة، فراجع و تدبّر.
هذا، و غیر خفیّ: أنّه لا معنی للردّ إلّا ردّ إبراز الرأی و إظهار العلم؛ فإنّ ردّ العمل الشخصیّ أو ذات المشتبه، ممّا لا مفهوم صحیح له، فجمیع الأخبار المشتملة علی الردّ إلی اللّه و الرسول و الأئمّة علیهم السّلام أجنبیّ عن هذه المسألة بما ذکرناه، لا بما فی کلام الآخرین (3).
و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه لا یجوز للأخباریّ الإفتاء بالاحتیاط مستندا إلی هذه الطائفة، بل مقتضاها منعهم عنه أیضا، فعلیهم السکوت بمقتضاها، و لنا الجری العملیّ علی طبق أدلّة الحلّ و البراءة، و لا منع ثبوتا من التفکیک بین ممنوعیّة إظهار النظر و الإفتاء، و بین الجری العملیّ بارتکاب الشبهة أو ترکها، کما هو الواضح فی جواز الجری العملیّ علی طبق الاستصحاب مثلا، و حرمة الإفتاء علی طبقه، أو الإخبار و الشهادة مثلا علی وفقه، بل هذا التفکیک یساعده الذوق، و یناسبه الاعتبار.
فتحصّل إلی هنا: أنّ هذه الطائفة عند الاصولیّ إمّا لا سند لها، أو فیها الإجمال، أو تکون معرضا عنها، أو راجعة إلی اختلاف الخبرین؛ بالردّ إلی الکتاب و الترجیح به. و علی مبنی الأخباریّ من صحّة إسناد جلّها؛ لکونها فی الکتب المعتبرة، تکون أجنبیّة عمّا هو الغرض المهمّ فی النزاع هنا کما عرفت، و لازمه ممنوعیّتهم عن الإفتاء بالاحتیاط.
و أمّا نحن معاشر الاصولیّین، ففی مخلص منها؛ لأقوائیّة الأدلّة القائمة علی جواز الإفتاء من هذه الأخبار قطعا. و قضیّة أدلّة جواز الإفتاء، عدم الفرق بین
ص: 160
الإفتاء علی طبق الأمارات و الحجج و الاصول بأقسامها، بل جمیع الأخباریین من زمرة المتّقین حسب الأدلّة.
تذییل: قد تبیّن أنّ إیراد الاصولیّین بورود أخبار الحلّ و البراءة علی هذه الطائفة، فی غیر محلّه، و الإشکال فی سندها(1) ممنوع، و لا سیّما علی مسلک الأخباریّین، و حدیث الإجمال فی روایة ابن الطیّار، قابل للدفع؛ لظهور قوله علیه السّلام:
«لا یسعکم ...» فی القانون الکلّی. و کون بعض الأخبار مربوطا بالحدیث المختلف فیه، أو المتعارضین، لا یوجب شیئا؛ لقولهم بالبراءة فی موارد التعارض و التساقط، فما اشیر إلیه من المحتملات علی سبیل منع الخلوّ یندفع، فیکون طریق التخلّص منحصرا بما اشیر إلیه، فلاحظ و اغتنم.
و قد أشرنا أیضا إلی أنّ أخبار التثلیث- و منها مقبولة عمر بن حنظلة(2)- من هذه الطائفة، و الجواب عنها الجواب.
و هی علی أصناف ثلاثة:
أحدها: ما یشتمل علی الأمر بالتوقّف فی الشبهة، فقد ورد عنهم: «الورع الوقوف عند الشبهة» «من الحزم الوقوف عند الشبهة»(3).
جعفر بن أحمد القمّی فی کتاب «الغایات» عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:
ص: 161
«أورع الناس من وقف عند الشبهة»(1) و غیر ذلک (2).
و لا یوجد فی هذا الصنف خبر یعتمد علیه سندا.
و فی «نهج البلاغة»: «لا ورع کالوقوف عند الشبهة» و غیر ذلک ممّا ذکر فی «جامع الأحادیث»(3) لسیّدنا الاستاذ رحمه اللّه تعالی. و هذا الصنف مضافا إلی عدم تمامیّة أسانیده، لا یدلّ إلّا علی رجحان الوقوف فی مواقف الشبهة.
ثانیها: ما یشتمل علی أنّ «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة».
فعن «رسالة المهر» للمفید قال مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»(4).
و مثله ما فی «الکافی» عن أبی سعید الزهریّ، و فی «العیّاشی» عن السکونیّ (5).
ثالثها: ما یکون مشتملا علی ردّ أمر المشکل إلی اللّه، کمقبولة عمر بن حنظلة، معلّلا فی ذیلها بقوله: «فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» بعد الأمر بقوله: «فأرجه حتّی تلقی إمامک؛ فإنّ الوقوف ...»(6).
و فی روایة مسعدة بن زیاد قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لا تجامعوا فی النکاح علی
ص: 162
الشبهة ...» إلی أن قال: «فإنّ الوقوف ...»(1).
و حیث إنّ ما ذکرنا جمعا بین أخبار الردّ و البراءة، یکون هنا أظهر، فلا حاجة إلی ما أفاده القوم من الوجوه التی ربّما تبلغ إلی العشرة(2)، فإنّ فی المقبولة قال:
«و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه» فلا یقاس، و لا یستحسن، و لا یجوز التقوّل فیه مثلا بشی ء، بل حکمه من الحلّیة أو الحرمة عند اللّه، و أمّا الجری العملیّ بارتکاب الشبهة التحریمیّة و ترک الوجوبیّة، فهو أمر آخر یدلّ علیه أخبار الحلّ و البراءة.
و قد ورد فی کثیر من الأخبار ما یشیر إلی الجمع المذکور، ففی روایة زرارة:
ما حقّ اللّه علی العباد؟
«أن یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون»(3). و فی روایة هشام نحوه (4).
و فی روایة الراوندیّ قول علیه السّلام: «من له أدب فعلیه أن یثبت فیما یعلم، و من الورع أن لا یقول ما لا یعلم»(5).
و فی روایة سماعة قوله علیه السّلام: «إذا جاءکم ما تعلمون فقولوا به، و إن جاءکم ما
ص: 163
لا تعلمون فها» و أهوی بیده إلی فیه (1).
و فی روایة الفجیع العقیلیّ قوله علیه السّلام: «أوصیک یا بنیّ بالصلاة عند وقتها، و الزکاة فی أهلها، و الصمت عند الشبهة ...»(2).
و غیر ذلک ممّا یوجب القطع بأنّ تلک الأخبار، ناظرة إلی مقام نسبة الحکم إلی الإسلام و الشارع بغیر حجّة و طریق من الکتاب و السنّة، و کأنّها لزجر العامّة عن النسبة إلیه تعالی بالقیاس و الاستحسان فی موارد فقد النصّ.
و أمّا توهّم جواز الإفتاء حسب الاصول الشرعیّة المتصدّیة للأحکام الظاهریّة(3)، فهو فی محلّه، إلّا أنّه یوجب کون هذه الأخبار، أجنبیّة عمّا نحن فیه، و تعدّ من معارضات الأدلّة الناهضة علی جواز الإفتاء و النسبة فی موارد الشکّ و الشبهة، و تکون طبعا تلک الأخبار أقوی منها؛ لإفتاء الأخباریّین فی الشبهات الموضوعیّة و الوجوبیة بها.
و بالجملة: تندرج إلی هنا هذه الأخبار فی البحث المحرّر فی مباحث الاجتهاد و التقلید، و تصیر أجنبیّة عن مسألتنا.
إنّ الأمر بالتوقّف عند الشبهة إمّا یکون إرشادا، کما هو مختار الشیخ رحمه اللّه فی حلّ مشکلة المسألة فی المقام (4)، و هو ممّا لا یمکن تصدیقه؛ لأنّه مضافا إلی کونه
ص: 164
خلاف الأصل، یکون إرشادا إلی ما یستقلّ به العقل، و هو ممنوعیّة الاقتحام فی الهلکة، فلا یلزم من حمله علی الإرشاد، جواز الأخذ بأخبار الحلّ و البراءة؛ ضرورة أنّ الاقتحام فی الهلکة، لیس فی ترکه الرجحان المجتمع مع ترخیصه، فیکون من قبیل الأمر المرشد إلی طاعة اللّه و رسوله اللازمة عقلا.
و إمّا یکون نفسیّا، فیکون التوقّف واجبا من الواجبات الشرعیّة المستتبع للعقوبة و الهلکة، و هذا غیر جائز؛ للزوم تعدّد العقاب فی صورة الاشتباه، و وحدته فی صورة ارتکاب الحرام المعلوم، فتأمّل.
و أمّا المناقشة فی هذا الاحتمال تارة: بأنّه لا یعقل أن یکون نفسیّا؛ لما لا هلکة مع قطع النظر عن هذا الإیجاب، ضرورة أنّ البراءات الثلاث، تنفی الهلکة و العقوبة الاخرویّة(1). ففیه: أنّ من هذا الأمر و التعلیل، یستکشف عدم رضا الشرع بارتکاب الحرام المشتبه لو صادف، فیعلم منه تنجّز الواقع مع کونه فی حدّ نفسه محرّما.
و اخری: بأنّ لازمه تخصیص الکثیر(2). ففیه: أنّ لسان الدلیل المخصّص غیر معلوم، و خروج الکثیر- بعد کون الباقی تحت العامّ کثیرا- غیر مستهجن.
و ثالثة: بأنّ لسانه آب عن التخصیص (3). و فیه ما مرّ من أنّ من المحتمل کون الشبهات الوجوبیّة و الموضوعیّة، خارجة بلسان الحکومة و نفی الهلکة فی مواردها، فلا تخصیص حتّی یلزم الاستهجان، کما فی خروج کثیر من موارد الربا بلسان الحکومة، مع إباء أدلّته عن التقیید و التخصیص.
و لا حاجة إلی إنکار شموله للشبهات الوجوبیّة؛ ضرورة أنّ فی ترک الواجب،
ص: 165
ابتلاء بالهلکة و العقوبة الاخرویّة؛ و اقتحاما فیها. و عدم صدق «الوقوف»(1) ممنوع و غیر لازم بعد عموم الکبری.
فما فی کلام القوم صدرا و ذیلا من المناقشات فی الأخذ بتلک الطائفة ثبوتا أو إثباتا، غیر وجیهة جدّا.
و رابعة: بأنّ المراد من «الهلکة» ربّما تکون الهلکة الدنیویّة، فیلزم أن یکون فی نفس جعل الوقوف، هلکة اخرویّة؛ لأنّ ترک الوقوف المستتبع للهلکة الدنیویّة، یوجب استحقاق العبد للعقوبة الاخرویّة، و هذه الأخبار ناظرة إلی العقوبة الاخرویّة مع قطع النظر عن أنفسها.
و فیه: أنّ الهلکة أعمّ، و لا وجه لاختصاصها بالدنیویّة، لو لم تکن مختصّة بالاخرویّة التی تجی ء من قبل الأوامر و النواهی الاخر غیر هذا الأمر، فحمل هذا الأمر علی النفسیّ، غیر تمام استظهارا. بل و الظاهر منها أنّه لیس نفسیّا أصلا و لو أمکن الالتزام به.
و إمّا یکون طریقیّا؛ و لتنجیز الواقع المشتبه.
ففیه: أنّ فی موارد الشکّ و الشبهة، لیس الاقتحام فی الهلکة قطعیّا و ثابتا؛ لاحتمال کون مشتبه الحرمة حلالا، و هکذا مشتبه الوجوب.
و دعوی: أنّ الالتزام بکونه واجبا نفسیّا و طریقیّا بالنسبة إلی الواقعیّات، و عندئذ یکون الاقتحام قطعیّا، و توهّم امتناع الجمع بینهما، ممنوع کما سیحرّر إن شاء اللّه فی مسألة إیجاب التعلّم، غیر بعیدة ذاتا، و لکنّها غیر صحیحة حسب الظاهر؛ فإنّ الأخباریّ أیضا یصدّقنا فی أنّها لیست أوامر نفسیّة؛ حتّی یلزم تعدّد العقاب فی صورة ارتکاب الشبهة، و وحدته فی صورة ارتکاب الحرام المعلوم، کما
ص: 166
لا یقول: بأنّها أوامر نفسیّة فقط، فلا یعاقب علی الواقع.
فعندئذ نقول: إذا تبیّن ذلک، یتعیّن کون النظر فی الأوامر المتعلّقة بالتوقّف إلی التوقّف عن التقوّل و الإفتاء، و قد مرّت شواهد کثیرة من الآثار علیه؛ و أنّه المناسب لشیوع إفتاء العامّة علی طبق القیاس و الاستحسان، ناظرین إلی أنّه هو الواقع، و هو الحکم الإلهیّ الواقعیّ، فکانوا یظنّون أنّ القیاس و الاستحسان کسائر الطرق العقلائیّة، و قد منع فی أحادیثنا عنه (1) إلی حدّ قیل: «بأنّ الأخبار المانعة تبلغ حدود خمسمائة حدیث».
و لعمری، إنّ المنصف فیما أوضحناه، یطمئنّ بصدق ما أبدعناه فی المسألة، من غیر حاجة إلی تلک الوجوه البعیدة أوّلا، أو غیر الواضحة عند الخصم ثانیا، مع عدم إمکان حلّ معضلة التعلیل فی هذه الأخبار إلّا بما ذکرناه.
ثمّ إنّ الأمر بالتوقّف عن الإفتاء، لا ینافی جواز الإفتاء فی محلّه علی طبق الاصول العملیّة؛ و ذلک لأنّ هذه الطائفة تمنع عن إبراز الحکم الواقعیّ، و قد کان أبناء العامّة یعتقدون- بمقتضی الاستحسان و القیاس- بالحکم الواقعیّ.
و علی هذا تنحلّ مشکلة المسألة فی بحوث الاجتهاد و التقلید، فافهم و تدبّر جیّدا.
و هی مع کثرتها غیر نقیّة الإسناد إلّا بعضها:
فمنها: معتبر عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن
ص: 167
رجلین أصابا صیدا و هما محرمان، الجزاء بینهما، أو علی کلّ واحد منهما جزاء.
فقال: «لا، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصید».
قلت: إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک، فلم أدر ما علیه.
فقال: إذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا»(1).
و اختلاف نسخة الشیخ فی قوله علیه السّلام: «بل علیهما جمیعا، و یجزی کلّ واحد»(2) لا یضرّ بالروایة.
و حیث إنّ کلّ واحد من أخبار المسألة، یختصّ ببعض البحوث، و مجموعها ببعضها، فلنشر إلی الاستدلال فی ذیل کلّ واحد منها:
فربّما یناقش فی المسألة: بأنّ المحتملات کثیرة، کما فی «الدرر» و «التهذیب»(3) نظرا إلی أنّ المشار إلیه، یحتمل أن یکون الابتلاء العملیّ، کما یحتمل أن یکون الإفتاء.
و أیضا: قوله: «فلم تدروا» یحتمل أن یکون عدم الدرایة فی خصوص المسألة و ما یشابهها فی الشبهة الوجوبیّة قبل الفحص، أو فیما کان جزاؤه کذا، أو الأعمّ ممّا قبل الفحص و من الأخیر. و لا سبیل إلی التحریمیّة بعد الفحص و إلی أنّ الاحتیاط لازم عملا، أو إفتاء؛ أو لازم أن یفتی بالاحتیاط.
أقول: کأنّ المفروض إصابة الرجلین صیدا، و فی الجواب: «إذا اصبتم» و معناه إذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا ما علیکم، فی قبال قوله: «فلم أدر ما علیه» أو
ص: 168
إذا أصبتم صیدا فلم تدروا ما علیکم عملا، فعلیکم بالاحتیاط. و تصیر النتیجة بعد ذلک هو الاحتیاط العملیّ.
و أمّا الاحتیاط فی الإفتاء، فقد صنعه عبد الرحمن العالم الفقیه لمّا لم یفت بشی ء، و احتمال لزوم الإفتاء بالاحتیاط بعید، کما صرّحوا به (1).
ثمّ إنّ فی اشباه المسألة إذا ورد سؤال عن إصابة سبع، و قال: «إذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا ...» فلا یفهم منه إلّا المماثلة فی القوّة القاهرة المعجّزة، و تکون الخصوصیّة للقید تلغی سائر الخصوصیّات بالضرورة، فعلی هذا یکون المسؤول عنه صورة الجهالة الأعمّ، فکما إذا ورد فی المثال المذکور: «فعلیکم بالفرار» لا یستفاد منه إلّا صورة العجز، کذلک الأمر هنا، فلا تکن من الغافلین، و تلغی خصوصیّة السبعیّة و الحیوانیّة، و یکون الموضوع نفس العجز.
و فی بعض کتب الأصحاب لم یذکروا قوله علیه السّلام: «فلم تدروا» فوقعوا فی المناقشة، و هذا أیضا من المواضع التی یقع فی نظائرها الاصولیّون کثیرا، و لا سیّما و أنّ فی کلمة «الفاء» إشعارا قویّا بما افید.
و ما فی کتاب «تهذیب» الوالد- مدّ ظلّه- من نسخة «الواو»(2) أیضا اشتباه ظاهرا، فراجع. فعلی کلّ تقدیر لا بأس بالاستدلال المذکور من هذه الجهة.
نعم، قوله علیه السّلام: «حتّی تسألوا فتعلموا» یناسب الإفتاء، إلّا أنّ المنظور السابق.
مع أنّ التعلّم لأجل العمل نوعا، أقوی منه، فلاحظ.
و یمکن دعوی: أنّ قوله علیه السّلام: «فلم تدروا» یکون بیانا لوجه الشبه و المماثلة؛ أی إذا اصبتم بمثل هذا فی عدم العلم و الدرایة، فیکون ما هو السبب للاحتیاط نفس وجه الشبه، و الوجه الأوّل أقرب.
ص: 169
و من الغریب توهّم: أنّ الاحتیاط هنا لازم؛ لمکان سبق العلم، لأنّ الأمر دائر بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین؛ إن کان الواجب قیمة الجزاء، و الارتباطیّین إن کان الواجب نفس البدنة(1)، و هذا غیر جیّد؛ ضرورة احتمال عدم وجوب شی ء رأسا، لعدم الاستقلال فی الاصطیاد، و ربّما کان الاستقلال دخیلا فی وجوب الکفّارة، و إلّا فلا شی ء علی کلّ واحد منهما. و مجرّد کون المفروض فی السؤال أحد الأمرین، لا یکفی لکون الحکم الواقعیّ کذلک.
و ربّما اعتبر لزوم الاحتیاط علیهم؛ لما فی سؤاله من الغفلة عن احتمال عدم وجوب شی ء رأسا، فلا تغفل.
و منها: ما رواه الشیخ، بإسناده عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن سلیمان بن داود، عن عبد اللّه بن وضّاح قال: کتبت إلی العبد الصالح علیه السّلام: یتواری القرص، و یقبل اللیل، ثمّ یزید اللیل ارتفاعا، و تستتر عنّا الشمس، و ترتفع فوق الجبل حمرة، و یؤذّن عندنا المؤذّنون، أفاصلّی حینئذ و أفطر إن کنت صائما، أو أنتظر حتّی تذهب الحمرة التی فوق الجبل؟
فکتب إلیّ: «أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة، و تأخذ بالحائطة لدینک»(2).
و یشکل الحدیث من أجل ابن داود؛ لکونه أوّلا غیر معلوم کونه المنقریّ الذی ورد فی حقّه التوثیق عن النجّاشی (3) و «الخلاصة»(4) مع اختلاف فی نسخ
ص: 170
عبارات القوم (1)؛ لاحتمال کونه غیره، لأنّ هناک ابن داود آخر غیر المروزیّ، و الخفّاف، کابن الجارود المتوفّی سنة 204 ه إلّا أنّ مقتضی قول السمعانیّ أنّ المنقریّ توفّی سنة 234 ه(2) فینبغی کونه من أصحاب الرضا و الهادی علیهما السّلام فیشکل جدّا تمییزه.
و ثانیا: فی کفایة مجرّد توثیق النجّاشی، إشکال محرّر فی محلّه، فلا بدّ من القرائن الاخر المتقنة الراجعة إلی تأریخ الرجل راویا، و مرویّا عنه، و روایة کثرة، و کتبا، و غیر ذلک.
ثمّ إنّ فی متن الحدیث غرابة؛ لظهور قوله: «تستتر عنّا الشمس، و ترتفع فوق الجبل حمرة» و قوله: «یتواری عنّا القرص، و یقبل اللیل، و یزید اللیل» یورث أنّ مراده من «الحمرة» لیس المشرقیّة؛ لأنّ هذه العبارات تنادی: بأنّ اللیل داخل، و الحمرة المشرقیّة زائلة، و لا یناسب ذلک أذان المؤذّنین، فإنّهم یأذّنون قبل ذلک لمجرّد تواری القرص، من غیر انتظار ارتفاع الحمرة إلی فوق الجبل.
و قوله: «یرتفع» بضمیمة قوله: «حتّی تذهب الحمرة» یشهد علی أنّ تلک الحمرة هی المشرقیّة، ففی نفس الروایة مناقضة بحسب الظاهر.
و أمّا ما فی کلام القوم: من کونها صادرة تقیّة(3)، فغیر صحیح؛ لذهاب العامّة إلی کفایة تواری القرص، و قوله علیه السّلام: «أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة» خلاف فتواهم، و یورث أنّ عملهم غیر صحیح، فیعلم منه أنّ هذه مع کونها مکاتبة، علی خلاف التقیّة، و لا یناسب التقیّة حتّی الأمر بالاحتیاط؛ للزوم کون عملهم علی
ص: 171
خلافه، و هذا ممّا لا یجوز فی تلک الأعصار، فیعلم أنّ حملها علی التقیّة، غیر صحیح قطعا و إن احتمله جلّ المتأخّرین، و هذا من عجیب الأمر؛ لتوغّلهم فی إبطال أدلّة الاحتیاطیّین.
و ممّا یورث الإشکال فی متن الحدیث: أنّه بعد عدم کونه تقیّة قطعا، لا معنی للأمر بالاحتیاط، بل علیه بیان الحکم الواقعیّ بعد ظهور السؤال عن الشبهة الحکمیّة.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قوله «و ترتفع فوق الجبل حمرة» یوجب أنّ الشبهة موضوعیّة، و إلّا فکان أن یسأل عن ارتفاع الحمرة المعهودة، و یعلم من الروایة صدرا و ذیلا، اطلاع السائل علی أصل المسألة؛ و اختلاف العامّة و الخاصّة، فإذا کانت الشبهة موضوعیّة، فاللازم هو الانتظار حسب القواعد، فأمر علیه السّلام به، و زاد علیه: «أن تأخذ بالحائطة لدینک» فإن کان هو ظاهرا فی الوجوب، فیفید القانون الکلّی بأنّ الأخذ بالحائطة للدین- من غیر فرق بین ما نحن فیه و غیره- لازم، ففی الشبهات التحریمیّة بعد الفحص یلزم، فاغتنم.
و بالجملة: لو لا المناقشة سندا، و اضطراب المتن علی الوجه المشار إلیه، کانت مناقشات القوم مندفعة جدّا.
نعم، ربّما یناقش فیه بظهور قوله علیه السّلام: «أری لک» فی الاستحباب النفسیّ، و یکون هو الجواب عن شبهته واقعا، و ظهور قوله: «و تأخذ» لکونه عطفا علی ما سبق فی رجحان الاحتیاط(1).
و غیر خفیّ: أنّه و لو کانت شبهة السائل حکمیّة، یکون الإمام علیه السّلام قد أجابه فی الجملة الاولی عن خصوص المسألة، و لکونها من مصادیق القاعدة الکلّیة- و هو
ص: 172
رجحان الاحتیاط- اشیر ثانیا إلی تلک القاعدة، فلیتدبّر.
و منها: سائر الأخبار الواردة فی الاحتیاط، ففی «الوسائل» قال: و قال محمّد بن علیّ بن عثمان الکراجکیّ: قال الصادق علیه السّلام: «لک أن تنظر الحزم، و تأخذ بالحائطة لدینک»(1) و غیر خفیّ ظهوره فی الاستحباب.
و من هذا القبیل ما عن الشهید: «لیس بناکب عن الصراط من سلک سبیل الاحتیاط»(2).
و ما عن «أمالی ابن الشیخ» عن الجعفریّ قال: سمعت الرضا علیه السّلام یقول: «إنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام قال لکمیل بن زیاد فیما قال: یا کمیل، أخوک دینک، فاحتط لدینک بما شئت»(3).
و فی روایة عنوان البصریّ: «و خذ بالاحتیاط فی جمیع امورک»(4).
فتحصّل: أنّ المهمّ فی هذه الطائفة هو الخبر المعتبر الأوّل، و قد مرّ اندفاع شبهاته خصوصا؛ بنفی بعض ما یتوجّه إلی أخبار الاحتیاط عموما، و قد مرّت الإشارة إلی المناقشات فیها؛ عند التعرّض للطائفة الثانیة مع حلّها بما لا مزید علیها، فإنّ توهّم لزوم التخصیص ممنوع، فضلا عن الکثیر، و لا یکون الکثیر مستهجنا، و لا یلزم الاستهجان من ناحیة إباء لسانه عن التخصیص فیما نحن فیه رأسا.
و توهّم خروج المورد فی معتبر عبد الرحمن، غیر تامّ؛ لأنّ إطلاقه یشمل الشبهات البدویّة قبل الفحص و بعده، و ما هو الخارج هی الوجوبیّة بعد الفحص، لا قبله، فیلزم الاحتیاط فی التحریمیّة علی الإطلاق، مع أنّ التزام الأخباریّین لا یفید
ص: 173
شیئا؛ لذهاب بعضهم إلی الاحتیاط فی الوجوبیّة أیضا، فلا یلزم الخروج، فلا بدّ من حلّ المشکلة علی وجه یقنع الاصولیّ و الأخباریّ کما لا یخفی، فلا تخلط.
بقی الدور فی المسألة، و قد اشیر إلیه سابقا(1)، إلّا أنّ لتوضیح المرام لا بأس به: و هو أنّ حجّیة سائر الطرق و الأوامر الطریقیّة، معناها أنّه إذا قام الخبر الواحد علی وجوب صلاة الجمعة، تکون حجّة المولی تامّة عند الإصابة؛ بمقتضی أدلّة حجّیة خبر الواحد.
و فیما نحن فیه، یکون مفاد أدلّة الاحتیاط وجوب الاحتیاط، فإن کان الالتزام بالوجوب النفسیّ ممکنا، کان إیجابه فیما نحن فیه ممّا لا بأس به، و لکنّک تعلم أنّها أوامر ظاهرة فی الطریقیّة، فکیف یعقل تنجیز الواقع بنفس تلک الأوامر، مع أنّها ناظرة إلی نفس الاحتیاط، لا إلی الشی ء الآخر القائم الخبر الحجّة علیه، کما فی المثال المذکور؟! فلا تنجّز للواقع فی مورد قیام خبر الواحد علیه؛ إلّا لأجل قیام حجّیة الخبر الواحد، و فیما نحن فیه نرید إثبات تنجّز الواقع بنفس تلک الأخبار، فلا بدّ أوّلا من تنجّزه حتّی یتنجّز به، و هو دور واضح. و هذا التقریب أحسن ممّا فی کلام العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه (2).
و بعبارة اخری: بعد وصول خبر الواحد إلینا القائم علی وجوب صلاة الجمعة، یتنجّز الواقع به؛ لأجل الأوامر الطریقیّة، و فی مورد الاحتیاط لم یصل الخبر بالنسبة إلی الواقع، و لا یکفی مجرّد الواقع، و لا الخبر غیر الواصل تنجّزه بالضرورة، فکیف یمکن تنجیز الواقع بنفس تلک الأوامر الطریقیّة؟!
ص: 174
أقول: لا شبهة فی أنّه لا یعتبر تقدّم التنجّز بمنجّز خاصّ علی إیجاب الاحتیاط طریقیّا؛ ضرورة أنّه لا یکون مجرّد وجود الخبر الواصل کافیا لتنجّزه، بل یتنجّز ذلک بإیجاب العمل بخبر الواحد، فعلی هذا کما یکون فی المثال الحکم الواقعیّ و المرام للمولی، منجّزا عند الإصابة، یکون مقتضی أخبار الاحتیاط: أنّ مرام المولی فی مورد الشبهة، منجّز یستحقّ العقوبة علیه، و هذا یشبه أن ینادی المولی: «إنّ فی موارد الشبهة یلزم الاحتیاط؛ لأنّه لو صادفت الواقع اعاقب علیه».
هذا، و غیر خفیّ: أنّه لا نحتاج إلی جواب «الدرر» عن الشبهة(1). مع أنّ فی جوابه الخلل؛ فإنّ الخطابات الواقعة فی کلمات الرسول و الأئمّة علیهم السّلام فی مواقف الأحکام الشرعیّة، جزئیّات من الکلّیات الإلهیّة، کخطابات تقع فی أجوبة النوابّ العامّین عن المسائل الشرعیّة الجزئیّة، فلا تخلط.
إن قلت: قضیّة أخبار الاحتیاط وجوبه علی الإطلاق، و مقتضی استصحاب عدم وجوب المشتبه، و عدم حرمته- بعد اختصاصه بما بعد الفحص- عدم وجود الشبهة و الشکّ تعبّدا، فلا تلزم اللغویّة فی تلک الأخبار؛ لوجوب الاحتیاط قبل الفحص، و لا یلزم وجوب الاحتیاط بعد الفحص؛ لحکومة الاستصحاب علیها.
قلت أوّلا: إنّ جریان استصحاب عدم الجعل ممنوع عندنا، و تحقیقه فی الاستصحاب، و هو عندنا من الواضحات الغنیّة عن البیان، و یحتاج إلی لفت النظر إلی نکتة مخفیّة علی أصحابنا، فسیمرّ علیک إن شاء اللّه تعالی (2).
و ثانیا: لو کان مجری الاستصحاب عنوان «عدم الاشتباه» فمقتضی استصحاب عدم الشبهة، حکومته علی أخبار الاحتیاط؛ لأنّ مصبّها الشکّ و الشبهة، و أمّا فیما نحن فیه فلا حکومة له علیها؛ لأنّ مفاده- علی فرض جریانه- عدم تنجّز
ص: 175
الواقع؛ لأنّه لا یفید إلّا عدم الجعل، و لازمه عدم تنجّزه.
هذا مع أنّ قضیّة أخبار الاحتیاط هو التنجّز، و لا شبهة فی تقدّم معناها؛ لأنّ الأمر یؤول فی الحقیقة إلی الاستصحاب فی مورد الشکّ و التحیّر بالنسبة إلی الواقع، و أنّ العقوبة تکون فی موارد الشبهة أم لا، و قضیّة أخبار الاحتیاط وجود العقوبة؛ حسب کونها حجّة خاصّة علی الواقع، فلیتأمّل جیّدا.
فتحصّل لحدّ الآن: تمامیّة هذه الطائفة لا تکال الأخباریّین علیها.
نعم، بقی شی ء: و هو أنّ النوبة تصل إلی المعارضة و الجمع، و لا شبهة فی أنّ من أخبار البراءة و الحلّ ما یختصّ بالشبهات التحریمیّة؛ لقوله علیه السّلام: «حتّی تعلم الحرام بعینه»(1) أو قوله: «حتّی یرد فیه نهی»(2) مثلا، أو غیر ذلک، و علی هذا یلزم عکس مطلوب الأخباریّین؛ لأخصیّة هذه الطائفة من أخبار الاحتیاط، فیلزم التخصیص للجمع بینهما.
اللهمّ إلّا أن یقال: بعدم تمامیّة هذه الطائفة فی محلّها دلالة؛ لاختصاصها بالموضوعیّة، و سندا کما مرّ بتفصیل (3).
فعلی هذا، تقع المعارضة و المکاذبة، و تصیر النسبة بینهما التباین، و تصل النوبة إلی التمییز أو الترجیح.
و ما قد یقال: إنّ أخبار البراءة إمّا مخصّصة بالعقل أو الإجماع، أو غیر شاملة
ص: 176
للشبهات قبل الفحص، و المقرونة بالعلم الإجمالیّ، و یکفی الاولی و إن کانت شاملة للثانیة، و علی هذا تنقلب النسبة من التباین إلی العموم و الخصوص المطلقین، فتصیر أخبار البراءة أخصّ، و تختصّ أخبار الاحتیاط بصورة قبل الفحص من الشبهات الوجوبیّة و التحریمیّة(1).
غیر وجیه؛ لما لم یثبت عندنا بناء من العقلاء علی تقدیم ملاحظة نسبة الدلیلین علی الدلیلین الآخرین، إلّا إذا کان الجمع لازما عندهم بقول مطلق، و الجمع مهما أمکن لیس أولی من الطرح کما تحرّر، و التفصیل فی محلّه (2).
و ما ربّما یظهر من العلّامة الخراسانیّ قدّس سرّه من صراحة أخبار البراءة فی مفادها، و ظهور أخبار الاحتیاط، فتکون الاولی صالحة للقرینیّة علی الثانیة(3)، غیر معلوم؛ لأنّ دلیل البراءة لیس قوله: «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی» حتّی یقال بمثله؛ ضرورة أنّه غیر نقیّ سندا، کما عرفت (4)، و اشیر إلیه آنفا و ما هو النقیّ سندا و دلالة لیس نصّا فی الشبهات الحکمیّة.
بل الطائفة المشار إلیها أیضا کذلک؛ لأنّ العموم ظاهر من أداة ال «کلّ» و لیست نصّا فیه، فلا تخلط.
أقول: و الذی یظهر لی؛ أنّ قضیّة الصناعة تقدّم أخبار الاحتیاط علی البراءة؛ لما عرفت فی مطاوی روایات البراءة: من أنّ المرفوع و لو کان حکما واقعیّا فی موارد الشبهة، یکون ذلک عند عدم وجود الحجّة علی الواقع، و أخبار الاحتیاط حجّة و منجّز للواقع؛ لما عرفت من أنّ المراد من «العلم» فی أخبار البراءة- حتّی
ص: 177
فی حدیث الرفع- هو الحجّة(1)، و یلزم بناء علی هذا اختصاص أخبار البراءة بالشبهات الموضوعیّة، و تکون أخبار الاحتیاط، حاکمة علی أخبار البراءة فی مطلق الشبهات الحکمیّة؛ وجوبیّة، و تحریمیّة.
و حیث إنّ الطائفة کلّهم غیر عاملین بها، یلزم الإعراض إجماعا عنها. و لا وجه للتفکیک بالعمل بها فی الشبهات التحریمیّة، دون الوجوبیّة؛ لعدم وجه صحیح له کما تری، فلا تصلح هذه الطائفة من هذه الجهة لمقاومة تلک الطائفة. و هذا ممّا یصدّقه الأخباریّ و الاصولیّ فی موارد إجماع الأصحاب- صدرا و ذیلا- علی عدم الاعتناء بالخبر المعارض؛ لأنّ فی الأخبار العلاجیّة، ورد الأمر بطرح تلک الأخبار الشاذّة النادرة، و «إنّ المجمع علیه لا ریب فیه»(2) فلاحظ و اغتنم.
لأحد دعوی: أنّ إطلاق أخبار الاحتیاط، مقیّد بالإجماع بالنسبة إلی الشبهات الوجوبیّة بعد الفحص و الموضوعیّة، فلو کان فی ناحیة أخبار البراءة إطلاق، فأخبار الاحتیاط مقیّدة لذلک الإطلاق، فتنقلب النسبة المباینة إلی الأعمّ و الأخصّ. و یتوجّه إلیه ما مرّ(3).
فالوجه الوحید فی حلّ المشکلة ما أبدعناه: من أنّ قضیّة الصناعة تقدیم أخبار الاحتیاط فی مطلق الشبهات، و حیث إنّ أخبار الاحتیاط مورد الإعراض، و لا معنی لکون الإعراض مخصوصا بإطلاقه؛ لعدم وجود المقیّد الصحیح له، فتبقی
ص: 178
روایات البراءة سلیمة عن المعارض.
و لو وصلت النوبة إلی المکاذبة بتوهّم: أنّ کلّ واحد من الطائفتین مشهور بین الأصحاب، فکلّ واحد منهما مطابق للکتاب، إلّا أنّ أخبار البراءة موافقة للعامّة حسب الظاهر، فیؤخذ بأخبار الاحتیاط؛ لأنّ «الرشد فی خلافهم».
و أمّا الترجیح بالمرجّحات الخارجیّة، فلا وضوح لترجیح إحدی الطائفتین علی الاخری.
ففی ذیل روایة «أمالی ابن الشیخ» کما فی «جامع الأحادیث» بعد ذکر بعض الامور قال: «فدعوا المشتبهات»(1).
و فی روایة: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک»(2).
و فی «کنز الفوائد»: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک، فإنّک لا تجد فقد شی ء ترکته للّه عزّوجلّ»(3).
و فی «الذکری» قال: و قال الصادق علیه السّلام: «من اتقی الشبهات فقد استبرأ لدینه»(4).
و فی «نهج البلاغة» فی خطبة یقول و یقول إلی أن یقول علیه السّلام: «فما اشتبه
ص: 179
علیک علمه فالفظه، و ما أیقنت بطیب وجهه فنل منه» و فی نسخة: «وجوهه»(1).
و فی مرسلة «تحف العقول»: «و احذروا الشبهة؛ فإنّها وضعت للفتنة»(2).
و فی روایة مسعدة بن صدقة: «و اقتصروا علی أمر اللّه و نهیه، و دعوا عنکم ما اشتبه علیکم ممّا لا علم لکم به، و ردّوا العلم إلی أهله»(3)، انتهی.
و جمیع هذه الأخبار غیر نقیّة سندا، و فی کثیر منها رائحة الاستحباب، و لا سیّما و أنّ الخطبة مخصوصة بالولاة؛ لأنّهم فی موقف خاصّ، مع أنّ النظر ربّما کان فیها إلی الجهات السیاسیّة و العطایا التی ینفقها الراشون فی دعوة الامراء، لا وجه الحلّیة و الطهارة، و إلّا فلا ثالث حتّی یکون به أقلّ الجمع متحقّقا. و ما فی «التحف» مربوط ظاهرا بالافتاء کما لا یخفی.
نعم، ربّما یقال: إنّ مقبولة عمر بن حنظلة لمکان قوله علیه السّلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» تدلّ علی لزوم ترک کلّ شی ء فیه الریب و طرح الریب، و شرب التتن فیه الریب دون ترکه، فیؤخذ بالترک دون الفعل (4).
و فی «الدرر» قال: «هی أجنبیّة عمّا نحن بصدده؛ لاختصاصها بموارد معارضة الخبرین، فلا یتمّ التقریب المذکور»(5).
و فیه: أنّ التعلیل یفید العموم، فلا یختصّ بمورد خاصّ.
و الذی یقتضیه الإنصاف: أنّ استفادة العموم المذکور ممنوعة؛ لأنّ ما فی الخبر هو «إنّ المجمع علیه لا ریب فیه» و أمّا وجوب الأخذ بکلّ ما لا ریب فیه،
ص: 180
و طرح ما فیه الریب، فلا یستفاد منه؛ حتّی یکون دلیلا علی عدم حجّیة خبر الواحد؛ لما فیه من الریب تکوینا.
هذا مع أنّ الأخبار العلاجیّة، ربّما تکون فی مقام الترجیح بمجرّد المرجّح الموجود فی أحدهما الموجب لخروجهما عن الموازنة، فلا یکون النظر التامّ إلی الواقع، فاغتنم.
ثمّ إنّ البحوث التی مرّت فی ذیل الطوائف السابقة، تجری مع أجوبتها هنا أیضا.
الطائفة الخامسة: الروایات المشتملة علی أنّ «لکلّ ملک حمی، و حمی اللّه محارمه»(1)
و هی مضافا إلی ضعف إسنادها، ظاهرة فی بیان رجحان الاحتیاط؛ و أنّه لا یرتکب المشتبهات لما یوشک أن یوقع فیها، ضرورة أنّه لا یمکن الاجتناب عن الآثار الوضعیّة المضرّة بالروح أو الجسد ضررا قابلا للجبران، أو غیر ممنوع؛ لأجل المصالح السیاسیّة الکلّیة، إلّا بالاجتناب عن الشبهات، و ربّما یقع فیها و لو اجتنب؛ لأنّ من الممکن کثیرا تبیّن حرمة الواجب، أو وجوب المحرّم، فلا تغفل.
اعلم: أنّه إذا راجعنا مجموع هذه الطوائف، و حاولنا الفحص عن خصوصیّاتها، و البحث حول الکلّ، نجد أنّه لا یستفاد منها أمرا إلزامیّا شرعیّا؛ لاختلاف ألسنة الأخبار الراجعة إلی شی ء واحد.
ص: 181
و توهّم: أنّه ربّما تکون فی الواجبات القطعیّة ألسنة الروایات مختلفة، کما فی مثل الصوم و الصلاة، غیر نافع؛ لأنّ وجوبها ضروریّ، و لا یستکشف من الآثار و الأخبار، فلا یضرّ به اختلاف المآثیر، بخلاف الوجوب المشکوک، کما نحن فیه.
ثمّ إنّ شریعة الإسلام شریعة سهلة سمحة، لها المبادئ المختلفة، و بحسب تلک المبادئ المختلفة تختلف الآثار و الأخبار، مثلا من المبادئ ملاحظة سیاسة المدن و المنزل، و ملاحظة سهولة الأمر علی المسلمین، و ترغیب الناس فی الإسلام، فإذا کان هذا مبدأ فلا یصدر منه إلّا «کلّ شی ء حلال»(1) و «کلّ شی ء طاهر»(2) و «رفع ... ما لا یعلمون»(3) و أمثالها.
و حیث إنّه شرع یحافظ علی مصالح العباد الروحیّة و الجسمیّة الفردیّة، و یلاحظ أنّ الترغیب المذکور ربّما یوجب التهتّک، فیصدر بمبدئیّة ذلک أوامر التوقّف و الاحتیاط، و أنّ «ما اشتبه علیک علمه فالفظه، و ما أیقنت بطیب وجهه فنل منه»(4).
فلا تهافت بین هذه الروایات؛ لاختلاف تلک المبادئ الراجعة إلی سیاسة کلّیة لازمة، و سیاسة فردیّة راجحة، أو لازمة فی المجموع، لا بلحاظ الضرر فردا، فإنّه إذا کان المولی یجد تجنّب جمع ندبا عن الشبهات، فله الأمر الندبیّ به و لو کان لازما فی الجملة؛ لوصوله إلی مقصوده، فلا تخلط.
ثمّ إنّه لا وجه یعتنی به للتفصیل بین الشبهات التحریمیّة الحکمیّة
ص: 182
و الوجوبیّة(1)؛ ضرورة أنّ اختصاص أخبار البراءة بالموضوعیّة بلا وجه، و اختصاص أخبار الاحتیاط کذلک.
و توهّم: أنّ الأوامر الواردة فی الوقوف، ظاهرة فی الشبهات التحریمیّة، فعلیها یحمل غیرها، غیر صحیح؛ لأنّهما من الموجبتین، فلا منع من کون إطلاق أخبار الاحتیاط محکّم و الرجوع إلی الإجماع (2) خروج عن دأب الأخباریّین، مع أنّه غیر تامّ عندنا أیضا؛ لأنّه إجماع معلّل غیر تعبّدی.
إلی هنا تمّ ما هو الدلیل الوحید للأخباریّ، و بقیت بعض الوجوه العقلیّة تحت عنوان «جولة حول حکم العقل»:
ص: 183
و قبل الخوض فی کیفیّة تحریر الوجه العقلیّ لوجوب الاحتیاط، لا بدّ من الإشارة إلی نکتة: و هی أنّ من المحرّر عند الاصولیّین؛ أنّ العلم الإجمالیّ یوجب تنجیز المعلوم بالإجمال و لو ارتکب طرفا، أو بقی طرف، أو فنی سائر الأطراف، و یقولون ببقاء الأثر و إن لم یکن العلم بعد انعدام الطرف موجودا(1).
فعلی هذا، لو علم بأنّ المولی له التکالیف الإلزامیّة المختلفة إجمالا، و تبیّن له طائفة منها، و لم یتبیّن الاخری، یکون مقتضی القاعدة لزوم الاحتیاط بالنسبة إلی الباقی؛ لبقاء الأثر. نعم لو تبیّن فی الزمان المتأخّر خطأه فلا أثر؛ لما لا علم.
و أمّا توهّم الفرق بین ما إذا علم إجمالا بحرمة أحد الإناءین، ثمّ انعدم أحدهما، و بین ما إذا علم بوجود الإلزامیات الشرعیّة، ثمّ تبیّنت تلک الإلزامیّات بمقدار یحتمل کون المعلوم بالإجمال بمقدارها، فإنّه فی الأوّل یبقی الأثر، دون الثانی؛ لأنّه من قبیل تبیّن کون المحرّم من الإناءین الإناء الشرقیّ (2)، فغیر جیّد؛ لأنّ ما نحن فیه من قبیل ما إذا علم بحرمة أحد الإناءین، و یحتمل حرمة المجموع، ثمّ بعد ذلک تبیّن حرمة أحدهما المعیّن، و یحتمل کون المحرّم هو الحرام المحتمل، لا المعلوم، فإنّ المحرّم الواقعیّ المعلوم، باق علی حاله و علی أثره.
و غیر خفیّ: أنّ للشرع الترخیص فی بعض الأطراف؛ حسبما تحرّر فی
ص: 184
محلّه (1)، فالإشکال علی الأخباریّین نقضا بالشبهات الموضوعیّة و الوجوبیّة(2)، فی غیر محلّه؛ لأنّ مقتضی بعض الوجوه عندهم، جواز الترخیص، و رخصة الشرع فیها.
إذا تبیّنت هذه الوجیزة المحتویة علی مقدّمات، فللاصولیّ دعوی العلم الإجمالیّ تأییدا للأخباریّین فی الشبهات التحریمیّة، و لمحمّد الأسترابادیّ مطلقا:
بأنّ الإسلام طلع و تضمّن الإلزامیّات التحریمیّة و الإیجابیّة الواقعیّة غیر المتغیّرة باختلاف الطرق و الأمارات، و المحفوظة علی واقعها الأوّلی، فمقتضی العلم الإجمالیّ فی ناحیة الإلزامیّات الإیجابیّة، منفیّ مثلا؛ لأنّ المقدار المعلوم بالإجمال، موجود فی الطرق و الأمارات القائمة البالغة، و المحتملات الزائدة مثلا مورد البراءة حسب الاتفاق؛ لجواز ترخیص الشرع فی مثل المقام.
و أمّا فی ناحیة الإلزامیّات التحریمیّة، فمقتضی العلم الإجمالیّ، لزوم الاجتناب عن المحتملات و الشبهات؛ ضرورة أنّ صورة العلم الإجمالیّ أوّلا صورة قضیّة منفصلة مانعة الخلّو، لا حقیقیّة، فإذا وصلت الطرق و الأمارات بمقدار المعلوم بالإجمال، یکون الزائد لازم الاجتناب؛ لاحتمال کون هذا الزائد هو الواصل بتلک الطرق، و المعلوم بالإجمال بعد باق فی ناحیة المحتملات، و یکون منجّزا.
فما فی کلام الاصولیّین: من انحلال العلم حقیقة تارة(3)، أو حکما اخری؛ و أنّ الزائد غیر منجّز(4)، غیر صحیح؛ ضرورة أنّ المراد من «الانحلال» إن کان عدم وجود القضیّة المنفصلة علی حالها، فهو حقّ لا ریب فیه، و یکون الانحلال حقیقیّا؛ لما لا علم تکوینا بالإجمال.
ص: 185
و إن کان المراد منه انحلال العلم و ذهاب أثره، فهو غیر جیّد کما مرّ؛ ضرورة أنّ من الممکن أن تکون الطرق الواصلة، موجبة لتنجّز المحتملات غیر المنجّزة بالعلم، و یکون المنجّز بالعلم باقیا زائدا علی مقدار الطرق و الاصول المثبتة؛ ضرورة أنّ مجرّد کون المعلوم بالإجمال، دائرا بین الأقلّ و الأکثر لا یکفی؛ لکون المعلوم بالإجمال منحصرا فیما هو الواصل بالطرق و الأمارات، بعد احتمال کون الواصل بها هو الأکثر المحتمل، فیکون ما یستحقّ العقوبة علیه باقیا علی عهدته.
نعم، للشرع الترخیص فی الزائد، و مشکلة الترخیص فی هذه الموارد، منحلّة فی مسألة کیفیّة الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ الذی مضی تحقیقه فی مباحث الظنّ (1)، و لو لا ترخیصه لکان حکم العقل بقاء أثر العلم حتّی فی الشبهات الوجوبیّة، کما اشیر إلیه، و تکون مقالة الأسترابادیّ أیضا مطابقة للقواعد، و لا تجری البراءة العقلیّة؛ لوجود البیان، و هو العلم الإجمالیّ بأثره، لا بوجوده.
و أمّا المناقشة فی بقاء الأثر مع ذهاب علّته و هو العلم، فقد انحلّت فی محلّها، کما علیه جماعة من الاصولیّین؛ ضرورة اتفاقهم علی ممنوعیّة ارتکاب الإناء الثانی بعد ارتکاب الإناء الأوّل، مع ذهاب العلم الذی هو السبب للتنجیز، و هکذا فی موارد الإکراه و الاضطرار و الانعدام و غیرها.
و من الغریب توغّل الاصولیّین فیما هو بحث علمیّ، و إهمالهم فیما هو المهمّ بالبحث!! فقد توغّلوا فی أنّ الانحلال حکمیّ، أو حقیقیّ، و أنّ میزان الانحلال ماذا(2)؟ و أهملوا أنّ بعد الاطلاع علی المحرّمات الکثیرة فی الشرع، فهل هو یوجب تمامیّة جریان قبح العقاب بلا بیان، أم لا؛ لتمامیة البیان عقلا؟
ص: 186
بقیت بعض شبهات تنتهی إلی تمامیّة جریان القاعدة بذهاب أثر العلم، فنشیر إلیها إجمالا:
فرق بین صورتی تقدّم العلم، و تأخّره عن الاطلاع علی المحرّمات التی لا تقصر عن المعلوم بالإجمال، فإن تنجّزت الواقعیّات بالعلم، فلا یستند التنجّز بعد ذلک لتلک الطرق؛ لسبق المنجّز، فیکون أثر العلم بعد الاطلاع باقیا؛ للوجه المذکور.
و أمّا إذا تنجّزت الواقعیّات بالطرق، ثمّ توجّه المکلّف إلی العلم، فلا یؤثّر العلم فی تنجیز شی ء؛ لأنّ الواقعیّات قد تنجّزت بها، و المتنجّز لا یتنجّز ثانیا، و لا یعقل توارد المنجّزین الفعلیّین علی شی ء واحد، فبالنسبة إلی المقدار الزائد و الأکثر لا یکون البیان تامّا، فتجری القاعدة.
مثلا: إذا علم بحرمة خمسة میاه بین العشرین، و قام خبر الثقة الحجّة علی حرمة خمسة منها قبل العلم بتلک الحرمة، لا یؤثّر العلم فی تنجیز الخمسة، فضلا عن الزائد؛ لسبق المنجّز المحتمل کون المعلوم منطبقا علیه واقعا، فتجری البراءة بالنسبة إلی الزائد.
و فیه أوّلا: یلزم التفصیل، و الاصولیّون غیر ملتزمین به.
و ثانیا: نمنع فیما نحن فیه تقدّم الطرق علی ذلک العلم؛ ضرورة أنّ العامیّ غیر ملتفت إلی المنجّزین، و المجتهد العارف یحصل له العلم قبل تلک الطرق نوعا و عادة.
و ثالثا: احتمال خطأ الطرق، یورث لزوم الاحتیاط بالنسبة إلی المقدار المعلوم؛ ضرورة أنّ ما هو المنجّز بالعلم هی الخمسة، فیستحقّ العقوبة بحسب الواقع علیها، فإن علم بإصابة الطرق فلا بأس، و إذا احتمل خطأ الطرق- کما هو
ص: 187
الواضح- فلا یکون فی مخلص من العقاب بالنسبة إلی الخمسة.
و لا دلیل شرعا علی أنّ حجّیة الطرق، فی حکم الطریق المصیب، بل الطرق إمّا معذّرة و منجّزة(1)، أو مجعول فیها المحرزیّة إثباتا، و لا تزید علی العلم (2)، أو تکون حجّیتها من باب السببیّة(3)، و هذا یورث تدارک الفائت، و لا یورث انصراف الشارع عن الواقع.
نعم، هنا مسلک رابع: و هو انصراف الشرع فی موارد الخطأ عن الواقع (4)، و لکنّه فیما نحن فیه غیر نافع؛ ضرورة أنّه إذا أصابت الطرق ما هو المحرّم فهو، و إلّا فلا واقع حتّی یعرض عنه الشرع، و یصرف النظر عنه.
نعم، فیما إذا قامت علی عدم وجوب شی ء، ثمّ کان هو واجبا، أو علی عدم حرمة شی ء، و کان حراما، کان لما قیل وجه حرّرناه فی بحوث الإجزاء(5)، إلّا أنّ فی مباحث الظنّ جمعنا بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة؛ بوجه تنحلّ به مشکلات المسألة، مع حفظ الأحکام الواقعیّة علی حالها الجدّیة و القطعیّة(6).
هذا مع أنّ ما هو سبب تنجیز الواقعیّات فی مفروض البحث، هو العلم الحجّة ذاتا عندهم، و لا معنی لانصراف الشرع عن الواقعیّات فی صورة خطأ العلم، فما فی «تهذیب الاصول» جوابا عن مقالة الأخباریّ هنا(7)، غیر صحیح.
نعم، بناء علی ما تحرّر منّا: من أنّ العلم و سائر الطرق علی نهج واحد فی
ص: 188
الطریقیّة و الحجّیة(1)، ینفع ما افید، لو لا ما اشیر إلیه أوّلا، فلا تخلط.
فعلی هذا، جریان البراءة العقلیة ممنوع؛ لتنجّز الخمسة قطعا، و حیث لا علم بالخصوصیّة، و لا نعلم بإصابة ما قام الطریق علیه خصوصا، یتعیّن الاحتیاط بالنسبة إلی الکلّ، و من هنا یتبیّن وجه فساد ما فی کلمات جمع منهم (2).
حیث لا تعیّن للمعلوم بالإجمال، فیکفی لانحلال العلم الإجمالیّ واقعا، و عدم تنجیزه بالنسبة إلی الزائد، قیام الطرق علی حرمة عدّة امور بمقدار المعلوم بالإجمال.
و ما یقال: «من احتمال کون المعلوم بالإجمال، فی المقدار المحتمل الزائد؛ لأنّ المفروض هو العلم الإجمالیّ بنحو القضیّة المنفصلة المانعة الخلوّ» غیر صحیح؛ لما لالون لذلک المعلوم حتّی لا ینطبق ما قامت الطرق علی حرمته علی ذلک المعلوم، و یکون باقیا فی الزائد، فالانطباق قهریّ و طبیعیّ، فلا یبقی بعد ذلک وجه لبقاء أثر العلم (3).
أقول أوّلا: إنّه إذا علم بحرمة الخمسة فی العشرة، و احتمل الزائد، و قام الطریق علی حرمة الخمسة، و کان فی الواقع ما هو المحرّم سبعة، لا یعقل انطباق الخمسة علی ذلک الخمسة القائم علیها الطریق؛ لأنّه من الترجیح بلا مرجّح.
و ثانیا: بعد احتمال الخطأ فی الطریق و إن کان لا یبقی العلم الإجمالیّ؛ لانتفاء المنفصلة من البین، و انعدام القضیّة المتقوّمة بالتردید؛ لعدم امتیاز بین ما قام الطریق علی حرمته، و ما هو المعلوم، و لکن بعد العلم باستحقاق العقوبة علی
ص: 189
الخمسة الواقعیّة، یشکّ فی التجنّب عن تلک الخمسة الواقعیّة، التی یستحقّ بحسب العلم العقوبة علی فعلها، فلا تجوز البراءة و لا تجری؛ لأنّ العقاب علی تلک الخمسة عقاب مع البیان، ضرورة أنّ من الممکن خطأ الطرق؛ و عدم الإصابة إمّا مطلقا، أو بالنسبة إلی بعض منها. و قد عرفت: أنّ حدیث جعل الطریق و حجّیة الأمارات، لیس إلّا ما لدی العقلاء بالنسبة إلی قوانینهم و دساتیرهم، و لیس فی الشریعة أمر بدیع و طریق جدید(1)، و قد مرّ آنفا محتملاتها، فلا تغفل.
إن قلت: إنّ من المحتمل قویّا بل من المعلوم، إصابة عدّة من الطرق القائمة علی حرمة طائفة من الأشیاء، و خطأ أقلّ القلیل منها، فیکون الزائد- علی تقدیر بقاء واحد من الخمسة أو اثنین- من قبیل القلیل فی الکثیر، فیسقط العلم الإجمالیّ عن التنجیز؛ و لو کان الاختلاط موجبا لکونه من القلیل فی الکثیر بعد العلم الإجمالیّ.
مثلا: لو علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءین، ثمّ اختلطا مع المائة، لا یبقی الأثر، کما لو علم من الأوّل بنجاسة واحد فی المائة، فعلی هذا تجری البراءة، و لا یتمّ البیان بالنسبة إلی القاعدة العقلیّة.
قلت أوّلا: نمنع الصغری؛ لما لا وجه لدعوی أکثریّة الإصابة.
و ثانیا: لنا أن نمنع کون المقدار المحتمل الباقی، قلیلا فی الکثیر، بعد احتمال عدم انطباق المقدار القائم علیه الطریق بمقدار المعلوم بالإجمال؛ ضرورة أنّ التساوی ممّا لا یکاد یدّعی، و المدّعی له مکابر جدّا، و إنّما یوجب الانحلال- عند القائل به- أنّ المقدار الزائد من المعلوم بالإجمال علی المقدار القائم علیه الطریق، یکون من القلیل فی الکثیر غیر المانع عندهم من جریان البراءة، فافهم و اغتنم.
و ثالثا: قد تحرّر منّا فی محلّه: أنّ قضیّة القلیل فی الکثیر- حسب القواعد-
ص: 190
واحد مع مقتضی الکثیر فی الکثیر، و تفصیله فی محلّه (1).
فإلی الآن تبیّن: أنّ مقتضی العلم الإجمالیّ المذکور، تنجیز المحرّمات الواقعیّة، و بقاء أثرها؛ و لو انتفت القضیّة الحقیقیّة من الانفصال و التردید إلی المتیقّنات و المشکوکات، و کان الانحلال حقیقیّا.
نعم، ما نسب إلی الأخباریّین: من أنّ وجه الاحتیاط حکم العقل بأنّ الاشتغال الیقینیّ یقتضی البراءة الیقینیّة(2)، ممنوع؛ لأنّ ذلک فی موارد العلم بالاشتغال بالخاصّ، و الشکّ فی سقوطه، و أمّا فیما نحن فیه فکلّ واحد من المحرّمات المخصوصة مشکوک الثبوت، و یکون من الشکّ فی الثبوت، لا السقوط.
و العلم الإجمالیّ بالمقدار الکلّی یوجب الاحتیاط، و لکنّه علی التقریب المذکور، لا لأجل القاعدة المشار إلیها، فلا تخلط. مع أنّ لنا فی تلک القاعدة، مناقشة أشرنا إلیها فی بعض المقامات (3).
فتحصّل من جمیع ما مرّ: أنّ العلم الإجمالیّ باستحقاق العقوبة علی طائفة من الإلزامیّات التحریمیّة، یوجب الاستحقاق واقعا و لو انتفی العلم، و لا مخلص عنه بمجرّد قیام الطرق علی حرمة طائفة بمقدار المعلوم بالإجمال، بعد احتمال خطأ الطریق تکوینا. و مجرّد تعبّد الشرع بإلغاء الاحتمال بالنسبة إلی المحرّم المعلوم بالتفصیل، لا یورث زوال استحقاق العقوبة علی تلک الطائفة، کما لا یکفی مجرّد احتمال الانطباق لو فرضنا إمکانه، فلا بدّ من الاجتناب عن الخمسمائة محرّم المعلومة بالإجمال مثلا، و هذا ممّا لا یمکن إلّا بالاجتناب عن الکلّ؛ لما لا لون لتلک العدّة.
ص: 191
نعم، لو اقتضی الطریق أنّ ما هو مؤدّاه، هو المقدار المعلوم، و تکون حجّیة الطرق معناها اعتبار محرزیّتها تعبّدا؛ و إثباتا لما هو المقدار المستحقّ علیه العقاب، کما لو کان هو الواقع تکوینا، کان لرفع أثر العلم وجه واضح. إلّا أنّ إثبات ذلک غیر ممکن؛ لما لا دلیل علی ذلک، کما تحرّر فی محلّه (1) فتأمّل، فما نسب إلی العلّامة النائینیّ فی المقام (2) غیر تامّ.
قضیّة العلم الإجمالیّ ممنوعیّة جریان البراءة العقلیّة و العقلائیّة، دون الشرعیّة، و هی تکفینا.
و فیه ما مرّ: من أنّ الأظهر من بین المحتملات فی أخبار البراءة، هو کون العلم- الذی یکون غایة أو قیدا- هو الحجّة و الدلیل الأعمّ من العقلیّ و اللفظیّ، فتکون البراءة النقلیّة أیضا ممنوعة؛ لحکم العقل بالاحتیاط، و هو الحجّة(3).
نعم، لا بأس ثبوتا بترخیص الشرع عندنا حتّی فی جمیع الأطراف، کما مرّ و یأتی فی الاشتغال (4)، إلّا أنّه یمکن دعوی: أنّه لم یثبت الترخیص إلّا فی موارد عدم قیام الحجّة الأعمّ من النقلیّة و العقلیّة.
ربّما یوجد فی بعض التعالیق؛ أنّ التنجیز المستند إلی العلم الإجمالیّ من الأوّل، لا یبقی بعد قیام المنجّز علی حرمة الکذب مثلا بعنوانه؛ ضرورة أنّ الخاصّ بما هو خاصّ، لیس متنجّزا بذلک العلم، بل هو یتنجّز بالطریق القائم علیه، فعلی هذا لا وجه لاستناد تنجّز الواقعیّات إلیه، حتّی یقال بالاحتیاط فیما وراء الطرق.
ص: 192
هذا ملخّص ما أردنا من کلامه و لو کان کلامه فی موقف آخر(1).
و سیمرّ علیک إن شاء اللّه: أنّ العلم الإجمالیّ منجّز الخاصّ؛ لأنّ الإهمال الثبوتیّ ممتنع، و الطریق إن أخطأ فلا أثر له، و إن أصاب فلا ینجّز شیئا؛ لأنّ المتنجّز لا یتنجّز ثانیا، فافهم و اغتنم.
إنّ العلم الإجمالیّ بالإلزامیّات التحریمیّة فی الشریعة المقدّسة، یوجب تنجّزها، و حیث لا سبیل إلی تعیین تلک المحرّمات، لا بدّ من الاحتیاط فی موارد الشبهات.
و قیام الطرق علی حرمة طائفة من الأفعال و عدمه، علی حدّ سواء؛ لأنّها إن أخطأت فهو بلا أثر، و إن أصابت یکون ذلک المؤدّی المحرّم، منجّزا بذلک العلم السابق قهرا و طبعا، فلا یعقل أن یتنجّز ثانیا شی ء به؛ لأنّ احتمال الزیادة و إن کان موجودا، و لکنّه مجرّد احتمال، فلا یثبت تنجیز شی ء بذلک الطریق؛ بعد احتمال کون المقدار المعلوم موافقا للواقع أو أکثر، فلا یترتّب علی قیام الطرق شی ء إلّا احتمالا، لا واقعا؛ حتّی فی صورة الإصابة، فاستناد التنجیز إلیه ممنوع، بخلاف الاستناد إلی العلم، فإنّه معلوم.
و أمّا توهّم: أنّ الخصوصیّة مستندة إلی الطریق، دون العلم، فیکون فی مورد قیام الطریق المصیب، توارد منجّزین، أحدهما: ینجّز الحرمة، و ثانیهما: ینجّز حرمة الکذب، و الریاء، و هکذا(2).
ففیه:- مضافا إلی أنّه لا أثر له فی سلب أثر العلم، و لا منع من تواردهما إذا
ص: 193
کانت الخصوصیّة الثابتة ذات أثر خاصّ- أنّ ما هو المتنجّز بالعلم هو الخاصّ أیضا؛ و ذلک لأنّ المعلوم بالإجمال و لو کان غیر متعیّن و غیر متمیّز بالنسبة إلی مرحلة العلم و الإثبات، إلّا أنّ فی صورة کون الواقع بمقدار المعلوم، یتنجّز الخاصّ قطعا؛ لامتناع الإهمال الثبوتیّ.
مثلا: لو علم أنّ فی العشرة خمسة محرّمة بالحرمة الغصبیّة، و لکنّه یعلم بأصل الحرمة من الخمسة، فإنّه یتنجّز حرمة الغصب واقعا، و هی الحرمة الخاصّة و إن لم یعلم بالخصوصیّة؛ ضرورة أنّ العلم متعلّق بالواقع بالعرض، و الواقع یتنجّز بالعرض، و هو المحرّم الغصبیّ بالضرورة.
هذا فیما إذا کان الواقع و المقدار المعلوم متساویین، و هکذا إذا کان الواقع أقلّ.
و أمّا إذا کان الواقع أکثر، فمقتضی تنجیز العلم جمیع الأطراف، کون تلک الزیادة الخاصّة أیضا- لأجل الإجمال فی العلم- منجّزة خصوصا.
و بعبارة اخری: بین المعلوم بالإجمال و الواقع صور ثلاث: کونهما متساویین، کون الواقع أقلّ، و بالعکس، ففی الصورتین الاولیین لا یستند التنجّز إلی الطرق، إلّا أنّ العلم الإجمالیّ ینحلّ لو لا الإشکال الذی مرّ، و فی الصورة الثالثة یتنجّز المعلوم و المقدار الزائد؛ لإمکان انطباقه علیه، فتکون جمیع الواقعیّات منجّزة و لو کان طائفة منها مورد الاحتمال، و خارجة عن مورد العلم و طرفه.
و لو لم تکن جمیع الواقعیّات المعلومة و الزائد علیها، منجّزة و موجبة لاستحقاق العقوبة، لکان فی ترک العبد جمیعها أمن من العقوبة؛ لأنّ الشرع لا یعاقب إلّا علی ارتکاب الکذب المحرّم، و الغیبة المحرّمة و هکذا، فیعاقب علی الخواصّ، لما لا یعقل جعل الحرمة المهملة ثبوتا، فیکون العقاب علی ارتکاب الخاصّ، و إذا کان المقدار المعلوم موجبا للاستحقاق، و لم یطلع العبد علی الطرق،
ص: 194
و ارتکب الکلّ، یلزم امتناع عقابه علی المولی؛ لما لا تتمّ حجّة المولی علی الخاصّ، و ما هو التامّ علیه حجّة غیر مجعولة؛ و هی الحرمة المجملة.
و حیث نجد درک العقل صحّة عقوبة العبد علی ارتکاب الکذب و شرب الخمر و هکذا، فیعلم منه تنجّز الخاصّ، و لازم ذلک تنجّز المقدار الزائد لو کان لانطباق المعلوم علیه طبعا علی البدلیّة؛ لما لا ممیّز له فی مرحلة الإثبات، فیکون موجبا نفس هذا الإجمال، لاستحقاق العبد بالنسبة إلی الزائد، فاغتنم و تدبّر، فإنّه جدیر به.
و عندئذ لا معنی لانحلال العلم الإجمالیّ بعد قیام الطرق علی المقدار المعلوم؛ لا واقعا، و لا حکما.
ثمّ إنّه قبل الإشارة إلی حلّ المعضلة المذکورة، نشیر إلی نکتة: و هی أنّ اختلاف الأعلام رحمهم اللّه فی أنّ الانحلال فی المسألة- علی تقدیر وجوده- واقعیّ، أو حکمیّ (1)، غیر راجع إلی محصّل عندنا؛ و ذلک لأنّ المراد من «الانحلال» إن کان زوال القضیّة التردیدیّة- أی المنفصلة- إلی القضیّة البتیّة القطعیّة، و القضیّة المشکوک فیها، فهو حاصل بالضرورة، و لا یجوز لأحد إنکاره بعد ما لم یکن ممیّز بین المعلوم بالإجمال و ما قام علیه الطریق.
مثلا: إذا علم بأنّ أحد الإناءین محرّم، و قام الطریق علی حرمة أحدهما، لا یبقی الإجمال؛ لانعدام القضیّة المنفصلة، بخلاف ما إذا کان المعلوم حرمة أحد الإناءین حرمة غصبیّة، و قام الطریق علی حرمة أحدهما المعیّن حرمة خمریّة، فإنّ التردید بعد باق، و الانحلال بلا وجه، إلّا أنّه یجوز دعوی انحلاله الحکمیّ.
و إن کان المراد من «الانحلال» فیما نحن فیه ذهاب الأثر، فهو غیر صحیح؛
ص: 195
لما اشیر إلیه آنفا، و تبیّن بما لا مزید علیه.
و الذی هو الحقّ: أنّ الانحلال بحسب التصوّر العلمی ثلاثة: انحلال تکوینیّ، و حقیقیّ، و حکمیّ، و التفصیل یطلب من محلّه إن شاء اللّه تعالی.
هذا غایة ما فی الباب علی خلاف الاصولیّین من الأصحاب.
و یتوجّه إلی وجوب الاحتیاط امور:
أحدها: ما مرّ من إمکان تصدیق عدم جریان البراءتین: العقلیّة، و العقلائیّة؛ لتمامیّة البیان عند العقل و العقلاء، دون البراءة الشرعیّة.
و ذلک لأنّ أدلّة البراءة و إن کانت بعضها غیر جاریة ذاتا فی أطراف العلم الإجمالیّ- مثل حدیث الحجب و أشباهه (1)؛ نظرا إلی أنّ الحجّة مقصودة من «العلم» فیها، و الحجّة أعمّ من البیان العقلیّ و الشرعیّ، کما مرّ مرارا(2)- و لکن بعضها لا یأبی عن الجریان فی أطراف العلم، کحدیث الرفع (3)، و «کلّ شی ء حلال ...»(4) بناء علی جریانه فی الحکمیّة، و ذلک لأنّ «العلم» المأخوذ فیها مسند إلی المکلّفین، و لا یصلح حمله علی الحجّة.
مثلا: قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «رفع ...» کذا «و ما لا یعلمون» أو قوله علیه السّلام: «حتّی تعلم ...» لا یتحمّل ذلک؛ لما لا معنی له إلّا بالتصرّف فی الهیئة، فیکون هکذا: «رفع ما لا تقوم علیه الحجّة» أو «رفع ما لم یکن لدیک علیه الحجّة» و إلّا فتفسیره بأنّه
ص: 196
رفع ما لا یحتجّون علیه، أمر بعید عن المتفاهم من الأدلّة جدّا.
فإذا لم یکن منع ذاتا عن جریانها فی أطراف العلم الإجمالیّ؛ ضرورة أنّ کلّ واحد من الأطراف ممّا لا یعلمونه، کما سیظهر تحقیقه فی مباحث الاشتغال (1)، فلا بأس بجریانه فی سائر موارد الشبهة؛ ضرورة أنّا نعلم قطعا: بأنّ فی موارد قیام الطرق و الأمارات، لا تجری البراءه الشرعیّة، فلا یلزم مخالفة عملیة للعلم، و قد مرّ إمکان ترخیص الشرع فی الزائد(2)، کما هو المفروغ عنه فی الشبهات الوجوبیّة.
ثانیها: لنا أن نختار فی المثال الأخیر، أنّ العبد المخالف للعلم الإجمالی المذکور، من غیر أن یطّلع علی أحد من الأدلّة المثبتة للتکلیف التحریمیّ، لا یجوز عقابه علی شی ء من المعلوم بالإجمال؛ لأنّه فیما إذا کان الواقع أکثر من المعلوم بالإجمال، و کان عقاب کلّ واحد من المعلوم بالإجمال، عقابا خاصّا مباینا للآخر، لا یمکن أن یعاقب علی المقدار المعلوم؛ لما لا تمیّز فی البین، فلا بدّ من أن یعاقب علی المعلوم و الزائد علیه؛ لأنّه صار- حسبما مرّ- منجّزا بذلک العلم، و هو من الظلم عند العقل، فلا یکون مثل هذا العلم، منجّزا و موجبا لاستحقاقه عند المولی العادل، أو لا یعاقب؛ للترجیح بلا مرجّح، و إن کان یستحقّ علی المقدار المعلوم، إلّا أنّه لمکان لا معلومیّته الخاصّة، لا یمکن عقابه، و هذا هو المطلوب فی المقام.
بل لا یمکن المؤاخذة علی شی ء من المقدار المعلوم و لو کان العقاب علی نعت الأقلّ و الأکثر؛ لأنّ اختیار أحد المحرّمات للسؤال ترجیح بلا مرجّح؛ للزوم جواز السؤال عن الزائد علی المقدار المعلوم، و هو من الظلم الممنوع.
إن قلت: یکفی لتنجیز ذلک العلم احتمال التساوی، و هکذا احتمال کون الواقع أقلّ.
قلت: بل احتمال الزیادة یضرّ بذلک.
ص: 197
و دعوی: أنّ مقتضی ما اشیر إلیه- من استحقاقه علی المقدار المعلوم، و لکن یمتنع عقابه علی المولی العادل- أنّ العقل یحکم بالتنجیز؛ لکفایة لزوم الاستحقاق علی المقدار المعلوم فی تنجیزه؛ بعد وجوب کسب المؤمّن علی الاحتمالین الأوّلین، غیر تامّة و إن ذکرناها آنفا؛ و ذلک لأنّ الاستحقاق علی المقدار المعلوم إذا کان الواقع زائدا ممنوع؛ لما لا یمکن تعیین ما یستحقّ علیه، فاغتنم.
ثالثها: أنّ مجرّد العلم الإجمالیّ بمقدار مبغوض فی الإسلام، غیر کاف؛ لإمکان أن لا یکون المبغوض مورد النهی؛ نظرا إلی مصلحة التسهیل، و عدم وجود شرط الإجراء و التبلیغ، فما هو المبغوض للمولی و إن کان واجبا اجتنابه، إلّا أنّ فی مرحلة الثبوت یجوز اختلاف أقسام المبغوض، و فی موارد الشکّ فی النوع الخاصّ منه، أیضا لا یؤثّر العلم، و مدّعی العلم الإجمالیّ لا یدّعی العلم بالمبغوض، کما هو الواضح.
و أمّا العلم الإجمالیّ بوجود تکالیف تحریمیّة فالحقّ: أنّه إن کان المقدار المعلوم فی الطرق الواصلة، فیکون منجّزا، کما هو رأی الاصولیّ بالضرورة.
و أمّا العلم الإجمالیّ بوجود التکالیف الأعمّ من الواصلة و غیر الواصلة، فلا یصلح للتنجیز؛ ضرورة أنّ حقیقة التکلیف و البعث لأجل إیجاد الداعی، أو للبعث نحو المادّة، و إذا لم یکن واصلا إلی المکلّفین فی عصرنا، و غیر واصل إلی عصر الظهور، لا یعقل فعلیّته، و ما لا فعلیّة له لا تبعة له، و ما لا تبعة له لا یکون العلم الإجمالیّ مفیدا و مؤثّرا بالضرورة.
و بالجملة: مجرّد إبلاغ الحکم بتوسّط الرسول الأعظم و تحریم شی ء، غیر کاف لبقاء الحرمة أبدا، بل الحرمة تزول عند انعدام الدلیل؛ لما لا یعقل بقاء الإرادة الجدّیة الباعثة مع عدم إمکان الانبعاث دائما، فعلی هذا لا یؤثّر العلم المذکور حتّی
ص: 198
نحتاج إلی حلّه حقیقة أو حکما، و قد عرفت منع الانحلال علی الإطلاق.
إن قلت: الشبهات التحریمیّة کما تنشأ عن فقد النصّ، تنشأ عن إجماله، فإن کان من قبیل الأوّل فالأمر کما تحرّر، و أمّا إن کان من قبیل الثانی، و کان جماعة من المکلّفین معتقدین بعدم إجماله، فتجوز فعلیّة التکلیف؛ حسبما تحرّر من قانونیّة التکالیف الإلهیّة، و لیست هی شخصیّة، کما تبیّن تحقیقه فی محلّه (1)، و إذا جازت فعلیّتها بالنسبة إلی الکلّ، یکون العلم الإجمالیّ مؤثّرا، و لازم ذلک هو التفصیل بین الشبهات التحریمیّة حسب اختلاف مناشئها.
قلت أوّلا: إنّه مجرّد إدعاء.
و ثانیا: هو قلیل جدّا فی قبال الشبهات، و قد اتفق الأخباریّون و الاصولیّون علی جریان البراءة فی هذه الصورة، مع أنّ السیرة القطعیّة علی الجریان؛ و لو کان مقتضی التحقیق تنجیز العلم فی موارد القلیل فی الکثیر، فلیتدبّر.
لا یقال: یکفی لبقاء فعلیّة جمیع التکالیف التی صدرت عن لسان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة علیهم السّلام- و لو انمحت بعد ذلک علی الإطلاق- وجود هذا العلم الموجب للاحتیاط، و یکفی هذا أثرا لبقاء الإرادة الجدّیة الفعلیّة الزاجرة.
لأنّا نقول: الأمر و إن کان کذلک، إلّا أنّ المتعارف فی باب الأمر و النهی، هو إیجاد الداعی، أو الباعثیّة و الزاجریّة، و أمّا مجرّد کونه لأجل الغرض الآخر، فهو بعید ذاتا فلیتأمّل، و یکفی علی هذا جریان البراءة الشرعیّة، کما عرفت.
و لذلک یمکن دعوی: أنّ العلم الإجمالیّ بوجود المبغوضات المبرزة، أیضا موجود و مؤثّر؛ لأنّ تلک النواهی المضمحلّة الفانیة غیر الواصلة، مبرزة للمبغوضیّة التی یجب عقلا الاجتناب عنها کما لا یخفی، و علی هذا لا یتمّ هذا الجواب ظاهرا.
ص: 199
رابعها: ذهب الاصولیّون إلی البراءة، و الأخباریّون إلی الاحتیاط مطلقا، و مقتضی ما یستفاد منهم قولهم بالبراءة لو ثبت فی الشرع جریان البراءة فی الشبهات التحریمیّة إجمالا، فیحصل الإجماع المرکّب بالنسبة إلی سائر الموارد؛ و ذلک لأنّ فی موارد لزوم الحرج و المرج و الاختلال، لا یجب الاحتیاط بالضرورة فتأمّل، و هذا هو وجه التجزّی فی الاحتیاط، و منه یعلم وجه المناقشة فیه، فافهم.
ربّما یتوهّم أصالة الحظر(1)، و من الغریب توهّم أنّ قوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً(2) یمنع ذلک، کما فی کلام العلّامة النائینیّ (3) و غیره (4)، غفلة عن أنّ الآیة لا تدلّ علی أنّ الأشیاء مخلوقة للناس بحسب مختلف الآثار و المنافع؛ أی تکون الآیة ذات إطلاق أفرادیّ، لا أحوالیّ، فخلق الکلب لنا مثلا کون جمیع منافعه لنا، فهو خارج عنها، و هکذا.
و غایة ما یقال تقریبا لأصالة الحظر: هی مالکیّته تعالی المانعة عن جواز التصرّف (5).
و فیه: أنّها لیست تلک المالکیّة المرهون جواز التصرّف فیها علی طیب المالک، و اللّه العالم.
و إن شئت قلت: هذه الآیة تشبه ما اشتهر: من أنّی «خلقت الأشیاء لأجلک،
ص: 200
و خلقتک لأجلی»(1) فتکون أجنبیّة عن مسألة التشریع، کما حرّرناه فی «تفسیرنا الکبیر»(2).
و یحتمل أن یکون جَمِیعاً حالا من ضمیر الخطاب؛ أی للمجموع، فلو کان کذلک یلزم اعتبار رضا المجموع فی تصرّف کلّ واحد.
و لو کانت الآیة مرتبطة بمسألتنا، للزمت التخصیصات الکثیرة بعدد المحرّمات، و التقییدات غیر العدیدة بعدد المکروهات؛ ضرورة أنّها بصدد الترغیب فی رجحان التصرّف، و هو ینافی الکراهة. و إرجاع التخصیصات الکثیرة إلی الواحد غیر صحیح؛ لأنّه لیس بیدنا، و إلّا یلزم أن لا یوجد مورد تکون فیه التخصیصات الکثیرة، کما لا یخفی.
و بعد ذلک کلّه التفتّ إلی أنّ فی «تهذیب الاصول»(3) استدلّ بها و بقوله تعالی:
وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ (4).
و لعمری، إنّه من المؤلّف؛ لما نجد من الاستدلال بهما فی تفسیر الفخر(5) و غیره (6)، فالجواب ما اشیر إلیه، و اتفاق المنتحلین للدیانات، فلا حاجة إلی الترخیص، و إلّا فالملکیّة الاعتباریّة له تعالی ممّا لا بأس بها؛ لقوله تعالی:
وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ ...(7) و لا نرید من هذه الملکیّة إلّا المنع
ص: 201
عن التصرّف إلّا بالطیب مثلا.
و لکن عرفت: أنّه لو لا تحریم الشرع للتصرّف، لما کان العقل یمنع عن التصرّف فیما نحن فیه بالضرورة، و لا یدرک اعتبار طیب المالک فی جواز التصرّف، و الأدلّة الشرعیّة لا تفی لاعتباره فی المقام، کما لا یخفی.
ص: 202
لا شبهة فی جریان البراءة فی الجملة فی الشبهات التحریمیّة و الوجوبیّة، و ستمرّ علیک مسألة دوران الأمر بین الواجب و الحرام إن شاء اللّه تعالی (1)، و لا شبهة فی عدم الفرق بین کون المنشأ لها فقد النصّ، أو إجماله.
نعم، فی موارد تعارض النصّین و الأدلّة، لا تجری البراءة؛ لمکان الأمر بالتخییر، فما فی کلام القوم هنا من الإطلاق، محمول علی ما هو مقتضی القاعدة عندهم، و التنجیز علی خلافها کما هو الواضح.
ثمّ إنّه أیضا غیر خفیّ: أنّ مقتضی ما مرّ فی الجواب الثالث (2)، عدم الحاجة إلی البراءة؛ لعدم بقاء الشبهة فی موارد فقد النصّ، لامتناع بقاء التکلیف غیر الواصل إلی أحد، فلا حاجة إلی الأصل المذکور، فتدبّر و تأمّل.
هذا، و أمّا الشبهة الموضوعیّة، فقد مرّ الکلام حول جریان البراءة العقلیّة حولها(3)، و عرفت أنّه تجری البراءة فیها فی الجملة، إلّا أنّ الشبهات الموضوعیّة
ص: 203
علی أصناف، نشیر إلیها فی التنبیه الآتی إن شاء اللّه تعالی.
ممّا لیس ینبغی إخفاؤه: أنّ البحث عن شقوق الشبهات الموضوعیّة للتکالیف النفسیّة، مخصوص بذیل مسألة الشکّ فی التکلیف.
و البحث عن شقوق الشبهات الموضوعیّة للتکالیف الغیریّة و الضمنیّة و الأقلّ و الأکثر، مخصوص بذیل بحث الشکّ فی المکلّف به، فما صنعه جمع منهم من الجمع، فی غیر محلّه، و الأمر سهل.
ثمّ إنّ جریان البراءة فی الجملة فی الشبهات الموضوعیّة علی إجمالها، مورد الاتفاق بین الاصولیّین و الأخباریّین.
و إنّما الخلاف فی جریان مطلق البراءة فی مطلق الشبهات، و قد مرّ منع جریان البراءة العقلیّة فی الموضوعیّة عن السیّد الاستاذ الفقیه البروجردیّ قدّس سرّه و ما یرتبط به فی أوائل هذه المسألة بما لا مزید علیه (1)، و المعروف جریانها علی الإطلاق فی بعض صور الشکّ فی الموضوع، فلا بدّ من النظر حول صور الشکّ فی الموضوع حتّی یتبیّن حقیقة الأمر.
اعلم: أنّ الشکّ تارة: فی الشبهات التحریمیّة، و اخری: فی الوجوبیّة.
و علی کلّ تقدیر: فمتعلّق کلّ من الأمر و النهی بحسب التصوّر، إمّا صرف
ص: 204
الوجود، و مقابله و هو العدم المطلق، أو نفس الطبیعة، أو العامّ المجموعیّ، أو العامّ الاستغراقیّ و الوجود الساری.
و قبل الخوض فیما هو حقّ التفصیل فی المسألة، نشیر إلی نکتة: و هی أنّه قد اشتهر فی کلمات القوم «أنّ متعلّق الأمر تارة: یکون الوجود الساری، و اخری:
صرف الوجود، و فی مقابله العدم المطلق»(1).
و هذا بحسب التحقیق، أمر لا محصّل له عند من له التحصیل فی بعض العلوم العالیة؛ ضرورة أنّ الوجود- سواء ارید به مفهومه، أو حقیقته التی هی عین الخارجیّة- لا یعقل أن یتعلّق به الأمر أو النهی إلّا بتسامح و تساهل؛ ضرورة أنّ ما هو الخارجیّ منه، لا یمکن أن یتعلّق به الأمر و النهی کما هو الظاهر.
و أمّا مفهوم «الوجود» فهو أمر لا یعقل أن یصیر خارجیّا؛ لأنّ موطن المفاهیم هی الأذهان، بخلاف الماهیّات، فإنّها ذهنیّة، و خارجیّة بالغیر، و خالیة عنهما حسب رتبة الذات، و فیما إذا ورد الأمر بإیجاد الضرب، أو الإکرام، أو ورد النهی عن إیجاد الشرب، فهو فی الحقیقة لیس إلّا أمرا بالضرب و بعثا نحوه، أو زجرا عن الشرب، حتّی لا یصیر الاختلاف فی أصالة الوجود و الماهیّة، موجبا للاختلاف فی إمکان الامتثال و امتناعه؛ ضرورة أنّ نفس الطبیعة عند الفرق تکون صالحة للخارجیّة، إلّا أنّ اختلافهم فی أمر أجنبیّ عن مسألة الأمر و النهی.
و بالجملة: فی موارد تعلّق الأمر أو النهی بمفهوم من المفاهیم، فهو باعتبار منشئه و هی الماهیّة الأصلیّة، أو الاعتباریّة، دون نفس المفهوم الذی موطنه الفهم و الذهن و المدرک.
ص: 205
أن یتعلّق الأمر أو النهی بنفس الطبیعة، فهل فی الشبهة الموضوعیّة یجب الاحتیاط، أم لا؟ و جهان، بل قولان.
و قد صرّح فی «الدرر» بالاشتغال بتقریب منّا: و هو أنّ قضیّة الأمر لیست إلّا وجوب نفس الطبیعة، فلا یجوز الاکتفاء بالامتثال فی الشبهة الموضوعیّة، فلا تجری البراءة، و إذا امتثل فلا یبقی الأمر بالضرورة، فلا حاجة إلی البراءة بعد الإتیان بالفرد المعلوم، کما تری.
و ذلک نظیر ما ورد من الأمر بإطعام مسکین، أو فی مورد النذر فی الشبهة الوجوبیّة.
و أمّا فی الشبهة التحریمیّة فاختار الاحتیاط؛ نظرا إلی أنّ مقتضی النهی، لزوم إبقاء العدم المطلق، و إذا شکّ فلا بدّ من الاحتیاط؛ لاحتمال العصیان و الخروج عمّا هو وظیفته، و یکون من الشکّ فی الامتثال اللازم علیه بإبقاء العدم.
و إن شئت قلت: ترک الطبیعة بترک جمیع الأفراد، و لا بدّ من العلم بترک جمیع الأفراد حتّی یعلم بترک الطبیعة؛ لأنّ المفروض اشتغال ذمّته بما یقابل صرف الوجود(1)، انتهی ملخّص ما فیه.
و ما فی «الدرر» من لزوم الاحتیاط فی الشبهات الوجوبیّة(2) أیضا، فی غیر محلّه؛ لأنّ البراءة تجری فی موارد الشکّ، إلّا أنّه لا یجوز الاکتفاء بمورد الشکّ بالضرورة، و الأمر سهل.
و غیر خفیّ: أنّ المستفاد من صیغة الأمر، لیس إلّا البعث، و من صیغة النهی إلّا
ص: 206
الزجر عن الطبیعة؛ بوجه لا مزید علیه فی محلّه (1)، و لا تشتغل الذمّة بشی ء یعبّر عنه ب «العدم المطلق، و ترک الطبیعة» من غیر فرق بین تخیّل کون الاشتغال مدلولا التزامیّا، أو مطابقیّا، علی خلاف فیه، و إلّا یلزم الحاجة إلی القول: بأنّ استحقاق العقوبة علی العصیان؛ لأجل التخلّف عن درک عقلیّ، لا عن حکم شرعیّ؛ فإنّه لو کانت الذمّة مشغولة، فالعقل یدرک فراغه و استحقاق العقوبة علی ترک الفراغ، و هذا بالضرورة بعید عن الواقع.
مع أنّ النهی و صیغته قائمان مقام الزجر التکوینیّ الحاصل من الإشارة، فلا یوجب اعتبار شی ء فی الذمّة، فالقول بالبراءة متعیّن.
ربّما یستدلّ علی الاشتغال: بأنّ ترک الطبیعة بترک جمیع الأفراد(2).
و اجیب: «بأنّ ترک الطبیعة کإیجاد الطبیعة، و کما أنّ إیجادها بإیجاد المهملة، کذلک فی ناحیة الترک، و لا معنی لما اشتهر: «من أنّ ترک الطبیعة بترک المطلقة» و لو کان هذا قاعدة یستدلّ بها فی الکتب العقلیّة، فهی عقلائیّة، لا عقلیّة صرفة؛ ضرورة أنّ الطبیعیّ تمام حقیقة الإنسان، فبوجوده یوجد تمام الطبیعة، و بعدمه ینعدم تمام الطبیعة» هذا ما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(3).
أقول أوّلا: لو کان الأمر کما تحرّر، للزم فی موارد النهی عن نفس الطبیعة، کفایة ترکها فی زمان ما؛ لأنّ عدمها عدم تلک الطبیعة، و لا فرق بین إعدام الطبیعة الموجودة، و بین سدّ وجودها بإطالة العدم المطلق، فإیجاد متعلّق الأمر بنفس
ص: 207
الطبیعة امتثال للأمر، و إدامة العدم المطلق امتثال للنهی، و هذا ممّا لا یصدّقه العقل، و لا العرف، فترک الطبیعة بترک جمیع الأفراد؛ و بترک إیجادها علی الإطلاق، لا علی الإهمال.
و ثانیا: و هو حلّ المشکلة؛ أنّ فی موارد إعدام الطبیعة الموجودة، إعدام لتمام الطبیعة بالضرورة، و أمّا فی موارد النهی عن الطبیعة، فمتعلّق النهی لیس الأفراد بالضرورة؛ لما لا فرد إلّا بعد کونها فی الخارج.
و حدیث الفرض (1) مجرّد تخیّل باطل.
و لیس أیضا متعلّقه المهملة بما هی مهملة؛ أی بوصف الإهمال، و هکذا المطلقة بما هی مطلقة، إلّا أنّه بعد تعلّق النهی یعتبر الإطلاق، و معناه الزجر عن الطبیعة علی الإطلاق؛ بحسب الآنات و الأزمان من غیر ملاحظة کثرة فی جانبها.
فهذه الطبیعة التی انعدامها بانعدام جمیع الأفراد، هی الطبیعة التی لیست لها الأفراد، و ارید الزجر عن خارجیّتها، و الطبیعة التی تنعدم بانعدام فرد ما، هی الطبیعة و الماهیّة التی لها الأفراد، أو الفرد فی الخارج، فتکون متکثّرة بالفعل.
فبینهما فرق؛ فإنّ متعلّق الأمر و النهی هی القابلة للصدق علی الکثیر، و ما هو مأخوذ فی القاعدة هی الخارجیّة المتحقّقة التی یعرضها العدم بعد عروض الوجود، فالخلط بین المعنیین أوجب المناقشة فی المسألة، و الأمر سهل.
أن یتعلق الأمر أو النهی بالعموم الاستغراقیّ، فتکون هناک قضایا حکمیّة و أحکام کثیرة، فإنّ الحقّ جریان البراءة بأقسامها فی الشبهات التحریمیّة
ص: 208
و الوجوبیّة، و لا خلاف فیه إلّا ما أشرنا إلیه: من إنکار الفقیه الاستاذ رحمه اللّه جریان البراءة العقلیّة، و قد عرفت ما فیه بما لا مزید علیه (1).
أن یکون متعلّق الأمر أو النهی العامّ المجموعیّ، کالنافلة فی اللیل، أو نافلة الظهر و العصر فی موارد النذر، أو کالصوم فی شهر رمضان، أو فی موارد الکفّارة؛ بناء علی کون المأمور به عنوانا وحدانیّا ک «مجموع الصیام من الأشهر الکذائیّة» أو فیما إذا ورد النهی عن إکرام مجموع الکفّار، أو المعاشرة مع مجموع المحاربین، ففی موارد الشبهات الموضوعیّة من الوجوبیّة قولان:
من البراءة؛ لأنّه یشبه الأقلّ و الأکثر(2).
و الاشتغال؛ لأنّه یشبه المحصّل و المحصّل (3).
و الذی هو المیزان لیس التشابه مع المسألتین، بل المدار علی أنّ متعلّق الأمر:
تارة: یکون طبیعة ذات عرض عریض، و عنوانا یطرأ علیه عنوان الصحیح و الفاسد.
و اخری: یکون من العناوین الدائرة بین الوجود و العدم.
فما کان من قبیل الأوّل، تجری فیه البراءة؛ لما لا یرجع الشکّ فی شی ء منه إلی الشکّ فی تحقّق العنوان.
و ما کان من قبیل الثانی، یلزم فیه الاحتیاط؛ لرجوع الشکّ فی علم زید إلی الشکّ فی تحقّق إکرام مجموع العلماء، أو إلی تحقّق کفّارة شهرین متتابعین، و هکذا.
ص: 209
و أمّا فی مثل الدار، و الصلاة، و الحجّ، و غیر ذلک ممّا لها العرض العریض فی الصدق و التحقّق، فالبراءة قطعیّة، و تفصیل المسألة من جهة الأقلّ و الأکثر فی المبحث الآتی إن شاء اللّه تعالی (1).
و فیما نحن فیه، فإن کان العنوان الاتخاذیّ من العامّ المجموعیّ، من قبیل بعض الأمثلة الماضیة، فالاحتیاط متعیّن، کما فی «الدرر»(2) و «التهذیب»(3) و ذلک لأنّ إکرام طائفة من العلماء، و ترک بعضهم المعلوم، یضرّ بالصدق، بخلاف ترک بعض الصلاة عمدا، فإنّه لا یضرّ بصدقها، و لذلک قیل: «لو لا الإجمال کان لجریان قاعدة:
«لا تعاد ...» فی الترک العمدیّ وجه» و إن کان غیر وجیه عندی من جهات اخر، فإذا کان الترک العمدیّ غیر مضرّ بالصدق، فالترک المشکوک أولی به، فعدم جریان البراءة قطعیّ.
و أمّا إذا فرض العامّ المجموعیّ ذا عرض عریض؛ بأن یکون لمفهوم المجموع مثلا سعة فی الصدق، فترک فرد من العلماء المعلوم، جائز إذا کان فی البین إطلاق، و إلّا فأیضا جائز؛ للشکّ فی الوجوب، لا فی الصدق.
و بالجملة: مع أنّ ما نحن فیه یشبه الأقلّ و الأکثر من جهة، و لکن لا یشبههما فی جریان البراءة؛ لکونه مثلهما علی الأخصّی، لا الأعمّی.
و ممّا ذکرنا یظهر حال الأمر بالصوم بین الهلالین؛ بناء علی کونه أمرا واحدا، کما یظهر منظور الشیخ رحمه اللّه أحیانا(4)، فلا تغفل.
و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ فی جمیع الموارد تکون طبیعة العامّ المجموعیّ، دائرة
ص: 210
بین الوجود و العدم؛ ضرورة أنّه فی صورة تحقّق عنوان العموم المجموعیّ، لا یجب الاحتیاط حتّی بالنسبة إلی البعض المعلوم، کما عرفت.
فما قد یتوهّم: من أنّ فی موارد وجود العامّ المجموعیّ بوجود منشائه خارجا، تجری البراءة؛ لاتحاد المأمور به و ما یتحقّق خارجا، غیر نافع؛ لأنّه یکفی الاختلاف فی الاعتبار الموجب لکون المنتزع مورد الأمر، و یشکّ فی تحقّقه عند تحقّق بعض منشئه، و إلّا فالبراءة جاریة حتّی فی مورد العلم، کما اشیر إلیه، فاغتنم.
قضیّة القاعدة عدم جریان البراءة فی موارد الشکّ؛ فی أنّ مورد الأمر من العامّ المجموعیّ، أو غیره، کما تری و تدبّر. هذا کلّه فی الشبهة الموضوعیّة الوجوبیّة.
و أمّا الشبهة الموضوعیّة التحریمیّة، فلا شبهة فی أنّه بترک إکرام بعضهم المعلوم، ترک المنهیّ و انزجر عن النهی. بل یکفی ترک المشتبه؛ للشکّ فی تحقّق المنهیّ و المبغوض.
و هذا هو نتیجة ما تحصّل سابقا؛ ضرورة أنّ کلّ محرّم، کان أمره دائرا فی الخارج بین الوجود و العدم، و لم یکن ذا مراتب، یلزم الأخذ بالبراءة فی ناحیة الشبهة التحریمیّة الموضوعیّة.
و أمّا کفایة ترک مشتبه الفاسق فی صورة کون النهی عن مجموع الفسّاق، فهی غیر واضحة؛ لأنّ اللازم هو العلم بالطاعة و الامتثال، و مجرّد الشکّ فی حصول المبغوض، غیر کاف فی المقام.
و أمّا ما اشتهر عنهم: «من أنّ البراءة محکّمة؛ لأنّ المسألة من صغریات الأقلّ
ص: 211
و الأکثر فی المحرّمات، و هو عکس الواجبات، فیکون الأکثر معلوما، و الأقلّ مشکوکا، و فیما نحن فیه تجری البراءة بالنسبة إلی الأقلّ المعلوم، فیجوز إکرام الفسّاق المعلومین، و الاکتفاء بترک الفاسق المشکوک فسقه» فهو غیر صحیح هنا؛ ضرورة أنّ فی مثل الغناء، لا یعقل تحقّق الترجیع بدون الصوت، فلو ترک الترجیع ترک الأکثر و الأقلّ الموجود معه، و فیما نحن فیه ارتکاب إکرام الفسّاق، و ترک الفاسق المجهول، لیس مثله فی ترک الفاسق المعلوم، حتّی یعلم بامتثال النهی المشخّص المتوجّه إلیه.
إنّ المنهیّ فی العامّ المجموعیّ، یتصوّر علی وجهین:
الأوّل: أن یکون المبغوض عنوانا إذا حصل شی ء منه لا یسقط النهی، بل النهی باق، و یکون العبد ممتثلا إلی أن یوجد جمیع العنوان المذکور، کما فی إکرام مجموع الفسّاق، فإنّ إکرام الفسّاق إلّا واحدا منهم، یکفی لامتثال النهی.
و الثانی: یکون علی وجه یسقط النهی الوحدانیّ المتعلّق بالمجموع بمجرّد إکرام فاسق، و لا یکون إکرام سائر الفسّاق مورد النهی، و لکنّ المعتبر فی جانب النهی أیضا هو المجموع؛ لأنّ امتثاله لا یتحقّق إلّا بترک إکرام المجموع، بخلاف ما إذا کان متعلّق النهی نفس الطبیعة.
مثلا تارة: یکون مبغوض المولی تلوین داره؛ علی وجه لو شرع فی إیجاد لون فیها، یکون عاصیا، و یکون السلب کلّیا.
ص: 212
و اخری: یکون مبغوضه تلوین داره؛ علی وجه لو شرع فی تلوینها، و بقی شی ء منها بلالون، یکون ممتثلا، و هو من الکلّی السلب، ففرق بین قوله: «یحرم تلوین کلّ جزء منها» علی وجه لو ابتدأ ببعضه یسقط النهی، و علی وجه یکون من العموم الاستغراقیّ، أو علی وجه لا یسقط النهی إلّا بتلوینها کلّها، فتأمّل.
و ربّما یکون المحرّم فی شهر رمضان مثلا، مجموع المفطرات؛ علی وجه لو عصی و ارتکب بعضا منها، فلا یبقی تحریم إلّا بدلیل، و هذا اعتباره غیر اعتبار کون المنهیّ نفس طبیعیّ المفطر.
قد اشتهر بینهم: «أنّ فی موارد تعلّق النهی بنفس الطبیعة، أو فی موارد تعلّق النهی بالعموم المجموعیّ، یکفی للامتثال ترک الطبیعة».
و لکن هنا بحث: و هو أنّ إیجاد الطبیعة فی صورة تعلّق الأمر بها، کما یوجب السقوط و الامتثال، لا بدّ و أن یکون ترک الطبیعة فی زمان کذلک؛ لأنّه امتثال، فترک الفاسق الواحد فی العامّ المجموعیّ، امتثال و لو کان فی زمان قصیر و ساعة، لأنّ المفروض وحدة النهی، و لا شبهة فی أنّه إذا انزجر العبد عن نهی المولی، و کفّ عن إیجاد المنهیّ، یکون مطیعا، فیلزم سقوط النهی بعد فرض وحدته، و لازم ذلک جواز الارتکاب بعد ذلک.
و هذا صحیح صناعة، و لا سیّما علی القول: بأنّ إیجاد الطبیعة بإیجاد فرد ما،
ص: 213
و المهملة و ترکها أیضا کذلک، و لیس بترک المجموع و لو کان بترک المجموع (1).
و لکنّه بعد فرض کونه نهیا واحدا، و هو ممتثل فی الزمان الأوّل، فیلزم سقوطه، فلازم هذه المقالة بطلان کون النهی فی موارد تعلّقه بالطبیعة، أو بالعموم المجموعیّ، نهیّا واحدا، بل هو نواه کثیرة، و ینحلّ إلی المتعدّد، إلّا أنّه انحلال أزمانیّ، لا أفرادیّ، فی قبال العموم الأفرادیّ و العامّ الاستغراقیّ.
و قد مرّ شطر من هذا البحث فی النواهی، و ذکرنا هناک بعضا من وجوه البحث العلمیّة(2).
أن یتعلّق الأمر أو النهی بالعناوین الاشتقاقیّة، کما إذا کان متعلّق الأمر أن یکون عادلا، کما لو نذر ذلک مثلا، أو تعلّق النهی بأن یکون بیّاع الخمر، و أن یکون شغله مبادلة الخمر، أو یکون المنهیّ عنوان «کسب الغناء» و أن یکون شغله الملاهی، کما هو المحتمل قویّا فی الفقه، و قویّناه حسب الجمع بین الأخبار فی المکاسب المحرّمة(3).
و ما فی «تهذیب الاصول»: «من أنّ هذه الصورة لا أثر لها»(4) فی غیر محلّه ظاهرا؛ ضرورة احتمال جواز مبادلة الخمر، فإنّه لیس من النهی الوارد، فإنّ رسول
ص: 214
اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- حسبما فی بعض الأخبار- لعن بائعها(1)، و المنصرف من البائع هو المشتغل بشغل البیع، لا المبادلة مرّة واحدة، و هذا غیر بعید جدّا، و یساعده الاعتبار.
و بالجملة: فی موارد الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة الوجوبیّة، لا بدّ من الاحتیاط.
نعم، إذا کان تحصیل العدالة ممکنا بوجه آخر، و لم یکن ارتکاب المشتبه مزاحما للواجب، فلا یجب الاحتیاط. نعم فی موارد کون تحصیلها مثلا فوریّا، فلا بدّ من الاحتیاط، و المسألة واضحة بجهاتها.
و أمّا فی موارد الشبهة الموضوعیّة التحریمیّة، فلا بدّ- بحکم العقل- أن یکون ممتثلا للنهی بعد کونه نهیا واحدا. و قد مرّ احتمال کفایة کونه غیر عاص؛ و غیر آت بالمبغوض (2).
و لکنّه فی موارد الشکّ فی أصل الحکم صحیح، و أمّا بعد العلم بالنهی فیحتاج إلی العلم بالامتثال فی الجملة، فلیتدبّر جیّدا.
و من أمثلة هذه الصورة عنوان «تارک الصلاة» فإنّ ما هو الواجب شرعا هی الصلاة، و لا یکون فی ترکها عقاب آخر إلّا العقاب المترتّب علی ترک الواجب، و یستحقّ العقوبة لأجل ترک الواجب.
و ربّما یکون عنوان «تارک الصلاة» منهیّا و موردا للأثر الخاصّ من العقوبة الدنیویّة، أو الاخرویّة؛ فإنّه عنوان لا یحصل بمجرّد ترک الصلاة مرّة، و الأخبار
ص: 215
الخاصّة بتارک الصلاة(1)، ناظرة إلی الترک المطلق أو الأکثریّ، دون من یترکها مرّة فی عمره مثلا.
و من تلک الأمثلة عنوان «الإعراض عن الجماعة» الذی ربّما قیل بحرمته (2)، فیجب عقلا إقامة الجماعة و الشرکة فیها، حتّی لا یتحقّق العنوان المذکور. و فی موارد الشکّ یجری البحث السابق، و الأمر سهل.
و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام العلّامة النائینیّ: من تعلّق الأمر بالمعدولة، کقولک: «کن لا شارب الخمر»(3) فإنّه لمکان رجوعه إلی تعلّق الأمر أو النهی بالعناوین الاشتقاقیّة، یلیق بالبحث، و أمّا المحصّلة و المعدولة فلا مدخلیّة لهما فیما هو المهمّ، فلا تخلط.
و غیر خفیّ: أنّ ما ذکرناه حول اعتبارات الأمر و النهی المتعلّقین بعناوین متعلّقة بالموجودات الخارجیّة، یأتی فیما إذا کان الأمر أو النهی، متعلّقین بالعناوین غیر المضافة إلی الوجودات الخارجیّة، ک «الغصب، و الکذب، و الغناء» أو مثل «ردّ السلام، و الحجّ، و الصلاة، و الصوم» ممّا تعدّ من الواجبات المشروطة، أو الموقّتة، أو تکون من العموم المجموعیّ.
و أمّا إطالة الکلام حول مقام الاستظهار، أو أنّ الفقه یشتمل غالبا علی قسم منها دون قسم، فهی خارجة عن وظیفة الاصولیّ.
ص: 216
کما عرفت: أنّ البحث عن جریان البراءة فی موارد الشبهة- حکمیّة کانت، أو موضوعیّة- کان بحثا حیثیّا علی حسب القواعد، و لا ینافیه القول بالتخییر فی موارد تعارض النصوص و التخییر حسب التعبّد(1)، کذلک الأمر بالنسبة إلی الأصل المقدّم- حسب الصناعة- علی البراءة العقلیّة و الشرعیّة، فإنّه فی هذا المورد لا تصل النوبة إلی البراءة فی موارد الشکّ و الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة؛ لانتفاء موضوعها تعبّدا سواء کان الأصل الجاری موضوعیّا، أو حکمیّا، موافقا، أو مخالفا.
و لهذا الأمثلة الکثیرة التی لا تکون مورد المناقشة عند أحد، فلا حاجة إلی ذکر بعض الأمثلة التی هی مورد المناقشة؛ لأنّ شأن البحث هنا لا یقتضی إلّا توضیح مجری البراءة العقلیّة، و العقلائیّة، و الشرعیّة، فورودهم فی حدیث استصحاب العدم الأزلیّ و النعتیّ، و فی مسألة التذکیة و معناها، و قابلیّة الحیوان للتذکیة، و کیفیّة دخالتها(2)، من الأمر غیر الصحیح هنا جدّا؛ لأنّه من جهة: بحث اصولیّ یأتی فی الاستصحاب (3)، فیلزم التکرار الموجب لتورّم الاصول، و من جهة اخری: مربوط بالفقه، و یلزم الرجوع إلی الأدلّة حتّی یتبیّن الأمر تصدیقا.
ص: 217
و من الغریب أنّ بعضا من أئمّة الفنّ، دخلوا فی هذه المسألة فی مواضع ثلاثة بتفصیل: فی العامّ و الخاصّ (1)، و هنا(2)، و فی الاستصحاب (3)!! و هذا غیر جیّد جدّا، و کان ینبغی البحث حول ما هو مربوط بالتنبیه، کما یأتی.
فبالجملة: لو شکّ فی وجوب إکرام زید العالم سابقا، لا تجری البراءة؛ لاستصحاب کونه عالما المقدّم علی البراءة، و هکذا لو شکّ فی جواز شرب الماء المتغیّر بالنجاسة، و زال تغیّره، فإنّه یجری الاستصحاب الحکمیّ مثلا، و یکون بیانا للبراءة العقلیّة، و رافعا للشکّ تعبّدا، و یکون علما و حجّة بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة. و أمّا أنّه وارد(4)، أو حاکم (5)، أو یفصّل و یکون واردا فی الأوّل، و حاکما فی الثانی (6)، فوجوه و أقوال تحقیقها فی التعادل و الترجیح (7)، و الحقّ هی الحکومة اصطلاحا مطلقا، و الأمر سهل، کما أنّ الأصل وارد علی البراءة العقلیّة، کما لا یخفی.
ص: 218
استصحاب عدم الجعل عندهم (1)، فیجری استصحاب عدم الوجوب و الحرمة، و فی الشبهات الموضوعیّة یجری الاستصحاب الموضوعیّ، فتبقی أصالة البراءة بلا مورد.
و توهّم عدم جریان الاستصحاب فی مورد الشکّ فی علم زید إذا لم تکن له الحالة السابقة، أو کان مشکوکا، مندفع بأنّه یجری عند کثیر منهم استصحاب العدم الأزلیّ (2)، فینفی العلم بانتفاء وجوده، و لا یثبت بعد ثبوت وجوده، مع أنّه مسبوق عادة بالجهالة و عدم العلم، و هکذا فی موارد الشکّ فی الخمریّة و أمثالها، کما لا یخفی.
فعلی هذا، لا یبقی مورد لجریان البراءة العقلیّة أو الشرعیّة؛ لأنّ الأصل المذکور بیان و رافع للجهالة تعبّدا.
و بالجملة: قضیّة إطلاق أدلّة البراءة، رفع الحکم المشکوک کلّیا کان، أو جزئیّا، و مقتضی جریان الاستصحاب فی جمیع النواحی، سقوط البراءة، و تلزم لغویّتها، نظیر جریان استصحاب عدم الإتیان بالجزء المشکوک إتیانه بعد الدخول فی الغیر، فإنّه لا یبقی مورد لقاعدة التجاوز، و تلزم لغویّتها، و علی هذا یجوز أن یقال: کما أنّ فی تلک المسألة لا یجری الاستصحاب علی الإطلاق، و یؤخذ بدلیل القاعدة(3)، کذلک الأمر هنا، فالبراءة تکون جاریة و لو کان فی البین أصل مقدّم علیها؛ نظرا إلی الفرار من اللغویّة اللازم عقلا.
و لو قیل: بعدم جریان الاستصحاب الموافق دون المخالف، فلا تلزم اللغویة.
قلنا: مضافا إلی أنّه لا وجه له، لا تنحلّ به المشکلة؛ لأنّ الالتزام بأنّ أدلّة
ص: 219
البراءة جاءت لمجرّد الجریان فی موارد لو لم تجئ ما کانت إلیها الحاجة.
و دعوی: أنّ هذه اللغویّة غیر اللغویّة المشار إلیها، و تکون نظیر اللغویّة بالنسبة إلی أدلّة الشکوک فی صورة عدم تحقّق موضوعها، فإنّه بالضرورة یجوز التوسل إلی أن لا یشکّ أحد فی الصلاة، غیر تامّة؛ فإنّ انتفاء الشکّ فی مورد جریان أدلّة الشکوک فی الصلاة تکوینا جائز، و أمّا ضرب قانون حاکم علی قانون آخر دائما، فغیر جائز.
هذا مع أنّ أدلّة الشکوک من القضایا الشرطیّة؛ أی «من شکّ فی کذا فعلیه کذا» بخلاف ما نحن فیه، فتدبّر.
و الذی هو الحقّ: أنّ المشکلة علی ما هو المبنی منحلّة، فإنّ استصحاب عدم الجعل و عدم الحرمة و الوجوب، غیر جار عندنا، کما سیظهر تحقیقه فی الاصول (1)، و الاصول العدمیّة الأزلیّة فی الشبهات الموضوعیّة، أیضا نمنع جریانها، فلا تلزم اللغویّة، فهذا إشکال متوجّه إلی غیرنا، و علیه حلّه، و ربّما یؤیّدنا ذلک، کما هو الواضح.
و لو تعمّقنا و وجدنا موردا للبراءة دون الاستصحاب، فإنّه لا یکفی للفرار من اللغویّة بالضرورة، نظیر ما إذا کان الاستصحاب معارضا بالاستصحاب الآخر، مع أنّه و إن جرت البراءة، إلّا أنّها أیضا تعارض بمثلها، کما لا یخفی.
و ما مرّ من جریان استصحاب عدم الجعل عندهم واضح؛ من غیر فرق بین الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة، فلو شکّ فی الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة، تجری استصحابات نافیة لکلّ واحد منها، و فیما إذا شکّ فی مانعیّة موجود، یکون له المنشأ، و یجری استصحاب العدم الأزلیّ، أو النعتیّ، أو الوجودیّ الرافع للشکّ السببیّ، فلیتدبّر، و اغتنم.
ص: 220
لا یختصّ عدم جریان البراءة بمورد لم یکن أصل مقدّم علیها، بل لا تجری فی مورد حکم العقل بالاشتغال؛ لأجل القاعدة المعروفة: «إنّ الاشتغال الیقینیّ یحتاج إلی البراءة الیقینیّة».
مثلا: إذا شکّ فی الوقت أنّه أتی بفریضة، فإنّه من الشکّ فی وجوب الظهر و العصر علیه؛ لاحتمال الإتیان بهما، و مقتضی إطلاق حدیث الرفع نفی الوجوب، إلّا أنّ الحدیث غیر جار قطعا، و نعلم ذلک بالعلم الخارجیّ، و علیه کافّة العقول.
و إنّما البحث فی أنّ الأصل حاکم؛ و هو استصحاب بقاء التکلیف، فیکون من الأمثلة السابقة، و داخلا فی البحث الآنف.
أو العقل حاکم، و لا تصل النوبة إلی الأصل، کما علیه بعض المحقّقین، فیکون علی هذا جریان البراءة ممنوعا، لا لوجود الأصل الحاکم اصطلاحا، بل لوجود العقل القائم قرینة قطعیّة علی صرف حدیث الرفع عن أمثال هذه الموارد.
أو یکون الأصل المذکور واردا؛ علی بعض التقاریب السابقة.
و کان ینبغی أن یخوضوا هنا فی هذه المسألة عوضا عن الخوض فی مسألة التذکیة و القابلیّة و استصحاب العدم الأزلیّ الأجنبیّ فقها و اصولا عن المقام.
و الذی هو الحقّ: أنّ القول بعدم الحاجة إلی الاستصحاب؛ لأجل أنّه لیس إلّا أصلا محرزا و منجّزا، و قد تنجّز التکلیف قبل ملاحظة الحالة السابقة بحکم العقل، غیر سدید؛ لأنّه إن ارید منه لغویّة الاستصحاب؛ لأنّ أثره التنجیز، و هو حاصل بسبب سابق.
ففیه أوّلا: أنّ هذه اللغویّة ممنوعة؛ لأنّ من الممکن دعوی: أنّ المسألة من
ص: 221
موارد دوران الأمر بین المحذورین فی العبادات؛ لعدم جواز الإتیان بالعبادة مع الشکّ فی الوجوب و الأمر، و قد ورد فی بعض الأخبار «فإنّا لا نفعل إلّا ما امرنا»(1) و الاحتیاط فی العبادات ممنوع، کما یأتی فی التنبیه الآتی. نعم فی التوصّلیات لا یأتی الإشکال المذکور.
و ثانیا: دلیل الاستصحاب قانون کلّی یشمل جمیع موارده، و اللغویّة الممنوعة هی لغویّة ذات الدلیل، دون إطلاقه، و لذلک یقال بجریان الأصل المسبّبی ذاتا، و محکومیّته إثباتا(2)، و لیس ذلک إلّا لأنّه لیس من اللغو الممنوع عقلا.
و إن ارید منه أنّ الاستصحاب متقوّم بلحاظ الحالة السابقة، و هذا أمر و شرط شخصیّ فی جریانه، فلا تصل النوبة إلیه بعد حکم العقل بالاشتغال.
ففیه: أنّ حکم العقل بالاشتغال، لا یکون إلّا بعد ملاحظة الیقین بالاشتغال السابق، و لا یکفی مجرّد الشکّ لدرک العقل اشتغاله، فعندئذ یحصل شرط جریان الاستصحاب، و یکون جاریا طبعا من غیر اختیار، فمع الغفلة عن العلم بالاشتغال الیقینیّ لا یحکم العقل؛ أی لا یدرک لزوم الفراغ.
فتحصّل: أنّه یجری الاستصحاب فی التعبّدیات و التوصّلیات، و یکون رافعا لموضوع القاعدة المذکورة أیضا، کما لا یخفی.
ص: 222
قد اشتهر حسن الاحتیاط عقلا(1)، و غیر خفیّ أنّ الاحتیاط المنتهی إلی الوسواس، لیس مستحسنا، فالمراد من أنّ الاحتیاط حسن، هو الاحتیاط مع قطع النظر عن بعض تبعات مترتّبة علیه أحیانا، کالعسر و الحرج، و الضرر، و أشباه ذلک.
و ربّما یشکل الأمر من جهة أنّ مفهوم «الاحتیاط» هل ینتزع عن قصد ذهنیّ؛ و لا یرتبط بالخارج، أم یعدّ من الانتزاعیّات عن عمل خارجیّ؟ لا سبیل إلی الأوّل؛ فإنّ فی فعل العبادة الکذائیّة أو الأمر التوصّلی، احتیاطا عملیّا، فیکون فی موارد احتمال الأمر و الإخلال بالواجب، احتیاط بإتیان العمل الخارجیّ، و أمّا الاحتیاط فی النیّة فغیر معقول؛ لأنّه أمر خارج عن الاختیار حسب العادة.
فعلی هذا، کیف یعقل الاحتیاط فی ناحیة احتمال النهی و المبغوضیّة؛ فإنّ الترک عدم مطلق، فکیف ینتزع هناک مفهوم «الاحتیاط»؟! و الضرورة قاضیة بامتناع أخذ عنوان وجودیّ من العدم الصرف الذی لا واقعیّة له بتاتا.
فإذا ترک مشتبه الخمر یعبّر عنه ب «أنّه احتاط» و هل هذا المفهوم یحکی عن حیثیّة وجودیّة، أو عدمیّة؟ لا سبیل إلی الثانی، و لا إلی الأوّل، و لا إلی الثالث: و هو أنّ مفهوم «الاحتیاط» کمفهوم «العدم» یحکی عن العدمیّة فی الخارج و عن السلب؛ فإنّ هذا المفهوم وجودیّ مشترک مع ما یستعمل فی ناحیة الاحتیاط فی الإتیان
ص: 223
بمحتمل الأمر، فتدبّر.
ثمّ إنّ عنوان «حسن الاحتیاط» لا بدّ و أن یرجع إلی العنوان الذاتیّ، فإنّ الامور الاخر المستحسنة العقلیّة کثیرة، و لا یعقل انتزاع عنوان واحد من الکثیر إلّا بعد رجوعها إلی واحد؛ حتّی یکون عنوان «الحسن» منتزعا من ذلک الواحد.
مثلا: العدالة حسنة، و الانقیاد و الطاعة حسن و هکذا، فالکلّ یرجع إلی معنی وحدانیّ هو حسن بالذات، و الاحتیاط حسن بالحیثیّة التقییدیّة التی هی الحسن ذاتا، و ذاک حسن مجازا، فاغتنم.
بقیت هنا امور:
لا بحث فی الاحتیاط فی التوصّلیات إذا کان ممکنا؛ سواء کان الأمر دائرا بین الوجوب و الندب، و النهی بین التحریم و الکراهة، أو دار کلّ واحد منهما بین الوجود و العدم؛ لأنّه إذا احتاط و تبیّن عدم الأمر و النهی، لم یقع فی إشکال عقلیّ، و لا شرعیّ.
و لا تختصّ موارد الاحتیاط بمواضع احتمال الأمر أو النهی الإلزامیّین، بل احتمال الأمر الندبیّ أو النهی التنزیهیّ یکفی، من غیر حاجة إلی الأزید منه، فما تری فی کلمات القوم (1)، لا یخلو من قصور.
هذا، و من المحرّر و المحقّق: أنّه یجوز قصد القربة فی موارد التوصّلیات، و هکذا فیما نحن فیه؛ لما سیأتی من أنّ القربة المعتبرة فی التعبّدیات إلزاما، و فی التوصّلیات اختیارا، من واد واحد، و تطبیق العناوین الإلهیّة علی الانبعاث
ص: 224
و الانزجار بید العباد، و یکون بذلک عبادة، من غیر دخالة الأمر و النهی (1).
ثمّ إنّه من المحتمل دعوی إمکان کشف الأمر الشرعیّ بقاعدة الملازمة، فیکون الاحتیاط المستحسن عقلا فی التوصّلیات مورد الأمر الإلهیّ، فلا تکون الواقعة خالیة من الأمر(2).
و فیه:- مضافا إلی ما تحرّر منّا من أنّها قاعدة لا أساس لها، و من الأکاذیب التی لا واقعیّة لها(3). و تخیّل خروج ما نحن فیه عنها؛ لکونه من قبیل حسن الطاعة، و قبح العصیان، کما فی کلام العلّامة النائینیّ (4) و بعض تلامذته (5)، من التخیّلات الباطلة المحرّر فسادها فی محلّها(6)- أنّ کشف الأمر بعنوان «الاحتیاط» بوجه یکون أمرا شرعیّا، یناقض ذات الموضوع و هو الاحتیاط، فإنّ الاحتیاط معناه ینتزع عن الانبعاث من الأمر الاحتمالیّ أو النهی الاحتمالیّ، فمع وجود الأمر بالاحتیاط لا یعقل الانبعاث عن الأمر الاحتیاطیّ، و یلزم من وجوده عدمه؛ لأنّ حسنه منوط بکونه احتیاطا، فیلزم من الانبعاث عن الأمر المتوجّه إلی الاحتیاط، فقدان ذلک الأمر، کما هو الظاهر.
و أمّا دعوی: أنّه یکشف بالقاعدة أمر یستدعی الانبعاث عن احتمال الأمر الواقعیّ (7)، فهی- مضافا إلی امتناعها؛ لما تحرّر منّا فی المجلد الأوّل (8)- أنّه لا یعقل
ص: 225
أن یدعو الأمر إلی الانبعاث عن الأمر الآخر؛ للزوم تراکم البعثین علی الواحد، و لا یعقل ذلک، و تنتهی النتیجة إلی الانبعاث عن الأمر المعلوم، لا المحتمل.
هذا مع أنّه لا أثر بعد ذلک لهذا الأمر المعلوم؛ لأنّ المقصود من کشف الأمر حلّ مشکلة الانبعاث عن الأمر الاحتمالیّ، و لو کان الأمر المعلوم یدعو إلی الانبعاث عن الأمر الاحتمالیّ، فیلزم لغویّة کشفه، فاغتنم جیّدا.
و بالجملة تحصّل: أنّ البحث بحسب مقام الثبوت یقع أوّلا: فی أنّه هل یعقل أن یکون الاحتیاط واجبا شرعا أو مندوبا نفسیّا، أم لا؟
و علی التقدیر الثانی: فهل یفرّق بین العبادیّات و التوصّلیات، أم لا؟
و علی کلّ تقدیر: هل الشرع تصرّف تصدیقا، و أوجب نفسیّا أو ندب هذا العنوان مطلقا، أو فی الجملة، أم لا؟
و حیث قد عرفت إلی هنا امتناع کونه واجبا أو ندبا نفسیّا، سواء فی ذلک أن یکون مستنده قاعدة الملازمة، أو الأخبار الخاصّة، فلا تصل النوبة إلی سائر البحوث.
نعم، حیث إنّ فی العبادات تکون إشکالات اخر، لا بأس بالإشارة إلیها، ثمّ بعد ذلک ینظر إلی الأخبار الخاصّة(1)؛ و أنّها موقفها ماذا؟ بعد الامتناع المذکور، و بعد الفراغ من عدم کونها منجّزة للأحکام الواقعیّة؛ أی و بعد عدم کونها طریقیّة کسائر الأوامر الطریقیّة؛ لما عرفت: من أنّ الالتزام بطریقیّتها، ینافی القول بالبراءة الشرعیّة إمّا دلالة، أو ترجیحا، علی التفصیل المحرّر سابقا(2)، فلا تخلط.
لا منع ثبوتا من إیجاب مشکوک الوجوب، و تحریم مشکوک الحرمة، و عند
ص: 226
ذلک یحصل الاحتیاط المطلوب الواقعیّ أحیانا؛ لما لا یعتبر فی الاحتیاط الانبعاث عن الأمر المحتمل، أو الانزجار عن النهی المحتمل، لو لم نقل: بعدم اعتبار الانبعاث و الانزجار عن الأمر و النهی مطلقا، بل لو لم یکن ذلک من الممتنعات العقلیّة.
و فیه: کما لا منع ثبوتا عمّا قیل، لا منع من إیجاب محتمل الحرمة، و تحریم محتمل الوجوب، بل الأوّل ممنوع؛ لامتناع أن یکون المطلق واجبا، و المقیّد واجبا آخر؛ للزوم اجتماع المثلین علی ما تحرّر(1)، بخلاف الفرض الأخیر؛ لأنّ التقیید جائز لو لم یکن بین العنوانین عموم من وجه.
هذا، و حیث إنّ حقیقة الاحتیاط هی ملاحظة الواقع فی مقام العمل، فلا بدّ من وجود احتمال الأمر، و الالتفات إلیه، و الانبعاث عنه، و هکذا فی جانب النهی.
نعم، الانبعاث و الانزجار یستند أکثر الأحیان إلی المبادئ النفسانیّة، و تختلف الأفراد و الآحاد من هذه الجهة، و ربّما لا یکون الأمر و النهی دخیلین، و ربّما یکون لهما الدخالة فی الحرکة نحو المطلوب، فلا یکونان علّة تامّة، کما هو ظاهر جمع من الأعلام، و لا غیر دخیلین علی الإطلاق، کما ذهب إلیه العلمان: البروجردیّ (2) و الوالد- عفی عنهما-(3)؛ فإنّ «خیر الامور أوسطها» کما لا یخفی.
بعد ما عرفت حال الاحتیاط فی التوصّلیات، بقی کلام حول التعبّدیات.
و التحقیق الحقیق بالتصدیق: أنّ المناقشة فی رجحان الاحتیاط فیها تارة: من
ص: 227
ناحیة اعتبار قصد الوجه و التمییز(1)، غیر جیّدة من الأصاغر، فضلا عن الأکابر.
و اخری: من ناحیة أنّ عبادیّة العبادة منوطة بالانبعاث عن الأمر، و فی صورة العلم بالأمر یکون الانبعاث مستندا إلی الأمر؛ لطریقیّة العلم، و أنّه مغفول عنه، و أمّا الاحتمال فهو لیس مغفولا عنه، فیکون الانبعاث عن الأمر المحتمل، و إذا لم یکن أمر، أو کان أمر واقعیّ، لا تقع العبادة عبادة، فتکون تشریعا سواء صادف الاحتمال الواقع، أو خالف.
و هذا التقریب أولی من قولهم: «بأنّ فی صورة احتمال الأمر، تقع العبادة تشریعا فی صورة عدم وجود الأمر»(2) فإنّه بیان ممنوع؛ ضرورة أنّ المحتاط أوّلا:
لا یرید التشریع، و لا یعقل التشریع، کما تحرّر فی محلّه (3).
و ثانیا: عند الشکّ فی تحقّق التشریع، یرجع إلی البراءة، فببرکة البراءة ترتفع حرمة التشریع، و یبقی رجحان الاحتیاط علی حاله، فلا یقع الأمر دائرا فی العبادات بین رجحان الاحتیاط، و مرجوحیّة التشریع، و الثانی یوجب انتفاء موضوع الأوّل، بل ببرکة البراءة یبقی للاحتیاط موضوع بلا محذور عقلیّ، و لا شرعیّ.
و توهّم: أنّ احتمال الحرمة الواقعیّة یزاحم رجحان الاحتیاط، مندفع بأنّ فی التشریع فی العبادة، تکون الحرمة منحصرة بمرحلة الإثبات، و لا مبغوضیّة ثبوتیّة للتشریع؛ فإنّ ما هو المبغوض هو التدیّن بما لیس من الشرع، و هو معنی إثباتیّ.
فتحصّل: أنّ ما أفاده القوم بیانا لممنوعیّة جریان الاحتیاط فی العبادات، غیر تامّ و غیر وجیه، بخلاف ما ذکرناه، فإنّه یستلزم کون العمل العبادیّ تشریعا علی کلّ
ص: 228
تقدیر؛ ضرورة أنّ مقتضی مقالة المشهور أنّ عبادیّة العبادة بالانبعاث عن الأمر، و فی صورة احتمال الأمر یکون الانبعاث عن الاحتمال، أو المحتمل، لا الأمر.
و توهّم: أنّ فی صورة العلم بالأمر یکون الانبعاث عن العلم بالأمر، غیر تامّ؛ لأنّ العلم مرآة فان فی المعلوم، بخلاف الاحتمال.
و أمّا حدیث الخلاف فی کیفیّة فهم عبادیّة العبادة؛ و أنّه هل هو لامتناع أخذها فی المأمور به بالأمر الأوّل و الثانی، کما فی «الکفایة»(1) فیکون من الإجماع و أمثاله، أو یکون من الأمر الثانی؛ لإمکانه، دون الأوّل لامتناعه، کما فی تقریرات العلّامة الکاظمیّ رحمه اللّه (2) أو بالأمر الأوّل؛ لإمکانه، بل یمتنع إفادتها بالأمر الثانی دون الأوّل، کما هو مختارنا؟ فبالجملة هذا الحدیث أجنبیّ عمّا نحن فیه؛ فإنّ البحث هنا حول أنّ عبادیّة العبادة، هل هی بالانبعاث عن الأمر، أم هی أعمّ؟:
فإن قلنا بالأوّل، فالاحتیاط فی العبادات ممنوع رجحانه، و لا سبیل إلی رفع البیان الذی أبدعناه.
و إن کان أعمّ کما هو الحقّ، فالاحتیاط ممکن فیه و فی التوصّلیّات علی نهج واحد. و أمّا أنّها أعمّ فموکول إلی الفقه، و لا یرتبط بالمسألة الاصولیّة.
یشکل رجحان الاحتیاط فی مطلق التوصّلیات و التعبّدیات؛ و ذلک لأنّ درک العقل رجحانه، لا یعقل مع احتمال کون مورد الاحتیاط مبغوضا ثبوتا و إن لم یکن علیه حجّة.
و لا معنی للتوسّل بالبراءة بعد القطع بعدم التکلیف، المجتمع مع احتمال
ص: 229
المبغوضیّة الذاتیّة فی موارد التوصّلیات و التعبّدیات، و لا طریق لنا إلی منع هذا الاحتمال الساری فی کلّ مورد من الموارد العامّة القابل لأن یکون مبغوضا ثبوتا ذاتا، أو بالعناوین الثانویّة.
و من تأمّل فی هذه المشکلة حقّها، یری أنّه لا سبیل إلی درک عقله رجحان الاحتیاط.
نعم، هذا لا یمنع عن جواز الاحتیاط فی التوصّلیات و التعبّدیات، فما فی کلامهم من رجحانه فی التوصّلیات قطعا- بل و فی التعبّدیات (1)- خال من التحصیل. و أمّا مفاد الأخبار فیأتی فی البحث الآتی إن شاء اللّه تعالی.
نعم، فی صورة العلم بعدم المبغوضیّة فی الشبهات الوجوبیّة، و العلم بعدم المحبوبیّة فی الشبهات التحریمیّة، یمکن درک الرجحان، کما یمکن ذلک فیما إذا کان احتمال المحبوبیّة أکثر من احتمال المبغوضیّة الثبوتیّة، و یکون الاحتمال من أنیاب الأغوال.
ص: 230
مضت بتفصیل (1).
و حیث إنّها تحتمل الاحتمالات الکثیرة، و لکن خرج منها احتمال کون الأمر فیها نفسیّا(2)، و هکذا احتمال کون الأوامر طریقیّة منجّزة للأحکام الواقعیّة(3)؛ لما عرفت من جریان البراءة و تقدّمها علیها(4)، یبقی من بینها کونها إرشادا إلی حسن عنوان «الاحتیاط» أو إرشادا إلی ملاحظة الواقعیّات حتّی الإمکان، و عدم الوقوع فی المهالک، و عدم الابتلاء بالحزازة الروحیّة(5)، أو إرشادا إلی تبعات الواقعیّات المحرّمة شرعا و غیر الحرام فعلا؛ من کدورة القلب، و تهیئته للدخول فی سائر المبغوضات، و تسهیل الأمر علیه.
و الإنصاف: أنّ ما هو منشأ الأمر بالتوقّف و الاحتیاط أمر غیر مولویّ، و لا طریقیّ، و هو ملاحظة امور کثیرة دنیویة و اخرویّة، روحیّة و جسمیّة، و یظهر کلّ ذلک من بعض العلل المذکورة فی نفس الأخبار، کما لا یخفی.
و یمکن دعوی: أنّ الأخبار ظاهرة فی وجوب الاحتیاط، و هی علی هذا مورد الإعراض، فلا طریق لنا إلی فهم الرجحان الشرعیّ.
أو دعوی: أنّها معارضة بأخبار البراءة، و قد امرنا بالأخذ بالأقوی و الأشهر، فإثبات الرجحان الشرعیّ الإرشادیّ- أی أنّ الشرع أیضا وافق العقل فی هذا الإرشاد- مشکل. و کون الإجماع مستنده هذه الأخبار محلّ منع.
اللهمّ إلّا أن یقال: بالعلم الإجمالیّ بالتواتر المعنویّ، أو الإجمالیّ، فلیتأمّل جیّدا.
ص: 231
فذلکة ما تحرّر: أنّ حسن الاحتیاط و رجحانه العقلیّ- مضافا إلی امتناع کونه راجحا نفسیّا شرعا- محلّ منع، بخلاف جوازه، فإنّه ضروریّ.
و یمکن أن یکون راجحا بالإضافة؛ لأنّ فی الشبهات الوجوبیّة، یکون احتمال الوجوب أکثر من احتمال المبغوضیّة الذاتیّة الواقعیّة، و فی الشبهات التحریمیّة کذلک، و علی هذا تحمل أخبار المسألة علی ذلک، و لا تدلّ علی رجحانه علی الإطلاق، کما لا یخفی. و ما ذکرناه تامّ من غیر فرق بین التوصّلیات و التعبّدیات.
نعم، فی التعبّدیات یمنع حسنه لأجل ما اشیر إلیه، و إلی ما فیه.
و أمّا ما فی کلام القوم (1) و «الکفایة»(2): من أنّ إمکان کشف الأمر بدرک الحسن الذاتیّ مسدود؛ للزوم الدور، ضرورة أنّ الحسن متوقّف علی وجود الأمر، فکیف یعقل کشف الأمر بدرک الحسن؟! فهو قابل للدفع: بأنّ الحسن الذاتیّ العقلیّ مبدأ کشف الأمر، فیثبت به الحسن الشرعیّ، و لا یتوقّف الحسن الذاتیّ علی الأمر، فتدبّر.
و بعبارة اخری: لا ینبغی الخلط بین ما به قوام الحسن الذاتیّ فی عبادیّة العبادة، و ما به قوام عبادیّة العبادة شرعا، فإذا کان الأوّل متقوّما باحتمال الأمر، یکشف به الأمر حسب القاعدة، و بعد ذلک یثبت حسن العبادة شرعا؛ لحصول ما به عبادیّة العبادة.
ص: 232
نعم، قد عرفت فساد القاعدة أساسا؛ و أنّ الأمر النفسیّ لا یعقل بالنسبة إلی الاحتیاط(1).
فبالجملة: تبیّن حتّی الآن امتناع الأمر بالنسبة إلی الاحتیاط بعنوانه، و لیست روایات الاحتیاط متضمّنة لذلک الأمر، و لا للأمر بالنسبة إلی مورد الاحتیاط؛ و هی العبادة المشکوکة، کما هو الظاهر.
و هو کشف الأمر بالنسبة إلی عنوان الاحتیاط من أخبار: «من بلغه ...» أو کشف الأمر بالنسبة إلی المورد، فتکون العبادة المشکوک فیها و المجهول أمرها، مورد الأمر بتلک الأخبار، و هکذا فی التوصّلیات، فترتفع تلک الشبهة التی أبدعناها، و لأجل ذلک لا بدّ من النظر إلی تلک الأخبار و أحادیثها. و حیث قد عرفت امتناع الاحتمال الأوّل- و هو کشف کون الاحتیاط بعنوانه مورد الأمر فی هذه الأخبار- یتعیّن الاحتمال الثانی: و هو کشف وجود الأمر شرعا فی موارد الاحتیاط فی التعبّدیات و التوصّلیات.
فدونک نبذة من تلک الأحادیث الکثیرة المجموعة فی الباب (18) من مقدّمات «الوسائل»(2) و باب (9) من «جامع الأحادیث»(3) و هی مع کثرتها البالغة أحیانا إلی الثمانیة أو التسعة مثلا، أکثرها غیر نقیّ الإسناد؛ و من الکتب غیر المتواترة.
نعم، فیها خبر معتبر فی «الکافی» عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی
ص: 233
عمیر، عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من سمع شیئا من الثواب علی شی ء فصنعه، کان له و إن لم یکن علی ما بلغه (1)»(2).
و خبر عن البرقیّ فی «المحاسن» عن علیّ بن الحکم، عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من بلغه عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شی ء من الثواب، ففعل ذلک طلب قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان له ذلک الثواب و إن کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یقله»(3).
و المناقشة فی حجّیة الخبر الواحد هنا؛ لکونه مربوطا بالاصول الاعتقادیّة(4)، غیر جیّدة جدّا. و أسوأ حالا توهّم تواتر أخبار المسألة إجمالا(5)، أو معنویّا(6)، و الأمر سهل.
و قبل الخوض فیما هو مفادها عندنا، نشیر أوّلا إلی نکتة: و هی أنّها أجنبیّة عمّا هو المطلوب و هو کشف الأمر فی موارد الاحتیاط؛ لاختصاص موردها بمواقع بلوغ الثواب علی عمل، فاتی به رجاء ذلک الثواب، و فیما نحن فیه لیس البحث حول الاحتیاط فی موارد بلوغ الثواب، بل المبحوث عنه أمر آخر أجنبیّ عنه؛ و لو کان یکشف فرضا وجود الأمر فی موارد الرجاء و الاحتیاط البالغ علیه الثواب.
کما لا یمکن کشف صحّة العبادة الرجائیّة بهذه الأخبار؛ لأنّ موردها فرض بلوغ الثواب، و ما نحن فیه غیر مربوط بذلک، و سیظهر إن شاء اللّه مفاد هذه الأخبار
ص: 234
من ذی قبل.
إذا عرفت هذه فاعلم: أنّ إطالة الکلام حول هذه الأخبار هنا، غیر جیّدة، و إیجاد الاحتمالات الکثیرة المختلفة إلی حدّ یقال: إنّ هذه الأخبار بصدد حجّیة الضعاف من الأخبار فی المسنونات، و إنّه لا حاجة إلی الإسناد فیها(1).
أو بصدد إلغاء قیود معتبرة فی حجّیة الخبر الواحد، سواء فیه المسنونات و المکروهات البالغ الثواب علی ترکها؛ لعدم خصوصیّة لها فی جانب المندوبات و الأفعال (2).
أو هی تعمّ موارد الأخبار المتضمّنة لوجوب شی ء، و لزوم فعل مجعول علیه الثواب، فتکون دلیلا علی حجّیة سندها، فیکون لازمها وجوب ذلک الشی ء حسب الإطلاق المشاهد فیها(3).
أو هی بصدد إحداث الأمر متعلّقا بالفعل، أو النهی متعلّقا بالترک واقعا، فیکون الثواب المجعول بالغا إلیه فی موارد الکذب، و غیر بالغ ذلک الثواب فی موارد وصول الخبر بالسند المعتبر؛ لأنّها بصدد الأخبار الضعیفة ذاتا غیر ذات السند رأسا، أو ذات سند ضعیف، فلا تعمّ المندوبات الثابتة بالحجج الشرعیّة، و لا یبلغ إلیهم الثواب المجعول فیها؛ لاختصاصها بغیرها، کما هو صریح کلامهم (4).
أو غیر ذلک (5)، فکلّه الغفلة عن حقیقة الحال و المقال، و تبعید للمسافة، و انصراف عن هذه المآثیر.
و الذی یظهر لی یتبیّن بعد التوجّه و الالتفات إلی أمرین:
ص: 235
أحدهما: مسألة عقلیّة؛ و هی أنّ مقتضی طائفة من البراهین و جملة من الأخبار، أنّ الثواب یتبع النیّات، حتّی أنّ الخلود فی الجنّة و النار تابعها(1)، و هذه الأخبار من جملة الأخبار الشاهدة علی أنّ النیّة و القصد و الرجاء و الآمال، دخیلة فی وصول الثواب إلیه، و أنّ الإنسان یثاب علی النیّات؛ و لو کان أقلّ من الثواب البالغ إلیه من النیّة المقرونة بالعمل الصالح.
فهذه الأخبار حکایة و إخبار عن تلک القضیّة، فلو أتی بفعل برجاء ثواب کذائیّ، و کان ذلک فی نیّته و قصده عند الإتیان بذلک العمل، فیصل إلیه ذلک و إن لم یقل به الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنّ المناط لیس علی قوله. و لا یلزم منه الجزاف؛ لأنّ تلک النیّة الصالحة تستتبع ذلک الثواب المأمول حسب اطلاع الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
ثانیهما: أنّ فی إمضاء الشرع الطرق العقلائیّة- من الظواهر إلی خبر الواحد، و غیر ذلک ممّا یختلف إصابة و خطأ- موجبا لمناقشة جمع: بأنّ فی موارد التخلّف و الخطأ، تضییعا لحقّ العاملین السالکین تلک السبل و المسالک، و لو کان الشرع أوجب الاحتیاط فی الجملة مثلا، لما وقعت الامّة فی تفویت المصالح و غیر ذلک.
و عند الالتفات إلی هذه القضیّة مع ما سلف، نرجع إلی الأخبار الواردة فی المسألة، فنجد أن فیها:
أوّلا: کلمة «بلغه» الظاهرة فی أنّ البلوغ، لا بدّ و أن یکون علی وجه متعارف، و إلّا فمجرّد سماع الحدیث لو کان بلوغا، للزم أن تشمل هذه الأخبار صورة العلم بالکذب؛ لأنّ فی الخبرین المذکورین، لیس إلّا الإتیان بالفعل بعد البلوغ، و یحصل له الرجاء إذا کان یشمل الخبران صورة العلم بالکذب، کما فیما یقول به العامّة من التصویب فی الموضوع.
ص: 236
و ثانیا: المقصود من قوله علیه السّلام فی الخبر الثانی: «و إن کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یقله» أی و إن کان النبیّ لم یقل بالثواب جزاء لذلک الفعل، لا أنّه و إن کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یقل أصل الفعل و الصنع و العمل، و لذلک تری فی الخبر الأوّل «و إن لم یکن علی ما بلغه» أی لم یکن ما أتی به علی ما بلغه من الثواب، و لکن کان الفعل ممّا قاله؛ و أتی به و هو واقع.
و یؤیّد ذلک روایة محمّد بن مروان قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «من بلغه ثواب من اللّه علی عمل، فعمل ذلک العمل التماس ذلک الثواب، اوتیه و إن لم یکن الحدیث کما بلغه»(1) أی متضمّنا لذلک الثواب، و لکنّه حدیث صادر صحیح.
فبالجملة: بعد الخوض فی هذه الطائفة من الأخبار یظهر: أنّ النظر فیها إلی أنّ وصول الثواب، لیس تابعا لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أمّا العمل الذی یأتی به و قد بلغه، فلا بدّ و أن یکون بالغا إلیه بنحو متعارف من البلوغ، و یکون المفروض فی هذه الأخبار؛ أنّ ذلک الفعل قد بلغ مطابقا للواقع، دون ثوابه، فإنّه بلغ علی خلاف الواقع.
و أمّا إذا لم یکن الفعل مطابقا للواقع، فهو خارج ظاهرا عن نطاق هذه الأخبار، کما أنّ من أتی فی الشبهات البدویّة غیر البالغ إلیه شی ء عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لکنّه أتی برجاء المطلوبیّة یثاب، و لکنّه أیضا خارج عن هذه الأخبار.
فما قیل: «بأنّه تثبت بها حجّیة الخبر، فیجوز الإفتاء علی طبقه»(2) أو «یثبت بها الأمر الخاصّ»(3) فهو بعید عنها، أجنبیّ جدّا منها.
و لا حاجة إلی إطالة البحث حولها بعد ما عرفت: أنّها أجنبیّة عن المسألة
ص: 237
الاصولیّة؛ و هی صحّة العبادة فی موارد احتمال الأمر، فإنّ العبادة- حسب التحقیق عندنا- صحیحة عند الاحتمال و إن لم یکن أمر واقعا، و لکن ذلک لأجل الجهات المحرّرة الاخر(1)، دون هذه الأخبار الواردة فی جهة خاصّة، فلا تخلط.
و من هنا یظهر: أنّ فی موارد البلوغ الصحیحة غیر المجعول علیها الثواب، یثاب المکلّف لأجل ما ورد من الثواب علی النیّات، أو قامت البراهین العقلیّة، و أمّا هذه الأخبار فهی مخصوصة بموارد جعل الثواب علی العمل. و مجرّد قصد الثواب و إن لم یصل إلیه معنی مجعول، لا یکفی شمول هذه الأخبار له.
و ممّا تبیّن فی هذه الخلاصة من البحث، یظهر مواضع کثیرة من الضعف و الخلط فی کلمات القوم صدرا و ذیلا.
ص: 238
و قبل الخوض فیما هو المقصود و المهمّ فی المقام، نشیر إلی امور:
لا شبهة بعد ما تبیّن الحقّ، فی جریان البراءات الثلاث: العقلیّة، و العقلائیّة، و الشرعیّة فی الشکّ فی التکلیف التعیینیّ، و أمّا فی الوجوب التخییریّ، فربّما یشکل جریان البراءة، من غیر فرق بین کون طرف احتمال الوجوب التخییریّ، إباحة ذلک المشکوک، أو إباحته و وجوبه العینیّ معا؛ و ذلک لأنّ کلّ واحد من أطراف الواجب التخییریّ الاحتمالیّ، لیس صالحا فی حدّ نفسه للبراءة؛ للقطع بعدم العقاب علی ترکه فی ذاته، و أمّا احتمال العقوبة بالنسبة إلی ترک المجموع فصحیح، و لکنّ المجموع لیس مورد احتمال الوجوب؛ لأنّ المفروض أنّ الوجوب تخییریّ مردّد بین الطرفین أو الأطراف.
مثلا: رفع العقاب بحدیث الرفع، لا یعقل بالنسبة إلی کلّ واحد من الأطراف فی حدّ ذاته؛ إذ لا عقاب علیه، و أمّا رفع العقاب عن المجموع، فهو فی حدّ نفسه ممکن، و لکنّه خلف، فما هو مبنی الشیخ (1) و أتباعه (2) من رفع العقوبة ب «رفع ... ما
ص: 239
لا یعلمون» یستلزم عدم جریان الحدیث فیما نحن فیه، و النتیجة لزوم الاحتیاط.
و لو کان الحرام التخییریّ متصوّرا- کما مرّ فی المجلّد الأوّل (1)- فالإشکال المزبور أیضا متوجّه إلیه.
و ینحلّ الإشکال بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة حسبما تحرّر منّا: بأنّ المرفوع نفس المجهول (2)، فالوجوب التخییریّ فی کلّ واحد من الأطراف مرفوع، و یکفی لصحّة جریانه جواز العقوبة علی ترک المجموع فی مرحلة العصیان، فلو کان فی الواقع وجوب تخییریّ، یستحقّ العقوبة بترک المجموع، و لکن فی مقام الشکّ و عدم تمامیّة البیان، یرتفع التکلیف التخییریّ عن کلّ واحد من الأطراف.
و عدم ترتّب العقاب علی ترک کل واحد فی ذاته و لو کان صحیحا، و لکن ترتّب العقاب علی ترک المجموع، یصحّح إسناد الرفع إلی کلّ واحد مستقلّا.
و هو أنّ رفع الوجوب التخییریّ عن أحد الأطراف، یکفی للرفع عن الطرف الآخر، أم لا بدّ من جریان حدیث الرفع مرارا بعدد الأطراف؛ بناء علی أنّ کلّ واحد یوصف بالوجوب التخییریّ، کما یوصف الشی ء بالوجوب التعیینیّ فی موارد الواجبات التعیینیّة؟
احتمالان، و الأوّل متعیّن؛ لأنّ حقیقة الوجوب التخییریّ نحو ملازمة بین وجوب الطرفین علی التخییر، و لا یعقل رفع وجوب أحد الأطراف مع بقاء الطرف الآخر علی الوجوب، فلا نحتاج بعد ذلک إلی حدیث الرفع، فلیتأمّل جیّدا.
و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه لو عجز مثلا عن الأطراف، و کان أحد الأطراف مقدورا
ص: 240
فی مفروض المسألة، لا یلزم تعیّن الوجوب و تعیینه- کما مرّ فی محلّه- لا بالذات، و لا بالعرض، بل الواجب التخییریّ باق علی حاله، و لو کان العجز موجبا للرفع، فیلزم رفعه عن جمیع الأطراف؛ لتلک الملازمة(1)، فما أفاده العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه (2) غیر صحیح.
و ما تری من أنّ العقل یحکم فی موارد العجز بتعیّن الطرف الآخر، شاهد علی أنّ التکلیف لا یدور وجوده و عدمه، مدار القدرة و العجز فی الخطابات القانونیّة، بل الوجوب التخییریّ باق علی إطلاقه و لو عجز عن جمیع الأطراف.
و لو قیل: قضیّة «رفع ... ما لا یطیقون» رفع التکلیف فی موارد العجز و اللاطاقة، و لازمه عدم وجوب الطرف الآخر، و هو ممنوع بالضرورة.
قلنا: مع القدرة علی أحد الطرفین، لا یکون لحدیث الرفع فی الطرف المعجّز عنه وجه و مجری؛ لما لا منّة فی رفعه، ضرورة أنّه یستحقّ العقوبة بترک الطرف المقدور علی الوجوب التخییریّ، فلاحظ و تدبّر جیّدا.
هذا کلّه بناء علی ما هو الحقّ (3) فی الوجوب التخییریّ: من أنّه لا یرجع إلی التعیینیّ (4)، و لا إلی المشروط و المقیّد(5). و أمّا علی تلک الآراء فلا مشکلة، کما هو الواضح.
تتمیم: بعد ما تبیّن حال البراءة الشرعیّة، یظهر وجه جریان البراءة العقلیّة
ص: 241
و العقلائیّة فی المسألة.
و یمکن دعوی: أنّ مصبّ حدیث الرفع، هو الوجوب التخییریّ المحتمل بین الثلاث، فیندفع الإشکال حتّی علی القول: بأنّ المرفوع هو العقاب. و علی کلّ تقدیر الأمر سهل، و من هنا یظهر وجه احتمال کون الشیخ قائلا بالاحتیاط فی المسألة(1)، فلا تغفل.
ینقسم دوران الأمر بین التعیین و التخییر- باعتبار الأقسام الرئیسة- إلی أقسام أربعة:
القسم الأوّل: ما کان الأمر دائرا بین التعیین و التخییر فی التکالیف النفسیّة، کصلاة الظهر و الجمعة، و فی هذا القسم فروع اخر تظهر مسألتها فی طیّ البحث الکلّی.
و القسم الثانی: ما کان أیضا فی التکلیف النفسیّ، إلّا أنّ منشأ الإشکال و الشبهة فی الأوّل اختلاف الأخبار، و إجمال الأدلّة، و منشأ الثانی احتمالات خارجیّة، کما إذا علم بوجوب حفظ نفس المسلم، و احتمل تعیّن المؤمن عند المزاحمة، أو کان یعلم تعیّن المؤمن عند المزاحمة، و احتمل إیمان أحدهما المعیّن، فإنّه یلزم دوران أمره بین التعیین و التخییر علی التقدیرین.
و ما فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: «من أنّ فی القسم الأوّل، یکون الشکّ فی حال الخطاب، و فی الثانی فی فعلیّة التکلیف»(2) لا یرجع إلی المحصّل؛ لما تحرّر
ص: 242
من أنّ التکلیف فعلیّ فی الفرض الثانی، و إنّما العبد معذور، و تفصیله فی مباحث الترتّب (1).
و القسم الثالث: أن یتردّد الأمر فی الحجج العرفیّة العقلائیّة الإمضائیّة، و من ذلک دوران الأمر بین تعیّن الرجوع إلی الأعلم، أو التخییر بین الرجوع إلیه و إلی المفضول، بعد معلومیّة الحکم بحسب حکم العقلاء مثلا؛ و هو التخییر، و لکنّه یحتمل تصرّف الشرع فی ذلک، و لیس دلیل اجتهادیّ یرفع ذلک الاحتمال فرضا.
و القسم الرابع: أن یتردّد الأمر فی الحجج التأسیسیّة الشرعیّة، کحجّیة أحد الخبرین بعد التساقط، فإنّه لو احتمل تعیّن أحدهما لأمر من الامور، بعد کون حکم العقلاء سقوطهما عن الحجّیة، فإنّه یدور الأمر بین التعیین و التخییر.
و من ذلک فتوی الفقیه، فإنّ دعوی: أنّه حجّة عقلائیّة لکونه أهل خبرة(2)، باطلة؛ ضرورة أنّه لا توجد فتوی من الفقیه فی المسائل المتعارفة، إلّا و تعارضها الفتاوی الاخری الکثیرة من الأحیاء و الأموات، و معارضة الآراء من الأموات للآراء من الأحیاء، قطعیّة عند العقلاء؛ لأنّ شرطیّة الحیاة لو کانت معتبرة فهی شرعیّة، فلا تقاس نظریّة أهل الخبرة- الذین یرجعون إلیهم فی کلّ یوم مئات المرّات فی المسائل المختلفة غیر المتعارضة- بمسائل إسلامیّة التی کانت معنونة من لدن تألیف الکتاب إلی عصرنا هذا، و التفصیل فی محلّه (3).
فعلی هذا، إذا دار الأمر بین فتوی الفقیه الحیّ تعیینا، و بین فتواه و فتوی المیّت تخییرا، فهل الاحتیاط یتعیّن، أم لا؟ و هکذا سائر الشکوک الممکنة فی مثل المسألة. فاصول الأقسام أربعة، و یأتی بعض فروعها فی طیّ البحوث الآتیة إن شاء
ص: 243
اللّه تعالی.
و من أقسام الاصول: دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الواجبات الغیریّة مثلا فی بلدة الکوفة أو کربلاء المقدّسة، بل و فی زیارات المدینة المنوّرة و مکّة المکرّمة، یدور الأمر بین التعیین و التخییر؛ أی تعیین القصر، أو التخییر بینه و بین الإتمام للمسافر، و لا شبهة فی أنّ الأمر بالقصر أو الإتمام، لیس من الأوامر النفسیّة، بل الواجب النفسیّ هو الأمر بالظهرین و العشاء، و أمّا لزوم القصر فهو أمر یرشد إلی حدود المأمور به، فتدبّر.
فی موارد الدوران التی یجری أصل من الاصول الرافعة للشکّ فیها، لا یبقی موضوع هذه المسألة طبعا، مثلا فیما إذا کان مقتضی الاستصحاب الحکمیّ فی القسم الأوّل التعیین، أو الموضوعیّ فی القسم الثانی التخییر، أو التعیین، لا تصل النوبة إلی هذه المسألة.
نعم، لو قلنا: بأنّ الأصل المذکور غیر جار، تصل النوبة إلی البحث فی المقام، کما هو الواضح.
تنبیه: ربّما یتمسّک بالاستصحاب لإثبات التعیین، و یعدّ ذلک من وجوه لزوم الاحتیاط فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر(1).
و هذا فی غیر محلّه؛ لأنّه لو کان جاریا، یکون رافعا لموضوع مسألتنا، فلا تجوز صناعة عدّه من أدلّة الاحتیاط(2).
و هکذا ما فی کلام العلّامة النائینیّ: من استظهار التعیین؛ من جهة أنّ الواجب
ص: 244
التخییریّ، یحتاج إلی المؤونة الزائدة فی مقامی الثبوت و الإثبات، ضرورة أنّه فی الوجوب التخییریّ، نحتاج إلی ملاحظة العدل؛ و تعلیق التکلیف بالجامع بینه و بین الطرف الآخر، و فی مرحلة الإثبات نحتاج إلی ذکر العدل، فما لم یثبت ذلک الزائد نحکم بالتعیین؛ لعدم قیام الحجّة علی تلک المؤونة الزائدة(1).
و بالجملة: فی تمسّک المتمسّک الأوّل بالاستصحاب، و فی استظهار المستظهر الثانی- مضافا إلی المناقشة رأسا- إشکال الخروج عن الجهة المبحوث عنها فی المسألة کما لا یخفی؛ ضرورة أنّ البحث هنا حول أنّ مقتضی العقل أو النقل، هی البراءة، أو الاشتغال و الاحتیاط، فلو اقتضی دلیل تعیین المأمور به فهو خارج؛ لأنّه به یثبت الخروج قهرا، و یکون من قبیل اقتضاء دلیل اجتهادیّ تعیین المأمور به أو تخییریّته.
مجرّد استصحاب بقاء وجوب الظهر أو الجمعة؛ فیما دار الأمر بین الظهر و الجمعة، و کانت الحالة السابقة مثلا هی وجوب الجمعة، لا یکفی لرفع الغائلة فی المقام؛ لأنّ الجمعة علی التقدیرین واجب لا شکّ فیه، فلا بدّ من إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی تعیینیّة الجمعة؛ و أنّها کانت واجبا تعیینیّا، و لیست التعیینیّة إلّا من الانتزاعیّات.
نعم، فیما إذا کانت الحالة السابقة، التخییریّة بالحمل الشائع، فإثبات الوجوب التخییریّ، عین حال العلم الإجمالیّ بإجراء استصحاب فی أحد الأطراف؛ موضوعیّا کان، أو حکمیّا.
فبالجملة: استصحاب التعیینیّة و التخییریّة بالحمل الأوّلی و بعنوانها الانتزاعیّ،
ص: 245
غیر جار؛ لما لا ثمرة فیه، و استصحاب الوجوب التعیینیّ لا معنی له؛ لما أنّه لیس مورد الجعل؛ بخلاف استصحاب الوجوب التخییریّ، فإنّه قابل للجعل؛ لأنّ جعله لیس إلّا علی نحو التردید المذکور فی الخصال مثلا، أو فی أماکن التخییر، و غیر ذلک.
و لازم هذا حلّ المشکلة بالاستصحاب فیما إذا کانت الحالة السابقة التخییر، دون التعیین. و ما فی کلام بعضهم: «من أنّ التخییریّة انتزاعیّة» فی محلّه، إلّا أنّ الوجوب التخییریّ بالحمل الشائع، قابل للجعل.
أقول: لو کان الاستصحاب الجاری فی الوجوب التخییریّ، کافیا لرفع الغائلة، یکون الأمر کذلک فی ناحیة کون المستصحب، هو الوجوب بلا عدل؛ ضرورة أنّ ما هو المتیقّن سابقا هو الوجوب، و یکفی نفس التعبّد بعدم العدل بضمیمة التعبّد الأوّل أیضا، فلاحظ جیّدا.
إذا تبیّنت هذه الامور، فالبحث یقع فی تلک الأقسام و أصنافها:
فالفرض الرئیسیّ فیه ما لو کان الأمر، دائرا بین التعیین و التخییر من جانب واحد، کما لو کان صوم شهرین متتابعین واجبا تعیینا، أو یکون طرف وجوب تخییریّ بینه و بین عتق رقبة، فالحقّ المحض الذی لا یمکن الفرار منه: هو أنّ الأمر یدور مدار المبنی فی الوجوب التخییریّ، فإن قلنا: بأنّ الوجوب التخییریّ یرجع إلی التعیینیّ، و أنّ الجامع هو الواجب؛ سواء کان جامعا انتزاعیّا کعنوان «أحدهما» أو قریبا ذاتیّا، أو بعیدا یشار إلیه، فلا محیص عن البراءة؛ لأنّ المسألة تندرج فی
ص: 246
مسألة دوران الأمر بین کون الواجب مطلقا، أو مقیّدا، و لا شبهة فی جواز رفع القید، فتجری البراءات الثلاث بالضرورة.
و من الغریب ذهاب «الکفایة» و «الدرر»(1) إلی الاحتیاط، مع أنّ مبناهم فی التخییریّ هو الرجوع إلی التعیینیّ، و أنّ التخییر شرعیّ، و أوامره إرشادیّة(2)!!
و هکذا لو کان الوجوب التخییریّ راجعا إلی الوجوب المشروط، کما فی کلام العلّامة النائینیّ (3)، أو إلی الوجوب التعلیقیّ، أو ما یشبه ذلک: من وجوب الحصّة عند کذا و کذا، کما یستظهر من العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه (4) ضرورة أنّه فی صورة إیجاد الطرف الآخر یمنع عن تنجّز التکلیف فی الطرف الآخر طبعا.
نعم، بناء علی ما ذهب إلیه الاستاذان العلمان: البروجردیّ (5)، و الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(6) فربّما یشکل البراءة؛ نظرا إلی أنّ الخصوصیّة علی کلّ تقدیر متعلّق الأمر؛ سواء کان الوجوب تعیینیّا، أو تخییریّا؛ لأنّه سنخ وجوب لا یرجع إلی سائر الوجوبات المعروفة. و مشکلة الوجوب التخییریّ منحلّة فی محلّه (7).
و علی هذا، فی صورة الإتیان بالطرف الآخر، یشکّ فی سقوط أمر المتعلّق بالطرف الذی هو القدر المتیقّن.
و بعبارة اخری: حجّة المولی فی الصورة المذکور تامّة، فلا بدّ من الجواب، و یشکّ فی کفایة الطرف الآخر جوابا عمّا توجّه إلیه من الخطاب.
ص: 247
و بالجملة: لا قصور من ناحیة الهیئة؛ لأنّها هیئة مطلقة منجّزة، و لا من ناحیة المادّة؛ لأنّ ذات الخاصّ مورد الأمر، لا الجامع، فلا بدّ من الالتزام بالاحتیاط عقلا، بل و شرعا؛ لأنّ الوجوب التخییریّ لا یکون مورد الرفع؛ لما لا منّة فیه، و أمّا الوجوب التعیینیّ فهو لأجل أنّ التعینیّة، ممّا لا تقع تحت الجعل، بل هی أمر یعتبر و ینتزع عن الجعل بلا بدیل و عدیل، فلا یمکن رفع التعینیّة، فاغتنم.
أقول: هذا أیضا ممنوع؛ و ذلک لأنّ مجرّد تمامیّة الأمر المتعلّق بالخاصّ، لا یکفی لتمامیّة الحجّة علی الخاصّ؛ ضرورة أنّه فی موارد دوران الأمر بین الوجوب و الندب، یکون الأمر معلوما، و الخصوصیّة معلومة، و لکن لا یلزم منه لزوم الخاصّ بالضرورة، و أنّ فی موارد الوجوب التخییریّ، لا یکون إتیان أحدهما، موجبا لسقوط الأمر المتعلّق بالطرف و مسقطا له، بل الوجوب التخییریّ معناه سقوطه بإتیان أحد الأطراف؛ من غیر أن یکون أحد الطرفین مسقطا للأمر المتعلّق بالآخر؛ لأنّه اعتبار آخر یجی ء فی طی البحوث و التنبیهات الآتیة إن شاء اللّه تعالی (1).
فما یقال: «من أنّ إتیان الطرف الآخر، موجب للشکّ فی سقوط الأمر المتعلّق بذاک الطرف»(2)، غیر صحیح.
و بالجملة: الحجّة لیست تامّة علی الخاصّ؛ بمعنی أنّ ترکه موجب للقطع بالاستحقاق و العقوبة، ضرورة أنّ فی ظرف الإتیان بالآخر لا یستحقّ احتمالا، و لا تتمّ الحجّة علی الخاصّ بالضرورة، فإنّ مدار الاشتغال علی أن یکون فی ترک الخاصّ، غیر مأمون من استحقاق العقوبة، و العقوبة هنا غیر قائمة علیها الحجّة؛ لأنّ
ص: 248
الحجّة تامّة بالنسبة إلی ترک الکلّ، لا ترک الخاصّ. و لعمری، إنّ البراءة بعد ذلک واضحة جدّا.
و إن شئت قلت: لا یکون التکلیف فی مورد تعلّق الأمر قطعا، منجّزا و مستتبعا للعقوبة إلّا عند ترک الآخر، و الاحتیاط العقلیّ یستتبع تنجیز التکلیف، و معنی تنجیز التکلیف هو استحقاق العقوبة، و هو هنا ممنوع کما مرّ.
و أمّا توهّم عدم جریان البراءة الشرعیّة(1)، فهو لا یضرّ، عکس ما قیل فی الأقل و الأکثر(2). و بالجملة لا بأس به.
مع أنّ الوجوب التعیینیّ ربّما یمکن إفادته بقوله: «أکرم زیدا تعیینا» فی قبال «أکرم زیدا تخییرا بینه و بین عمرو» فیکون التعیین عنوانا مورد الأمر.
هذا، و أمّا إذا کان عنوان التعیین، منتزعا عن الأمر المتعلّق بشی ء؛ و عدم ذکر العدل له بالسلب المحصّل، فهو و إن لم یکن مورد الأمر و تحت دائرة الجعل، إلّا أنّه یکفی لرفعة کونه من تبعات تعلّق الأمر بشی ء؛ لما لا یعتبر أکثر من ذلک فی الرفع المثمر، و لا شبهة فی أنّ کیفیّة تعلّق الطلب و الإرادة المتعلّقة بالواجب و المندوب و الواجب التخییریّ، مختلفة من حیث التأکید، و هذا یکفی لإجرائه، و الأمر- بعد ما عرفت- سهل.
یوجد فی کلام العلّامة الأراکیّ التزامه بالاشتغال (3)؛ نظرا إلی أنّ حقیقة الوجوب التعیینیّ، هو لزوم سدّ جمیع الأعدام، و فی التخییریّ سدّ جمع من الأعدام،
ص: 249
و لا منع من عدم سدّ عدمه عند الإتیان بالطرف، و لذلک یحصل هنا علم إجمالیّ بحرمة الأعدام علی الإطلاق فی هذه الناحیة، و حرمتها فی الطرف فی الجملة، و لازمه الاحتیاط.
و أنت خبیر بما فیه؛ فمضافا إلی أصل تفسیر التعیینیّة و التخییریّة، و أنّ فی ناحیة الوجوب لا حرمة متعلّقة بالعدم، فإنّ کلّ حکم لا ینحلّ إلی حکمین، أنّ هذا العلم الإجمالیّ لا یؤثّر فی الاحتیاط؛ لأنّ سدّ الأعدام فی تلک الناحیة، لازم عند عدم سدّ العدم فی الطرف، فإذا لم ینسدّ و اتی به، فلا تنجیز فی ذاک الطرف بالضرورة.
و أمّا الفرض غیر الرئیسیّ: فهو ما لو دار الأمر بین التعیین و التخییر من طرفین، فلا بحث بعد ذلک؛ لأنّ القائل بالاحتیاط یتعیّن علیه الجمع، و القائلین بالبراءة یقولون بالتخییر.
و من بین القائلین بالاحتیاط فی الفرض الأوّل، و یقول بالبراءة فی الثانی؛ هو العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه (1) إلّا أنّک عرفت ما فی أصل تقریبه، و عدم تمامیّة مطلوبه به أیضا، و أعجب منه تفصیله کما تری!! فتأمّل.
و غیر خفیّ: أنّه ربّما یتوهّم فی موارد التعیین و التخییر، وجوب الجمع بینهما فی ظرف الامتثال؛ لامتناع کون العلم الإجمالیّ موجبا لتنجیز أحد الطرفین، دون
ص: 250
الطرف الآخر، و هکذا یمتنع أن ینجّز الطرفین، و یکفی امتثال المعیّن، و کأنّ هذا من تبعات القول بالاحتیاط هنا من جهة العلم الإجمالیّ (1)، فافهم و لا تخلط.
و أسوأ حالا ممّا مرّ دعوی: أنّه لو اکتفی بالمعیّن فلا شکّ فی البقاء، و لو أتی بالطرف المشکوک وجوبه یشکّ فی البقاء بعد العلم بأصل التکلیف، و نتیجة ذلک أوّلا: کشف لزوم الاحتیاط بإتیان الطرف المعلوم، و ثانیا: أنّ مقتضی الاستصحاب لزوم الإتیان بالطرف الآخر.
و غیر خفیّ أیضا: أنّ کشف لزوم الاحتیاط ممنوع؛ لأنّ العقل لا یجد إلّا تمامیّة الحجّة بالنسبة إلی الوجوب التعیینیّ أو التخییریّ، و أمّا تمامیّة الحجّة بالنسبة إلی أحد الأطراف معیّنا، فممنوع کما مرّ، فالطرف الآخر و لو کان مشکوک الوجوب، و لکنّه لا یستلزم کون الحجّة تامّة بالقیاس إلی الطرف الآخر؛ لأنّه مشکوک وجوبه شرعا، و لازم عقلا إتیانه عند ترک الطرف الآخر بالضرورة.
و أمّا الاستصحاب، فما هو المتیقّن هو الجامع الانتزاعیّ من الوجوبین، فلا تغفل. مع أنّ البراءة الشرعیّة لو کانت جاریة، تمنع عن الشکّ الاستصحابیّ، و تفصیله فی الأقلّ و الأکثر.
بقی کلام و تقریب ثالث لنا للاحتیاط: و هو أنّ وجوب الطرف مرفوع بحدیث الرفع، و لا یجری الحدیث فی ذاک الطرف المحتمل تعیّنه، فلا تتعارض البراءتان الشرعیّتان، و لا یثبت الوجوب التعیینیّ؛ لأنّ رفع الوجوب عن الطرف المشکوک یثبت بالنسبة إلی کون هذا الطرف تعیینا، فلا یرفع به إلّا رفع تبعات التکلیف، و هو المطلوب.
ص: 251
بل للشرع رفع أحد طرفی التکلیف التخییریّ ظاهرا، بل و واقعا، و یکون الطرف الآخر متعیّنا بالعرض و قهرا، من غیر أن یلزم سقوط التکلیف التعیینیّ و التخییریّ المحتملین، و حدوث تکلیف آخر معیّن معلوم.
و فیه: أنّ الوجوب المشکوک فی الطرف مرفوع، و الوجوب التخییریّ فی الطرف المعیّن و هکذا التعیینیّ، کلّ واحد مجری البراءة الشرعیّة، و ما هو المعلوم هو الوجوب الانتزاعیّ غیر المجعول و غیر المرفوع. و هنا بعض (إن قلت قلتات) محوّلة إلی المتأخّرین، فتدبّروا تعرفوا.
و أمّا توهّم: أنّ رفع الوجوب بحدیث الرفع فی الطرف لامنّة فیه (1)، ففی غیر محلّه؛ لأنّه برفعه و رفع التعیینیّة المجهولة منّة، و هذا یکفی لجریانه الموقوف علی کونه منّة. نعم، یلزم التعارض، فلا تخلط.
دوران تکلیف النفسیّ بین التعیین و التخییر، مع کون منشئه الامور الاخر الخارجة عن إجمال النصّ، أو تعارض الأخبار و الأقوال.
و ذلک کما فی موارد التزاحم مع کون القدرة واحدة، فإنّه فی موارد کون الغریقین متساویی الملاک یکون المکلّف مخیّرا، و أمّا لو احتمل أهمیّة أحدهما المعیّن لاحتمال کونه مؤمنا أو یعلم بسیادة أحدهما المعیّن، و یحتمل کون السیادة سببا للأهمیّة، فهل فی هذه الصورة یجب الاحتیاط(2)، أو هو بالخیار، و لا اشتغال (3)؟
ص: 252
و جهان ناشئان عمّا بنوا علیه فی باب التزاحم من التخییر الشرعیّ فی هذه الصورة إمّا بتقیید إطلاق کلّ واحد، فلازمه التخییر، أو کشف التکلیف التخییریّ الحدیث.
و حیث إنّ المحرّر عندنا إمکان کون کلّ واحد مع العجز المطلق مورد التکلیف الفعلیّ، فضلا عمّا إذا کان له القدرة علی واحد منهما، فلا تخییر شرعا، فلا دوران بین التعیین و التخییر الشرعیّین، فیسقط هذا القسم عن الأقسام المذکورة فی هذه المسألة، و تفصیله یطلب من بحث الترتّب (1).
و نتیجة ما ذکرناه هو البراءة، مع أنّ الظاهر عندهم اتفاقهم علی الاحتیاط فی هذه الصورة، فاغتنم.
هذا مع أنّ تعیّن الاحتیاط علی مبناهم أیضا قابل للمنع؛ ضرورة أنّه فی صورة کون التخییر شرعیّا، لا یمکن کشف الخطاب التعیینیّ إلّا احتمالا، فیندرج فی القسم الأوّل و أمّا علی کون التخییر عقلیّا فالأمر کما تحرّر.
لا یقال: حتّی و لو کان هذا القسم خارجا عن مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر رأسا؛ لأنّ فعلیّة کلّ واحد من الإنقاذین، لا تنافی کون القدرة واحدة، و لکن لا بدّ من الاحتیاط؛ لأنّه فی صورة صرف القدرة فی الطرف، یشکّ فی کون المکلّف معذورا فی ترک محتمل الأهمیّة، مع أنّ العقل یستقلّ بلزوم کونه معذورا عند ترک التکلیف فی کلّ مورد، فإذا صرف القدرة فی محتمل الأهمیّة، یعلم بالعذر المقبول.
لأنّا نقول: الأمر کما تحرّر لو لا أنّ إثبات الأهمیّة فی باب التزاحم، علی عهدة الشرع و بیانه، فالشکّ فی مقبولیّة العذر، مسبّب عن الشکّ فی تمامیّة البیان من قبله، و حیث لا یکون بیان، فلا تصحّ العقوبة علی ترک محتمل الأهمیّة، فتأمّل.
ص: 253
و بالجملة: هذا القسم قطعا علی ما سلکناه فی باب التزاحم (1)، خارج عن مسائل دوران الأمر بین التعیین و التخییر، و أمّا جریان الاحتیاط المسلّم عندهم هنا.
فهو قابل للمناقشة کما عرفت.
بقیت صورة دوران الأمر فی هذا القسم بین کون الدوران من طرف واحد، أو من طرفین، و قد عرفت ذلک، و لو کان هذا القسم من صغریاته فالنتیجة هی التخییر؛ لعدم القدرة إلّا علی الواحد فرضا.
ما لو دار الأمر بین التعیین و التخییر، و کان الأمر المردّد من الأوامر الإرشادیّة إلی حدود المأمور به و قیوده.
و هذا مثل دوران أمر المسافر إلی بلدة الکوفة، و کربلاء، و المدینة، و مکّة المکرّمة علی مشرّفها السلام، فإنّه یدور أمره بین تعیّن القصر، أو التخییر بین التمام و القصر، بعد عدم کون الأمر بالإتمام و التقصیر أمرا تکلیفیّا نفسیّا بالضرورة، بل هو أمر إرشادیّ إلی حدّ المأمور به فی السفر و الحضر؛ و أنّ الأمر التخییریّ فی أماکنه، لیس إلّا إرشادا إلی جواز القصر أو الإتمام، من غیر کونه واجبا علی حدة حتّی یعاقب علی ترک الوجوب التخییریّ، بل العقاب مترتّب عند ترکهما علی ترک الظهر و العصر و العشاء.
فهل فی هذا القسم یتعیّن القصر، أو یتخیّر بینه و بین التمام؛ حسب القواعد العقلیّة و البراءة الشرعیّة؟
مع قطع النظر عن الاستصحاب الحکمیّ و الموضوعیّ، فإنّه قد مرّ إمکان
ص: 254
إجراء الاستصحاب الرافع للغائلة(1)، و تنحلّ به المشکلة، فیتعیّن القصر فی صورة سبق تعیّنه، و التخییر فی صورة سبق التخییر، کما إذا ورد کربلاء المقدّسة، و أتی إلی الحرم و البقعة المبارکة، ثمّ خرج منها إلی نفس البلدة، فإنّه بعد درک التخییر القطعیّ یشکّ فی بقائه، و لا یجری الاستصحاب الموضوعیّ؛ لکونه ناشئا عن الشبهة المفهومیّة، و المفروض عدم وجود الإطلاق فرضا حتّی تکون المسألة من صغریات التمسّک بالعام، دون الاستصحاب.
و بالجملة: فیما هو الجهة المبحوث عنها هنا، هل مقتضی العقل هی البراءة، أو البراءة الشرعیّة تجری، أم یتعیّن الاحتیاط؟
لا یبعد دعوی تعیّن الاحتیاط؛ ضرورة أنّ صلاة الظهر واجبة تعیینا علیه بالضرورة، و إنّما القصر و الإتمام من عوارضه، و لذلک لا یکونان قصدیّین، فإن اکتفی بالأربع یشکّ فی سقوط الأمر التعیینیّ، بخلاف صورة الإتیان برکعتین، فالأمر الشرعیّ الإرشادیّ یدور بین التعیین و التخییر بحسب الصورة، و هذا صحیح، و لکن بحسب مقام الاشتغال و البراءة، لا بدّ من ملاحظة ما هو الواجب النفسیّ المعلوم، و هو عنوان «الظهر» مثلا، و أنّه من غیر أن یتنوّع بنوعی القصر و الإتمام، یکون باقیا بعنوانه تحت الأمر التعیینیّ، و إنّما یطرؤه القصر و الإتمام باختیار المکلّف، و معنی ذلک هو الاحتیاط.
نعم، لو کان القصر و الإتمام من المنوّعات لطبیعة الظهر(2)، حتّی یصیر الوجوب تخییریّا، فتکون المسألة من صغریات القسم الأوّل، و قد مضی ما فیه بتفصیل لا مزید علیه.
ص: 255
فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الأوامر الغیریّة؛ بناء علی القول بها، مثلا إذا ابتلی بالإناءین المعلومة نجاسة أحدهما، و قلنا باحتمال التخییر بین التیمّم و الوضوء، کما استظهره بعض الأصحاب فی محلّه (1)، فإنّه یلزم دوران الأمر بین تعیّن التیمّم و الترابیّة، و بین التخییر بین المائیّة و الترابیّة.
و هکذا من عجز عن تعلّم القراءة، یدور أمره بین تعیّن الجماعة علیه، أو یکون بالتخییر بین الجماعة و الفرادی.
و هذا القسم واضح علی مبنی «الکفایة» فإنّه یقول: بأنّ الأمر الغیریّ متوجّه إلی ذات المقدّمة(2)، لا إلی العنوان المنطبق علیها، کعنوان «الموقوف علیها» و «ما یتوقّف علیها»(3) فإنّه یترشّح من أمر الصلاة أمر غیریّ إمّا متعلّق بنحو التعیین بالترابیّة، أو بنحو التخییر بالترابیّة و المائیّة، و هکذا فی صلاة العاجز عن القراءة الصحیحة، فإنّ الأمر الغیریّ بالنسبة إلی ذات الجماعة معلوم؛ لکونها ممّا یتوقّف علیها الإتیان بالمأمور به تامّا، و یحتمل التخییر بینه و بین القراءة الناقصة التی یتعلّق بها الأمر الغیریّ المتصوّر بالنسبة إلی الأجزاء الداخلیّة، و یظهر وجه کونه من صغریات دوران الأمر بین التعیین و التخییر، و هذا هو الفرض الصحیح فی المسألة.
و أمّا إدراج الجماعة فی أنّها إحدی طرفی الواجب التخییریّ رأسا(4)، فمن الغلط بالضرورة؛ فإنّ مفروض ذهن المسلمین، لیس إلّا وجوب الظهر علیه، من
ص: 256
غیر کون الفرادی و الجماعة داخلة تحت الواجب.
نعم، فی مقام الامتثال إذا اتی بها جماعة، فلها أحکام خاصّة، و لیست الفرادی و الجماعة من العوارض المنوّعة، کما تحرّر فی محلّه (1)، بل المسألة من قبیل المطلق و المقیّد، و یکون المقیّد ندبیّا.
نعم، فی مثل المفروض یلزم الدوران؛ لأجل ما یأتی إن شاء اللّه تعالی، فتدبّر.
و بالجملة: صفة الفرادی لیست إلّا معتبرة عن عدم اتصاف الصلاة بالجماعة، و لیست قصدیّة بالضرورة.
إذا عرفت ذلک، فمقتضی القاعدة فی المثال الأوّل و أشباهه، یختلف حسب اختلاف المبانی، فإنّ الطهور المسبّبی لو کان قیدا(2)، فلا شبهة فی لزوم الاحتیاط؛ لما یشکّ فی حصوله بالتوضّؤ فی المثال المذکور، و هکذا فی سائر الموارد التی ترجع إلی العلم بالأمر و بحدود المأمور به، و الشکّ فی سقوطه، مع عدم وجود أصل یتّکئ علیه فی الرتبة السابقة، فلو علم إجمالا أنّه إمّا یباح له الصلاة فی هذا المکان معیّنا، أو هو بالخیار بینه و بین المکان الآخر، أو لا یعلم ذلک إلّا بنحو التردید، فإنّه یحتاط؛ لما یلزم العلم بحصول الشرط المعتبر فی العبادة و المأمور به، و هکذا فی التوصّلیات، فلا فرق بین أنحاء الواجبات التعبّدیة و التوصّلیة.
و أمّا دعوی جریان البراءة الشرعیّة عن التعینیّة، و لازمه التخییر بالوجدان؛ لأنّ احتمال التعینیّة موجب للشکّ، فیکفی نفیه، و لا یلزم کونه مثبتا(3)، فهی غیر نافعة لو سلّمنا أنّه غیر مثبت؛ و ذلک لأنّ الوجوب التخییریّ أیضا قابل للرفع، و فیه
ص: 257
المنّة فی حدّ نفسه، فالوجوب الغیریّ التعیینیّ و التخییریّ، کلّ فی حدّ ذاته فی رفعه المنّة، فتقع المعارضة.
و لا معنی لرفع الوجوب عن الطرف؛ إمّا لأنّه یستلزم رفع الوجوب التخییریّ، فیلزم التعارض، أو لا یکون فی رفعه المنّة فی نفسه، فلا تخلط.
هذا علی القول بالوجوب الشرعیّ الغیریّ، مع کون الطهور المسبّبی قیدا.
و أمّا علی القول: بأنّ الترابیّ و المائیّ متعلّق الأمر، و لا شی ء وراء ذلک، فلازمه أیضا اعتبار کون المصلّی إمّا متیمّما، أو متوضّئا، و هذا أیضا ممّا لا یمکن تحصیله فی مفروض البحث، و لا تجری البراءة الشرعیّة إلّا معارضة بمثلها أیضا، و لا العقلیّة.
و أمّا لو قلنا: بأنّه لا یعتبر إلّا أن یتوضّأ أو یتیمّم، و لا یصدر منه أحد النواقض و یصلّی، فهو غیر صحیح إلّا علی القول بکونهما واجبین نفسیّین، و إلّا فالمندوب یجوز ترکه، فعلی هذا یلزم تقیید الصلاة، و عندئذ لا یحصل العلم بالفراغ بعد العلم بالأمر و حدود المأمور به، مع أنّ الأمر دائر بین المتباینین.
بقی البحث حول المثال الثانی، و الذی هو منشأ العلم الإجمالیّ: هو أنّ فی صورة التعذّر عن القراءة، یحتمل بقاء جزئیّة القراءة أیضا؛ باعتبار تمکّن المکلّف من الاستنابة، کما قیل به فی الحجّ (1)، و أنّ التعذّر عن صلاة الطواف مثلا أو قراءتها، لا یوجب الخروج عن الاستطاعة؛ لإمکان الاستنابة شرعا، و الجماعة مثلا، و علی هذا یدعو الأمر النفسیّ المتعلّق بالصلاة فی تلک الحال، إلی الجماعة، فتکون الجماعة لازمة؛ للتوقّف.
و یحتمل أن تکون القراءة فی الجماعة ساقطة، و لا یکون الإمام نائبا و ضامنا
ص: 258
للمأموم فیها، کما هو الأقرب عندنا، و علی هذا لیست الجماعة متعیّنة علیه، فیدعوه الأمر الغیریّ إلی القراءة الناقصة أو الجماعة علی التخییر؛ للتوقّف، ضرورة أنّ الأمر النفسیّ، سقوطه موقوف علی هذا أو ذاک، و إذا شکّ فی ذلک یلزم الدوران بین التعیین و التخییر.
و أمّا ما فی کلام العلّامة النائینیّ (1) و غیره (2): «من أنّ فی مورد التعذّر تتعیّن الجماعة؛ لأنّ التخییر بین الفرادی و الجماعة، من التخییر الأصلیّ الشرعیّ. و یحتمل أن تکون الجماعة مستحبّا یسقط به الواجب» فهو غیر صحیح؛ ضرورة أنّ الجماعة و الفرادی، لیستا إلّا من تبعات الطبیعة المتنوّعة، و لا تتنوّع تلک الطبیعة ثانیة بهما، فإنّ الفرادی عدمیّة، و لا تکون قصدیّة. بل جماعة الإمام أیضا قد تحصل، و لا تکون قصدیّة؛ لإمکان عدم اطلاعه علی اقتداء المأموم به، و إنّ فی مورد تعذّر أحد طرفی لتخییر، لا یتعیّن الطرف الآخر شرعا، و لا عقلا فی المقام؛ لإمکان جریان حدیث «رفع ... ما لا یطیقون» فی أمثال البحث، کما أشرنا إلیه فی محلّه (3)، فیجوز حینئذ اختیار الفرادی الناقصة.
مع أنّ کون الجماعة مستحبّة یسقط بها الواجب، غلط؛ لأنّها صفة تعرض المصداق، و لیست شیئا آخر مباینا للصلاة، بل هما متّحدان، و یکون من الأفراد المستحبّة بطروّ الکمالیّات الخارجة عن الطبیعة، و التفصیل فی محلّه (4).
و أمّا قضیّة القواعد فی صورة الشکّ فی أنّ جزئیّة القراءة بالنسبة إلی المتعذّر، ثابتة لأجل أحد الاحتمالین، فمقتضی القاعدة هی البراءة؛ للشکّ فی أنّه یجب علیه
ص: 259
الأکثر ممّا یقدر علیه، فلا أمر غیریّ تعیینیّ بالنسبة إلی الجماعة؛ لأجل أنّ مقتضی البراءة فی الأقلّ و الأکثر، عدم وجوب القراءة الکاملة فی صورة التعذّر، ضرورة أنّ احتمال الوجوب، کان منشؤه إمکان الاستنابة، و أنّه کان یکفی لاعتبار الجزئیّة، کما لا یخفی و اشیر إلیه.
و حیث إنّه أمر غیر ثابت، فیلزم منه الشکّ فی الجزئیّة فی هذا الحال، و الأصل الجاری السابق یوجب رفع التحیّر بین التعیین و التخییر، و تکون النتیجة التخییر. هذا علی مسلک.
و أمّا علی ما هو المسلک الصحیح: من أنّ الجزئیّة المعتبرة للقراءة مثلا، لیست بلحاظ الحالات الشخصیّة، و تکون هی کاعتبار نجاسة الکلب، فإنّ الکلب یعتبر نجسا قانونا؛ من غیر ملاحظة القطر الخاصّ و ابتلاء الناس، حتّی یکون الکلب فی بطون الغابات طاهرا، و الدم فی العروق طاهرا، بل الکلّ نجس قانونا، و ما مرّ من وقوع الخلط بین الخطابات التکلیفیّة القانونیّة و الشخصیّة(1)، یجری فی الوضعیّات.
فالقراءة جزء الصلاة من غیر النظر إلی تعذّر فرد، و اقتدار فرد، بل بعد کون المکلّفین فی الجملة قادرین، یکفی ذلک لاعتبار الجزئیّة، و تکون القراءة جزء بالنسبة إلی التعذّر، و لا شکّ فی ذلک بعد وجود الإطلاق فی دلیله، و علی هذا یترشّح من الأمر النفسیّ، أمر تعیینیّ غیریّ، و تصیر النتیجة لزوم الجماعة، و تخرج المسألة عن دوران الأمر بین التعیین و التخییر إلی التعیین، بناء علی القول بأنّ الإمام ضامن (2)، و إلّا فالتعیّن محلّ إشکال.
ص: 260
و غیر خفیّ: أنّ ما نذکر من الأمر الغیریّ مجرّد فرض، و إلّا فلا أساس للوجوب الغیریّ، إلّا أنّ مسألتنا هذه أعمّ من التعیین و التخییر العقلیّ، أو الشرعیّ.
فإذا کانت القراءة حال التعذّر، باقیة علی الجزئیّة حسب القانون العامّ، فیدور أمره بین التعیین علی المسلک المشهور- و هو الإتیان بالصلاة جماعة(1)- و بین التخییر علی مسلکنا: من أنّ فی الجماعة لیست للقراءة جزئیّة، و إذا شکّ فی ذلک یدور أمره بینهما، فلا بدّ من الاحتیاط طبعا؛ لأنّ العلم بالجزئیّة یوجب القطع بالفراغ منها، و هو لا یحصل إلّا بانقلاب حاله من الفرادی إلی الجماعة حتّی یعلم بعدم الجزئیّة، فلاحظ و تدبّر جیّدا.
بقی وجه آخر للبراءة: و هو أنّ مقتضی ما احتملناه و قرّبناه، عدم اختصاص حدیث «رفع ... ما لا یطیقون»(2) بما لا یطاق عرفا، المقدور عقلا، و تفصیله فی محلّه (3).
فما هو المعجوز عنه عقلا مرفوع شرعا، و لا سیّما ذلک بالقیاس إلی المسلک المذکور: من فعلیّة الجزئیّة حال التعذّر، فعندئذ ترتفع الجزئیّة هنا، کما ترتفع حال الجهالة و السهو و الخطأ و النسیان، فإذا شکّ فی هذه المسألة، یرجع إلی حدیث رفع الجزئیّة کما مرّ(4)، و تصیر النتیجة فی حال الدوران البراءة؛ لأنّ أصالة البراءة عن وجوب السورة، مقدّمة علی مقتضی الأمر المعلوم المتعلّق بالصلاة، و إذا أتی بها منفردا یعلم بالفراغ بضمیمة الأصل المذکور، و قد خرجنا عن طور المسألة، فلیعذرنی الإخوان.
ص: 261
لو دار الأمر بین التعیین و التخییر فی الأوامر الترخیصیّة، و ذلک مثل ما إذا علمنا إجمالا: بأنّ المالک إمّا رخّص لی و أمرنی بالتصرّف فی الثوب الکذائیّ، أو أمرنی تخییرا بین التصرّف فیه، أو فی الثوب الآخر؛ علی وجه لا یکون ترخیصه فی صورة الترک بالنسبة إلی المجموع، بل هو بنحو المنفصلة المانعة الجمع و هکذا.
مثلا: فی موارد إباحة إحیاء الأراضی، ربّما یوجد مورد یدور فیه الأمر بین تجویز الاستملاک من الأراضی الخاصّة، أو إباحة ذلک بنحو التخییر؛ بحیث لا یجوز الجمع بینهما.
و بالجملة: یتعیّن الاحتیاط؛ لأنّ التصرّف الممنوع منوط بإحراز الترخیص، و هو فی الطرف غیر ممکن، و لا أصل یحرز به طیب المالک، بل قضیّة الأصل فی الطرف خلافه، فتأمّل.
فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الأوامر الطریقیّة الإمضائیّة، و ذلک مثل ما إذا دار الأمر بین حجّیة قول الثقة الإمامیّ، أو حجّیة قول مطلق الثقة، ففی موارد التعارض یقع الأمر بین التعیین و التخییر.
و هکذا فی الموارد الراجعة إلی فتوی الفقهاء، و احتمال دخالة الأعلمیّة و الأورعیّة و الأشجعیّة، و الأعرفیّة بالامور، و الأخبریّة بالمسائل الاجتماعیّة، أو کانت هذه الامور دخیلة بحسب الکبری الکلّیة، و لکن شکّ فی أنّ الفقیه الموجود، هل هو واجد لتلک الصفة فی قبال من لیس فیه تلک الصفة قطعا؟ فیدور الأمر بین التعیین و التخییر.
ص: 262
و یشکل الأمر هنا؛ من جهة أنّ مقتضی ما تحرّر فی محلّه هو تساقط الطرق فی مقام المعارضة، فلا تخییر بحسب الموازین العقلائیّة، فلا یوجد فی باب الطرق الإمضائیّة، مورد یدور الأمر فیه بین التعیین و التخییر؛ لأنّ فی مقام معارضة قول الثقة الإمامیّ و غیر الإمامیّ، یکون الخبران ساقطین، و ذلک من غیر فرق بین بابی الإفتاء و الإخبار، فإنّ الحقّ سقوط کلّ واحد منهما عن الحجّیة:
أمّا الخبر الواقع فی الطرف، فواضح.
و أمّا الآخر المتعیّن، فیشکّ فی حجّیته حال المعارضة فیسقط، فلا صغری لهذا الدوران رأسا.
و أمّا الوظیفة الشرعیّة المقرّرة للعلاج، فهی من التعبّدیات عندنا مطلقا.
نعم، فی مراجعة العقلاء إلی أحد الطریقین فی مورد الحاجة و الاضطرار، بحث آخر أجنبیّ عمّا نحن فیه؛ لما لا اضطرار لنا بالنسبة إلی مفاد الطرق بعد وجود الاصول العملیّة.
و توهّم: أنّ فی باب الطرق یکون ذو المزیّة حجّة عند العقلاء، و باقیا علی الطریقیّة حین المعارضة، بخلاف الآخر، و أنّ التساقط مخصوص بصورة التعارض مع کونهما متساویین بحسب المزایا(1)، غیر جید، و التفصیل فی باب التعادل و الترجیح إن شاء اللّه تعالی (2)، ففی الأوامر الإمضائیّة لا توجد صغری لدوران الأمر بین التعیین و التخییر.
نعم بقی الکلام فی الأوامر الطریقیّة التعبّدیة، و قد فرغنا من تصویرها(3)، و أنّه
ص: 263
فی هذه الصورة یمکن أن یدور الأمر بین التعیین و التخییر، کما هو الواقع کثیرا.
و المعروف عنهم هو التعیین (1)؛ و ذلک إمّا لأنّ الشکّ فی حجّیة الطرف، مساوق للقطع بعدم الحجّیة، کما مرّ تفصیله فی أوائل بحوث الظنّ (2).
أو لأنّ الشکّ فی حجّیة الطرف یخرج عن التخییر، و یرجع إلی حجّیة الطریق المحتمل، و معذّریته و منجّزیته، و محرزیّته التعبّدیة القطعیّة، و الشکّ البدویّ بالنسبة إلی حجّیة ذاک الطرف، و هو کاف لعدم جواز الاعتماد علیه؛ و إن لم یحصل منه القطع بعدم الحجّیة.
و علی کلّ تقدیر: الأخذ بالقدر المتیقّن هنا لازم؛ لأنّ التخییر هنا یوجب العلم بالقدر المتیقّن، بخلاف بعض الأقسام السابقة کما لا یخفی.
و ربّما یخطر بالبال أن یقال: إنّه بعد وصول النوبة إلی اعتبار الحجّیة التعبّدیة، کما فی التخییر الوارد فی أخبار التخییر، أو بالنسبة إلی مطلق المرجّحات بعد التعارض و السقوط، فالشکّ فی حجّیة قول الثقة، ناشئ من احتمال دخالة الإمامیّة الاثنی عشریّة فی الحجّیة شرعا، و إلّا فهی غیر دخیلة عرفا، و إذا وصلت النوبة إلی هنا یرجع إلی البراءة عن ذلک، أو یستصحب عدم جعل الشرع شیئا زائدا عمّا هو حکم العقلاء.
و بالجملة: یدور الأمر بین التعیین و التخییر بعد تصرّف الشرع فی محیط الطرق و اعتبار الحجّة تعبّدا، و لو کان مرجع الشکّ فی دخالة کلّ محتمل الدخالة إلی السقوط فی باب الطرق، للزم سقوط کثیر منها؛ و لو لم یکن من صغریات مسألتنا هذه.
و دعوی: أنّ دلیل الحجّیة یقتضی رفع المشکوک، مسموعة، و لکنّه ربّما
ص: 264
یشکل الدلیل أحیانا، و نجد أنّ احتمال تدخّل الشرع فی اعتبار شی ء، موجود جدّا، و لا إطلاق للدلیل اللبّی و هو بناء العقلاء من هذه الجهة. فعلی کلّ تقدیر رفع القید الزائد هنا، کرفعه فی سائر المسائل الوضعیّة و الجعلیّة الشرعیّة.
فبالجملة: کما یکون للشرع جعل حجّیة أحد الخبرین، و اعتبار المزیّة للمزایا المذکورة فی الأخبار العلاجیّة(1)، و بعد تساوی الخبرین تعتبر حجّیة أحدهما، کذلک له نفی اعتبار الشی ء المشکوکة دخالته فی الحجّیة التعبّدیة؛ حتّی فی باب الأمارات المسمّاة ب «الأمارة» لا کسائر الأمارات، فلاحظ جیّدا. و حدیث المثبتیّة قابل للدفع بما مرّ فی باب جریانه فی الأسباب و المسبّبات، بل و فی کافّة المرکّبات (2)، فلیلاحظ.
ص: 265
من موارد ابتلاء الفقیه بالشکّ لأجل إجمال النصّ؛ الشکّ فی أنّ متعلّق الأمر أو النهی صرف الوجود، أو الوجود الساری.
و بعبارة صحیحة: الشکّ فی أنّ الخطاب و الجعل، یتعلّق بنفس الطبیعة فلا ینحلّ، أو یکون متعلّقا بها علی وجه ینحلّ إلی الکثیر.
مثلا: فیما إذا ورد النهی عن الصلاة فی النجس، یشکّ فی أنّه من القسم الأوّل، فلا یلزم تقلیل النجس فی الصلاة؛ إذا کان صرف وجوده ممّا لا بدّ منه، أو هو من القسم الثانی؛ حتّی یجب التقلیل بمقدار الإمکان.
و هکذا فی موارد نذر ترک شرب الدخان، بل و شرب کلّ دخان، هل یکون متعلّق النذر علی الوجه الأوّل، فلا یجب الوفاء إلّا بمقدار ناقض العدم، فلو حنث مرّة واحدة فلا یجب، کما علیه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی الفقه (1)، أم هو من القسم الثانی، أو من القسم الثانی فی الصورة الثانیة، فیجب الوفاء بعدد الأفراد، کما لا یبعد ذلک؟ و تحقیقه فی محلّه.
و أمّا فی موارد الشکّ، فالبراءة محکّمة فی الفرضین:
أمّا فی الثانی: فهو واضح؛ لعدم العلم بالتکلیف من الأوّل.
ص: 266
و أمّا فی الأوّل: فبناء علی عدم وجوب الاحتیاط فی المطلق و المقیّد، و القلیل و الکثیر، عقلا و عرفا و شرعا، کما هو المختار، فالأمر واضح. و لو استشکل فیه شرعا فلا وجه للإشکال فیه عقلا، کما هو الواضح.
و أنت قد أحطت خبرا فیما مرّ فی دوران الأمر بین التعیینیّ و التخییریّ (1):
بأنّه لو شکّ فی أصل التکلیف الکفائیّ، تجری البراءات الثلاث، إلّا إذا علم بأنّ من المسلمین من یحتاط، فإنّه لو کان وجوب کفائیّ لکان ساقطا، فلا وجه لإطلاق کلام الأصحاب رحمهم اللّه (2).
ثمّ إنّه لو کان أصل یحرز به العینیّة أو الکفائیّة فلا غائلة، و لا مشکلة، کما عرفت تحقیقه (3).
و ممّا لا ینبغی الارتیاب فیه، أنّ فی صورة ترک الآخرین یجب الاحتیاط؛ ضرورة أنّه إمّا یجب علیه عینا أو کفایة، و علی کلّ تقدیر یستحقّ العقوبة فی تلک الصورة، فما هو محطّ النزاع صورة إتیان واحد من المکلّفین، فإنّه فی هذه الصورة تدور المسألة بین العینیّ و الکفائیّ، و یجوز البحث حول البراءة و الاحتیاط.
إذا عرفت هذه الامور الثلاثة، و الأمر الرابع- و هو أنّ البحث مخصوص
ص: 267
بمورد یمکن فیه حمل الوجوب الکفائیّ علی جمیع محتملاته، فلا تخلط- فاعلم:
أنّ المسألة فی المقام تنشأ کما سلف، عن اختلاف المبانی فی کیفیّة اعتبار الوجوب الکفائیّ (1)؛ ضرورة أنّه علی بعض التقادیر تجری البراءة، دون بعض کما سیظهر، و لا أقلّ من اختفاء المسألة علی بعض المبانی، دون بعض.
و من الغریب ما فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (2) و بعض اتباعه من الاحتیاط علی بعض المبانی التی تجری فیها البراءة(3) بالضرورة!! مثلا لو کان معنی الوجوب الکفائیّ: أنّ موضوع الواجب عنوان «واحد من المکلّفین» فإنّ البراءة واضحة؛ ضرورة أنّه فی صورة کون الوجوب عینیّا، یکون الموضوع أیضا عنوان «الواحد» بضمیمة الخصوصیّة الشخصیّة، و إذا شکّ فی ذلک یلزم الشکّ فی أخذ تلک الخصوصیّة فی الموضوع، و الأصل علی خلافه، و العقاب بلا بیان، و الشکّ یرجع إلی الشکّ فی الثبوت، لا السقوط، فما فی کلامه: «من أنّه من الشکّ فی التقیید بقاء»(4) غیر راجع إلی محصّل.
و لنا أن نقول: إنّ فی صورة قیام واحد بالطبیعة، کما إذا شکّ فی صورة السلام علی جمیع الأفراد بصیغة واحدة، و یقول: «السلام علی کلّ واحد منکم» و اجیب من قبل واحد منهم، یلزم الشکّ فی تنجّز الخطاب بالنسبة إلیه؛ لأنّ الأمر مردّد بین کلّ واحد علی البدلیّة، فلا یعلم تنجیز التکلیف عند إتیان أحدهم و جوابه.
نعم، لو کان میزان الاحتیاط العلم بالخطاب، و یکفی ذلک لاستحقاق العقوبة، کان للقول بالاحتیاط وجه.
ص: 268
و بالجملة: الأمر هنا یدور بین أنّه فی المثال المذکور ورد «أنّه یجب علی کلّ واحد منهم الجواب» أو «علی واحد منهم الجواب» و القدر المتیقّن فیما هو الموضوع هو عنوان «الواحد» و یشکّ فی السرایة و السریان، و ترجع المسألة من هذه الجهة إلی التنبیه السادس.
و إن شئت قلت: علی هذا الاعتبار فی الوجوب الکفائیّ، لیس فعل واحد من المکلّفین، موجبا لسقوطه عن الآخرین، بل لازمه سقوط التکلیف عن موضوعه، فلا علم من المکلّف بالتکلیف حتّی یشکّ فی السقوط؛ لأنّه علی تقدیر الوجوب الکفائیّ، لم یکن التکلیف منجّزا بالنسبة إلیه، فتأمّل.
و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ تقریب البراءة علی الوجه الأوّل أمتن، و ما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (1) غیر معلومة کفایته للبراءة فی هذه الصورة فی الواجب الکفائیّ، و ما فی کلام العلّامة النائینیّ من الوجهین فی اعتبار الکفائیّ (2)، تکون البراءة علی الوجه الأوّل واضحة لا مریة فیها، نعم علی الوجه الثانی- و هو الظاهر فی هذه الصورة التی أشرنا إلیها- یشکل تقریبها.
بقی شی ء: هو أنّ فی الواجب العینیّ، لیس الموضوع- و هو المکلّف- إلّا الأفراد الذاتیّة من الناس و المؤمنین، فلا علم بأنّ ما هو الموضوع فی العینیّ و الکفائیّ، هو عنوان «الواحد» و إذا کان عینیّا یکون الموضوع عنوان «الواحد» مع الخصوصیّة غیر القابلة للانطباق، فلا یتمّ تقریب البراءة فی هذه الصورة: و هو کون عنوان «الواحد» موضوعا للتکلیف فی الکفائیّ علی البدل، و فی العینیّ هو أیضا عنوان «الواحد» عرضا، و لازمه الاشتغال.
و لا ینبغی الخلط بین ما هی الجهة المبحوث عنها فی هذه المرحلة، و بین ما
ص: 269
هی الجهة المبحوث عنها فی أقسام الواجب، فإنّ من الممکن امتناع بعض هذه المبانی فی الوجوب الکفائیّ، و لکنّه موکول إلی محلّه (1).
أقول أوّلا: إنّ من المحرّر عندنا أنّ الانحلال إلی الأفراد الذاتیّة، من الأغلاط و لو کان واقعا فی کلام السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- و تفصیله فی محلّه (2)، فلا بدّ و أن تکون خصوصیّة فی الانحلال إلی الأفراد، و عند ذلک یمکن جریان البراءة بالنسبة إلی التکلیف المحتمل، و بالنسبة إلی الخصوصیّة التی تلزم فی موضوع التکلیف، فتأمّل.
و ثانیا: إنّ کون عنوان «الواحد» موضوعا للعینیّ، یستلزم سریان التکلیف إلی الأفراد، و فی الکفائیّ یکون صرف وجوده موضوعا، و قد عرفت فی التنبیه السابق جریان البراءة فی هذا الفرض، فاغتنم.
و أمّا علی الوجه الثانی فی الواجب الکفائیّ: و هو أنّه یشبه الوجوب التخییریّ، إلّا أنّ اختلافهما فی مصبّ الوجوب و موضوعه، فعلی هذا لو کان الوجوب الکفائیّ راجعا إلی التخییریّ، فإن کان التخییریّ راجعا إلی العینیّ، أو المشروط، أو المعلّق و ما بحکمه، فالبراءة واضحة.
مع أنّ مرجع الکفائیّ إلی العینیّ، یوجب الإشکال فی دوران الأمر بین العینیّ و الکفائیّ، بل یرجع ذلک إلی المسألة السابقة أیضا، و قد عرفت البراءة فیها(3).
و أمّا لو کان التخییر فی مرجع الکفائیّ، هو التخییر الذی ذکرناه (4)، فالاشتغال کما عرفت قویّ (5)، إلّا أنّه قد عرفت وجه المناقشة فیه أیضا، و لازم ذلک التخییر هو
ص: 270
أنّ خصوصیّة کلّ واحد من أفراد الموضوع، مصبّ الوجوب علی التخییر، فلا یتمّ فی هذه الصورة وجه البراءة السابق (1)؛ لأنّ خصوصیّة کلّ واحد من المکلّفین، مصبّ الخطاب العامّ القانونیّ عقلا و عرفا، فالحجّة تامّة، و لا بدّ من الجواب، و سقوط التکلیف بإتیان واحد منهم غیر محرز.
و بالجملة: لا بدّ من صحّة الاعتذار بعد تمامیّة الحجّة؛ سواء کانت علی العینیّ، أو الکفائیّ، و قد مرّ وجه الإشکال بما لا مزید علیه.
و أمّا علی الوجه الثالث: و هو أنّ الفرق بین الوجوب العینیّ و الکفائیّ، غیر موجود فی مرحلة الجعل و الحکم، و إنّما الفرق بینهما فی مرحلة السقوط و الامتثال، و أنّ انتفاء الحکم فی الوجوب العینیّ، یمکن بفعل الآخر؛ و ذلک لما مرّ تفصیله.
و هذا هو الموجود فی الشریعة، ضرورة أنّ صلاة الولیّ، واجبة علی الأولی بالإرث وجوبا عینیّا، و أداء الدین واجب علی المدیون بعد الطلب وجوبا عینیّا، و لکنّه مع ذلک یسقط بفعل الآخرین، فیکفی فی اعتبار الوجوب العینیّ، استحقاق الکلّ للعقاب فی صورة ترکهم.
و هذا هو مناط الوجوب العینیّ الحاصل فی الوجوب الکفائیّ، و إنّما الفرق بین المثالین و الوجوب الکفائیّ: أنّ فی صورة ترک الکلّ یستحقّ الولیّ و المدیون فقط، و فی هذه الصورة یستحقّ الکلّ العقوبة، و لأجل ما اشیر إلیه قسّمنا الوجوب العینیّ إلی العینیّ المباشریّ، کصلاة الصبح، و الأعمّ منه و من التسبیبیّ، کصلاة الولیّ عن أبیه، فراجع المجلّد الأوّل (2).
ففیما یدور الأمر بین الوجوب العینیّ و الکفائیّ، یرجع البحث إلی سقوط الوجوب المعلوم عینا بفعل الغیر، فلا بدّ من الاحتیاط بالضرورة؛ لأنّ التکلیف
ص: 271
معلوم، و الخروج عنه مشکوک.
و لیس هذا التقریب قریبا ممّا فی کلام العلّامة الأراکیّ (1)، فضلا عن کونه عینه. و لا وجه لما فی کلامه: «من أنّ الاحتیاط هنا لازم؛ لکونه من الشکّ فی القدرة» و هذا غریب!! بل هو من جهة أنّ الاشتغال الیقینیّ، یستلزم البراءة الیقینیّة، و الحجّة التفصیلیّة تستدعی الجواب القطعیّ.
و علی هذا تحصّل اختلاف مقتضیات المبانی فی الوجوب الکفائیّ، و أنّ ما هو المحرّر عندنا هو الوجه الأخیر، و لازمه إنکار الکفائیّ إلّا بالمعنی المذکور، فاغتنم. و توهّم امتناع ذلک، ناشئ عن غفلة میزان العینیّ، فراجع.
قلّما یتّفق فی الفقه دوران الأمر بین العینیّ و الکفائیّ، و قد مرّ منّا مثال له (2)، و هناک مثال آخر یرجع إلی مشکلة فی الأدلّة، و ذلک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، فإنّه فی موارد الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و تأثیر الأمر و النهی، لا یبقی موضوع و لا بحث، و إنّما البحث فی أنّ من المحتمل أن لا یکون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من الواجبات العینیّة؛ بمعنی أنّه لا یجب ذلک و لو کان یری المکلّف منکرا، و یجد ترک معروف؛ لاحتمال اختصاص ذلک بطائفة معیّنة من قبل السلطات الحکومیّة و الحاکم الشرعیّ، و ذلک لأنّ تصدّی هذا الأمر ربّما یستلزم المفاسد الکثیرة، کما نشاهد أحیانا.
و یستظهر ذلک من قوله تعالی: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ(3)
ص: 272
فإنّ الصریح منه أنّ الأمر موکول إلی طائفة خاصّة من الامّة، و هذا لیس معنی الکفائیّ، بل هو أمر متعلّق بجماعة خاصّة من الامّة، موکول تعیینها إلی الحکومة، فإذا لاحظنا الأدلّة الاخر، یلزم الشکّ فی أنّ ذلک من الواجب العینیّ، أم هو من الواجب المخصوص بطائفة اختیار تعیینها بید الحاکم، فیکون کلّ مکلّف متحمّلا فی حقّه علی البدل، وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، مع فرض موضوعهما، فیدور الأمر لأجل هذه الجهة بین العینیّ و الکفائیّ القابل للانطباق علی کلّ واحد علی البدلیّة، فتکون الحجّة تامّة فی مرحلة الجعل، و إذا شکّ فی مرحلة الامتثال لا بدّ من الاحتیاط، فلیلاحظ جیّدا.
هذا فیما إذا دار الأمر بین الکفائیّ و العینیّ المباشریّ؛ بناء علی ما عرفت منّا من انقسام الوجوب العینیّ إلی المباشریّ و التسبیبیّ (1).
و لو دار الأمر بین العینیّ المباشریّ و الأعمّ، فالبراءة محکّمة بالنسبة إلی القید الزائد، و هکذا لو دار الأمر بین الکفائیّ و العینیّ المباشریّ و الأعمّ منه و من التسبیبیّ، کما لا یخفی.
ص: 273
لو دار الأمر بین کون الشی ء واجبا بالذات، أو بالعرض؛ حسبما اصطلحنا علیه فی الاصول، أو یعبّر عنه: بأنّه لو دار الأمر بین کون الشی ء واجبا بالوجوب الأوّلی، أو الثانویّ، فهل تجری البراءة، أم یتعیّن الاحتیاط؟
و ذلک مثل ما إذا شکّ فی أنّ صلاة الجمعة واجبة بالذات، و تکون أحد طرفی الواجب التخییریّ، کسائر الواجبات التخییریّة، أو یکون الواجب بالذات و المجعول أوّلا صلاة الظهر، و إنّما تکون صلاة الجمعة مجزیة عن صلاة الظهر، فتکون فی طول الواجب الأوّل و عرضیّا و ثانویّا، و إن کان بحسب الصورة عرضیّة، و مخیّر بینها و بین الأولی، إلّا أنّها اعتبرت بدلا عنها و مجزیة عنها، و هکذا فی مثل الغسل المعتبر بدلا عن الوضوء، أو التیمّم المعتبر بدلا فی بعض الاحتمالات.
و الذی قوّیناه فی تحریراتنا فی صلاة الجمعة: أنّها صلاة شرعت علی فرض کونها فی عرض الواجب الآخر؛ و هی صلاة الظهر، و لکنّها شرعت مجزیة عنها، و ما هو الأصل هی صلاة الظهر(1)، و لذلک عند فقد الشرائط و فی موارد الاستثناء، یکون المجعول الأوّلی هی صلاة الظهر.
و فی تعابیر القوم: «إنّ الجمعة تجزئ عن الظهر»(2).
ص: 274
و قیل: بعدم الإجزاء(1) و هذا التعبیر غیر جائز فی الواجب التخییریّ، کما هو المعلوم، و تکون النتیجة فی موارد الشکّ- بعد إحراز کونها واجبا بالعرض- هو الاشتغال؛ لأنّه یشبه الشکّ فی المحصّل و المحصّل.
و علی هذا، إذا شکّ فی شی ء أنّه واجب أوّلی، أو ثانویّ، أو بتعبیر آخر: أنّه واجب بالذات، أم بالعرض، کما هو کذلک علی احتمالنا فی صلاة الجمعة، و هو ظاهرهم فی مثل الغسل و التیمّم بالنسبة إلی الوضوء، و غیر ذلک، کالقنوت فی الرکعة الاولی تبعا للإمام بالنسبة إلیه فی الرکعة الثانیة، فإنّه ربّما یستظهر من دلیله أنّه یجزئ عن القنوت المشروع أوّلا فی الرکعة الثانیة، و هکذا فی إجزاء قراءة الإمام عن قراءة المأموم؛ بناء علی کونه من صغریات هذه المسألة، و غیر ذلک ممّا یطلع علیه الفقیه، فإنّه هل تجری البراءة نظرا إلی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر و إلی القید الزائد؟ فلو شکّ فی صلاة الجمعة؛ أنّه هل تجب فیها سورة الجمعة، أم یکفی مطلق السورة، تجری البراءة، أم یحتاط؛ لرجوع الشکّ فیه إلی الشکّ فی سقوط الأمر النفسیّ المعلوم المتعلّق بصلاة الظهر، فلا بدّ من البراءة الیقینیّة، فلا تجری البراءة العقلیّة قطعا، و أمّا الشرعیّة فهی تکون من المثبت؛ لما لا تدلّ إلّا علی نفی جزئیّة السورة الخاصّة و نفی اعتبار السورة الخاصّة، و أمّا کونه کافیا فلا یکون من حدود دلالتها.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ فی هذه الأمثلة و هذه المسألة، تجری البراءة؛ لأنّ تحدید حدود الواجب الثانی و بالعرض بید الشرع، و لا سبیل للعقل إلیه، فلا تجوز العقوبة علی ترک الواجب الذاتیّ من جهة الإخلال بهذه الجهة فی الواجب الغیریّ، و هکذا فی سائر الأمثلة التی تکون بید الشرع حدودها.
أو یقال علیه: إنّ للشرع الاتکال علی حکم العقل بالاحتیاط فی هذه
ص: 275
الموارد، فلا یتکفّل لتوضیح حدوده؛ نظرا إلی وصوله إلی الغرض.
و لو شکّ فی أنّ هنا تجری البراءة، أم لا، فلا بدّ أیضا من الاحتیاط؛ لعدم جریان البراءة العقلیّة قهرا و طبعا؛ لما لا شکّ من جهة العقل. و لو فرض الشکّ فی درکه؛ لاختلاف الجهات، و قصور الاطلاع، فالقاعدة المقتضیة للاحتیاط أیضا مشکوکة الجریان، فیبقی استصحاب بقاء التکلیف الثابت بالنسبة إلی الظهر بعد الفراغ عن الجمعة، و تکون النتیجة لزوم الاحتیاط أیضا، فلیلاحظ جدّا.
نعم، فیما إذا لم یکن أصل آخر وراء الاحتیاط أو البراءة، فلا تبعد أصالة البراءة؛ لأنّ نتیجة التردّد فی المسألة العقلیّة- بعد کون العقاب محتاجا إلی الحجّة- هی البراءة.
اللهمّ إلّا أن یقال: لا بدّ من المؤمّن من العقاب، فتصیر النتیجة الاحتیاط، و سیأتی فی أواخر مباحث الاشتغال ما ینفعک إن شاء اللّه تعالی.
ص: 276
و قبل الخوض فی مسائله نشیر إلی امور:
کما یتصوّر دوران الأمر بین المحذورین: الواجب، و الحرام، فیکون فعل شی ء واجبا، أو حراما، یتصوّر بین الواجبین، فیکون فعل شی ء واجبا، أو ترکه واجبا، و هکذا بین الحرامین، فیکون فعل شی ء حراما، أو ترکه حراما.
و توهّم: أنّ الترک لا یعقل وجوبه و لا حرمته؛ لأنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد، و لا یعقل أن یکون فی الترک مصلحة أو مفسدة، لأنّه عدم و لا شی ء، و لا یعقل فیه ذلک بالضرورة(1)، مدفوع بما مرّ فی محالّ من هذا الکتاب (2)، فإنّ فی مثل تروک الإحرام، لا بأس بالالتزام بکونها واجبة فی الاعتبار؛ نظرا إلی المفسدة فی وجود المضاف إلیه، و هذا یکفی لاعتبار وجوب الترک باعتبار ذاک، و لا یعتبر أزید من ذلک؛ حسب نظر العدلّیة الذی ینتهی إلی أنّه لا بدّ و أن لا تکون الأحکام جزافیّة، فلا تخلط و اغتنم.
ص: 277
محلّ النزاع دوران الأمر بین المحذورین، فلو کان هناک أصل یعیّن أحد الحکمین من الوجوب أو الحرمة، فلا محذور، و هکذا فی صورة احتمال الإباحة، فإنّه یخرج به عن موضوع المسألة، و لا یبقی وجه حینئذ لتوهّم امتناع جعل الإباحة بعد احتمال الإباحة الواقعیّة، فالمفروض دوران الأمر بین الحرمة و الوجوب مثلا، و لا ثالث.
و من الامور المعلومة: أنّه یکون فی مورد لا یعقل الموافقة القطعیّة بالنسبة إلی الواقعة الواحدة، و أمّا إمکان المخالفة القطعیّة فلا یضرّ بما هو مورد البحث.
و لکن ممّا لا ینبغی اختفاؤه: أنّه فی موارد إمکان المخالفة القطعیّة، تکون المخالفة بالنسبة إلی النهی المعلوم بالتفصیل، و هو غیر النهی المعلوم بالإجمال.
مثلا: فی موارد العبادات، إذا اتی بعبادة بلا قربة، أو بعبادة ریائیّة، تکون هی محرّمة لأجل التشریع، و لأجل حرمة الریاء الذاتیّة المعلومة بالتفصیل، فلا تلزم المخالفة القطعیّة بالنسبة إلی ما هو المعلوم بالإجمال؛ ضرورة أنّه فی صورة الإتیان بالعبادة بلا قصد القربة یحتمل الموافقة؛ لأجل کونها محرّمة، فترک المنهیّ عنه بإتیان الفعل بلا قربة، کما لو لم یأت به رأسا، فلا تکن من الغافلین.
و بالجملة: لا فرق بین التوصّلیات و التعبّدیات؛ لإمکان المخالفة القطعیّة فی الاولی أیضا بإتیان التوصّلی تعبّدا و تدیّنا، فیصیر محرّما قطعا تشریعا.
و ممّا اشیر إلیه یظهر: أنّ فی موارد دوران الأمر بین المحرّم التشریعیّ و الواجب، یمکن الفرار من المخالفة الاحتمالیّة؛ بإتیان العبادة قربة إلی اللّه، و لا یکون فی قصده التدیّن و التشریع، فإنّه إن کان حراما فلا یکون آتیا به؛ لما لم یقصد
ص: 278
التشریع، و إن کان واجبا فقد امتثل.
و بالجملة تبیّن: أنّ هذه الموارد تکون خارجة عن محطّ النزاع؛ لأنّ من شرائطه المقوّمة عدم تمکّن العبد من الفرار عن المخالفة الاحتمالیّة.
و بعبارة اخری: یکون النزاع فی صورة عجزه عن الموافقة القطعیّة، و لأجل ذلک یشکل دخول العبادات فی محطّ النزاع؛ لأنّ العبادات کلّها تکون حرمتها تشریعیّة، علی ما یظهر من بعضهم (1).
نعم، علی القول: بأنّها محرّمة ذاتیّة(2) هی داخلة فی محلّ النزاع، و لعلّ لأجل هذه النکتة یظهر أنّ الجهة المبحوث عنها هنا کانت أوّلا فی التوصّلیات، ثمّ بعد ذلک أدرج فیها المتأخّرون العبادات (3)، و الأمر سهل.
ثمّ إنّ محطّ البحث هنا حول اشتباه المکلّف و ابتلائه من ناحیة اشتباهه بین المحذورین، و أمّا مسألة تعارض النصوص، فیأتی تحقیقها فی التعادل و الترجیح (4)، و لو کان فی توضیح الأمر بعض الأمثلة- کالتمثیل بصلاة الجمعة و صلاة الحائض- فهو لأجل توجیه الطلّاب إلی ما هو المرام هنا.
و لعمری، إنّها مسألة قلیلة الجدوی، طویلة الذیل، متشتّتة الأطراف، إلّا أنّ تشحیذ الأذهان بأمثالها، لازم أحیانا.
و ممّا یؤیّد أنّ البحث هنا أجنبیّ عن البحث فی مسألة التعادل و الترجیح: أنّ تعرّضهم لصور التزاحم و ذی المزایا فی کلام العلّامة الأراکیّ هنا(5)، غیر تامّ جدّا.
ص: 279
أنّ أقسام دوران الأمر بین المحذورین کثیرة؛ و ذلک لأنّه تارة: یکون فی مورد لا یمکن التکرّر فیه، و تکون واقعة واحدة، کما إذا تردّد فی أنّ صوم یوم الجمعة الاولی من الشهر الکذائیّ من السنة الکذائیّة، مورد النذر فعله أو ترکه، أو ذبح الشاة الخاصّة الجزئیّة، مورد النذر فی الیوم المعیّن، أم عدم ذبحها؛ بناء علی کون کلّ واحد من الاحتمالین، قابلا للتصدیق؛ لإمکان کونه مورد الرجحان لجهة من الجهات اللاحقة و العارضة علیه، کما هو الواضح.
و اخری: یکون فی مورد یمکن ذلک فی التوصّلیات و التعبّدیات.
و إمکان تکرار الواقعة تارة: یکون علی وجه التدریج، کما فی موارد العلم الإجمالیّ بوجوب الظهر أو الجمعة.
و اخری: یکون علی وجه الدفع، کما لو علم إجمالا: بأنّه إمّا یجب علیه إکرام کلّ واحد من زید و عمرو، أو یحرم علیه، فإنّه یمکن له إکرامهما دفعة واحدة، کما یمکن له إکرام احدهما، و ترک إکرام الآخر. و کون ذلک و هکذا مثال الظهر و الجمعة، من صغریات هذه المسألة؛ لأجل مفروضیّة العلم بعدم جواز الجمع بینهما مثلا، و إلّا فیخرج عمّا هو مورد البحث هنا صلاة الجمعة من الأمثلة؛ لإمکان فعلها فی جمعة، و ترکها فی اخری.
و علی کلّ تقدیر تارة: یکون أحد المحذورین معلوم الأهمیّة.
و اخری: محتمل الأهمیّة.
و ثالثة: متساویین.
و غیر خفیّ: أنّ المراد من «المحذورین» أعمّ من المحاذیر العقلیّة و الشرعیّة، ففیما إذا علم بأنّه إمّا نذر فعل شی ء أو ترکه، و إن لم یلزم حرمة الفعل أو الترک
ص: 280
شرعا بناء علی بعض المبانی؛ نظرا إلی أنّ دلیل النذر لا یقتضی أزید من وجوب الوفاء بالنذر، فلا حرمة و لا وجوب بالنسبة إلی ذات المنذور(1)، و لکن یلزم دوران الأمر بین المحذورین عقلا، کما لا یخفی.
إذا عرفت هذه الامور فاعلم: أنّ البحث فیما هو المهمّ فی هذه التقاسیم یقع فی مسائل:
إذا کان کلّ من الفعل و الترک متساویین، سواء فیه التوصّلیات و التعبّدیات علی المفروض، کما اشیر إلیه، و کان غیر قابل للتکرار، فهل هناک تخییر شرعیّ محض، أم عقلیّ محض، أو شرعیّ و عقلیّ؟
و هل تجری البراءة العقلیّة و العقلائیّة، و الشرعیّة، أم لا تجری مطلقا، أو هناک تفصیل؟
و علی کلّ تقدیر: هل یعقل جعل الإباحة شرعا أم لا؟
وجوه و أقوال: ففی «الکفایة» إمکان جعل الإباحة، مع أنّ التخییر عقلیّ (2).
و فی تقریرات بعض المعاصرین کالعلّامة النائینیّ رحمه اللّه أنّ الإباحة غیر معقولة، مع أنّ التخییر عقلیّ (3).
و قول ثالث: و هو إجراء البراءة عقلا، و شرعا(4).
و الذی هو الحقّ فی هذه الصورة: إمکان جریان البراءة الشرعیّة، دون العقلیّة
ص: 281
و العقلائیّة، و لا سبیل إلی الحکم بالتخییر:
أمّا عدم صحّة الحکم بالتخییر؛ فلأنّه خارج عن محطّ أخبار التخییر، کما هو المفروض، و لا معنی لأن یحکم العقل بشی ء، کما تحرّر. و درک العقل التخییر(1) غیر صحیح إلّا بمعنی درک الاختیار، ضرورة أنّ درک التخییر منوط بالاطلاع علی الواقعیّات، فلو کان هو واجبا مثلا، فهو مطلوب منه الفعل بحسب الواقع و نفس الأمر، فکیف یعقل درک التخییر الواقعیّ؟!
و لو ارید منه أنّه یدرک التخییر الظاهریّ؛ لأجل عدم صحّة العقوبة، فهو أیضا غیر صحیح؛ فإنّ العقل قبل أن یدرک التخییر، یدرک امتناع العقوبة علیه تعالی فی الواقعة المذکورة؛ لأجل امتناع الاحتیاط علیه و عجزه، فلا یدرک التخییر مستقلّا إلّا بدرک امتناع العقاب.
و من هنا یظهر وجه عدم جریان البراءة العقلیّة و العقلائیّة؛ أی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لأنّه قبل أن تجری هنا تلک القاعدة، تجری قاعدة عقلیّة اخری هنا: و هی امتناع عقاب العاجز؛ لأنّه أیضا قبیح، و هو أیضا ممنوع عند العقلاء بالضرورة، فلا تجری البراءة المذکورة.
نعم، لو ارید من «البراءة العقلیّة» معنی أعمّ من مفاد تلک القاعدة فهو، و لکنّه خلاف مرامهم هنا، کما لا یخفی.
فتحصّل علی هذا: أنّ فی موارد التساوی، لا فرق بین التعبّدیات و التوصّلیات- کما عرفت- من جمیع الجهات، و إذا کان المفروض عدم إمکان التکرار- کما فی موارد الشکّ و الشبهة فی وجوب الصوم غدا و حرمته، أو وجوب ذبح شاة غدا؛ لأمر الوالد، أو حرمته؛ لنهی الوالدة- لا تجری البراءة العقلیّة، و لا العقلائیّة، و لا معنی لحکم العقل بالتخییر، و لا درکه التخییر الواقعیّ أو الظاهریّ، فیسقط ما فی کلام
ص: 282
العلّامة الخراسانیّ (1) و أتباعه (2)، حتّی ما فی «تهذیب الاصول»(3) هذا کلّه حول ما هو المرام عقلا.
بقی الکلام فی البراءة الشرعیّة، و الحقّ: جریانها الذاتیّ؛ حسب موازین القوانین الکلّیة و الخطابات القانونیّة، فإنّ کلّ واحد من الحرمة و الوجوب، و کلّ واحد من الوجوبین و الحرمتین، قابلة للرفع ذاتا، و لا تلزم اللغویّة؛ لما تحرّر مرارا:
من أنّ الخطابات القانونیّة لیست لغویّتها ممنوعة، إلّا إذا کانت لغویّة کلّیة، و التفصیل فی محلّه (4).
فما عن العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه: من منع جریانها ذاتا؛ بتوهّم سبق البراءة القطعیّة(5)، غیر تامّ؛ فإنّه مضافا إلی أنّ مجرّد السبق غیر کاف، و إلّا یلزم منع جریانها فی غیر المقام، أنّ الدلیل الأقرب هی اللغویّة، و قد أشرنا آنفا إلی وجه عدم اللغویّة.
نعم، تلزم المعارضة بین المصداقین من البراءة فیسقطان؛ بناء علی انحفاظ الحکم الواقعیّ فی مرحلة الحکم الظاهریّ (6)، و أمّا بناء علی انعدام الحکم الفعلیّ واقعا فی مرحلة الشکّ و الشبهة(7)، فلا یتعارضان؛ لأنّ أحد المصداقین مصیب للواقع، و یرفع الحکم الواقعیّ، و المصداق الآخر مخطئ فلا یجری، و لکن لا نعلم المصیب من المخطئ. و هذا أمر مورد خلاف ینشأ بین الأصحاب رحمهم اللّه و تفصیله
ص: 283
مضی فی حدیث الرفع (1).
فبالجملة: یحتمل جریانها شرعا بلا معارضة رأسا، فلیتدبّر جیّدا.
ثمّ إنّ فی موارد العلم: بأنّ صوم الغد و ذبح الشاة غدا، إمّا واجب، أو حرام، فربّما یشکل جریان البراءة الشرعیّة؛ بناء علی أنّ متعلّق النذر و الحلف، و متعلّق أمر الوالدین و السیّد، لا ینقلب عمّا کان علیه من الحکم الأوّلی (2)، فلا حرمة و لا وجوب بالنسبة إلی عنوان «الذبح» و «ترکه» حتّی تجری فیهما البراءة الشرعیّة.
اللهمّ إلّا أن یقال: یکفی لنا أنّه إمّا یجب الوفاء بالنذر بإتیان الفعل عقلا، أو یجب علینا النذر بترکه عقلا، فکلّ واحد من الوجوبین محتمل قابل للرفع، و قد مضی فی المقدّمة الاولی: أنّ دوران الأمر بین المحذورین علی ثلاث صور: بین الوجوب و الحرام، و بین الوجوبین، و بین الحرامین (3)، إلّا أنّ المتعلّق فی الفرض الأوّل هو الفعل، و فی الفرضین الأخیرین هو الفعل و ترکه، فافهم و کن من الشاکرین.
و ممّا ذکرناه إلی هنا، تظهر مواضع الخلط و الاشتباه فی کلمات القوم رحمهم اللّه و لا نشیر إلیها صونالهم، و خوفا من الإطالة المنهیّ عنها.
و من الغریب تمسّکهم أحیانا بالاستصحاب أو البراءة(4)، و التزامهم بصحّة کلّ واحد منهما بحسب إمکانه ظاهرا، و أنّه غیر مناف للحکم الإلزامیّ الواقعیّ، و نتیجة ذلک إمّا التخییر الشرعیّ، أو الإباحة الشرعیّة:
أمّا الأوّل، فلأنّ التخییر الشرعیّ لا یحتاج دائما إلی جعله بعنوانه الأوّلی، أو جعله بالحمل الشائع، بل قضیّة فهم العرف بعد انحفاظ مرتبة الحکم الواقعیّ هنا،
ص: 284
و عدم التنافی بینه و بین البراءتین أو الاستصحابین ظاهرا، أنّ فیه- حسب الظاهر و التعبّد- هو التخییر الشرعیّ، و فیه ما لا یخفی.
و أمّا جعل الإباحة؛ بمعنی إباحة الفعل مستقلّا، أو إباحة الترک مستقلّا، فهو یرجع إلی البراءة الشرعیّة إشکالا و جوابا.
فتحصّل: أنّه لا سبیل إلی البراءة العقلیّة، و لا العقلائیّة، و لا التخییر العقلیّ، و أمّا الشرعیّ فلا بأس به ثبوتا، إلّا أنّه لا دلیل علیه إثباتا.
و توهّم امتناع ذلک ثبوتا؛ لما لا أثر فی البعث التخییریّ (1)، فی غیر محلّه؛ لأنّ المجعول هو التخییر المجعول فی موارد أعمّ، فیکون قانونا کلّیا یشمل المحذورین و غیرهما، فلا یلزم أن یکون البعث باعثا فی کلّ مورد، کما فی مورد العجز مع فعلیّة البعث و التکلیف.
و أمّا البراءة الشرعیّة و الإباحة، ففی کلّ واحد من الطرفین بعنوانه جائز؛ نظرا إلی أنّ ما هو وجه المنع منحصر باللغویّة، و قد عرفت عدم مانعیّتها حسب الموازین الصناعیّة.
و أمّا الاستظهارات الخاصّة من أدلّة البراءة و الحلّ و الاستصحاب أحیانا، فهی موکولة إلی اختلاف فی المبانی، فإنّ الحقّ عندنا عدم جریان استصحاب عدم جعل الوجوب، و لا الحرمة، و تفصیله فی محلّه (2).
و أمّا جعل الإباحة و الحلّ فی کلّ واحد فی حدّ ذاته، فهو یمکن، و ما لا یمکن هو جعل الإباحة الواحدة للفعل و الترک، فلا یلزم فی جعل الإباحة بالنسبة إلی کل واحد، خلاف العلم الإجمالیّ بالإلزام المعلوم فی البین.
و بعبارة اخری: کلّ واحد من الفعل و الترک، موضوعا علی حدة لقاعدة الحلّ
ص: 285
و لو کان الدوران بین الوجوب و الحرمة، فجعل الحلّیة لا ینافی الوجوب، لأنّها لیست معناها الرخصة، کما هو الواضح.
إنّ القول بامتناع الامتثال؛ لأجل أنّ العجز سابق علی قبح العقاب بلا بیان (1)، قابل للمنع؛ و ذلک لأنّ ما هو الممتنع هو العلم بالامتثال، لا الامتثال الواقعیّ، ضرورة أنّه لو أتی بأحد المحذورین، و صادف الواقع، فإن کان من التوصّلیات فقد سقط أمر المولی، فیثبت الامتثال، و إن أتی به فی العبادات قربة إلی اللّه، و صادف الواقع، فقد امتثل الأمر؛ لما لا نعنی من «الامتثال» إلّا ذلک.
فعلی هذا الامتثال ممکن، و عقاب المولی علی التخلّف عمّا هو تکلیفه فی البین، ممکن لو لا القاعدة، فالتخییر الزائد علی درک الاختیار هنا، حاصل و یدرکه العقل؛ لأجل جریان القاعدة فی الطرفین فی حدّ ذاتهما، و نتیجة ذلک جریان البراءة العقلیّة، و العقلائیّة، و الشرعیّة، و أصالة الحلّ، و الإباحة، دون الاستصحاب، و دون التخییر الشرعیّ.
نعم، یثبت التخییر العقلیّ معنی درک العقل أمرا زائدا علی درک الاختیار، المشترک فیه جمیع الأفعال الاختیاریّة و الإرادة الاختیاریّة.
أقول: الأمر کما تحرّر، إلّا أنّ فی موارد الشبهات البدویّة الوجوبیّة و التحریمیّة، لا یحتجّ العبد علی المولی إلّا بأنّ العقاب بلا بیان ممتنع و قبیح، و أمّا فی موارد الدوران بین المحذورین، فنجد صحّة اعتذاره: بأنّه کان لا بدّ من أحد المحذورین، و الترجیح بلا مرجّح قبیح بالقیاس إلی مرام المولی، لا بالقیاس إلی مقاصده کما لا یخفی، فلا یعتذر: بأنّه عقاب بلا بیان، و لا یحتجّ علیه: بأنّه مؤاخذة
ص: 286
بلا برهان؛ لأنّه قاعدة عقلائیّة، و یستظهر أنّ مصبّها موارد الاقتدار، دون مثل ما نحن فیه الذی لا بدّ فیه من أحد المحذورین.
هذا، و لکن بعد اللتیّا و التی، لا محیص عن الالتزام بجریان البراءتین أیضا، لأنّه فی صورة التخلّف عما هو التکلیف بینهما، یکون قادرا علی التکلیف، و جاهلا به، فالعقاب علیه بلا بیان، و لازم ذلک إدراک العقل تخییرا زائدا علی إدراک الاختیار، فلا یتمّ ما فی کلام العلّامتین: الأراکیّ، و النائینیّ (1)، و یتمّ ما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2)، فتدبّر و اغتنم.
و السرّ کلّ السرّ: أنّ اقتدار العبد علی الامتثال الواقعیّ، موجود واقعا، و الجهل إثباتا یوجب منع العقاب علی کلّ طرف، و لازمه التخییر الزائد المعلول من الترجیح بلا مرجّح و من التعارض، دون العجز. و لا تجری قاعدة «رفع ... ما لا یطیقون» لأنّ الشبهة موضوعیّة بالنسبة إلیه.
و أمّا منع جریان البراءة العقلیّة؛ بتوهّم أنّ الإلزام معلوم کما عن صاحب «الکفایة»(3) ففی غیر محلّه؛ لأنّ منع جریانها فی أطراف العلم الإجمالیّ؛ لتأثیره، و هو هنا غیر مؤثّر، فتجری فی کلّ طرف بحسب نوع التکلیف المجهول، و لا یکون العلم مؤثّرا بالنسبة إلی الجنس، فاغتنم. فجمیع الاصول العقلیّة و النقلیّة، قابلة للجریان ذاتا.
و لکن التخییر الشرعیّ غیر جار؛ لعدم الدلیل علیه إثباتا، و الاستصحاب أیضا غیر جار؛ لما تحرّر منّا فی محلّه (4). و البراءة الشرعیّة علی المسلکین- أی
ص: 287
سواء کان الرفع واقعیّا(1)، أو مجازیّا و ادعائیّا(2)- تکون جاریة؛ لإمکان الالتزام بها ثبوتا، و عدم قصور فی أدلّتها إثباتا، کما مرّ الإیماء إلیه.
و أمّا الحلّ و قاعدة الحلّیة الظاهریّة، فقد مرّ منّا کیفیّة استنتاج جریانها فی الشبهات الحکمیّة، فلیلاحظ جیّدا.
قد مرّ فی أثناء بحوث القطع، مسألة الموافقة الالتزامیّة و حدیث هذه الموافقة فی مسألة دوران الأمر بین المحذورین، و لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلی أنّ حدیث الموافقة الالتزامیّة و وجوبها، ممّا لا یرجع إلی محصّل ثبوتا علی ما یستظهر من القوم، و یمکن ثبوتا علی ما حرّرناه، و لکن لا دلیل علیه.
و علی هذا، فهل فیما نحن فیه إذا لم یکن العبد قادرا علی الموافقة العملیّة، فهل یجب علیه الموافقة الالتزامیّة؛ بمعنی أنّه إذا ارتکب صوم الغد، تکون نیّته علی أنّه لو کان الفعل محرّما منجّزا، لما کان یرتکبه، و أنّه لو کان متمکّنا من الموافقة العملیّة، لصنع ذلک، و یمتثل الأمر أو النهی، و لا یجوز فی صورة المسافرة غدا أو الصوم غدا، أن یکون مسافرا و یصوم سواء کان محرّما أو محلّلا، و لو کان هکذا یجب علیه عقلا، تحصیل حسن السریرة بالجدّ و الاجتهاد؛ حتّی تنقدح فی نفسه هذه الموافقة الالتزامیّة؟
و بالجملة: علی کلّ تقدیر یجب علیه و إن کان لا یخلو من أحد النقضین، أن لا یکون کلّ طرف بالنسبة إلیه متساوی النسبة حراما کان، أو حلالا، بل لا بدّ و أن تختلف نسبته بالنسبة إلی فرض الحلّیة و الحرمة، و فرض الوجوب و خلافه، و أنّه فی
ص: 288
هذه القضیّة لأجل الابتلاء بالمحذورین یرتکب، و لکنّه لو کان مطلقا حرام لما کان یرتکبه، و هکذا فی ناحیة الترک بالنسبة إلی احتمال الوجوب، و تفصیل المسألة یطلب من مسائل القطع (1)، فلا تخلط.
بناء علی المشهور، لا فرق بین دوران الأمر بین المحذورین الشرعیّین، و العقلیّین، و المختلفین؛ و ذلک لأنّ فی موارد المحذور العقلیّ، یکون هناک أمر أو نهی شرعیّ قابل للرفع؛ و لو کان حاصلا بمقدّمات عقلیّة.
و أمّا علی ما هو الحقّ، فلو دار الأمر بینهما، و کان کلّ واحد عقلیّا، أو واحد منهما عقلیّا، فلا تجری بالنسبة إلیه البراءة الشرعیّة؛ لما لا وضع هناک شرعا حتّی یرفع، و ما هو قابل للرفع معلوم لا یمکن رفعه.
مثلا: إذا شکّ فی أنّ السفر غدا حرام أو واجب، فبناء علی المشهور: من أنّ الحلف و النذر، یوجب کون المحلوف علیه و المنذور، متعلّق الأمر(2)، فیمکن رفع وجوب السفر، أو وجوب ترکه، أو حرمة فعله، و أمّا بناء علی ما هو الأقرب- و إن کان فیه أیضا إشکال محرّر عندنا فی محلّه (3)- فلا یمکن رفع الوجوب إلّا الحرمة؛ ضرورة أنّ الوفاء بالنذر، واجب بالنسبة إلی السفر، و هو معلوم لا یمکن رفعه، و لکنّه قابل لو شکّ فیه، و أمّا نفس السفر و ترکه فهما من المحذورین العقلیّین، فلا
ص: 289
تجری البراءة الشرعیّة کما لا یخفی.
و من هنا یظهر حکم سائر الموارد، کما یظهر: أنّه لو کان أحدهما عقلیّا و الآخر شرعیّا، تجری البراءة بالنسبة إلی الشرعیّة، دون العقلیّة، و لکن لا منع من جریان البراءة بالنسبة إلی ما هو المنشأ لذلک المحذور العقلیّ؛ لما لا علم به قهرا، فیکون إدراک العقل التخییر المذکور سابقا، باقیا علی حاله.
إذا تردّد السفر غدا بین الحرمة و الوجوب، فالبراءة الشرعیّة جاریة، و لکن لا یلزم منها حلّیة السفر التی هی شرط القصر، و لا تثبت بها إباحته.
و أمّا لو کانت قاعدة الإباحة جاریة، فالسفر یکون مباحا، و یثبت بها القصر، و إلّا فیستصحب حکم التمام الثابت قبله، إلّا علی إشکال فی جریانه، و تصیر النتیجة لزوم الاحتیاط، فلیلاحظ جیّدا.
و توهّم عدم جریان القاعدة؛ لأنّ إثبات الإباحة مخصوص بالطرفین، و لا یجری بالنسبة إلی کلّ من الفعل و الترک قاعدة الحلّیة(1)، فاسد کما أشرنا إلیه، بل غیر معقول؛ لأنّ النقیضین لا یجمعهما عنوان واحد.
نعم، إباحة الفعل تستلزم إباحة الترک و بالعکس، و لا وجه لاختصاص أحدهما بالجریان، فیجری بالنسبة إلی کلّ واحد منهما. و مسألة لغویّة الجریان (2) ممنوعة فی القوانین العامّة الکلّیة؛ أی لا بأس بها کما تحرّر مرارا.
فعلی هذا، لا فرق بین الاصول الشرعیّة فی حدّ نفسها، نعم فی خصوص الاستصحاب قد منعنا جریانه؛ لأجل جهة مخصوصة بإجرائها فی الشبهات الحکمیّة الکلّیة(3).
ص: 290
نعم، فیما إذا کان من قبیل السفر غدا، فلا منع من جریانهما معا، إلّا علی وجه یستلزم ممنوعیّة جریانه حتّی فی أطراف العلم الإجمالیّ و إن لم یلزم منه المخالفة العملیّة، و ذلک غیر ما فی کلام بعض المعاصرین (1) تبعا لاستاذه (2)، و الأمر- بعد ما عرفت- سهل، فتأمّل.
تذییل: ربّما یقال بتقدیم جانب الحرمة الشرعیّة؛ و ذلک لأنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة بحکم العرف و العقلاء، أو لقیام السیرة العقلائیّة علیه، أو لبناء من المتشرّعة علیه، و یکفی ذلک لکونه خارجا عن فرض التساوی (3)، کما سیظهر تفصیله إن شاء اللّه تعالی.
و بالجملة: ما ذکرنا من الأدلّة و إن لم تکن ناهضة علی شی ء، و حجّة علی أمر قطعیّ، و لکنّها توجب الشکّ و الشبهة، و لازم ذلک خروج المتساویین فی المسألة الاولی عن التساوی المفروض من جمیع الجهات، فتکون المسألة الاولی بلا صغری، کما لا یخفی.
فالکلام یتمّ بالإشارة إلی جهات:
أنّ الخروج عن التساوی تارة: یکون لأجل أنّ احتمال الحرمة، أکثر من احتمال الوجوب، مثلا فی المتساویین یکون کلّ من الوجوب و الحرمة، احتمالهما متساویان؛ أی خمسون بالمائة، و أمّا إذا کان احتمال الحرمة ستّین بالمائة،
ص: 291
و الوجوب أربعین بالمائة، فیخرج المحذوران عن التساوی فی الاحتمال.
و اخری: یکون لأجل أقوائیّة المحتمل فی جانب الحرمة إذا صادف الواقع من المحتمل فی جانب الوجوب، کموارد دوران الأمر بین الشبهات المهتمّ بها و الوجوب نوعا.
و ثالثة: یکون کلّ من الاحتمال و المحتمل فی جانب الحرمة، أکثر و أقوی من جانب الوجوب.
و رابعة: یکون ذلک الخروج لأجل احتمال کون بناء العقلاء و المتشرّعة علی تقدیم جانب الفرار من المفسدة علی جانب جلب المنفعة.
و خامسة: یکون کلّ ذلک مجتمعا فی أحد المحذورین. و ربّما یختلف الأمر، و نتیجته الشکّ.
ذهب صاحب «الکفایة»(1) و بعض أتباعه إلی أنّ المسألة فی هذه الصورة، تندرج فی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر(2)، فإن قلنا بجریان الاصول النافیة فلا فرق بین المسألتین و إلّا- کما هو مختاره- فالمتعیّن الأخذ بالتعیین.
و فی کلام العلّامة الأراکیّ: «لأنّ وجه التخییر هو فقد المرجّح»(3) و لازمه تعیین الخارج عن التساوی.
و ربّما یستظهر من موضع فی «تهذیب الاصول» أیضا ذلک (4)؛ لأنّ منشأ
ص: 292
حکمه بالتخییر جریان البراءة العقلیّة فی الطرفین و الاحتمالین، و امتناع الترجیح بلا مرجّح، فراجع.
و الذی یظهر لی: أنّ التخییر کان عقلیّا هنا، و فی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر، کان ذلک شرعیّا، و لا منع من الشکّ و التحیّر فی التخییر و التعیین حسب حکم الشرع، دون العقل و إدراکه؛ لأنّ العقل ینتهی بالأخرة إلی إدراک لزوم الأخذ بالمعیّن، أو إدراک التخییر، و لیس ذلک لکونه من قبیل تلک المسألة، فالقیاس فی غیر محلّه؛ لما لا یتردّد العقل فی درکه؛ لأنّه إمّا یدرک التخییر، أو یدرک التعیین من الأوّل؛ لعدم حصول المؤمّن من العقاب فی ناحیة خاصّة، و لا بدّ من العلم بالمؤمّن منه.
یجوز منع جریان البراءة العقلیّة و الشرعیّة أحیانا فی الشبهات البدویّة، کما أنّه قد عرفت: أنّ التمسّک بإطلاق دلیل رفع الاضطرار و الاستکراه، غیر جائز فما إذا کان المکره علیه من الامور المهتمّ بها، کهدم الکعبة، وردّ الدین و الإسلام، و لا سیّما بالنسبة إلی بعض رؤساء الطائفة(1).
فعلی هذا یظهر: أنّ فی موارد الدوران، إن کان أحد الطرفین ممّا لا تجری فیه البراءة العقلیّة أو الشرعیّة، کما لو کانت فی الشبهات البدویّة؛ لأجل الأکثریّة المقرونة بالأقوائیّة مثلا و هکذا، فلا بدّ أن یتعیّن الطرف الآخر و هو الترک مثلا، و إلّا فالبراءتان جاریتان، و الاصول النافیة باقیة علی حالها.
و مثله إدراک التخییر؛ لأنّ الخروج عن التساوی بمجرّد أکثریّة الاحتمال، و أقوائیّة الملاک عند الإصابة، لا یکفی لعدم درک التخییر.
ص: 293
إذا کان جریان البراءات الثلاث، ممنوعا فی موارد الشبهات المهتمّ بها، فلمنع جریانها فی الشبهات البدویّة وجه؛ لاحتمال کونها من الامور المهتمّ بها الخارجة لبّا عن مصبّ القاعدة العقلیّة، و إذن فیما نحن فیه فمنع جریان البراءة العقلیّة و العقلائیّة واضح؛ لأنّ العقل یدرک لزوم الأمن من العقاب، و هو لا یحصل إلّا فی موارد القطع بعدم کون الشبهة ممّا یهتمّ بها. هذا بالنسبة إلی البراءتین: العقلیّة، و العقلائیّة.
و أمّا البراءة الشرعیّة، فهی و ان کانت لفظیّة، فتجری فی موارد الشکّ؛ لأنّ الخارج لبّا عن إطلاقها، لا یضرّ بصحّة التمسّک به عند الشکّ و الشبهة، و لکن قد عرفت منّا: أنّ البراءة الشرعیّة بما هی هی، لا أساس لها إلّا بالنسبة إلی مناشئ العقاب، کالأحکام التکلیفیّة، أو الوضعیّة(1)، و أمّا بالنسبة إلی العقاب و لزوم القطع بالأمن، فلا معنی لجریانها؛ لأنّ جعل حجّیة الخبر الواحد و الظواهر، لا ینافی تخلّفها عن الواقع، فلا یحصل القطع بالأمن من العقاب بالدلیل اللفظیّ؛ ما دام لم یرجع إلی العقل المدرک لقبح العقاب و امتناعه مع قیام الدلیل علی البراءة لفظا، فالبراءة اللفظیّة بالنسبة إلی التأمین من العقاب، لا أصل لها مادام لم تنضمّ إلیها البراءة الشرعیّة، و نتیجة هذه الشبهة هو الاحتیاط علی الإطلاق، و لا سیّما فیما نحن فیه.
و لو أمکن دفع الشبهة فی مطلق الشبهات البدویّة؛ نظرا إلی کشف عدم الأهمیّة بعدم وصول البیان من الشرع، و عدم اتضاحها؛ ضرورة أنّها لو کانت ممّا یهتمّ بها لکان یصل إلینا ذلک الحکم، لا یمکن ذلک فیما نحن فیه بعد تراکم هذه الامور الموجهة للاهتمام الاحتمالیّ، فلو دار المحذوران بین الحرمة التی هی من الکبائر لو کانت واقعیّة، و بین الوجوب الذی یکون ترکه من الصغائر إذا أصاب،
ص: 294
و کانت الشبهة حکمیّة- مثلا لو فرض- لما کانت البراءات الثلاث جاریة.
و یمکن دعوی جریان البراءة اللفظیّة؛ لأجل أنّ مفاد حدیث الرفع نفی المنشأ للعقاب، و هو الحکم الواقعیّ، و أمّا نفی العقاب و التنجیز، فلا یمکن إلّا برجوعه إلی البراءة العقلیّة؛ و أنّه إذا کان العقاب بلا بیان قبیحا، فالعقاب مع البیان علی خلاف الحکم الواقعیّ، یکون أقبح عقلا، و فی موارد البراءة اللفظیّة یکون سندها البراءة العقلیّة بالمعنی الأخیر، فافهم و تدبّر جیّدا، و تأمّل؛ فإنّه حقیق به جدّا.
و إن شئت قلت: العقاب قبیح و ممتنع علی المولی فی مورد کان له المرام الجدّی، و لم یصل البیان، و فی مورد وصول البیان و مخالفته للواقع، و فی مورد وصول البیان و موافقته للواقع، و فی موارد الرفع بحدیث الرفع.
و بالجملة: یجمعها أنّ العقاب جزافا ممتنع و قبیح، و لا یختصّ بالمورد الأوّل، و لا یأمن الإنسان من العقاب عقلا إلّا بذلک؛ سواء وصل البیان علی عدم العقاب، أو علی عدم التکلیف؛ لإمکان صدوره فی الموردین، کما فی مورد عدم البیان، فما دام لم ینسدّ هذا الإمکان لا یحصل الأمان، فالبراءة اللفظیّة من غیر کونها متّکئة أو مستندة إلی العقلیّة، لا أساس لها.
نعم، بعد اعتضادها بالبراءة العقلیّة، یتمسّک باللفظیّة و الشرعیّة لرفع مناشئ العقاب، کالتکلیف و الوضع، کما مرّ فی محلّه (1).
و نتیجة هذا البیان؛ عدم جواز التفکیک بین البراءة الشرعیّة و العقلیّة، بإجراء الاولی دون الثانیة؛ لأنّ حقیقة البراءة فی الثانیة، ترجع إلی المعنی الأعمّ، و ما مرّ فی هذا الکتاب من التفکیک (2)، فهو فی غیر محلّه، أو محمول علی التسامح.
ص: 295
إذا تعدّدت الوقائع، و اقتضی ذلک تعدّد التکلیف، کما فیما إذا علم إجمالا بأمر والده بالنسبة إلی صوم جمعات شهر رجب، أو نهیه عنه، أو امر بشرب أحد الإناءین، و نهی عن شرب الآخر، و لا یدری المأمور به المنهیّ عنه، أو تردّد فی أنّه امر بالسفر غدا، و نهی عنه بعد غد، أو یکون بالعکس، فإنّ فی جمیع هذه الصور یمکن الموافقة الاحتمالیّة، و یمکن المخالفة القطعیّة، و الموافقة القطعیّة، و المخالفة الاحتمالیّة.
فالبحث هنا حول صور إمکان الجمع بین القطعیّتین، المنتهی إلی البحث عن أنّه هل یکون التخییر بدویّا، أو استمراریّا؟
و أمّا فیما إذا کان الحکم واحدا غیر انحلالیّ- و لو کان بنحو العامّ المجموعیّ، کصیام جمعات رجب- فإنّه مندرج فی المسألة الاولی، و البحث عن الامتیاز هنا غیر مخصوص بشی ء.
و الکلام هنا بعد الفراغ من تنجیز العلم الإجمالیّ فی التدریجیّات، کما هو کذلک فی الدفعیّات.
فهل فی جمیع الصور هو بالخیار دائما، کما هو مختار الوالد المحقّق- مدّ ظلّه (1)- و العلّامتین: الأراکیّ (2) و النائینیّ رحمهما اللّه (3)؟
أم یکون التخییر بدویّا، فلا تجوز المخالفة القطعیّة و إن کانت تلازم الموافقة
ص: 296
القطعیّة، کما علیه بعض المعاصرین (1)؟
و غایة ما هو الوجه لکون التخییر بدویّا؛ أنّ العلم الإجمالیّ کما یقتضی عقلا ممنوعیّة المخالفة القطعیّة عند الإمکان، یقتضی الموافقة الاحتمالیّة، و إذا علم إجمالا بحرمة شرب هذا الإناء و وجوب ذاک، یعلم إجمالا بحرمة شرب هذا الإناء، أو وجوب ذاک الإناء، و هذا العلم الإجمالیّ یقتضی الموافقة الاحتمالیّة الدائمیّة، و یمنع عن التخییر الاستمراریّ المستلزم للمخالفة القطعیّة.
و بالجملة: العلم الإجمالیّ بالنسبة إلی أحد الأیّام أو أحد الإناءین، لا یؤثّر فی شی ء، و لکن هناک علم إجمالیّ آخر بحرمة شرب هذا الإناء، و وجوب شرب الإناء الآخر، أو حرمة صوم هذا الیوم، أو وجوب صوم الجمعة الآتیة، و هذا و إن لم یؤثّر بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة، و لکنّه یؤثّر بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة الممکن الفرار منها بالاختیار البدویّ، لا الدائمیّ، فلا یجوز خلط الإناءین و شربهما؛ و لو کانت فیه الموافقة القطعیّة، و لا شرب أحدهما أوّلا، ثمّ الآخر. هذا فی الدفعیّات و التدریجیّات العرضیّة و الطولیّة.
أقول: فیه نظر واضح؛ ضرورة أنّ من الأقوال فی العلم الإجمالیّ: أنّه بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة تامّ الاقتضاء و علّة تامّة، دون الموافقة القطعیّة(2)، فعندئذ یصحّ أن یقال: بأنّ العلم الإجمالیّ الثانی، یؤثّر بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة.
و أمّا علی ما هو المعروف عند أبناء التحقیق؛ من عدم الفرق بین آثاره (3)، فالعلم الإجمالیّ الثانی علّة تامّة بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة، و هی أیضا ممکنة
ص: 297
بالضرورة فیلزم، و النتیجة هی التخییر الاستمراریّ، و لأجل هذه الجهة ذهب المعظم إلی التخییر و عدم الترجیح (1).
نعم، قد ذکرنا فی موضع من هذا الکتاب: أنّ قضیّة بعض الموازین العقلیّة الخارجة عن نطاق طلّاب العلوم الاعتباریّة؛ أن الاشتغال الیقینیّ لا یقتضی إلّا ممنوعیّة المخالفة القطعیّة، و أمّا الموافقة العلمیّة فلا أثر لها(2)، و ما هو موجب للآثار السیّئة هی المخالفة القطعیّة للمولی، فلو شکّ مثلا فی أنّه أتی بما هو الواجب علیه، و احتمل إتیانه، فلا یبعد جریان البراءة الشرعیّة، علی تأمّل فیه جدّا، و علی هذا لا تجوز المخالفة القطعیّة؛ لأنّها تستتبع الآثار السیّئة فی تبعات الأعمال، بخلاف الموافقة القطعیّة، فإنّه لا أثر لها فی حدّ ذاتها، و علی هذا لا بدّ من اختیار التخییر البدویّ، دون الاستمراریّ.
بقی شی ء: ربّما یمکن دعوی: أنّه لا یکون التخییر استمراریّا و لو کان العلم الإجمالیّ مقتضیا بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة، و علّة بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة؛ لأنّ المراد من «المقتضی» لیس إلّا إمکان الترخیص الشرعیّ، و هو هنا مفقود، فما فی کلام العلّامة الأراکیّ (3) غیر واقع فی محلّه.
قلت: نعم، و لکن یمکن دعوی أنّ الفرق بین الاقتضاء و العلّیة، کما یظهر فی ذاک المورد، یظهر هنا أیضا، و یکون العلم الإجمالیّ مؤثّرا بالقیاس إلی المخالفة، دون الموافقة، فلا تخلط.
ص: 298
قد عرفت فی المقدّمات السابقة، عدم الفرق بین التوصّلیات و التعبّدیات (1)؛ و أنّ إتیان الفریضة بلا قصد القربة، أو بلا رکوع أو سجود، أو بلا وضوء، یکون فیه احتمال الموافقة لحرمتها، فقد امتثل النهی المعلوم بالإجمال احتمالا؛ و إن عصی النهی المعلوم بالتفصیل، و هو التشریع.
و هذا بعینه یجری فی التوصّلیات إذا أتی بالفعل تدیّنا به و تشریعا، فإنّه قد امتثل الأمر التوصّلی احتمالا، و خالف المولی قطعا بالنسبة إلی النهی المعلوم عن البدعة و التشریع، فما فی کلام الأعلام صدرا و ذیلا(2)، لا یرجع إلی محصّل، فافهم.
ربّما یبتلی المکلّف فی الأحکام الوضعیّة بین المحذورین، فیدور أمره بین وجوب رعایة شی ء؛ لکونه شرطا، أو ترکه؛ لکونه مانعا.
مثلا: لو دخل فی النهوض فی القیام، و شکّ فی السجدة، و لم یثبت أنّه من التجاوز، فإنّه هل یجب علیه المضیّ، أو یجب علیه العود، فیکون المحذوران دائرین بین الوجوبین، أو یجب علیه المضیّ أم یحرم علیه العود، فیکون المحذوران بین الوجوب و الحرمة، إلّا أنّهما عقلیّان، و لیسا شرعیّین، کما أنّهما عقلیّان فی الصورة الاولی؟
ص: 299
فعلی کلّ: ذهب الشیخ رحمه اللّه إلی التخییر(1)، و استشکل علیه: بأنّه خروج عن البحث؛ إمّا لجواز إبطال الصلاة لقصور دلیل حرمته، أو لإمکان الاحتیاط بالتکرار(2)، و الأوّل وجیه، و لکنّه ممّا لا یلتزمون به، و الثانی غیر وجیه لأنّه علی تقدیر إمکان الاحتیاط یبقی الکلام فی الصلاة التی هی بیده أنّه بالتخییر بین العود و المضیّ، أم فی خصوص ذلک الذی بیده یتعیّن علیه العود، فیثبت التخییر.
و لکن قد أشرنا فی مطاوی ما مرّ إلی أنّ هذه الأمثلة و مثال صلاة الحائض، خارجة عن البحث (3)؛ لجریان استصحاب بقاء محلّ العود؛ لو کان یجری فی المفهومیّة من الشبهات، أو استصحاب بقاء الأمر الضمنیّ، أو لحکم العقل بالاشتغال؛ و أنّ الاشتغال الیقینیّ یقتضی البراءة الیقینیّة، فلا بدّ من العود، فاغتنم.
لا شبهة فی أنّ العقل یدرک قبح المخالفة القطعیّة، و یدرک استحقاق العقوبة علیها، فعلی هذا فی الوقائع المتعدّدة إذا کان التخییر بدویّا، فلا یدرک استحقاق العقوبة، و یحتمل الموافقة حتّی فی العبادات إذا أتی بها رجاء، فیستحقّ المثوبة حتّی فی التوصّلیات مطلقا، أو إذا اختار التخییر البدویّ برجاء الإصابة، و فرارا عن المخالفة القطعیّة.
و أمّا إذا کان التخییر استمراریّا، فلا یدرک إلّا وجوب الجنّة و المثوبة، و هذا ممّا لا یجب علی العقل تحصیله، بخلاف إدراک استحقاق العقوبة.
فیدور الأمر بین درک عدم استحقاق العقوبة قطعا فی التخییر البدویّ، و بین
ص: 300
درک استحقاق العقوبة الملازم لدرک استحقاق المثوبة، و لا شبهة فی عدم استقلال العقل فی الثانی، کما فی المستحبّات، فالتخییر علی هذا بدویّ قطعا؛ و إن ذهب الأکثر إلی استمراریّته (1).
بناء علی کون التخییر استمراریّا، فهل فی صورة تردّد صوم شهر رجب بین الحرمة و الوجوب، هو بالخیار علی الإطلاق، أو هو بالخیار بین صوم الأیّام، و ترک الأیّام بمقدار الأیّام التی صام فیها؛ حتّی تتساوی الموافقة القطعیّة و المخالفة القطعیّة؟
مثلا: إذا کان حراما کلّه، فصام إلی الیوم الآخر، فترک ذلک الیوم، فإنّه یعلم بالموافقة القطعیّة، و المخالفة القطعیّة، و یحتمل ازدیاد المخالفة علی الموافقة زیادة معتدّا بها. و مجرّد کون الحکم فی کلّ یوم، غیر الحکم فی الیوم الآخر، غیر کاف، بعد دخالة العقل فی حدود الإطاعة و العصیان؛ و أنّهما بید العقل، فتأمّل.
ص: 301
ص: 302
ص: 303
کان البحث فی المقصد السابق، حول مقتضی العقل و العقلاء و الشرع فی صورة الشکّ فی التکلیف، و قد عرفت أنّ ذلک هی البراءة(1)، و ما ذکرناه أخیرا کان ینبغی ذکره فی تنبیهات الاشتغال، إلّا أنّ موافقة الأبرار و الأخیار أوقعتنا فیما لا ینبغی، و الأمر سهل.
و أمّا البحث فی هذا المقصد، فیدور حول مقتضی العقل و العقلاء و الشرع، بعد العلم بالتکلیف و الإلزام، و أنّه هل یمکن الالتزام بالبراءة أیضا فی هذه الصورة؛ لأصل وجود الشکّ فی جهة من الجهات المربوطة بالتکلیف، أم لا؟ بعد معلومیّة لزوم الإطاعة و ممنوعیّة العصیان فی الصورة الثالثة: و هی ما إذا کان التکلیف معلوما، و لم یکن شکّ فی جهة من تلک الجهات الآتیة، و بعد حرمة المخالفة القطعیّة حرمة عقلیّة، لا شرعیّة، و وجوب الموافقة القطعیّة مثلا وجوبا عقلیّا فی هذه الصورة، و یکفی درک ممنوعیّة المخالفة القطعیّة فی هذه الصورة لحصول الموافقة
ص: 304
القطعیّة؛ لما لا شکّ فی شی ء ممّا یرتبط بالتکلیف المعلوم فی البین.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّه لا بدّ من ذکر بعض جهات قبل الخوض فی مباحث هذا المقصد:
بعد العلم بالتکلیف تارة: یکون الشکّ فی نوع التکلیف.
و اخری: فی متعلّق التکلیف مع العلم بنوعه.
و ثالثة: فی متعلّق متعلّقه المعبّر عنه أحیانا ب «الموضوع» و لکنّه تعبیر غیر تامّ.
و علی التقدیر الثانی تارة: تکون الشبهة تحریمیّة.
و اخری: وجوبیّة.
و علی کلّ تقدیر تارة: تکون بین الأمرین أو الامور المتباینة.
و اخری: بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین.
و ثالثة: بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین.
و رابعة: فی المحصّل و المحصّل الراجع إلی الشکّ فی الشبهة المفهومیّة، بعد العلم بالتکلیف و حدود المکلّف به، و لکنّه یکون الشکّ فی الجهة الاخری: و هی حصول ذلک المحصّل المعلوم بهذا المحصّل، أم لا.
و من هنا یظهر: أنّ الشکّ فی هذا المقصد، یرجع إلی جهة من الجهات الراجعة إلی التکلیف نفسه، أو متعلّقه، أو متعلّق متعلّقه، أو محصّل متعلّقه، أو غیر ذلک.
ص: 305
ربّما یعنون البحث هنا بأنّه «الشکّ فی المکلّف به»(1) و فیه أنّ فی موارد الشکّ فی نوع التکلیف، لیس الشکّ فی المکلّف به، بل و فی موارد الشکّ فی المحصّل، أیضا لا یکون الشکّ فی المکلّف به.
و ربّما یعنون البحث بأنّه «فی الاشتغال»(2) و هذا غیر تامّ؛ لعدم التزام جماعة بالاشتغال فی هذا المقصد، حتّی قیل بجواز ارتکاب جمیع الأطراف (3)، فلیس الاشتغال أمرا مفروغا منه.
و من هنا یظهر بطلان دعوی: أنّ المیزان فی الجهة المبحوث عنها هنا الجامعة لجمیع شتات مسائله: هی أنّه إن کان الشکّ فی الثبوت فالمرجع البراءة، و إن کان فی السقوط فالمرجع الاشتغال، و فیما نحن فیه یدور الأمر حول سقوط ما ثبت، و هذا هو الجامع بین تلک المسائل المختلفة؛ لأنّ التکلیف معلوم فرضا.
و فیه: أنّ معلومیّة التکلیف لیست مورد الخلاف، و إنّما الخلاف فی تنجّزه بالعلم الإجمالیّ، فعلی هذا یلزم الشکّ حینئذ فی التکلیف المنجّز و لو کان معلوما إجمالا.
و ما فی «تهذیب الاصول»: «من أنّ المیزان هو أنّه إذا علم المکلّف بجنس التکلیف أو نوعه و تردّد فی متعلّقه بین شیئین أو أزید، و أمکن له الاحتیاط، یصیر
ص: 306
الشکّ فی المکلّف به»(1) انتهی، غیر تامّ؛ لأنّ فی مورد العلم بالجنس، لیس المشکوک مکلّفا به کما لا یخفی.
و إن شئت قلت: فی موارد الشکّ فی المحصّل، أیضا لیس الأمر کما تحرّر، فلا بدّ من جامع.
و الذی هو التحقیق کما مرّ فی أوّل بحوث القطع: أنّ ذکر هذه العناوین رموز إلی البحوث إجمالا، و لا ینبغی أن یجعل کلّ مفکّر عنوانا علی حدة حسب تفکیره فی المسألة، فکلّ واحد من العناوین جائز(2).
نعم، لا یعقل الجامع بین بحوث الاشتغال و المکلّف به؛ لأنّ أخذ کلّ عنوان یستلزم إشکالا، کما اشیر إلیه، و لا بدّ من عقد مبحثین:
أحدهما: فی أنّ الشکّ فی التکلیف لا یقتضی الاشتغال، خلافا للأخباریّین (3)، فهل العلم الإجمالیّ بحکم الشکّ، کما عن المحقّقین: الخونساریّ، و القمّی (4)، أم هو بحکم العلم التفصیلیّ؟
ثمّ بعد ذلک یقع فی المقام الثانی بحث آخر: و هو أنّه علی التقدیر الثانی هل مثله علی الإطلاق، أم فیه تفصیل، کما تری الخلاف الکثیر فیه، و قیل: «تبلغ الأقوال أحیانا إلی أکثر من ستّة و سبعة»؟
و بعد ذلک یقع الکلام فی سائر بحوث المرام فی المقصد العاشر.
و بالجملة: البحث هنا إمّا ذیل لمباحث البراءة، و مفتاح لمباحث الاشتغال،
ص: 307
فیکون بحثا متوسّطا بینهما، أو ملحقا بالأوّل، کما هو الأقرب.
و یمکن البحث الجامع بجعل البحث فی البراءة حول أنّ الشکّ البدویّ یوجب الاحتیاط، أم لا، و البحث هنا حول أنّ الشکّ المقرون بالعلم الإجمالیّ بالإلزام الأعمّ من الجنس و النوع، یوجب الاحتیاط علی الإطلاق عقلا و شرعا، أم لا، سواء أوجب الاحتیاط فی موارد الشکّ فی المکلّف به، أو فی موارد الشکّ فی المحصّل و نوع التکلیف، و الأمر سهل.
إن قلت: قد فرغنا من تنجیز العلم الإجمالیّ فی بحوث القطع؛ و أنّ العلم الإجمالیّ کالتفصیلیّ (1)، فلا وجه للبحث عنه هنا ثانیا إلّا لأجل الجهات الاخر:
و هی جریان الأدلّة المرخّصة فی أطرافه.
قلت: لو کان الأمر کما تحرّر، لتوجّه إلی القوم من إطالة البحث هنا، و ذکر الأقوال حوله، و کأنّ ما نحن فیه محطّ هذه المسألة، دون بحوث القطع، و هذا إشکال یتوجّه إلی جمیع الأعلام رحمهم اللّه.
و ما هو الحقّ: أنّ ما هو الجهة المبحوث عنها فی بحوث القطع، مخصوصة بمرحلة الثبوت؛ و أنّه بحسب الثبوت هل یعقل جریان الاصول، أم لا؟
و بعبارة اخری: هناک بحث تصوّری، و هنا مرحلة التصدیق؛ و أنّه هل العلم الإجمالیّ یکون منجّزا، أم لا؟ و علی تقدیر تنجیزه، یمکن رفع الأثر بجریان البراءة فی أطرافه، أم لا.
أو أنّ البحث هناک حول مقتضی العقل فی أطراف العلم الإجمالیّ، و هنا حول أنّ الشرع هل رخّص فی تلک الأطراف علی الإطلاق، أم لا، أو رخّص فی الجملة؟
ص: 308
و هذا الأخیر هو الذی اخترنا فی بحوث القطع (1)؛ ضرورة أنّ فی مسائل القطع، بحوثا عن موازین عقلیّة، و حجّیة القطع، و أحکامه عقلا، و منها: حجّیته فی صورة إجماله، و أمّا فی الاشتغال- بعد بحث البراءة، و الفحص عن حدیث الحلّ و الرفع- فیقع الکلام فی أنّ قواعد الترخیص الشرعیّة، قابلة للجریان حول المعلوم بالإجمال ذاتا و علی الإطلاق.
أو لا تکون قابلة ذاتا؛ للمحذور الثبوتیّ، أو الإثباتیّ.
أو تکون قابلة للجریان ذاتا، و لکنّه لا علی الإطلاق، بل هی تجری فی بعض الأطراف دون بعض، فیلزم ممنوعیّة المخالفة القطعیّة، و لا یلزم وجوب الموافقة القطعیّة.
و هذا الذی ذکرنا هو أساس البحث، من غیر فرق بین صورة العلم الإجمالیّ بالحکم، أو العلم الإجمالیّ بالحجّة، کما سنشیر إلیه، و مرّ فی بحوث القطع (2) بحمد اللّه.
ربّما یقال: إنّ البحث و الجهة المبحوث عنها فی القطع: هو أنّ الإجمالیّ منه یکون بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة مؤثّرا، أم لا، و هنا یکون البحث حول اقتضائه بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة(3).
و هذا غیر صحیح؛ ضرورة أنّ ما هو اللائق بالاصولیّ هو البحث عن القطع الإجمالیّ، و حدوده، و آثاره و أحکامه، و التفکیک بلا وجه.
ص: 309
و فی حاشیة العلّامة الأصفهانیّ قدّس سرّه: «أنّ الجهة المبحوث عنها فی مسائل القطع، ترجع إلی حیثیّة العلم الإجمالیّ الموجود، و أنّه هل هو کالتفصیلیّ، أم لا؟
و فیما هاهنا ترجع إلی أنّ الشکّ المقرون به، هل هو- بما أنّه شکّ- یقبل الترخیص، أم لا؟ فیرجع البحث هنا إلی حیثیّة اخری»(1).
و هذا و إن کان یستلزم النظرین، إلّا أنّ تلازمهما الخارجیّ یوجب تداخل أحکام العلم و الشکّ و تزاحمهما، و ینتهی البحث بالأخرة إلی ما جعلناه فارقا: و هو أنّ البحث هناک حول مقتضی درک العقل مع قطع النظر عن الشرع، و هنا حول أنّ الشرع هل رخّص، أو یمکن ترخیصه و رخّص، أم لا؟ فیدور حول الشرع.
و أمّا ما فی «تهذیب الاصول»: من إیجاد الفارق بین المسألتین، و إحداث مقامین:
أحدهما: فی العلم الإجمالیّ بروح الحکم و التکلیف الجدّی الواقعیّ، فقال بامتناع الترخیص هنا؛ حتّی یمتنع ذلک فی الشبهة البدویّة إذا کان یرتضی بترکه عند الإصابة.
ثانیهما: فی الحجّة الإجمالیّة، و جعل المقام الثانی ذا صورتین:
الاولی: صورة عدم رضا الشرع بترک الواقع لو أصابت الحجّة الواقع، فقال بامتناع الترخیص، و لا یحتمل ذلک؛ لأنّه بحکم احتمال المناقضة و التناقض.
و جعل الصورة الثانیة محور البحث هنا ...(2).
فهو غیر تامّ عندنا، کما مرّ تفصیله فی بحوث القطع (3)؛ و ذلک لأنّ ما جعله
ص: 310
محذورا فی المقام، هو المحذور الأساسی فی مسألة الجمع بین الحکمین: الواقعیّ، و الظاهریّ، و لو کان حلّ مشکلة الجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ: بمضیّ الشرع فی موارد الترخیص عن الواقع، کما ذکرناه فی مباحث الإجزاء(1)، للزم اختصاص الأحکام طرّا و کلّا بالعالمین، و هذا خلاف ما هو المجمع علیه، و یکون فی الحقیقة قبولا لإشکال ابن قبة(2) بوجه خارج عن توهّمه، فإنّه- کما مرّ فی محلّه- ما هو المحذور الحقیقیّ فی هذا الجمع؛ امتناع الالتزام بوجود الإرادة الإلزامیّة الفعلیّة، و الترخیص علی خلافها(3)، و کثیر من الأعلام لم یصلوا إلی هذه المعضلة فی تلک المسألة، و السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- وصل إلیها، و لکنّه التزم به، کما هو صریح کلامه هنا(4) و فی محلّه (5)، فلیراجع.
و حیث قد فرغنا من إمکان الجمع بینهما فی مسائل الظنّ (6)، فلا یلزم من الترخیص فی جمیع الأطراف فی صورة العلم الإجمالیّ بوجود الحکم الفعلیّ الإلزامیّ، إلّا مشکلة الجمع بینهما التی مرّت، و نشیر إلیها من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی.
فلا فرق بین المقامین، و لا بین صورتی المقام الثانی؛ فی أنّ الکلّ داخل فی محلّ البحث هنا.
و إنّما البحث حول الأدلّة و قصورها، أو عدم قصورها، و نشیر فی خلاله إلی
ص: 311
ما هو وجه توهّم المضادّة التی لا تزید علی ما مرّ فی مسألة المضادّة بین الأحکام الواقعیّة و الظاهریّة(1)، و حیث إنّها مسألة صعبة و مشکلة إعضالیّة جدّا، لا بأس بالإیماء إلی ما هو الحقّ، فافهم و اغتنم.
فتحصّل: أنّه لا فرق بین الصور الثلاث فی کونها داخلة فی محطّ البحث، فلا یحصل بما أفاده فرق بین المبحثین، و إنّما الفرق بینهما ما أشرنا إلیه بحمد اللّه، و من تأمّل فیه یجده سبیلا جیّدا إن شاء اللّه تعالی.
إیقاظ: إنّ هذا الذی أشرنا إلیه؛ من إمکان کون الحکم الواقعیّ، فعلیّا بجمیع مراتبه مع ترخیص الشرع، غیر ما أفاده العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه فإنّه التزام بالمرتبة الخاصّة للحکم فی موارد الترخیص (2)، و هو أیضا فرار عن حلّ المشکلة و توهّم الالتزام بشبهة ابن قبة، فلا تخلط.
یظهر ممّا نسب إلی العلّامة النائینیّ رحمه اللّه التفصیل بین موارد العلم الإجمالیّ بالتکلیف، و موارد العلم الإجمالیّ بالامتثال، و أنّ الثانی خارج عن محلّ النزاع، دون الأوّل (3).
کما یظهر من بعض تلامذته: أنّه لا فرق بین المسألتین بدخولهما فی محلّ النزاع، فلو صحّ الترخیص فی جمیع الأطراف فی الاولی، صحّ فی الثانیة(4).
ص: 312
و أنت قد عرفت فیما سبق: أنّ مقام الامتثال سعة و ضیقا، یستتبع مقام الجعل (1)، و لا یعقل التزام المولی بالجزئیّة أو الشرطیّة و المانعیّة علی الإطلاق، و مع ذلک یلتزم بالصحّة حسب قاعدة الفراغ، فلو علم إجمالا ببطلان إحدی الصلاتین، و قلنا بجریانها فیهما، فهو لا بدّ و أن یرجع إلی أنّه قد تصرّف فی المأمور به، فیرجع إلی التکلیف و إلی العلم الإجمالیّ فی مقام الجعل، فتأمّل.
و غیر خفیّ: أنّه یمکن الالتزام بفعلیّة التکالیف النفسیّة و الوضعیّة بفعلیّة قانونیّة حسبما تحرّر(2)، و هی فی موارد قاعدة الفراغ غیر منجّزة للترخیص، فإنّ قاعده الفراغ أیضا قانون کلّی عامّ، یشمل موارد اشتمال المأتیّ به علی الأجزاء و الشرائط، و موارد فقدهما، فضرب هذا القانون الکلّی جائز، و یکون الجمع بین الترخیص الفعلیّ و فعلیّة الجزئیّة و الشرطیّة ممکنا.
و هذا من ثمرات الخطابات القانونیّة، و إن کان الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- لم یلتزم به (3)؛ لعدم الالتفات إلیه، فاغتنم.
قد مرّ فی بحوث العلم الإجمالیّ من القطع، کیفیّة تعلّق العلم الإجمالیّ بالخارج (4).
و لا تقاس هذه المسألة بمسألة الوجوب التخییریّ، أو بیع أحدهما علی
ص: 313
التخییر. و لیس معنی العلم الإجمالیّ إجمالا فی العلم، و لا فی المعلوم بذلک العلم، بل خلط و اختلاط بین العلم بالشی ء من جهة، و الجهل به من جهة اخری، فإذا لم یکن الشی ء معلوما بحذافیر مقولاته، و بمجموع ضمائمه، یلزم منه الإجمال المنضمّ إلی العلم، و تفصیله یطلب من محلّه (1)، فراجع.
إذا عرفت تلک الجهات، فالکلام یتمّ فی هذا المقصد فی طیّ مسائل:
ص: 314
ص: 315
ص: 316
ص: 317
إذا علم إجمالا بالحکم أو الحجّة فی الشبهات الحکمیّة التحریمیّة، أو الإیجابیّة، و هکذا لو کان یعلم بجنس الالتزام، و تردّد فی فصله، فمقتضی ما تحرّر فی بحوث القطع (1)؛ أنّ هذا العلم علّة تامّة لتمامیّة الحجّة علی وجوب الموافقة القطعیّة، و حرمة المخالفة القطعیّة، و أنّ العقاب هناک لیس بلا بیان، و لا یمتنع صدوره عن المولی الحکیم؛ لأنّه لیس عقابا جزافا و بلا جهة عقلا.
و قد مرّ: أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ترجع إلی قاعدة اخری أوسع منها:
و هی قبح العقاب جزافا و بلا سبب (2)، و هذا فی موارد العلم الإجمالیّ لیس بلا علّة و سبب، و لا یعدّ جزافا و قبیحا، فلا تجری قاعدة البراءة العقلیّة، و العقلائیّة.
و إن شئت قلت: فی موارد الشبهات البدویّة، یصحّ الاعتذار بالجهالة، فإنّ الجهل عذر عند العقلاء فی الشبهات الحکمیّة بعد الفحص و هذا الجهل المقرون بالعلم لیس عذرا، و لا أقلّ من الشکّ فی کونه عذرا عند العرف و العقلاء، فلا بدّ من
ص: 318
الاحتیاط حتّی یأمن من العقاب المحتمل.
فبالجملة: مدّعی أنّ العلم الإجمالیّ لیس له شأن، لا بدّ أن یدّعی جریان البراءتین العقلیّة و العقلائیّة فی الأطراف و هذا واضح ممنوعیّته عندهم و لا أظنّ التزام أحد بذلک و ما نسب إلی العلمین: الخونساریّ، و القمّی، یرجع إلی الشرعیّة کما یأتی إن شاء اللّه تعالی.
و تحصّل علی التقریب الثانی: أنّ الجهل عذر فی البدویّات، و لیس عذرا فی صورة اقترانه بالعلم، فلیس العلم شیئا، و لا علّة لتنجیز الحکم، أو لإیجاب الموافقة القطعیّة، أو حرمة المخالفة القطعیّة، بل الاحتیاط بحکم العقل و درکه لازم، إلّا إذا کان له العذر فی صورة التخلّف عن المرام و مطلوب المولی.
و هذا لا یحصل فیما نحن فیه، سواء کان العلم بالحکم، أو بالحجّة، و سواء کان المعلوم جنس التکلیف، أو فصله، و سواء کان المجهول متعلّق التکلیف، أو متعلّق المتعلّق فی الشبهات الحکمیّة علی أصنافها. فإلغاء العلم الإجمالیّ عن المنجّزیة و العلّیة و السببیّة و الاقتضاء، ممکن علی التقریب الثانی.
ربّما یقال: إنّ فی موارد العلم الإجمالیّ، لیس وجه الاحتیاط العلم بالعقاب؛ لإمکان انتفائه لأجل سعة رحمته تعالی، أو نیل شفاعة الشافعین، فما هو الوجه انتفاء المؤمّن (1).
و غیر خفیّ: أنّ حدیث سعة رحمته و شفاعة الشافعین، لا تنافی العقاب حسبما تحرّر فی الکتب العقلیّة، و لا ینبغی للاصولیّ غیر العارف بالمسائل الإسلامیّة العقلیّة تخلیط المسائل الاعتباریّه و الواقعیّة.
ص: 319
قضیّة ما تحرّر منّا فی التقریب الأوّل: أنّ العلم الإجمالیّ علّة تامّة للوجوب و الحرمة العقلیّتین، و لا بأس بتسمیة ذلک «اقتضاء» نظرا إلی جواز ترخیص الشرع علی الإطلاق، أو فی الجملة. و هذا مجرّد خلاف فی التسمیة، و إلّا فالعلم الإجمالیّ لا یمنع ثبوتا- کما یأتیّ- عن الترخیص علی الإطلاق، فضلا عن الترخیص فی بعض الأطراف، کی تحرم المخالفة القطعیّة، و لا تجب الموافقة القطعیّة.
و سیظهر لک: أنّه مع کونه علّة تامّة فی محیط العقل و العرف للجانبین، یجوز جریان الترخیص الظاهریّ؛ لاختلاطه بالجهل، و امتزاجه بالشکّ، بخلاف العلم التفصیلیّ (1).
ربّما یختلج ببال بعض القاصرین: أنّ وجه وجوب الاحتیاط، تعارض مصداقین من قاعدة عقلیّة، أو عقلائیّة؛ لأنّ کلّ واحد من الطرفین مجری البراءتین:
العقلیّة، و العقلائیّة؛ لأنّ کلّ طرف من الأطراف مصداق لهما، و لا معنی هنا للجمع بین الحکمین: الواقعیّ، و الترخیص العقلیّ، کما هو الواضح.
و قد عرفت: أنّ العقاب بلا بیان معناه العقاب بلا حجّة(2)، و العلم هنا حجّة، أو أنّ العقاب بلا بیان یرجع إلی العقاب بلا جهة و جزافا، و لا جزاف هنا فی عقاب المتخلّف عن الواقع و لو کان جاهلا؛ لاقتران جهله بالعلم، فلا تخلط.
ص: 320
إذا تبیّنت هذه الجهة التی مرّت فی مباحث القطع (1)، یقع البحث فی أنّ الشرع هل یمکن له الترخیص بالنسبة إلی أطراف العلم بأجمعها، أم لا؟
و علی الأوّل: هل الترخیص واقع، أم لا؟
فالکلام یقع فی مقامین:
فلو فرضنا و أثبتنا إمکانه العقلیّ فی مورد العلم الإجمالیّ بالحکم، مع کون الحکم الظاهریّ الثابت فی الأطراف، مفاد الأمارات العقلائیّة الإمضائیّة، فکیف حال العلم الإجمالیّ بالحجّة، مع کون الحکم الثابت فیها مفاد الاصول التعبّدیة الجعلیّة الشرعیّة التأسیسیّة، کأصالة الحلّ، و الإباحة، و حدیث الرفع و غیره؟! فإنّه یثبت بالأوضح الأظهر.
و هکذا فیما إذا کان العلم الإجمالیّ بالحکم و الأصل الجاری فی الأطراف، من قبیل الاستصحاب و لو کان تلزم منه المخالفة القطعیّة. فلا نحتاج إلی عقد بحث علی حدة بالنسبة إلی کلّ واحد من الصور فی مرحلة الثبوت.
و ما هو الوجه لامتناع الترخیص و لا سیّما فی مثل الأمارات: هو أنّ الترخیص المذکور- بالإمضاء کان أو بالتأسیس- ترخیص و إمضاء للمعصیة فی صورة العلم الإجمالیّ بالحکم، و بحکمه، العلم الإجمالیّ بالحجّة، و کلّ واحد قبیح، و هو ممتنع علیه تعالی.
و هناک وجه آخر: و هو لزوم التناقض بین فعلیّة التکلیف، مع إطلاقها فی
ص: 321
مورد العلم الإجمالیّ بالحکم؛ و احتمال وقوع المناقضة فی مورد العلم الإجمالیّ بالحجّة، بعد کون الحکم علی تقدیر وجوده فعلیّا بالنسبة إلی المکلّف المذکور، کما هو المفروض فی محطّ النزاع.
و سیمرّ علیک وجه ثالث: و هو أنّ فی موارد العلم الإجمالیّ، لا یعقل جعل حجّیة الأمارة أو الاصول؛ لانتفاء الشکّ، کما فی مورد العلم التفصیلیّ (1).
و ما فی «تهذیب الاصول» من الترخیص فی جمیع الأطراف، غیر مهمّ فی المقام، لخروجه عن البحث ظاهرا، و لذلک صرّح بعدم تمامیّة هذه الوجوه فی محطّ الخلاف (2)، مع أنّ الأمر حسبما مرّ، یکون حول إمکان الترخیص بعد الإقرار بالفعلیّة(3)، و لذلک التزموا بصحّة الوجهین المذکورین (4).
فالمرء کلّ المرء من یصوّر الترخیص فی جمیع الأطراف بدفع الوجهین، مع اعترافه بالفعلیّة المطلقة بالنسبة إلی الحکم الواقعیّ، من غیر تصرّف فیه بالشأنیّة و الإنشائیّة، أو الفعلیّة التقدیریّة، أو غیر ذلک ممّا یتلاعب به أرباب البحث؛ نظرا إلی الإشکالین المزبورین، کما یری فی «الکفایة»(5) و أتباعها(6).
و غیر خفیّ: أنّه لو صحّ فی جمیع الأطراف، إمکان الترخیص عرضا من غیر شرط و قید، فلا تصل النوبة إلی البحث عن إمکانه فی بعض الأطراف، أو بالنسبة
ص: 322
إلی التدریجیّات و الاستقبالیّات.
إذا علمت الأمر کلّه.
فالذی ینبغی التوجّه إلیه أوّلا: أنّه ربّما نجد فی موارد الاضطرار و الإکراه و العجز بالنسبة إلی الحکم الواقعیّ، إمکان الالتزام بفعلیّة الحکم بالنسبة إلی المضطرّ و المکره و العاجز، مع ترخیص الشرع فی تلک الموارد؛ و ذلک لأنّ الحکم الثابت الفعلیّ، من الأحکام الفعلیّة القانونیّة المشترک فیها جمیع الأصناف، و تکون حالات الاضطرار و الإکراه و العجز أعذارا عقلیّة، و فی موارد الأعذار العقلیّة و العرفیّة تکون الأحکام فعلیّة.
و السرّ کلّ السرّ ما مرّ فی المجلّد الأوّل: من أنّ فعلیّة الحکم الثابت بالخطاب الشخصیّ بالنسبة إلی زید، غیر معقولة فی مورد العجز الشخصیّ، أو الاضطرار و غیره، و أمّا فی موارد الخطابات القانونیّة الکلّیة- علی التفصیل الذی مرّ تحقیقه بسدّ مشکلاته من نواح شتّی (1)- فتکون حرمة أکل المیتة و وجوب الصوم، فعلیّا و واقعیّا، و لا فصل بین فعلیّة الحکم بالنسبة إلی العالم القادر و العاجز، و إنّما الفرق فی استحقاق العقوبة فی الأوّل، و عدمه فی الثانی، و إلّا فالکلّ یخالف مولاه فی حکمه و جعله.
و المتأخّرون لا یمکن لهم الالتزام بذلک؛ لامتناع کون أکل المیتة حراما فعلیّا و منهیّا واقعیّا، و مع ذلک یکون مورد رضا الشرع بما أنّه واحد من العقلاء، بل بما أنّه شرع أمضی عذریّة هذه الامور؛ ضرورة إمکان إیجاب التحفّظ فی موارد الاضطرار و الإکراه و العجز؛ حتّی لا یتسامحوا فی ذلک، و کان یمکن له أن یعرب عن عدم رضاه بالاضطرار العرفیّ و الإکراه العقلائیّ، کما أعرب عنه فی مورد الاضطرار
ص: 323
الاختیاریّ، حیث قال تعالی: غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ*(1) فإنّه- بناء علی ما تحرّر- تکون المیتة حراما فی مورد الاضطرار بسوء الاختیار، و مع ذلک یجب بحکم العقل أکلها؛ نظرا إلی حفظ النفس الأهمّ، فیعاقب علی ارتکاب المحرّم، مع أنّه لو کان یترک أکلها یعاقب عقابا أشدّ علی عدم حفظه للنفس.
و لیس ذلک إلّا لأنّ الخطاب فی مورد المضطرّ، لیس شخصیّا، و الإرادة لیست جزئیّة شخصیّة فی واقعة خاصّة، حتّی یقال بنفی الحرمة طبعا؛ للابتلاء بالأهمّ، فإنّه خلاف ظاهر الکتاب العزیز. و تمام هذا یطلب من بحوث الأهمّ و المهمّ من المجلّد الأوّل (2).
فعلی ما تحرّر فی هذا المثال تبیّن: أنّه فی مورد وجود الحکم الفعلیّ و التحریم و الإیجاب الفعلیّین علی الإطلاق، لا یلزم قبح ترخیص المعصیة؛ لأنّ مخالفة الحکم الفعلیّ فی صورة الابتلاء بالأهمّ، مورد ترخیص الشرع؛ بمعنی رضاه کما فی المثال المذکور، و لیست تلک المخالفة قبیحة؛ لأنّه بها یفرّ عمّا هو الأهمّ، أو یمتثل ما هو الأهمّ، فمجرّد مخالفة الحکم الفعلیّ، لیس عصیانا و قبیحا، و لا فسقا و فجورا، و لا ممنوعا و قبحا.
کما أنّ المناقضة ترتفع؛ لأجل أنّ ما هو المستحیل، هو أن یحرّم المولی علی زید المضطرّ تحریما شخصیّا، و یقبل أنّ الاضطرار عذر، و یعترف بأنّه عذر مقبول، فإنّه تناقض فی نفسه، و لیس تحریم المیتة هکذا، بل هو تحریم علی نعت الخطاب القانونیّ الکلّی، و لا یختصّ زید بالخطاب الخاصّ الشخصیّ، کما لا یکون اعترافه بعذرّیة العجز و الاضطرار و الإکراه، اعترافا شخصیّا، بل هو أیضا نوع ارتضاء کلّی،
ص: 324
من غیر انحلال الخطاب إلی الخطابات.
أفلا تری: أنّه إذا سلّم أحد علی الجماعة، یکفی الجواب الواحد، مع أنّه لو انحلّ الخطاب، للزم علی کلّ واحد جواب خاصّ؟! و الانحلال الحکمیّ بالنسبة إلی الأحکام، غیر انحلال الخطاب حکما أو واقعا.
فلا إرادة شخصیّة بالنسبة إلی تحریم المیتة بالنسبة إلی زید المضطرّ، حتّی یلزم التناقض بینها و بین الارتضاء و قبول عذریّة الامور المذکورة، مع أنّه کان یمکن له الإعلام و إعلان عدم مقبولیّة الاضطرار و الإکراه و العجز عذرا؛ حتّی یرفع الاضطرار الحاصل قهرا، أو یعدم العجز الموجود طبعا، إلی أن ینتهی الأمر إلی ما لا یمکن عقلا علی العباد. فعلی ما تحرّر تبیّن انحلال الإشکالین.
مع أنّه عالم بالعلم التفصیلیّ بالحکم الفعلیّ، و الحکم باق فی هذه الموارد؛ حسب الموازین الأوّلیة، و الإطلاقات الموجودة فی الکتاب و السنّة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة، و مقتضاها اشتراک الکلّ فی التکلیف علی نهج واحد، مضافا إلی الإجماع و الاتفاق.
ثمّ بعد النظر إلی المثال المذکور.
ینبغی الالتفات إلی ما هو المقصود فی المقام ثانیا: و هو أنّه فی موارد العلم الإجمالیّ بالحکم أو الحجّة، تکون الأحکام فعلیّة فی صورة الإصابة، و منجّزة فی محطّ العقل مع قطع النظر عن الشرع.
و أمّا الشرع، فبعد ما یکون هناک جهالة فی البین، له جعل الطرق بالإمضاء علی نحو القانون الکلّی، کما هو مفاد مفهوم آیة النبأ و غیرها؛ بناء علی دلالتها، أو غیر ذلک من الأدلّة.
أو إمضاء الطریقة الکلّیة العرفیّة، فإنّه فی صورة إمضاء هذه الطریقة، لا تکون ناظرة إلی الأحکام الواقعیّة کلّ علی حدة فردا فردا؛ حسبما تحرّر و تقرّر فی باب
ص: 325
العامّ (1) و الإطلاق (2)، فإذا رضی بتلک الطریقة المألوفة، فلا منع من أخذ العبد و المکلّف بما یدلّ علی عدم وجوب القصر فی مورد العلم الإجمالیّ بوجوب القصر أو الإتمام، أو وجوب الظهر أو الجمعة، أو غیر ذلک من موارد الشبهات الحکمیّة التی تکون ذات متعلّق، أو کانت ذات متعلّق المتعلّق، و من الأخذ بعدم وجوب التمام؛ لأنّ کلّ واحد من الطریقین، لا ینافی فعلیّة الحکم المذکور.
و إنّما یجوز بحکم العقل مثلا ارتکاب المجموع فی الشبهات التحریمیّة، أو ترک المجموع فی الوجوبیّة؛ قضاء لإطلاق دلیل الإمضاء، من غیر أن یلزم الترخیص فی العصیان، و إنّما یلزم الترخیص فی مخالفة الحکم الفعلیّ؛ نظرا إلی المصالح العامّة، و تسهیل الأمر علی العباد؛ و أنّ الإسلام دین سهل سمح یجتذب کلّ إنسان.
و هذا کما مرّ فی المثال، جائز و واقع فی موارد الابتلاء بالأهمّ و المهمّ، و قد مرّ فعلیّة المهمّ من غیر قصور فی فعلیّته، و من غیر کونه عاصیا عند إتیان الأهمّ و ترخیصا فی العصیان، و من غیر لزوم التناقض المزبور المذکور فی کلمات القوم صدرا و ذیلا(3).
نعم، ربّما یکون الحکم الواقعیّ بمرتبة من الأهمیّة؛ حتّی لا یجوز الرجوع إلی أدلّة الترخیص فی الشبهات البدویّة، فضلا عن موارد العلم الإجمالیّ.
فبالجملة: قضیّة العلم الإجمالیّ تنجیز الواقع، و استتباعه للعقاب فی التحریمیّة و الوجوبیّة، کما أنّ قضیّة العلم التفصیلیّ بحرمة أکل المیتة ذلک، و لکن فی
ص: 326
الموارد المذکورة لا عقوبة؛ لما أنّ الشرع یقبل تلک الامور عذرا، فالفعلیّة موجودة، و استحقاق العقوبة منتف.
و فیما نحن فیه أیضا یکون العلم الإجمالیّ، منجّزا و موجبا للاستحقاق، و مقتضی ترخیص الشرع بأخذ الطرق و الأمارات فی الشبهات التحریمیّة و الوجوبیّة علی الإطلاق، قبول العذر إذا أصاب العلم الإجمالیّ الواقع، أو الحجّة الإجمالیّة الواقع، فیکون ارتضاؤه بسلوک الطریق القائم عند زید العالم بالحکم إجمالا، مع کون الشرع عالما بأنّ علمه أصاب الواقع، ممتنعا، و إمضاؤه لتلک الطریقة و الأخذ بالطرق بالنسبة إلیه غیر ممکن.
و أمّا فیما إذا کان ممضیا لجمیع الطرق- کالخبر الواحد، بل و الظواهر فی لحاظ واحد- فلا یکون هناک إلّا ضرب القوانین النفسیّة و الطریقیّة، و حیث یجد إصابة الطرق الواقعیّات فی الجملة، و یجد تخلّف العلوم الإجمالیّة عن الواقعیّات فی الجملة، یتمکّن طبعا من ضرب تلک القوانین النفسیّة و الطریقیّة، و تکون النتیجة- حسب النظر البدویّ؛ علی تقدیر وجود عموم الإمضاء فی موارد الأمارات، أو عموم التأسیس فی موارد الاستصحاب، و البراءة، و الحلّ- جواز ارتکاب مجموع الأطراف، و ترک المجموع فی الشبهات التحریمیّة و الوجوبیّة ثبوتا، و أمّا جوازه إثباتا فهو فی البحث الآتی إن شاء اللّه تعالی.
فإذا کان فی موارد قیام الأمارات علی أطراف العلم الإجمالیّ، إمکان الترخیص؛ لکونها أمارات علی الواقع، و ناظرة إلی الأحکام الواقعیّة حسب الظاهر، فکیف الأمر بالنسبة إلی الأمارات التعبّدیة أو الاصول المحرزة أو التنزیلیّة، أو غیرهما من الاصول الجاریة بالنسبة إلی مقام الثبوت و الجعل، أو السقوط و الامتثال، کقاعدة التجاوز، و الحیلولة، و الفراغ، و الصحّة، و غیر ذلک؟!
و قضیّة ما سلف: أنّه لا یحصل فرق بین المسالک فی باب حجّیة الأمارات،
ص: 327
علی الاختلاف الواسع فیها، فإنّ ذلک کلّه ناشئ عن عدم الالتفات إلی ما حرّرناه.
فکما أنّ فی المثال المذکور یعدّ کلّ من تلک الامور أعذارا، کذلک فی الطرق و الأمارات و الاصول بأقسامها، تعدّ کلّها أعذارا بالنسبة إلی التخلّف عن الواقع المعلوم. و لو کان جریان بعض هذه الأدلّة الظاهریّة، مخصوصا بإشکال عقلیّ نشیر إلیه فی المقام الآتی (1)، و قد مرّ تفصیله فی کیفیّة الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ بما لا مزید علیه (2).
و من الغریب أنّ سیّدنا الوالد المحقّق الاستاذ الذی هو مؤسّس هذه الطریقة، لم یلفت النظر إلی ما شیّد أرکانه و أسّس بنیانه فی هذه المسألة، فی کتاب الظنّ، و هنا، کما تری!!
لا وجه لخوضنا فی سائر مسائل العلم الإجمالیّ العقلیّة؛ بعد ما مرّ تفصیله فی مبحث القطع (3)، و لا لمسألة جواز الترخیص فی بعض الأطراف؛ بعد ما عرفت ذلک (4)، و علمت اختلاف مسلکنا هنا مع سائر المسالک اختلافا جوهریّا.
و لا معنی لتوصیف العلم الإجمالیّ بأنّه علّة تامّة، أو مقتض مطلقا، أو فیه تفصیل بالنسبة إلی المخالفة و الموافقة، أو لا علّیة له و لا اقتضاء، کما ربّما ینسب إلی العلّامة المجلسیّ رحمه اللّه حیث رخّص ارتکاب جمیع الأطراف (5)، فإنّه بحث غلط ناشئ عمّا بنوا علیه من الخطابات الشخصیّة، و إلّا فإنّ العلم الإجمالیّ فی میزان
ص: 328
العقل، یمنع عن جریان البراءة العقلیّة و العقلائیّة، دون الشرعیّة، مع کونه باقیا علی حاله علما و معلوما؛ من غیر تصرّف فی المعلوم یسیرا و کثیرا، خلافا لما فی «الکفایة» من التصرّف فی المعلوم یسیرا(1)، و فی «التهذیب» کثیرا(2).
مع أنّ من المحتمل جولان المجلسی فیما ذکرناه، إلّا أنّه التزم فی الشبهات التحریمیّة الموضوعیّة ظاهرا للأدلّة الخاصّة، دون الوجوبیّة، وفاقا للأخباریّین فی الشبهة البدویّة.
نعم، إذا قیس النظر إلی استحقاق العقوبة و عدمه، لا إلی اختلاف مراتب الحکم و وجوده و عدمه، فلا بأس بدعوی أنّه مقتض؛ لأنّه یجوز للشرع الترخیص فی جمیع الأطراف عقلا؛ و إن لم یجز الارتکاب مطلقا حسب البراءة العقلیّة و العرفیّة، فلا تغفل.
إنّ ملاحظة مصالح الإسلام و المسلمین فی إمضاء الطرق و الأمارات علی وجه تجری فی أطراف العلم الإجمالیّ، لا تستتبع تقییدا فی الأحکام الواقعیّة، و تخصیصا فی المجعولات النفسیّة، حتّی یتوهّم: أنّ الترخیص المذکور یوجب الخلف. و تصدیق هذا الذی ذکرناه، منوط بالاطلاع علی مقدّمات حدیث الخطابات القانونیّة(3)؛ و أنّها لا تنحلّ إلی الشخصیّة، مع انحلال الحکم إلی الأحکام الکثیرة انحلالا حکمیّا، و لذلک تجری البراءة فی الشبهات الحکمیّة علی الإطلاق.
ص: 329
و حیث إنّ ذلک ممّا لا ینال إلّا بالبحث فی کلّ دلیل علی حدة، فلا بدّ من جعل دلیل کلّ من الطرق و الأمارات و الاصول مورد النظر إجمالا، و إحالة الزائد علیه إلی أبوابها.
و غیر خفی: أنّ بحوث أصحابنا الاصولیّین غیر شاملة الأطراف؛ لذهاب بعضهم إلی البحث عن خصوص الشبهات الموضوعیّة، و إحالة الحکمیّة علیها(1)، و ذهاب بعضهم إلی البحث عن حال الاصول، دون الأمارات (2)، مع أنّ ملاک البحث عامّ یشمل الصورة التی ذکرناها: و هی ما لو علم إجمالا بوجوب الظهر أو الجمعة، مع قیام خبر زرارة خصوصا علی عدم وجوب الجمعة، و خبر ابن مسلم علی عدم وجوب الظهر، فإنّه فی حدّ ذاته ممّا لا بأس بهما، إلّا أنّه کما یمکن البحث عن جریان استصحاب عدم وجوب کلّ واحد، و البراءة عن وجوب کلّ واحد، یمکن البحث فی الصورة المذکورة، فیجوز الأخذ بقولهما مع کون الحکم الواقعیّ فعلیّا و معلوما بالإجمال.
و بالجملة: لا شبهة فی أنّ شرط جریان أدلّة حجّیة کلّ من الطرق و الأمارات، حاصل فی موارد العلوم الإجمالیّة؛ لما عرفت من تعانق العلم الإجمالیّ بالشبهة و الشکّ بالنسبة إلی کلّ خاصّ؛ و بالنسبة إلی کلّ واحد من الأطراف بعنوانه
ص: 330
الذاتیّ، و قد مرّ کیفیّة تعلّق العلم الإجمالیّ بالخارج، و معنی امتزاجه بالجهالة، و حقیقة إجماله بما لا مزید علیه (1).
فتوهّم قصور أطراف العلم الإجمالیّ عن شمول أدلّة حجّیة الأمارات و الاصول بأصنافها؛ نظرا إلی أنّ العلم الإجمالیّ، کالتفصیلیّ فی عدم إمکان جعل الحجیّة فی مورده، و الشکوک المقرونة بالعلم معناها العلم الإجمالیّ، و لا یعقل الترخیص فی مورد العلم بأقسامه، فی غیر محلّه کما لا یخفی؛ لما لا یعتبر أزید من الشکّ إمّا فی المورد، أو فی الموضوع، و الکلّ حاصل بالقیاس إلی الخصوصیّة.
نعم، لأحد دعوی: أنّ أدلّة الحجّیة، قاصرة عن اعتبار الحجیّة علی الإطلاق بوجه تشمل تلک الموارد، أو منصرفة؛ لأجل احتوائها علی خصوصیّات، فلا ینبغی أیضا الخلط بین مسألتین: مسألة قابلیّة أطراف العلم الإجمالیّ لجعل الحجّیة؛ من ناحیة أنّ الشکّ مفقود، فإنّه غیر صحیح؛ لموجودیّة الشکّ و الجهل، و مسألة تمامیّة أدلّة الحجّیة و إطلاقها و عمومها علی وجه تشمل الأطراف.
ثمّ بعد ما تبیّن هذا الأمر، فلتکن علی خبرویّة من أمر آخر: و هو أنّ مقتضی ما تحرّر منّا أنّه بعد إمکان الترخیص، و بعد قابلیّة الأطراف بحسب الشکّ لجعل الحجّیة، و بعد تمامیّة الأدلّة لشمول الأطراف، یسقط حدیث المعارضة بین الاصول النافیة، و لازمه جواز المخالفة العملیّة؛ لوجود المؤمّن، و هذا غیر تجویز العصیان کما عرفت (2).
و هکذا یسقط بحث القرعة، مع أنّه ساقط من رأسه فی هذه المیادین و البحوث، و لا یجوز لأحد التفوّه بذلک، سواء فیه الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة.
ص: 331
فبالجملة: الأمر عندنا بعد ما عرفت، یدور بین أمرین: إمّا عدم جریان أدلّة الأمارات و الاصول حول العلوم الإجمالیّة، أو جریانها و صحّة الالتزام بالکلّ من غیر المعارضة؛ لإمکان ذلک ثبوتا، و جریانها إثباتا.
إذا عرفت هذه الوجیزة، فدونک صورتی المسألة:
فإن قلنا بحجّیة العلم ذاتا کما علیه الأصحاب رحمهم اللّه (1) فأدلّة الأمارات الإمضائیّة بل و التأسیسیّة- بناء علی وجودها أحیانا فی الشریعة الإسلامیّة- غیر کافیة؛ إمّا لعدم إطلاق فیها، أو لانصرافها عن هذه المواقف، و لا یبعد أقوائیّة الاحتمال الأوّل، فلو علم وجدانا بوجوب الظهر أو الجمعة، أو القصر أو التمام، فلا بناء من العقلاء علی الأخذ بخبر الثقة النافی لکلّ واحد منهما بخصوصه، بل المناقضة العرفیّة کافیة لعدم بناء منهم علیه، و إن أمکن رفع المناقضة عقلا و فی أدقّ ما یمکن.
و قد مرّت المناقشة فی أدلّة بناء العقلاء اللفظیّة القائمة علی حجّیة خبر الثقة، بل و العقلیّة، و العرفیّة(2)، فالقدر المتیقّن منها غیر هذا المورد.
و هکذا فیما إذا قلنا بعدم حجّیته الذاتیّة؛ و إمکان سلب الحجّیة و المنجّزیة، و لا سیّما بالنسبة إلی العلم الإجمالیّ، و لکنّه حجّة عقلائیّة قطعیّة، کما هو کذلک.
و أمّا توهّم: أنّ من أدلّة حجیّة الأمارات و خبر الثقة، یکشف ردع الشرع عن حجیّة العلم الإجمالیّ بعد إمکانه، فهو غیر تامّ؛ لأنّ هذا فرع ثبوت الإطلاق، و قد
ص: 332
فرضنا أنّه ممنوع، بخلاف العلم الإجمالیّ، فإنّه عند العقلاء حجّة، و لا دلیل علی ردعه و لو أمکن ردعه.
فعلی هذا، لا تلزم المعارضة العرضیّة بین خبری زرارة و محمّد بن مسلم فی المثال السابق؛ لعدم دلیل علی جریان دلیل حجیّة خبر الثقة فی أطراف المعلوم بالإجمال. و من هنا تنحلّ مشکلة اخری فی باب التعادل: و هو حکم المتعارضین بالعرض، من غیر فرق بین کون مفاد خبرهما نفی وجوب کلّ واحد منهما، کما هو مورد البحث هنا، أو إثبات وجوب کلّ واحد منهما، کما هو مثال البحث فی التعادل و الترجیح، فلا یشمل؛ لعدم الاقتضاء، و قصور الأدلّة ذاتا و لبّا، فاغتنم.
و أمّا الاستصحاب، فالحقّ عندنا أنّه غیر جار فی الشبهات الحکمیّة الوجودیّة و العدمیّة، و یکون عدم جریانه فی کلّ لعلّة خاصّة، و لا تصل النوبة فی الوجودیّة إلی المعارضة بینه و بین العدمیّة، کما عن النراقیّ (1) و بعض أهل العصر(2)، و لا نحتاج إلی بیان بعض مقاربی العصر من المناقضة فی مرحلة الجعل و التعبّد(3)، مع ضعفه کما اشیر إلیه فی «تهذیب الاصول»(4) و غیره (5)، و سیظهر تحقیقه فی الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی (6).
و أمّا البراءة، فنشیر إلیها فی الصورة الآتیة إن شاء اللّه تعالی؛ لاشتراک جمیع الصور فی جریانها و عدم جریانها، و هکذا الاصول الجاریة فی مقام الامتثال فانتظر حتّی حین.
ص: 333
ثمّ إنّ ما ذکرناه، یتمّ من غیر فرق بین موارد العلم الإجمالیّ فی الشبهات التحریمیّة و الإیجابیّة و الإلزامیّة؛ أی مورد العلم الإجمالیّ بجنس التکلیف.
و لا بحث هنا فی مورد الترخیص فی مجموع الأطراف بأدلّة الأمارات؛ لأنّه یلزم منه المعارضة بین الحجّة المعلومة بالإجمال، و بین الحجّتین فی الأطراف؛ لأنّ دلیل حجّیة الأمارات یشمل الکلّ علی نهج واحد، فلو علم بوجوب القصر أو التمام؛ لمعارضة الأدلّة و إجمالها مثلا، و قامت الحجّة علی عدم وجوب القصر خصوصا، أو التمام خصوصا، فإنّه یلزم المعارضة بین الحجج الثلاث، فتکون المسألة خارجة عمّا نحن فیه کما لا یخفی.
فبالجملة: فی الشبهات الحکمیّة، لا معنی لذلک البحث فی هذه الصورة؛ و لو أمکن تصویره بوجه خارج عن افق العرف.
و أمّا الاستصحاب، فقد مرّت الإشارة إلیه، و تفصیله فی محلّه صحّة و سقما(1).
ثمّ لو فرضنا جریانه فی الشبهات الحکمیّة، فیمکن دعوی: أنّ مقتضی إطلاق أدلّته، جریانه فی کلّ واحد من الأطراف، فیلزم الأخذ بالمجموع و الترخیص فی جمیع الأطراف، و مقتضی قوله علیه السّلام: «و لکن تنقضه بیقین آخر»(2) أنّه أعمّ من الیقین التفصیلیّ و الإجمالیّ، کما صرّح به الشیخ قدّس سرّه (3) فعلیه تشکل حجّیته ذاتا فی
ص: 334
الأطراف؛ لقصور فی أدلّته، لا لإشکال فی أرکانه.
و بعبارة اخری: إجمال دلیله یوجب الشکّ فی حجّیته هنا، و هو کاف.
و یندفع: بأنّ الصدر المتعقّب بهذا الذیل یکون مجملا؛ للاتصال، دون سائر المطلقات، فلا بأس بجریانه لو لا ما ذکرناه فی محلّه من المناقشة فی جریانه ذاتا؛ لاختلال رکنه، دون سرایة الإجمال إلی سائر أدلّته (1).
و أمّا البراءة الشرعیّة، فإن قلنا: بأنّ «العلم» المأخوذ فی أدلّتها هو الحجّة، فالعلم الإجمالیّ حجّة وارد دلیله علی أدلّتها، کما مرّ(2).
و إن قلنا: بأنّه العلم الوجدانیّ التفصیلیّ، أو العلم الأعمّ منه و من التعبدیّ، فیشکل الأمر؛ و ذلک إمّا ثبوتا، أو إثباتا:
أمّا الأوّل: فلأنّه لو کان حدیث الرفع (3) و الحجب (4) المشتمل علی أنّ المجهول موضوع و مرفوع- و غیر ذلک ممّا یشبههما- مفادهما الرفع الواقعیّ، فیلزم اختصاص الأحکام بالعالمین، فیلزم الدور. و الالتزام بذلک لیس خروجا عن محطّ البحث؛ لأنّ المبحوث عنه هنا هو حدیث إمکان الجمع بین الأحکام الفعلیّة الواقعیّة علی الإطلاق، و الظاهریّة علی أصنافها، و قد مرّ إمکانه (5) بحمد اللّه.
و أمّا هنا، فیمکن للشرع أن یخصّ حکمه بالعالم، کما فی موارد کثیرة من التکلیف و الوضع، فلا وجه لتوهّم أنّه نوع خروج عن الجهة المبحوث عنها(6)؛ لأنّه تصرّف فی المعلوم، و لا یتصرّف فیه عند حلّ المشکلة عقلا، و إنّما یتصرّف فیه؛
ص: 335
لظهور دلیل فی مورده، فلا تخلط.
فبالجملة: یلزم الدور لو کان الرفع واقعیّا، و یلزم التقیید، و هو یستلزم الدور المستحیل.
و لو قلنا: بأنّه من الرفع الادعائیّ، فهو أیضا غیر جائز؛ لأنّه یستلزم الرفع الواقعیّ، للغویّة بقاء التکلیف بعد رفع جمیع الآثار ادعاء.
و فیه: ما مرّ فی محله من إنکار لزوم الدور غیر القابل للحلّ بما لا مزید علیه، و أنّه لا تلزم اللغویّة بعد کون الحکم الواقعیّ قانونیّا، لا شخصیّا(1)، و الخلط بینهما یورث المفاسد الکثیرة، فلا مشکلة ثبوتا فی جریان أدلّة الاصول و البراءة الشرعیّة فی أطراف العلم الإجمالیّ، و لا یلزم الخروج عن محطّ النزاع کما توهّم (2).
و أمّا الثانی: و هو ملاحظة الأدلّة بحسب الفهم العرفیّ، فهی و إن کانت فی الترخیص مشترکة، و لکنّها مختلفة الاعتبار، و غیر واضحة الاتجاه؛ ضرورة أنّ مثل:
«کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»(3). ظاهر فی أصالة الإباحة فی الشبهات التحریمیّة، و حیث إنّه- مضافا إلی ما مرّ فی سنده، و احتمال اختصاصه بالموضوعیّة، فلا یشمل ما نحن فیه، و لا یجری فی الوجوبیّة حسب الظاهر من الذیل، و ربّما هو یوجب اختصاصه بالموضوعیّة، أو یلزم الإجمال کما مرّ، و مضافا إلی غیر ذلک- أنّ فی الفقه لا یوجد مورد یعلم الفقیه علما إجمالیّا بحرمة أحد الشیئین علی سبیل منع الخلوّ، و أمثلة هذه المسألة قلیلة و مخصوصة بالشبهة الوجوبیّة المقرونة بالعلم، فلیلاحظ جیّدا، و قد مرّ شطر من المبحث حوله فی
ص: 336
البراءة(1)، فلیراجع.
و أمّا مثل قاعدة جعل الحلّیة الظاهریّة، فإنّا و إن أشبعنا البحث حول إثبات أعمیّتها للشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة(2)، و لکنّ الإنصاف عدم ثبوت ظهور تصدیقیّ فیها بعد اقترانها بالقرائن الخاصّة، مثل قضیّة الجبن، و الموارد الثلاثة فی روایة مسعدة(3)، و بعد اتحاد جمع من الروایات فی المسألة، کما یأتی فی الشبهات الموضوعیّة المقرونة بالعلم الإجمالیّ (4).
هذا، و لو کانت أعمّ فلا تنسب الحلّیة إلی مثل الظهر و العصر و القصر و التمام، و بالجملة فی الشبهات الوجوبیّة.
و قد عرفت الآن: أنّ الفقیه لا أظنّ أنّه یبتلی فی الفقه بمورد یعلم إجمالا بحرمة أحد الشیئین علی سبیل منع الخلوّ.
نعم، لا بأس بالتمسّک بها فی الشبهات التحریمیّة الحکمیّة، کحرمة لحم الإرنب مثلا، فتأمّل.
نعم، أمثال حدیث الرفع و السعة و الحجب أعمّ، و قد مرّ الکلام حولها(5)، و إنّما البحث هنا فی خصوص جریانها فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالیّ؛ من غیر فرق بین کونه علما وجدانا، أو علما بالحجّة؛ لأنّه لا منع من ترخیص الشرع فی مجموع الأطراف فی الشبهات الحکمیّة، و لا یلزم من رفع الحکم فی کلّ طرف، معارضة بین دلیل الحکم الواقعیّ و الأصل؛ لتأخّره عنه، بخلاف ما إذا قلنا بجریان
ص: 337
أدلّة الطرق فیها، کما عرفت.
و الإنصاف: أنّ قضیّة الصناعة جریانها فی الحکمیّة، و فیما نحن فیه، و تصیر النتیجة جواز ترک المجموع، و ارتکاب الأطراف، إلّا أنّه قلیل الوجود، بل فی التحریمیّة الحکمیّة غیر موجود عندی مثال لها، و فی الوجوبیّة یکون مثاله مثل صلاة الظهر و الجمعة، و القصر و الإتمام. و فی خصوص الصلاة تکون الضرورة قاضیة بعدم جواز إهمالها، مع أنّ المثالین مورد جریان الأصل النافی و المثبت نوعا؛ بناء علی جریانه کما لا یخفی.
و أمّا دعوی: أنّ المراد من «العلم» هی الحجّة، کما فی مواضع من «تهذیب الاصول»(1) فهی غیر بعیدة فی صورة عدم انتساب العلم إلی المکلّف، کقوله تعالی:
وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (2) و قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(3) و أمّا فی مثل ما نحن فیه فلیس الأمر کما تحرّر؛ لعدم مساعدة الهیئة الاستعمالیّة علی ذلک، کما مرّ(4).
هذا، و لو کان المراد من «العلم» الحجّة، ففی موارد العلم الإجمالیّ تجری البراءة الشرعیّة؛ لأنّ فی کلّ طرف یشکّ فی تمامیّة الحجّة، و هو الدلیل المعلوم إجمالا، فیکون من الشبهة الموضوعیّة؛ لاحتمال عدم إصابة الحجّة الإجمالیّة للواقع، فلیس تمامیّة الحجّة معلومة. نعم، لو لا دلیل الرفع ما کان مؤمّن من تبعات التکلیف.
نعم، ما تحصّل من جریانها فی أطراف العلم الإجمالیّ بالحجّة، قویّ فی
ص: 338
الشبهات الحکمیّة، إلّا أنّ مقتضی ما تحرّر منّا فی محلّة: أنّ الظاهر من حدیث الرفع انتفاء الحکم الواقعیّ (1)، و تکون النتیجة تقیید الأدلّة الأوّلیة؛ نظرا إلی الجمع بینه و بین تلک الإطلاقات، و لکن حیث اشتهر الإجماع علی الاشتراک، لا بأس بکون المرفوع ادعائیّا، إلّا أنّه لا أثر للحکم الواقعیّ من غیر لزوم اللغویّة الممنوعة عقلا، کما اشیر إلیه آنفا.
هذا، و غیر خفیّ: أنّه لا معنی للتقیید فی صورة کون العلم الإجمالیّ وجدانیّا، و حیث لا معنی للتفصیل بین الصورتین، یلزم أیضا تعیّن الوجه الثانی و هو الرفع الادعائیّ، فتأمّل جیّدا.
ربّما یقال: إنّ العقلاء و لو التزموا بجریانه فی أطراف العلم الإجمالیّ؛ سواء کان علما وجدانیّا، أو بالحجّة، إلّا أنّ الجمع بینه و بین وجود الحکم الفعلیّ، یعدّ عندهم من الجمع بین المتناقضین، و ما اشیر إلیه من الجمع الممکن (2)، خروج عن الجمع العرفیّ بین الأدلّة الواقعیّة و الاصول العملیّة، و هذا إمّا یستلزم منعهم من جریانها فی أطرافه، أو معارضتها و سقوطها بالمعارضة.
و فیه: أنّه مجرّد احتمال غریب بدویّ، و لو کان العقلاء متوجّهین إلی أنّ فی الشریعة المقدسة موارد یخصّ الحکم بالعالم، و لا یشترک معه الجاهل، فلا یستبعدون أن یکون فیها أیضا اختصاص الحکم بالعالم بالعلم التفصیلیّ، و لا یشارکه الجاهل مطلقا، سواء کان جهله مقرونا بالعلم الإجمالیّ الصغیر، أو الکبیر، أو بدویّا.
ففی موارد العلم الإجمالیّ، یکون الواقع حجّة علیه بطریقیّة العلم، و یلزم
ص: 339
الاحتیاط التامّ، و تحرم المخالفة کما مرّ(1)، و أمّا بعد قیام المؤمّن فی کلّ طرف علی أنّه لا عقوبة فی خصوص ذلک الطرف و لو أصاب الواقع، یکشف قصور المعلوم إن أمکن، و حیث إنّ المفروض تصدیقا تمامیّة المعلوم بحسب الفعلیّة، یکشف التسهیل عندهم.
و بعبارة اخری: إن ارید المعارضة العرفیّة الناشئة عن الجهالة بأطراف القضیّة، فهو حقّ، و لکنّه غیر معتبر.
و إن ارید المعارضة العرفیّة الناشئة عن التفات العقلاء إلی أطراف المسألة، کما فی باب الأهمّ و المهمّ، حیث لا یجد العرف البسیط فعلیّة التکلیف بالمهمّ فی صورة الاشتغال بالأهمّ، و لکنّه لیس مدار فهم هذا الأمر، و لا غیر هذا، فإنّ العرف و العقلاء الذین هم مدار فهم المسائل؛ هم أهل العرف العارفون الذین یعدّون فی عصرنا علماء الحقوق، و یکون مثل ابن مسلم وزرارة منهم- رضوان اللّه تعالی علیهما-.
و بالجملة تحصّل: أنّ إطلاق أدلّة الرفع متّبع، و کما أنّ فی الشبهات البدویّة یلزم احتمال المناقضة، و قد مرّ اندفاعه فی الجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ (2)، مع أنّه أیضا خلاف فهم العرف، إلّا أنّهم بعد التوجّه إلی قیام الإجماع علی الاشتراک، یلتزمون بالکیفیّة التی أبدعناها، کذلک الأمر هنا. مع أنّ فی صورة العلم الإجمالیّ بإطلاق الحجّة و بالحجّة الإجمالیّة، یکشف اختصاص الحکم إمکانا بالعالم بالعلم التفصیلیّ، کما فی کثیر من الموارد، و حیث قد عرفت تعیّن الوجه الأوّل لبعض الجهات السابقة، یلتزمون بأهمّیة التسهیل فی جعل الطرق، و إبراز الرضا بالحجج العرفیّة، و تأسیس الاصول المحرزة و غیرها، فاغتنم.
ص: 340
لو قلنا باختصاص الاصول الجاریة فی موارد الشکّ فی الامتثال بصورة العلم بالحکم و بالحجّة، فلا مؤمّن بعد العلم الإجمالیّ ببطلان إحدی الصلاتین، أو الصومین، أو غیر ذلک؛ حتّی فی باب المعاملات.
و إن قلنا بجریانها حسب إطلاق أدلّتها، فی موارد الجهل بالحکم مع احتمال الإتیان بالمشکوک فیه و ما هو مورد الجهل، کما إذا شکّ بعد الفراغ من الصلاة فی إتیانه بالقراءة، مع کونه جاهلا بالقراءة حکما، کما هو مفروض البحث هنا، أو شکّ فی مراعاة شرط أو جزء فی صفة المعاملة بعد الفراغ منها، و احتمل الإتیان به من باب الاتفاق، فإنّه تارة: یکون الأصل الجاری- کحدیث الرفع- موجودا مقدّما علی هذه الاصول، فلا تصل النوبة إلیها، کما هو المعلوم.
و إن لم یکن الأصل جاریا فی المرتبة السابقة؛ لجهة من الجهات، و منها: عدم جریانه فی الشبهة الحکمیّة مثلا، کما قیل به (1)، فإنّه حینئذ لا بأس ثبوتا بجریان تلک الاصول، إلّا أنّ جریانها فی صورة الجهل بالحکم مورد المنع؛ لأنّ ما هو من قبیل قاعدة التجاوز و الفراغ، ففی أخبارها ما هو ظاهر فی أنّ مصبّها صورة العلم بالحکم (2)، و التفصیل فی محلّه.
و ما هو من قبیل أصالة الصحّة و عدم الفساد، فجریانها فی مورد الشکّ فی التطبیق قطعیّ، و هی صورة العلم، و أمّا فی صورة الشکّ فی الانطباق فهو غیر
ص: 341
واضح، و هو یکفی لعدم حصول المؤمّن. هذا فی مورد الشکّ البدویّ و الجهالة غیر المقرونة بالعلم.
و أمّا إذا کانت الجهالة مقرونة بالعلم الإجمالیّ بجزئیّة أحد الشیئین، أو مانعیّة أحد الأمرین، و هکذا فی سائر موارد الشبهات الحکمیّة المقرونة بالعلم الإجمالیّ، فیتّضح أمرها ممّا سبق؛ لأنّه إن کان مبنی المکلّف الاحتیاط، فیکون مرجع شکّه و علمه الإجمالیّ فی مقام الامتثال إلی الشکّ فی التطبیق.
و إلّا فیرجع إلی الشکّ فی الانطباق؛ بناء علی انقلاب نظره بعد العمل، و تبدّل رأیه من عدم وجوب الاحتیاط إلی وجوبه و لزوم الإتیان، فإنّه فی صوره اعتقاده وجوب الاحتیاط، یکون حین العمل أذکر، و إلّا فلا أذکریّة بالنسبة إلی من لا یعتقد بوجوب الاحتیاط، و مجرّد احتمال الإتیان غیر کاف، فضلا عمّا إذا کان مقرونا بالعلم الإجمالیّ بالبطلان من ترک ما یعلم إجمالا بجزئیّته فی إحدی الصلاتین، فلیلاحظ جیّدا.
و قد ذکرنا ذلک البحث حول هذه الاصول تتمیما لاستیعاب الاصول، و إلّا فالأصحاب کأنّهم متّفقون فی عدم الجریان إلّا من شذّ، فاغتنم.
فبالجملة تحصّل: فی موارد العلم الإجمالیّ ببطلان إحدی الصلاتین؛ لأجل الإخلال بالجزء المعلوم بالإجمال، أو الشرط، أو المانع، أو فی صورة العلم الإجمالیّ بجزئیّة شی ء، و مانعیّة الشی ء الآخر، لا تعاد الصلاة؛ إمّا لأجل أنّ بناءه علی الاحتیاط، فتجری الاصول الجاریة فی مقام الامتثال؛ لو لم تجر الاصول الجاریة فی مقام الجعل.
أو یکون بناؤه علی عدم الاحتیاط؛ لأجل عدم وجوب الاحتیاط علیه بمقتضی الاصول الجاریة فی مقام الشبهة و الجهل بالحکم، کحدیث الرفع.
فعلی کلّ تقدیر: لا وجه لإعادة الصلاة؛ سواء کانت من موارد الشکّ فی
ص: 342
التطبیق، أو الانطباق، و تفصیل المسألة فی ذیل بحوث الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی (1).
و بناء علی هذا، تسقط فروع العلم الإجمالیّ المذکورة فی کتاب الصلاة و غیرها طرّا و کلّا؛ حسب الموازین الصناعیّة، من غیر أن یلزم قصور فی اعتبار الجزئیّة، و الشرطیّة، و المانعیّة، و غیر ذلک؛ فإنّ الفقیه کلّ الفقیه من یحتال، و لا یعید الصلاة.
ربّما یصعب تصدیق القول بجواز المخالفة القطعیّة العلمیّة، و الإذعان بأنّ الاصول تجری فی مجموع الأطراف، و حیث إنّ مقتضی التحقیق اشتراک الشبهات البدویّة و اشتراک الترخیص فی بعض الأطراف، مع الترخیص فی المجموع، و تکون الملازمة بین الترخیصات قطعیّة، فلا بدّ إمّا من الالتزام بالاحتیاط فی مطلق الشبهات حتّی الوجوبیّة البدویّة، أو ترخیص مجموع الأطراف فی المقرونة بالعلم الإجمالیّ، و لا ثالث.
و قضیّة قیاس الاستثناء بعد ثبوت الملازمة، جواز الترخیص فی المجموع؛ لقیام الضرورة و الإجماع علی الترخیص فی الوجوبیّة، فعلیه یثبت الترخیص فی المجموع، و هو المطلوب.
بیان الملازمة: أنّ الإذن فی العصیان، کما یکون ممنوعا من قبل الحکیم
ص: 343
الملتفت الإلهیّ، کذلک احتمال الإذن فی العصیان ممنوع قطعا و بالضرورة، و هکذا کما تکون المناقضة ممنوعة، و التناقض مستحیلا، کذلک احتماله ممنوعا.
فعلی هذا، فی موارد الشبهات البدویّة لو کان الحکم فعلیّا، فلا یرضی المولی بترکه و بالتخلّف عنه، و یکون مبغوضه جدّا، فلا یعقل الترخیص بالضرورة، و لا یترشّح منه الجدّ إلی حرمة شرب التبغ بالنسبة إلی زید الجاهل، مقارنا مع ترخیص ارتکابه و رضاه به، و إذا کان بحسب الواقع غیر راض بالارتکاب إذا کان حراما، فکیف یحتمل الترخیص؟! فالترخیص لا یعقل إلّا بانصرافه عن الواقع، و هذا معنی اختصاص الحکم بالعالم، و هو ممنوع، و خروج عن محطّ البحث.
و هکذا لا یعقل من جهة احتمال التناقض؛ لما لا یعقل الجمع بین الإرادة القطعیّة الزاجرة أو الباعثة، و بین إرادة الترخیص، و ترجع المضادّة إلی المناقضة عند أهلها کما لا یخفی، فلا یحتمل فی الصورة المذکورة- و هی صورة عدم انصرافه عن الواقع؛ عند کون مورد الشبهة حراما أو واجبا- الإذن فی خلافه؛ لأنّه من احتمال المناقضة، و هو کما مرّ فی حکم التناقض (1).
و من هنا یعلم حکم الترخیص فی بعض أطراف العلم الإجمالیّ، و من توهّم جوازه فهو لعدم وصوله إلی مغزی البحث فی المسألة، و لعدم نیله مشکلة الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ.
هذا حال الشبهتین المشترکة فیهما الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالیّ فی الأحکام و الموضوعات، و حال المشکلتین العقلیّتین الاولیین فی أوائل بحث العلم الإجمالیّ.
و أمّا حال الشبهتین و المعضلتین المخصوصتین بالعلم الإجمالیّ بالأحکام
ص: 344
و التکالیف الکلّیة، فهو أیضا مثل ذاک؛ ضرورة أنّه فی موارد الشبهات البدویّة، لا یعقل الترخیص، فلو کان الفرار منحصرا بانصراف الشرع عن مطلوبه الأوّلی، فیلزم الدور، و اختصاص الحکم بالعالم، و یلزم لغویّة فعلیّة الحکم مع الترخیص علی خلافه.
و هکذا فی موارد العلم الإجمالیّ إذا کان الترخیص فی بعض الأطراف؛ لأنّ مع احتمال کون الطرف المرخصّ فیه هو الواقع، و عدم انصرافه عنه، لا معنی لفعلیّة الباعثّیة و الزاجریّة، و تصیر لغوا بالضرورة، و هذا بعینه یأتی فی مجموع الأطراف.
و لو اجیب: بعدم وجود الحکم فی موارد الشبهات البدویّة و فی تلک الصورة، لجاز الالتزام بذلک فی المطلق، و یکشف من أدلّة الترخیص انصراف الشرع- لجهة التسهیل- عن الواقع لو کان فی البین.
و علی هذا، تثبت الملازمة بین الترخیصات بالضرورة. و مجرّد انحفاظ مرتبة الحکم الظاهریّ مع وجود الحکم الواقعیّ لا یکفی؛ لأنّ الشبهة مربوطة بالمبادئ العالیة، و کیفیّة حصول الجدّ، و قد عرفت- بحمد اللّه-: أنّه یمکن الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ بما لا مزید علیه (1)؛ من غیر لزوم إشکال الاختصاص و اللغویّة و الدور.
و حیث تبیّن أمر الملازمة، فمقتضی قیاس الاستثناء جواز الترخیص فی مجموع الأطراف.
نعم، للإشکال إثباتا وجه، و لکنّه غیر وجیه بعدما عرفت؛ من لزوم مراعاة جوانب مختلفة فی ملاحظة القوانین النفسیّة و الطریقیّة و الترخیصیّة، کیف؟! و قد أوضحنا أنّه فی موارد العلم التفصیلیّ بالحکم الفعلیّ، یجوز رضا الشرع بالمخالفة،
ص: 345
کما فی موارد الاضطرار و أشباهه، و الرضا بالمخالفة غیر الرضا بالعصیان (1)، فلاحظ و اغتنم، و کن من الشاکرین.
یظهر من العلّامة الخراسانی رحمه اللّه تجویز الترخیص فی مجموع الأطراف (2)، إلّا أنّ تجویزه غیر تجویزنا، فإنّه فی جمیع تقاریب ترخیصه خرج عن محیط البحث، و یلزم الخلف، و لا یعقل علی مسلکه من فرض العلم الوجدانیّ الإجمالیّ بالحکم، ترخیص مجموع الأطراف؛ لأنّ المفروض أنّه عالم بالحکم، و بروحه و بالإرادة، و لا یمکن انقلاب حاله بالأخبار و إطلاق أدلّة الاصول. هذا أوّلا.
و ثانیا: قلب الحکم الثابت فی الشبهات الحکمیّة؛ لأجل معارضة الأدلّة و الأخبار- کما فی صلاة الظهر و الجمعة مثلا، أو فی بعض موارد اخر- إلی الحکم الإنشائیّ، عدول عن الحکم الفعلیّ، و التزام بما لیس بشی ء واقعا، و خلاف ما هو المفروض؛ و هو العلم الإجمالیّ المنجّز، و إلّا فلو کان المعلوم حکما إنشائیّا، کما فی حواشی «الرسائل»(3) فلا تنجیز، و یکون المعلوم قاصرا عن استتباع العقوبة، و لازمه اختصاص الحکم بالعالم بالعلم التفصیلیّ.
و ثالثا: لو کان المراد من «القلب» هو کشف شأنیّة الحکم، لا الإنشائیّة؛ بمعنی أنّه لو لا أدلّة الاصول و إطلاقها، کان الحکم منجّزا، و غیر مقیّد بالعلم التفصیلیّ، و لکنّه بها یصیر شأنیّا و قابلا للتأثیر و التنجیز، و لا قصور فی اقتضائه، فیلزم فی موارد العلم الإجمالیّ فی الشبهات الحکمیّة، الدور الذی هو یبتلی به
ص: 346
مرارا؛ للزوم کون الحکم فی مرحلة الجعل، مخصوصا بالعالم بالعلم التفصیلیّ؛ و إن لم یلزم فی الشبهات الموضوعیّة.
و جوابنا عن الدور(1) لا یکفیه؛ لأنّ لازم مذهبه علی هذا أیضا، عدم اشتراک العالم و الجاهل فی مراتب الحکم إلی المرتبة الثالثة، و یشترک مع العالم، الجاهل المقصّر، فعدوله عمّا فی التعلیقة إلی ما فی «الکفایة»(2) و إن کان أولی فی وجه، و لکنّه یستتبع بعض ما لا یرتضیه فیما نحن فیه.
و رابعا: لو کان الحکم بحسب الذات و الجعل الأوّلی، مقیّدا بالعلم التفصیلیّ، و یصیر فعلیّا علی الإطلاق فی صورة العلم التفصیلیّ، لما کان حاجة إلی البراءة العقلیّة و الشرعیّة، فقوله فی «الکفایة»: «و إن لم یکن فعلیّا کذلک- و لو کان بحیث لو علم تفصیلا لوجب امتثاله، و صحّ العقاب علی مخالفته- لم یکن هناک مانع عقلا و لا شرعا عن شمول أدلّة البراءة الشرعیة للأطراف»(3) انتهی، غیر واقع فی محلّه ظاهرا.
و علی کلّ تقدیر تحصّل: أنّه فرق بین ترخیصنا جمیع الأطراف و ترخیصه من جهات شتّی. مع أنّ أساس ما یتوهّمه من المراتب للحکم، لا یرجع إلی محصّل، کما تحرّر فی محلّه (4).
ص: 347
ص: 348
ص: 349
هذه المسألة هی الأهمّ و هی المبتلی بها کثیرا، و حیث إنّ المسألة من جهة الأدلّة و شمولها لها أوضح، نتعرّض لها؛ و أنّه یمکن الجمع بین الأدلّة الواقعیّة و الظاهریّة بوجه من الوجوه و من غیر الرجوع إلی المسألة الاولی.
و بعبارة اخری: یمکن الالتزام فی المسألة الاولی بوجوب الاحتیاط، و معارضة الأدلّة المرّخصة، أو عدم جریانها فی مجموع الأطراف رأسا، و لا نلتزم به فی المقام؛ لاختصاصه ببعض ما یأتی من التصرّفات الخالیة من الإشکالات السابقة، و القریبة إلی المسالک الفقهیّة، فانتظر حتّی حین.
و قبل الخوض فی أصل البحث و أساس المسألة، لا بدّ و أن نشیر إلی امتیازات بین الشبهات الحکمیّة فی موارد العلم الإجمالیّ، و الشبهات الموضوعیّة.
الأوّل: أنّ مقتضی التقریبین السابقین، تنجیز العلم الإجمالیّ بإیجاب الموافقة، و تحریم المخالفة عقلا، و أنّ حدیث قبح العقاب جزافا، لا یجری حول العلم الإجمالیّ، و أنّ معذّریة الجهالة، لیست هی الجهالة المقرونة بالعلم. و قد عرفت: أنّ مسألة قبح العقاب بلا بیان، من مصادیق قبح العقاب جزافا؛ و بلا
ص: 350
استحقاق و جهة و اقتضاء(1).
و هنا بیان ثالث فی الشبهات الموضوعیّة، و قد مرّ فی بحوث القطع؛ و أنّه بمقتضی قیاس الشکل الأوّل تتمّ الحجّة علی العبد، فلا بدّ من جوابها، و هو لا یمکن إلّا بالاحتیاط.
و إمکان إجراء قیاس الشکل الأوّل فی الشبهات الحکمیّة فی صورة کون المشتبه متعلّق المتعلّق، غیر مسدود، إلّا أنّه یحتاج إلی المؤونة الزائدة، بل و فی نفس المتعلّق، بخلاف الشبهات الموضوعیّة، فإنّ کلّ إناء من الإناءین قابل للإشارة إلی «أنّه إمّا خمر، أو ذاک، و الخمر حرام، فهذا أو ذاک حرام» و التفصیل فی مبحث القطع (2).
و قد ناقشنا فی تمامیّة هذا الشکل فی محیط التشریع؛ للزوم کون المائع حراما بعلّیة الخمر، و هو خلف؛ فإنّ مقتضی ما فی الأدلّة أنّ الخمر حرام، أو أنّ العالم واجب الإکرام، و أمّا قولک: «زید عالم، و العالم واجب الإکرام، فزید واجب الإکرام» فهو غیر صحیح فی الاعتبار؛ لأنّ زیدا بما هو زید، لیس واجب الإکرام، و ما هو واجب الإکرام و محرّم الشرب، لیس إلّا طبیعة العالم و الخمر و شربها، و أمّا الامور الاخر فهی خارجة، فلا یتمّ الشکل الأوّل فی هذا المحیط.
نعم، لا منع من منع ما فی الخارج؛ للملازمة العقلیّة، فیکون ممنوعا عقلا، و إلّا فلو تحقّق الخمر فارغا عن جمیع المقولات حتّی الوجود، تکون حراما.
فالواجب هو أن یجعل إکرام العالم خارجیّا، و أن یصیر إکرام العالم خارجیّا؛ نظرا إلی أنّه یجب علیه إکرام العالم.
فبالجملة: تنجیز العلم الإجمالیّ بالحکم أو الحجّة قطعیّ، و استتباعه للموافقة
ص: 351
القطعیّة و الامتناع عن المخالفة القطعیّة، ضروریّ بحکم العقل علی التقریبین، أو التقاریب الثلاثة.
الثانی: الإشکالات العقلیّة فی ترخیص مجموع الأطراف، تجری فیما نحن فیه بحذافیرها، و تنحلّ بأطرافها بلا زیادة و نقیصة، کإشکال الإذن فی المعصیة، أو المناقضة، أو عدم وجود «الشکّ» الموضوع لأدلّة الترخیص؛ توهّما أنّه علم إجمالیّ، لا شکّ، و یمکن حلّها من ناحیة اخری فی خصوص الشبهات الموضوعیّة، کما سیمرّ علیک.
الثالث: ما مرّ من الشبهات الثبوتیّة حول الشبهة الحکمیّة(1)، یختصّ بها، و لا یجری فی الشبهات الموضوعیّة؛ ضرورة أنّ لا یلزم من إجراء الاصول فی الأطراف، اختصاص الحکم بالعالم، بل یلزم کون الموضوع للواجب و الحرام، مقیّدا بالعلم التفصیلیّ، و هذا ممّا لا بأس به بالضرورة، و لا یلزم الدور طبعا، و لا لغویّة الحکم؛ لما یستکشف من أدلّة الترخیص- علی فرض جریانها فی المجموع- أنّ موضوع الحکم غیر موجود فی البین؛ فإنّ المجعول علی نعت القضایا الکلّیة القابلة للتقیید بالأدلّة الخاصّة، موضوع مثلا.
و بالجملة: ربّما ینتهی النظر إلی أن یکون المحرّم بالأدلّة الأوّلیة؛ هی الخمر المعلومة تفصیلا؛ لجریان الأدلّة فی المجموع، فإنّ مقتضی الجمع بینها و بین الأدلّة الأوّلیة، التصرّف فی موضوعها علی الوجه المذکور، فلا یلزم الإشکال باختصاص الحکم بالعالم.
مع أنّه لو فرضنا التصرّف المزبور، لا تلزم الشبهات الأوّلیة، کالإذن فی المعصیة، و المناقضة، و غیر ذلک، مع أنّها مندفعة رأسا بما لا مزید علیه.
و لأجل ما اشیر إلیه ینبغی لنا البحث عن الشبهات الموضوعیّة، کما مرّ فی
ص: 352
أوّل المسألة الثانیة الإیماء إلیه.
الرابع: قضیّة ما تحرّر عندنا تنجیز العلم الإجمالیّ؛ و استتباعه العقاب (1)، فإن لوحظ تأثیره بالقیاس إلی العقاب، فهو عندنا یعدّ مقتضیا؛ لإمکان الترخیص فی مجموع الأطراف.
و إن لوحظ بالقیاس إلی فعلیّة الحکم. و لا فعلیّته، فهو علّة تامّة لإثباتها لما لا یلزم من التصرّف فیها قصور فی فعلیّة الحکم. هذا فی الشبهات الحکمیّة، کما مرّ(2).
و أمّا فی الشبهات الموضوعیّة، فیمکن الالتزام بکونه علّة تامّة بالقیاس إلی العقاب، و لکن بعد ملاحظة أدلّة الاصول و الأمارات، یلزم أحیانا انقلاب الموضوع، و الالتزام بالعلّیة التامّة فی موضوعه، لا ینافی الالتزام بانقلاب موضوعه بالترخیص فی المجموع، کما لا یخفی. و علی کلّ تقدیر الأمر سهل، و البحث واضح.
و أمّا توهّم: أنّ التصرّف بأدلّة الأمارات و الاصول فی موضوع الأحکام الواقعیّة، خروج عن الجهة المبحوث عنها؛ لأنّ المفروض أنّ ما هو الحرام هی الخمر؛ سواء کانت معلومة، أو مشتبهة، و أنّ الواجب هو إکرام العالم؛ سواء کان معلوما تفصیلا، أو إجمالا، أو مشتبها(3)، فهو توهّم فاسد؛ لأنّ البحث هنا حول مرحلة التصدیق، و حول النظر إلی مقایسة الأدلّة الواقعیّة و الظاهریّة حسب ما اشتهر اصطلاحا، و إلّا فقد عرفت وجه إنکار الأحکام الظاهریّة کلّها(4).
فما هو المبحوث عنه هنا: هو أنّه مع قطع النظر عن أدلّة الأمارات و الاصول،
ص: 353
تکون قضیّة الإطلاقات إطلاق الموضوع بالضرورة، و أمّا بالنظر إلی الأدلّة المذکورة، فهل یلزم تصرف واقعیّ فی الأحکام الواقعیّة، أم مقتضی الأدلّة المذکورة شی ء آخر؛ و هو التصرّف الظاهریّ، أم لا یلزم تصرّف رأسا، أو یکون تفصیل بین أدلّة الأمارات و الاصول، أو بین الاصول المحرزة و غیرها؟، و هکذا؟ فلا یختلط الأمر علیک و علی القارئین.
إذا تبیّنت هذه الجهات، فالبحث یتمّ فی طیّ مقامات:
لو علم إجمالا بخمریّة أحد الإناءین، و قامت البیّنة الاولی علی عدم خمریّة أحدهما المعیّن، و البیّنة الثانیة علی عدم خمریّة الآخر، أو قام کلّ واحد منهما علی مائیّة کلّ واحد منهما، فهل لا یکون هناک إطلاق یقتضی حجیّة البیّنة رأسا، فلا تقع المعارضة بینهما بحسب الدلالة الالتزامیّة، و القدر المتیقّن غیر هذه الصورة؟
أو تقع المعارضة بینهما؛ لأنّ لازم البیّنة حجّة؟
أم لا تقع المعارضة؛ لأنّ مقتضی إطلاق دلیل حجیّتها هنا، مثل الشبهة البدویّة، فکما أنّ فی الشبهة البدویة یؤخذ بالبیّنة، و یکون مقتضی الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ علی مسلک القوم، التصرّف فی حرمة الخمر؛ لما لا یعقل فعلیّتها المطلقة مع جواز الأخذ بالبیّنة، فالشرع قد انصرف عن واقعه فی صورة الخطأ؛ تسهیلا علی الامّة، کذلک الأمر هنا، فیؤخذ بإطلاق حجّیة البیّنة، و لا تکون البیّنة الخاطئة فی البین إلّا بحسب ذات الخمر، و أمّا بحسب الحکم فلا أثر لتلک الخمر التی قامت البیّنة علی أنّها لیست خمرا، فإنّها خمر، إلّا أنّه لا أثر لها، کما فی الشبهة البدویّة حذوا بحذو؛ و مثلا بمثل، بلا زیادة و نقصان، و ذلک أیضا تسهیلا؟
ص: 354
هذا علی مسلک القوم؛ و هو القول بالخطاب الشخصیّ، و انحلال الخطابات القانونیّة إلی الشخصیّة.
و أمّا علی مسلکنا، فلا منع من کون الحکم فعلیّا بالقیاس إلی الخمر الواقعیّة، و لکنّ الشرع رخّص قانونا فی تبعیّة البیّنة، و لازم ذلک تبعیّة البیّنة فی الشبهة البدویّة إذا قامت علی خمریّة شی ء، أو علی عدم خمریّة شی ء، فإنّه إذا کان الواقع فی الصورة الاولی ماء، فهو باق علی إباحته، و فی الثانیة باقیة علی حرمتها الواقعیّة القانونیّة الفعلیّة. و هکذا تبعیّة البیّنة فی الشبهة المقرونة بالعلم.
فما هو الخمر الواقعیّ فی البین حرام فعلیّ، و لکنّ الشرع رخّص فی تبعیّة البیّنة، لا فی الخمر بعنوانها، و ترخیصه فی تبعیّة البیّنة، ربّما ینطبق فی مورد مع الخمر المحرّمة، و هذا لا یستلزم تصرّفا فی الحکم، و لا قصورا فی ترخیص التبعیّة قانونا، کما عرفت فی المسألة الاولی (1).
و لأجل ذلک ذهب السیدّ الفقیه الاستاذ البروجردیّ فی الشبهة البدویّة القائمة علی طهارة الثوب بیّنة شرعیّة، إلی صحّة الصلاة المأتیّ بها فی الثوب المذکور؛ لأنّ الشرع بإمضائه الطریق انصرف عن واقعه؛ لما لا یعقل الالتزام بالواقع جدّا و فعلیّا، و الترخیص علی خلافه (2)، و مضی ذلک فی بحوث الإجزاء بتفصیل (3). و لکنّ الحقّ عدم انصرافه عن الواقع، مع صحّة الصلاة المأتیّ بها حسب مسلکنا.
و بالجملة تبیّن: أنّه علی هذا لا معارضة بین البیّنتین إلّا بحسب الصورة، و ما هو منشأ الشبهة و الإشکال، لیس هنا أزید ممّا مضی فی المسألة الاولی (4)؛ ضرورة
ص: 355
أنّ العلم بکذب إحداهما، لا یقتضی ممنوعیّة التبعیّة إلّا فی صورة کون الخمر حراما؛ بحیث یستتبع العقوبة، و أمّا إذا تصرّفنا فی الحرمة أو فی العقوبة، فلا اقتضاء له؛ ضرورة أنّ مرتبة الحکم الظاهریّ محفوظة، کما تحرّر و تقرّر(1).
نعم، ربّما یشکل وجود الإطلاق (2)، أو یقال بانصرافه عن هذه المواقف (3)، و لکنّهما غیر صحیحین جدّا:
أمّا إنکار الإطلاق، فلا وجه له سواء کان المستند بناء العقلاء، أو دلیلا شرعیّا، و المفروغیّة القطعیّة، و لا سیّما بعد ما نجد من الشرع فی موارد المعارضة فی أخبار الثقات بالإرجاع إلی المرجّحات فی الخبرین المتعارضین ذاتا، فإنّه یعلم منه حجّیة الخبر شرعا و إن لم یکن حجّة عرفا فی خصوص المتعارضین بالذات.
و أمّا الانصراف، فهو فی محلّه إذا قلنا: بأنّ الخمر الواقعیّ محفوظ حکمها و تبعاتها من العقوبة.
و أمّا إذا قلنا بعدم انحفاظ حکمها فی صورة الخطأ، أو عدم انحفاظ تبعاتها، کما هو المسلک، فلا معارضة حتّی یثبت الانصراف؛ ضرورة أنّ الخمر بلا حکم أو بلا عقوبة، لیست ذات أثر حتّی تقع المعارضة بین البیّنتین فی مفروض المسألة.
إن قلت: إذا لم یکن لها الأثر، فلا معنی لاعتبار حجّیة البیّنة، فیلزم من حجّیة البیّنة عدمها.
قلت: لا شبهة فی أنّ کلّ طرف لا یأبی عن شمول أدلّتها فی ذاتها، و وجه الانصراف التحفّظ علی الواقع فی هذه المرحلة، أو التحفّظ علی تبعاتها، فإذا تصرّفنا فی ذلک فلا وجه للانصراف، و یکفی هذا أثرا لها؛ ضرورة أنّه لو لا إطلاق حجّیة
ص: 356
الأمارة، کان الواقع باقیا علی حاله من الفعلیّة، و التبعیّة؛ و هی العقوبة.
فالمحصول ممّا مرّ: عدم الفرق بین الشبهة البدویّة، و المقرونة بالعلم الإجمالیّ، کما لا فرق بین کون المعلوم من الأحکام التکلیفیّة، أو الوضعیّة، بل و بین أن یعلم وجدانا إجمالا التکلیف الواقعیّ، أو یعلم بالحجّة إجمالا.
کما یجوز للبیّنة أن تشهد فی صورة علمها بالماء علی أنّه ماء، أو لیس بخمر، کذلک لها أن تشهد بأنّه لیس حراما؛ لأنّ الخمر حرام، و هو عندهما لیس خمرا، فلیس حراما، فإذا شهدت بأنّه لیس حراما، و کان بحسب الواقع خمرا و حراما، یلزم المناقضة بین دلیل نفوذ البیّنة، و دلیل حرمة الخمر، و لا علاج إلّا بأحد أمرین: إمّا بعدم التزامه بحرمة الخمر بعد مفروغیّة التزامه بنفوذ البیّنة فرضا، کما فی الشبهة البدویّة، أو الالتزام بما سلکناه من عدم المناقضة الثبوتیّة رأسا. و هکذا فی موارد الشبهة المقرونة بالعلم، فشهادتهما علی المائیّة، أو عدم الخمریّة، أو الطهارة، أو عدم النجاسة، واحدة من هذه الجهة. و قد عرفت کیفیّة فعلیّة الحکم فی موارد الاضطرار و العجز و الإکراه مع العلم التفصیلیّ بالواقعة(1).
بناء علی ما عرفت منّا: من أنّ الظاهر من الأخبار العلاجیّة حجّیة المتعارضین ذاتا، یظهر النظر فیما مرّ منّا فی المسألة الاولی: من قصور دلیل حجّیة خبر الثقة(2)، فالإجماع و الاتفاق و التواتر قطعیّ علی سند هذه الأخبار العلاجیّة،
ص: 357
و ظاهرها حجّیة کلّ خبر فی ذاته و لو لم تکن حجّة عرفیّة عقلائیّة؛ لإمکان تأسیس الشرع بجعل الحجّیة ذاتا، أو بالمنشأ، علی اختلاف المسالک، فافهم و اغتنم.
فعلی هذا، یستکشف حجّیة البیّنة حتّی فی صورة المعارضة بالأولویّة القطعیّة، و بإلغاء الخصوصیّة، مع أنّ حجّیة البیّنة أمر مفروغ منها عندهم علی الإطلاق فی الموضوعات.
ربّما یتخیّل المعارضة فیما نحن فیه بین البیّنتین (1)، غفلة عن أنّ البیّنة القائمة علی أنّ الإناء المعیّن ماء، لا تدلّ بالالتزام علی أنّ الإناء الآخر خمر و بالعکس، و ما هو الثابت لیس إلّا علم المکلّف بکذب إحداهما، و عدم مطابقة واحدة منهما للواقع؛ ضرورة أنّ الدلالة الالتزامیّة من الامور البیّنة، و اللوازم و الملازمات العقلیّة و العرفیّة للدلالة المطابقیّة، و کلّ ذلک فی قیام البیّنة علی أنّ هذا الإناء الشرقیّ ماء، منتف بالنسبة إلی إثبات خمریّة الآخر. و مجرّد علم المکلّف بأنّ أحدهما خمر، ثمّ قیام البیّنة علی أنّ هذا المعیّن ماء، لا یکفی لکون خمریّة الآخر من الدلالة الالتزامیّة للبیّنة، فالمعارضة مطلقا منتفیة بین البیّنتین.
و هکذا فی موارد اخر، کقیام خبر علی عدم وجوب القصر، و خبر آخر علی عدم وجوب التمام، فإنّه لا یزید بسبب علم المکلّف بوجوب أحدهما علی کذب أحد الخبرین شی ء آخر، حتّی یسمّی ب «التعارض العرضیّ» فهو من الأکاذیب و الأباطیل.
فما اشتهر من المعارضة بین الطرق و الأمارات فی أطراف العلم الإجمالیّ،
ص: 358
فی غیر محلّه.
نعم، العلم بکذب أحدهما، یکفی لتوهّم انصراف أدلّة حجّیة الطریق، و قد عرفت منعه بما لا مزید علیه.
فعلی ما مرّ إلی هنا تبیّن: إمکان کون البیّنة عذرا؛ إذا اتفق أنّ الخمر کانت حراما شرعا حسب الظاهر، أو الشی ء الآخر کان ممنوعا أو واجبا حسب الأدلّة و الظواهر، و تکون عذریّتها لأجل إطلاق دلیلها.
و بما مرّ(1) یجمع بین أدلّة حرمة الخمر، و عذریّة البیّنة، و لو نوقش: بأنّ التصرّف فی المعلوم لیس من الجمع، فلا مناقشة علی مسلکنا، فإنّا نلتزم بحرمة الخمر و نجاسة الثوب الواقعیّة، و عذریّة البیّنة؛ لرفع العقوبة، و لا نرید من «الجمع بینهما» إلّا ذلک، فاغتنم و اشکر.
و یقع البحث فیها سواء کانت من قبیل الاستصحاب، أو أمثال قاعدتی التجاوز و الفراغ، و أصالة الصحّة التی تعدّ من المحرزة التنزیلیّة أحیانا.
و فی نسبة أدلّتها بالقیاس إلی الأدلّة الواقعیّة التی تنطبق علی موارد العلم الإجمالیّ الذی هو المنجّز، و یکشف به الحکم و تتمّ به الحجّة فی صورة الإصابة.
و کیفیّة الجمع بینها؛ بناء علی جریانها فی أطراف العلم، کما هو الحقّ.
و قد مرّ وجه منع جریان الاستصحاب إجمالا فی المسألة الاولی (2)، و دونک بعض الوجوه الاخر:
ص: 359
فمنها: أنّ اعتبار الاستصحاب حسبما یستظهر من أدلّته، إطالة عمر الیقین، و رؤیة الشکّ یقینا، و اعتبار وجود القطع و العلم حال الشکّ، فإذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءین، أو خمریّة واحد منهما، فلا یعقل اعتبار الیقینین بأنّ کلّ واحد منهما طاهر و ماء؛ لسبق العلم بمائیّتهما، و الیقین بطهارتهما، فإنّ المناقضة فی الاعتبار کالمناقضة فی التکوین.
و هذا التقریب أولی ممّا فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: من أنّ المجعول فی الاستصحاب هو التنزیل، و لا یعقل التنزیلین مع العلم الإجمالیّ المذکور(1). و وجه الأولویّة أنّ أدلّة الاستصحاب، لیست متعرّضة للتنزیل؛ لجریانه فی الأحکام المشتبهة عندهم، و لا معنی للتنزیل فیها مع وحدة الدلیل.
و أمّا فساد هذا التقریب فواضح؛ ضرورة أنّ کلّ واحد من الأطراف مستقلّ فی تطبیق قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(2) علیه، و علی هذا لا وجه لملاحظة المجموع لحظة واحدة، فلا یلزم إلّا المناقضة مع المعلوم الإجمالیّ بعد التطبیق، فجریان إطلاق أدلّته واضح جدّا فی أطراف العلم الإجمالیّ.
و بعبارة اخری: یلزم التناقض فی الاعتبار؛ إذا اعتبر الشرع حجّیة الاستصحاب فی کلّ واحد من الطرفین بالخصوص معا، مع التزامه بحرمة الخمر الموجودة فی البین، و أمّا فی کلّ واحد مع قطع النظر عن الآخر، فلا مشکلة إلّا مشکلة الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ الجاریة فی الشبهات البدویّة.
و أمّا بناء علی المسلک الصحیح؛ من قانونیّة هذا الأصل الشاملة لجمیع
ص: 360
الشبهات البدویّة و المقرونة؛ فإنّ ما هو موضوعه قابل للانطباق علی کلّ مورد مسبوق بالقطع، و ملحوق بالشکّ، و لا یلاحظ مجموع المصادیق، و لا المصداقین من «لا تنقض ...» دفعة واحدة عرضا، و لا سیّما علی القول بأنّه أصل اعتبر حجّة عند ملاحظة الحالة السابقة، لا علی الإطلاق. مع أنّه لو کان نفس الیقین السابق و الشکّ اللاحق، تمام الموضوع لانطباق الأصل المذکور علیه یکفی، فلا تغفل.
و منها: ما فی رسالة الشیخ الأنصاریّ قدّس سرّه (1) و قد مرّ وجه المناقشة فیه (2) لو أراد من المناقشة، إیجاد الإجمال فی أخبار الاستصحاب؛ لأجل مناقضة الصدر و الذیل، ضرورة أنّ الأمر بالنقض بیقین آخر، یشمل الأعمّ من الیقین التفصیلیّ و الإجمالیّ، و لازمه قصور شمول إطلاق الصدر، و مقتضی إطلاق الصدر اختصاص الذیل بالیقین التفصیلیّ.
و فیه: أنّ إجمال روایة واحدة لا یسری فی سائر المطلقات.
و لو أراد قدّس سرّه من «المناقضة» کشف قید فی حجّیة الاستصحاب فی موارد الشبهات البدویّة فقط؛ لأنّ الموارد المقرونة بالعلم الإجمالیّ تستلزم المناقضة، و لازمه کشف عدم حجّیته فی تلک الموارد.
ففیه أوّلا: أنّه یلزم عدم جریان الاستصحاب فی مورد العلم التفصیلیّ بنجاسة الإناءین، ثمّ العلم إجمالا بطهارة أحدهما؛ لأنّه کما لا یجری الاستصحاب فی صورة العلم التفصیلیّ، لا یجری فی صورة العلم الإجمالیّ.
و ثانیا: یلزم عدم جریانه فی موارد لا یلزم من جریانه المخالفة العملیّة؛ لأنّ العلم الإجمالیّ المانع موجود فی الفرضین، و لا یلتزم بذلک الشیخ رحمه اللّه قطعا و جدّا.
ص: 361
و ثالثا: لا معنی لأن یعتبر الشرع قیدا فی حجّیة الاستصحاب من باب المناقضة بین الصدر و الذیل؛ فإنّه یشبه الاحجیّة و الحزّورة و لازم المناقضة المذکورة إجمال الدلیل لو لم یمکن تقدیم أحدهما علی الآخر، فما فی «تهذیب الاصول»:
«من أنّه رحمه اللّه یرید إفادة خصوصیّة فی الأدلّة، فتسری إلی سائر الأدلّة»(1) غیر تامّ ظاهرا.
و رابعا: فی موارد تعارض الصدر و الذیل، لا یمکن التقدیم إذا کان کلّ من الصدر و الذیل، قابلا للانطباق و جملة مستقلّة تامّة، و کانت الجملة الاخری معارضة لها فی الانطباق، و استقلال الظهور لها، و ما نحن فیه لیس الأمر کما ذکر، ضرورة أنّ جملة الذیل لا تستقلّ بالإفادة، بخلاف الصدر، فالصدر یصلح للقرینیّة علی الذیل؛ لأنّه کلام غیر مستقلّ بالمفهومیّة، و لا یفید جملة تصدیقیّة، فافهم و اغتنم.
فبالجملة تحصّل: أنّه لا منع للعلم الإجمالیّ، و لا قصور فی أدلّة الاستصحاب عن الجریان فی الأطراف.
بقی شی ء: ربّما یتوهّم أنّ «الیقین» فی الصدر قرینة علی أنّ ما فی الذیل هو عینه مرادا، فإنّ ما فی الصدر هو الیقین التفصیلیّ (2).
و فیه: أنّ التعریف فی الصدر و التنکیر فی الذیل، یشهد علی أنّ المراد من الثانی غیر المراد من الأوّل و لو کان بالعموم و الخصوص.
هکذا افید فی الباب السادس من «المغنی» فیما إذا قال: «جاءنی الرجل، و ضربنی رجل»(3) فیعلم منه أنّ «الیقین» فی الذیل یقین أعمّ من التفصیلیّ و الإجمالیّ.
ص: 362
و ربّما یتوهّم أیضا: أنّ الأمر بالنقض لیس إلّا أمرا إرشادیّا؛ لما لا یعقل الأزید منه فی مورد العلم؛ لأنّ حجّیته ذاتیّة، فکونه فی مقام إفادة النقض بالعلم الإجمالیّ، یستلزم کون الأمر لإفادة الخصوصیّة فیما نحن فیه، و هذان متنافیان، و لا یجتمعان فی خطاب واحد(1).
و فیه: أنّه لیس إلّا لتحدید بقاء أثر العلم السابق، فإذا قیس إلی العلم التفصیلیّ، یکون جواز النقض قطعیّا، و إذا قیس إلی العلم الإجمالیّ، یکون جوازه قابلا للرفع و الوضع.
هذا مع أنّ مقتضی ما تحرّر منّا فی القطع: أنّ حجّیته تحتاج إلی الإمضاء، کحجّیة سائر الأمارات و الطرق، و حدیث الذاتیّة من الأکاذیب المحرّرة(2)، و هذا الأمر هنا یشهد علی ما أبدعناه (3)، فما فی تقریرات العلّامة الأراکیّ (4) غیر تامّ، فلیراجع.
فعلی ما تحرّر تبیّن: عدم قصور فی تلک الأدلّة، و قضیّة ما سلف (5) جواز الأخذ بالمجموع من غیر لزوم المناقضة، و تکون الأحکام الثابتة بالإطلاقات، باقیة علی حالها الواقعیّة، و تلک الاصول أیضا معذّرة فیما نحن فیه حسب إطلاق دلیلها.
و منها: أنّ أدلّة الاستصحاب منصرفة؛ لما لا معنی لشمولها للأطراف و معارضتها، ثمّ السقوط بالمعارضة، بعد امتناع الترجیح بلا مرجّح.
و فیه علی ما سلکناه أمر واضح: و هو عدم تحقّق المعارضة؛ لإمکان الجمع
ص: 363
بین الفعلیّة الواقعیّة و التعذیر، کما عرفت فی موارد الاضطرار و الإکراه و العجز(1)، فإنّه یجوز أن یعتبر الشرع تلک الامور، عذرا علی سبیل القانون الکلّی، فتکون فی تلک الموارد فعلیّة التکلیف موجودة، و عذریّة هذه الامور متحقّقة، و لازمه جواز المخالفة إلّا فی موارد الاهتمام، کما فی الشبهات البدویّة.
هذا، و فی کون نتیجة المعارضة بین مصداقی الاستصحاب تساقطهما، منع و إشکال؛ و ذلک لأنّ المعارضة بین الدلیلین توجب السقوط، و أمّا فیما نحن فیه فربّما یلزم الأخذ بالأهمّ أو التخییر؛ لأنّ وجه المعارضة حکم العقل و درکه أنّ الأخذ بهما معا، إذن فی المعصیة و مناقضة، و المقدار اللازم بحکم العقل و درکه، الخروج عن الإذن المذکور، و هو بعدم الترخیص فی المجموع، فلا یلزم عدم جریانهما جمعا.
و إن شئت قلت: إنّ کلّ واحد من الطرفین لا یمکن الأخذ بهما جمعا، و لا الأخذ بأحدهما المعیّن؛ للترجیح بلا مرجّح، و أمّا التخییر علی الوجه الممکن، فممّا لا بأس به.
و قد أطال فی «الدرر» ذاکرا وجوها لجریان أحد الاستصحابین، و لم یصدّق بها(2)، مع أنّ الحقّ إمکان التقریب علی الوجه غیر المتوجّة إلیه إشکالاته؛ لأنّ التخییر المذکور هنا علی سبیل منع الجمع، و یکون من قبیل الواجبات التخییریّة اعتبارا، و لو لا عدم الحاجة إلی الإطالة- لکونها خروجا عن مبنی الحقّ- لذکرت الکلام حوله.
و بالجملة تحصّل: أنّ توهّم معارضتهما و سقوطهما(3) غیر صحیح؛ لما
ص: 364
لا معارضة أوّلا، و لا یسقطان معا علی فرض المعارضة ثانیا. و قد مرّ أنّ التعارض بالعرض، مجرّد تخیّل و تسویل خارج عن حدود الدلالة الوضعیّة؛ مطابقیّة کانت، أو التزامیّة(1).
و منها: امتناع اعتبار الحجّیة لکلّ واحد منهما بعد سقوطه بالمعارضة؛ للغویّة اعتبارها بالضرورة، فلا انصراف یدّعی کی یقال: بأنّه مجرّد دعوی بلا بیّنة و برهان، بل لا یعقل حجّیة ذلک.
و فیه ما مرّ: من أنّ اللغویّة هنا کاللغویّة فی اعتبار الحجّیة الذاتیّة للاستصحاب المسبّبی، و الجواب لا یکون إلّا عن طریق الخطابات القانونیّة. هذا مع ما عرفت من عدم سقوطهما؛ لإمکان حجّیة واحد منهما علی التخییر، فتأمّل.
و منها: «أنّ المراد من «الیقین» فی أدلّة الاستصحاب هی الحجّة، و قضیّة إطلاق «و لکن ینقضه بیقین آخر»(2) هو الأعمّ من الحجّة العقلیّة و الشرعیّة، و لا شبهة فی قیام الحجّة العقلیّة علی وجوب الاحتیاط، فلیس أطراف العلم الإجمالیّ المؤثّر فیه العلم و المنجّز للتکلیف الواقعیّ، داخلة فی مصبّ إطلاق أدلّة الاستصحاب موضوعا؛ لکون النقض بالشکّ ممنوعا، لا بالیقین الأعمّ من الحجّة» هذا ما فی «تهذیب الاصول»(3).
و لعمری، إنّه أقوی الوجوه، إلّا أنّه أیضا غیر تامّ؛ ضرورة أنّ الاستصحاب أیضا من الحجج، و أدلّة الاستصحاب واردة علی حکم العقل، و مانعة من تمامیّة مقدّمات لازمة لدرکه وجوب الاحتیاط؛ ضرورة أنّه یقال فی تقریب تنجیز العلم
ص: 365
الإجمالیّ: إنّه لو شرب أحد الإناءین، و صادف الواقع، مع أنّه بلا عذر، یجب علیه الاحتیاط، و الاستصحاب عذر، و إنّه کان العقاب علی الأطراف غیر جزاف، و مع جریان الاستصحاب یکون جزافا، و لا شبهة فی تقدّم إطلاق دلیل الاستصحاب علی التنجّز الثابت بالعقل؛ لأنّه تنجّز غیر مناف رفعه للتکلیف الواقعیّ الفعلیّ من جمیع الجهات.
و القول: بأنّ العلم الإجمالیّ علّة تامّة(1)، لا ینافی ما ذکرناه کما مرّ(2)؛ لأنّ الحکم علی فعلیّته المطلقة باق، و أمّا العقاب فیتبع العذر، و إطلاق دلیل الاستصحاب یوجب اعتذار العبد علی المخالفة الواقعیّة.
و من هنا یظهر ما فی الوجه الآخر: من کون کلّ واحد من الأطراف، من الشبهة المصداقیّة لدلیل الاستصحاب؛ ضرورة احتمال کونه بحسب الواقع منجّزا، فلا یکون مجال لجریانه (3)، و قد عرفت أنّه لا یکون التنجّز إلّا بعد قطع العذر(4)، و إطلاق الاستصحاب- لتمامیّة أرکانه- عذر مقدّم علی التنجیز الثابت بالعقل.
بقی شی ء: و هو توهّم المعارضة بین الصدر و الذیل؛ فإنّ إطلاق الصدر یقتضی جریان الاستصحاب، و إطلاق الذیل یقتضی عدم جریانه؛ لکون الیقین- و هو الحجّة الأعمّ- قائما، و هذه الحجّة الأعمّ یقین عند الشرع؛ و حجّة ممضاة عند الشرع.
و فیه: أنّ حجّیة العلم الإجمالیّ بالحجّة و بالإطلاق، و الحکم الثابت حسب الأدلّة الأوّلیة حجّیة عقلائیّة إمضائیّة مثلا، و الاستصحاب حجّة تأسیسیّة، و هی أیضا واردة علی تلک الحجّة؛ لأنّ من مقدّمات تلک الحجّة الممضاة، عدم وجود
ص: 366
المعذّر و المؤمّن بالنسبة إلی التخلّف عن الواقع عند الإصابة، و قد عرفت أنّه معذّر و مؤمّن، فإطلاق الصدر متعیّن للقرینیّة علی الذیل کما مرّ(1)، فافهم و اغتنم.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ جمیع هذه الوجوه، غیر ناهضة لمنع جریان أدلّة الاستصحاب.
و یشهد لذلک فهم الأصحاب ذلک، إلّا أنّهم اعتبروا المعارضة لمّا ذهبوا إلی المناقضة بینهما، و بین المعلوم الإجمال، و الإذن فی المعصیة، أو احتمال المناقضة و الإذن، و الکلّ ممنوع عقلا، فیتساقطان (2) أو یعتبر أحدهما علی نعت التخییر(3).
و قد عرفت منع ذلک کلّه؛ لما لا معارضة هنا، کما لا معارضة بین الأدلّة الواقعیّة و الاصول الجاریة فی مقام الامتثال، و سنشیر إلیه فی محلّه إن شاء اللّه تعالی.
و غیر خفیّ: أنّ القول بالعلّیة التامّة لتنجیز العلم الإجمالیّ؛ علی وجه یمنع عن معذّریة الجهل المقرون به حتّی فی صورة تنصیص الشرع (4)، غیر مقبول، فیکون للشرع تعذیر هذا الجهل للیقین السابق، و هو مقدّم علی تنجیز العلم المقرون به، فاغتنم.
فی موارد جریان الاصول الجاریة فی مقام الامتثال- کالقواعد الثلاث:
الفراغ، و التجاوز، و أصالة الصحّة- إذا علم إجمالا بالفساد فی المعاملتین أو العبادتین، و غیر ذلک ممّا کان مجراه أصالة الصحّة؛ بناء علی کونها أصلا مستقلّا
ص: 367
صحیحا عقلائیّا ممضی عند الشرع، فربّما یشکل الأمر؛ لأجل عدم وجود دلیل لفظیّ ذی إطلاق، و لا بناء من العقلاء فی هذه الموارد؛ لأنّ فهم العقلاء علی حفظ الحکم الواقعیّ و إطلاقه و لزوم الموافقة القطعیّة، فلا تقاس أصالة الصحّة بالقاعدتین الاخریین اللتین یمکن کونهما شرعیّنین، مع قوّة وجود الإطلاق فی أدلّتهما، فعلی هذا یحکم بالاحتیاط حسب الموازین الصناعیّة.
و بالجملة: لیس هنا إطلاق یقتضی عذریّة أصالة الصحّة فی قبال التنجّز الثابت حسب العلم الإجمالیّ، کی یقدّم ذلک الإطلاق علی ذلک الاقتضاء و الإطلاق، الثابت فی دلیل المعلوم إجمالا الإخلال بجزئیّته أو شرطیّته أو مانعیّته، الموجبة لفساد العبادة أو المعاملة و سائر المرکّبات الداخلة فی محطّ البحث، فالمهمّ بالبحث إطلاق أدلّة القاعدتین بناء علی تعدّدهما.
و غیر خفیّ: أنّ الأخبار الواردة فی الحمل علی الصحّة، ناظرة إلی مقام آخر ظاهرا، و لا أقلّ من عدم انعقاد ظهور لها، و هی فی موقف عدم الحمل علی الفساد، أو علی الأحسن فی فعل الغیر. و أصالة الصحّة المذکورة تجری فی أفعالنا، بل لا نحتاج إلی الفعل، و لا إلی الفراغ منه، و لذلک یصحّ الاقتداء مع احتمال ترک الإمام رکنا فی الرکعات، أو یجوز استئجار الثقة العالم بالأحکام للصلاة و الحجّ مثلا، و لیس هذا إلّا أصالة الصحّة الراجعة إلی عدم السهو و الخطأ و النسیان، بعد کونه ثقة غیر عامد فی الترک.
و أمّا قاعدة الفراغ، فهی لیست عندنا إلّا أصالة الصحّة العقلائیّة الجاریة فی جمیع المرکّبات، و منها الوضوء الجاریة فیه، و الوارد فی الأخبار «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(1) لیس إلّا إحیاء الارتکاز، و تجدیدا للعهد، و بیانا للحکمة
ص: 368
و السرّ، و لیس علّة، و لا قاعدة علی حدة وراء أصالة الصحّة الجاریة فی جمیع المرکّبات التأسیسیّة و الإمضائیّة، و المناقشات حول المسألة تطلب من محالّها.
و بالجملة: فی جریانها بعد العلم الإجمالیّ بفساد صلاة المغرب أو العشاء من غیر أن یعلم مثلا بالخصوصیّة الموجبة للفساد من الموجبات، کترک الأرکان، أو إیجاد الموانع المورثة للبطلان، فإنّه بمقتضی فهم القوم لا یبعد جریانها فی کلّ واحد منهما، و تعارضهما حسب مبناهم.
و ما قیل: «من أنّه بعد العلم بعدم الأذکریّة حین أن یفعل و یتوضّأ أو یصلّی و یتعامل، أو بعد العلم الإجمالیّ، لیس هو أقرب إلی الحقّ، کما فی بعض الروایات (1)، فلا تجری القاعدة حول العلم، و لیست معذّرة بالنسبة إلی التخلّف عن الواقع» فی غیر محلّه؛ لما اشیر إلیه من فهم الأصحاب أوّلا، و من أن قضیّة الأذکریّة و الأقربیّة لیست إلّا توجیه الحکمة، و إرشادا إلی العلّة الناقصة و النکتة، و إحیاء للارتکاز العرفیّ.
و توهّم: أنّه علّة، فی غیر محلّه؛ لخلوّ الروایة من علائم العلّیة ک «اللام» و «الفاء» مع أنّه فی الشبهات البدویّة ربّما لا تکون الأذکریّة، و لا سیّما فی طبقة المشتغلین بالعلم و العمل، فإنّهم کثیرا ما مشغولون فی أثناء وضوئهم بامور اخر من حوائجهم.
فعلی ما تحرّر، فجریان قاعدة الفراغ بعد کونها قاعدة مستقلّة مصبّها القضیّة الثلاثیّة، و مفادها «کان» التامّة، غیر ممنوع جدّا، و تصیر النتیجة معذّریتها بالنسبة إلی التخلّف عن الواقع، کما فی موارد معذّریة الإکراه و الاضطرار و العجز بالنسبة إلی المعلوم بالتفصیل.
ص: 369
و من الغریب أنّ أصحابنا معاشر الاصولیّین التزموا بأنّها قواعد مربوطة بوادی الفراغ و الامتثال، و ناظرة إلی قبول الشرع الناقص مقام الکامل، و إلی البدلیّة(1)!! مع أنّ ذلک ممّا لا یعقل؛ ضرورة أنّه لا یمکن التزام الشرع بالجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة المطلقة، و مع هذا الالتزام فی رتبة الجعل یرخّص فی المضیّ و عدم الاعتناء، فإنّه إذن فی المعصیة احتمالا، و تناقض فی نفس المولی الملتفت.
و ما استشکل علیهم فی تجویز الترخیص فی مجموع الأطراف، یتوجّه إلیهم فی هذه الثلاث من القواعد حذوا بحذو، فإذا أمکن ذلک عندنا لأجل ما مرّ من الفعلیّة القانونیّة و الخطابات الکلیّة(2)، یمکن الترخیص فی مجموع الأطراف. و لو کان بناؤهم فی الشبهات البدویّة علی انصراف الشرع عن الجزء و الشرط و المانع، فتلک القواعد ترجع إلی مرحلة الجعل و التشریع، و یکشف بها أنّ الشرع تصرّف فی إطلاق الأدلّة الأوّلیة، کما لا یخفی.
و أمّا قاعدة التجاوز، فالأظهر أنّها أیضا جاریة حول المعلوم الإجمالیّة، و لا یبعد- کما صرّح به الفقیه الیزدیّ فی موضع من فروع الزکاة(3)- عدم اختصاصها بالمرکّبات الخاصّة؛ لإطلاق بعض أخبارها.
نعم، منع جریانها فی أطراف العلم الإجمالیّ ممکن؛ بتوهّم أنّ المناقضة الاعتباریّة تلزم من قوله: «بلی، قد رکعت» کما فی بعض روایاتها(4)، و من العلم الإجمالیّ بعدم إتیان الرکوع فی إحدی الصلاتین.
و فیه ما مرّ: من أنّه لو سلّمنا ذلک عرفا و حسب الفهم العقلائیّ، فهو فی مورد
ص: 370
ینطبق بتطبیق واحد هذه القاعدة علی الصلاتین معا و عرضا، و أمّا إذا کان کلّ واحدة من صلاتی المغرب و العشاء، مورد القاعدة حسب الانحلال الحکمیّ، فلا مناقضة إلّا المعارضة العرضیّة التی عرفت حالها فیما سلف (1).
مثلا: لو علم إجمالا بنجاسة أحد الثوبین المعلومة طهارتهما سابقا، ثمّ قامت البیّنة الواحدة علی طهارتهما، فإنّ دلیل اعتبار البیّنة الناظرة إلی الواقع، یناقض المعلوم بالإجمال، و یصیر فی حکم المعلوم تفصیلا. إلّا إذا قلنا بانحلال البیّنة إلی الشهادتین حسب تعدّد الموضوعین، و هو بلا وجه.
و لکن للقائل بالتخییر بعد المعارضة- کما هو مختار جمع و بعض الأعیان من المتأخّرین فی غیر الأمارات (2)- القول به فیها و فی هذا الفرض أیضا؛ لإمکان التفکیک بین مفاد البیّنة، فیطرح بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة لا الاحتمالیّة، فتأمّل جیّدا. و حیث قد عرفت الحقّ فی المسألة، فلا معارضة رأسا فی أطراف العلم الإجمالیّ حتّی یقال بالتساقط، کما هو مختار الأکثر(3)، أو التخییر(4)، أو یتوهّم لأجل المعارضة قصور الأدلّة عن الشمول من الأوّل (5)، فتأمّل.
إذا علم فی أثناء الصلاة أنّه ترک الرکوع أو السجدتین، و کان بعد المضیّ من
ص: 371
المحلّ، فإنّه- حسبما عرفت منّا- تجری القاعدة بالنسبة إلی کلّ واحد مستقلّا(1)، کما هو کذلک بعد الفراغ.
و ربّما یتوهّم: أنّ فی الأثناء لا تنحلّ القاعدة إلی المصداقین بالنسبة إلی الرکوع و السجدتین، و أنّه یرجع الشکّ فی کلّ واحد منهما إلی الشکّ فی الإتیان بهما، مع العلم بترک واحد منهما، و هو فی حکم العلم التفصیلیّ، کما فی المثال السابق، فلا تجری القاعدة، و لا بدّ- حسب الموازین السابقة- من الاحتیاط.
و فیه: أنّ الانحلال منشأه واحد، سواء فیه الأثناء، و الفراغ، و الأفعال، و الصلوات؛ ضرورة أنّه بالنسبة إلی کلّ من الرکوع و السجدتین، شاکّ بشکّ یخصّه، و لأجل ذلک التزموا بجریانها و تعارضها.
نعم، لأحد دعوی: أنّ هناک ثلاث مصادیق للقاعدة، و المصداق الثالث- و هو مجموع الرکوع و السجدتین- یوجب المناقضة؛ لعدم انحفاظ مرتبة الحکم الظاهریّ و قواعد الشکّ من جهة العلم الإجمالیّ المذکور.
فعلی کلّ تقدیر: تجری القاعدة، و تصیر النتیجة عدم وجوب الاحتیاط؛ لأنّ إطلاق القاعدة عذر بالنسبة إلی کلّ واحد من الطرفین، و العلم الموجود فی البین یوجب انکشاف الحکم الفعلیّ، و هو غیر ممنوع بعد عدم کونه مستتبعا للعقاب؛ لإمکان عدم العقاب مع فعلیّة الحکم و مع العلم التفصیلیّ بالحکم، کما عرفت تحقیقه (2).
و ربّما یتوهّم: أنّ القاعدة بالنسبة إلی السجدتین غیر جاریة؛ لأنّهما إمّا غیر مأتیّ بهما واقعا، أو اتی بهما فی غیر محلّهما؛ و هو قبل الرکوع، فهما باطلان بالمعنی الأعمّ من الترک المطلق.
ص: 372
و فیه: أنّه علم تفصیلیّ متولّد عن العلم الإجمالیّ، و إذا جرت القاعدة بالنسبة إلی الرکوع، فلازمه وقوع السجدتین- الجاریة فیهما القاعدة أیضا- فی محلّهما، و هذا اللازم ثابت بها، و إلّا فیلزم الإشکال فی الشکّ البدویّ، کما تری.
فلا علم تفصیلا ببطلان السجدتین إلّا لأجل المعارضة و المساقطة. بل لو قلنا بالمعارضة و المساقطة، تکون الصلاة باطلة؛ لأجل العلم الإجمالیّ، دون العلم التفصیلیّ من ناحیة السجدتین، فافهم و اغتنم.
و غیر خفیّ: أنّه بناء علی القول بالمعارضة، تکون هناک (إن قلت قلتات) و وجوه مفصّلة فی کتب الأصحاب رحمهم اللّه حول التخییر، دون التساقط، و قضیّة بعض الوجوه هو التخییر حتّی فی هذه القواعد.
و أمّا بناء علی ما سلکناه، فلا تعارض رأسا، و تترتّب علیه الآثار الکثیرة، إلّا أنّ الالتزام بهذا المسلک الذی أبدعناه (1)، مشکل فی الشبهات المحصورة، و فی باب الأمارات و الاصول التی هی مثلها فی کونها معذّرة فی مرحلة الامتثال، أو معذّرة و منجّزة.
نعم، فی الاصول الآتیة بعض الوجوه الاخر ربّما یکون الالتزام أسهل، فتأمّل.
علی الوجه المشار إلیه؛ من جواز الترخیص فی مجموع الأطراف ثبوتا، و أنّه و إن کان مقتضی العلم الإجمالیّ بالتکلیف القانونیّ و بالحجّة و الدلیل هو وجوب الاحتیاط، و حرمة المخالفة القطعیّة و الاحتمالیّة المعبّر عنها ب «وجوب الموافقة
ص: 373
القطعیّة» کما عرفت (1).
و تبیّن فیما مرّ: أنّ الوجوه الثلاثة لمنع جریان الاصول المرخّصة، غیر وجیهة، و أنّه یمکن الترخیص حتّی فی موارد العلم التفصیلیّ (2)، کما هو ظاهر القوم فی مورد قاعدة الفراغ الملازم للمناقضة، و فی مورد أصالة الصحّة و قاعدة التجاوز، الملازم لاحتمال التناقض، و لاحتمال الإذن فی المعصیة، و تفصیله مذکور فی مبحث الظنّ (3).
و أیضا تبیّن: أنّ الأصحاب بین مانع عن جریان القاعدتین رأسا فی أطراف العلم، و بین من یقول بالتعارض، و هناک قول ضعیف عندهم: و هو التخییر العقلیّ المستکشف من إطلاق الأدلّة الواقعیّة و الأدلّة المرخّصة.
إلّا أنّ الحقّ جریانهما؛ و جواز الترخیص فی المجموع، من غیر دخالة فی الحکم الواقعیّ و فعلیّته، خلافا للعلّامة الخراسانیّ قدّس سرّه (4) و بعض آخر(5)، و ذلک یتوقّف علی ذکر محتملات القاعدتین، و بیان ما هو لازم کلّ منها، ثمّ توضیح ما هو الأظهر فیها.
و ممّا لا ینبغی أن یختفی و إن خفی علی کثیر منهم: هو أنّ المفروض هو العلم بالتکلیف الثابت بالحجّة، کما هو المتعارف؛ سواء کان ذلک فی الشبهة الحکمیّة، أو الموضوعیّة، و المهمّ هو الثانی کما تری.
ص: 374
و أمّا کون المفروض إطلاق الأدلّة الواقعیّة(1) فهو غیر صحیح؛ لما یمکن أن یکون لدلیل التکلیف المعلوم بالإجمال إهمال، و کان مورد العلم الإجمالیّ من القدر المتیقّن من ذلک الدلیل، فلا تخلط.
ثمّ إنّ الکلام هنا حول فهم المرام من الأدلّة المرخّصة، و أمّا فرض کونها أدلّة متکفّلة للحکم الظاهریّ قبال الأحکام الواقعیّة، کما هو دأب القوم المتأخّرین، فهو أیضا غیر صحیح؛ لأنّ البحث حول ما هو التحقیق.
فدونک نبذة مهمة من محتملات القاعدتین، و قد مرّ بعض البحث عنهما فی بحوث الإجزاء و بحث الظنّ (2):
فمنها: ما هو مختار صاحب «الحدائق» رحمه اللّه و هو أنّ العلم التفصیلیّ فی القاعدتین جزء الموضوع، و نتیجة ذلک إنکار الحکم الظاهریّ، و إیراد التقیید بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة(3).
و الالتزام به مضافا إلی بعده، یستتبع اختصاص الحکم فی الشبهات الحکمیّة بالعالمین، و هو خلاف مرامهم و إن أمکن ذلک ثبوتا کما مرّ(4). و لازم ذلک جواز ارتکاب المجموع کما هو الواضح، و تصیر النسبة بینهما و بین الأدلّة الواقعیّة عموما و خصوصا مطلقین.
و منها: أن تکون کلمة «شی ء» کنایة عن المشکوک بما هو مشکوک، فیکون مشکوک النجاسة طاهرا، و مشکوک الحرمة حلالا علی عنوانهما الکلّی (5)، و لازم
ص: 375
ذلک أنّ النسبة بین الأدلّة الواقعیّة و مفادهما، العموم من وجه، و تصیر النتیجة إنکار الحکم الظاهریّ فی موردهما. و حیث یکون کلّ واحد من طرفی العلم موضوعا للقاعدتین، و ما هو المعلوم بالإجمال نجسا و حراما واقعا عند الإصابة، یلزم التزاحم، و تکون الأدلّة القاعدتین مقدّمة علی الأدلّة الواقعیّة، و إلّا یلزم سقوطهما و لغویّتهما الکلّیة؛ لأنّ موضوعهما الشکّ. نعم، فی موارد الشبهات المهتمّ بها و فی موارد الأدلّة الخاصّة القائمة علی لزوم الاحتیاط- کما فی الأمر بإهراق الماء و التیمّم (1)- تقدّم الأدلّة الواقعیّة علیها، و لازمه جواز ارتکاب مجموع الأطراف.
و توهّم تعارضهما مع الأدلّة الواقعیّة، فی غیر محلّه؛ لظهور کلّ من دلیل الواقع و دلیل القاعدتین فی الملاک فی المجمع، فلا تخلط.
و منها: أن تکون کلمة «شی ء» فی القاعدتین، کنایة عن تلک الأعیان الخارجیّة المحرّمة و النجسة، دون العناوین الکلّیة، و دون عنوان المشکوک؛ نظرا إلی أنّه لا معنی لجعل الطهارة ثانیا علی ما هو الطاهر، و الحلّیة لما هو الحلال واقعا، فتکون کنایة عمّا هو نجس أو حرام بشبهة موضوعیّة أو حکمیّة، و لا معنی لجعل الطهارة و الحلّیة الواقعیّة لما هو النجس و الحرام الواقعیّ.
فیکون المقصود هو الترخیص عملا؛ بعدم الاعتناء بالواقع حال الجهل و الشکّ، و أنّ الشاک فی السعة، و لازم ذلک هو الالتزام بالحکم الظاهریّ، و تصیر النتیجة أنّ النسبة بینهما طولیّة، لا عرضیة، فلا تقدیم و لا تقیید. و عند ذلک ذهب المتأخّرون إلی منع جریانهما ذاتا، أو تعارضهما بالعرض.
و غیر خفیّ: أنّ ما هو ظاهر القاعدتین هو الجعل و التأسیس، و لیس فیهما کنایة عن النظر إلی الترخیص العملیّ و الجری الخارجیّ، فإنّه خلاف الظاهر جدّا،
ص: 376
و لا یمکن- حسبما عرفت منّا فی محلّه- أن یکون الموضوع لمثل هذه الحلّیة و الطهارة إلّا عنوان المشکوک و مشکوک الخمریّة، الذی یکون بینه و بین عنوان «الخمر» عموم من وجه (1)، و لا تصیر النتیجة بحسب اللبّ، اختصاص الحرمة بالخمر المعلومة خمریّتها تفصیلا، کما أنّه بحسب الإثبات تتقدّم هذه الأخبار علی الأدلّة الواقعیّة، لا التقیید الظاهریّ کما فی موارد التقیید، فلا تغفل.
هذا، و لو سلّمنا ما أفادوه، فلا یلزم شی ء من جریانها فی مجموع الأطراف، إلّا بحسب مبناهم من تحلیل الخطاب القانونیّ إلی الخطابات الشخصیّة، و قد عرفت فساده بما لا مزید علیه فی بحث الضدّ(2)، و من ثمراته جواز ارتکاب المجموع ما دامت مرتبة الحکم الظاهریّ محفوظة؛ ضرورة أنّهما کما مرّ یعدّان- حسب ما تخیّلوه- عذرا بالنسبة إلی التخلّف عن الواقع. و قد مرّ إمکان فعلیّة التکلیف مع کون الاضطرار و الإکراه، عذرا فی موارد العلم التفصیلیّ بالتکلیف و مفاد الدلیل، فضلا عن صورة العلم الإجمالیّ (3)، فاغتنم.
لأحد دعوی عدم جریان القاعدتین فی الأطراف؛ لأجل المناقضة بین إطلاقی الصدر و الذیل، فإنّ إطلاق الصدر یشمل الأطراف، و إطلاق الذیل یشمل العلم الإجمالیّ، و لا مرجّح کی یتعیّن إطلاق الصدر(4).
ص: 377
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ المنصرف من الغایة هو التفصیلیّ، و المذکور فی قاعدة الحلّ من کلمة «بعینه» یوجب الاختصاص و یعلم منه الحکم فی القاعدة الثانیة.
و فی الوجهین نظر.
و أمّا القول: بأنّ ظاهر «الشی ء» فی القاعدتین هو الکنایة عن الأفراد الخارجیّة، فتکون الغایة مسانخة مع الشکّ المتعلّق بالخاصّ؛ و هو العلم التفصیلیّ، لا الإجمالیّ، فهو وجه قریب، إلّا أنّ لازم ذلک جعل الطهارة لعنوان «الخمر» و «البول» بسببیّة الشکّ و الجهالة. بل و لو کان قیدا یلزم الإشکال السابق (1).
و یمکن دعوی: أنّ أخذ کلمة المعرفة فی الغایة، أیضا یوجب ظهور قاعدة الحلّ فی التفصیلیّ. إلّا أنّ سرایته إلی الثانیة محلّ منع.
و لکن بعد اللتیّا و التی، لا قصور فی شمولها للأطراف حسب فهم العقلاء. إلّا أنّ فی ثبوت قاعدة الحلّ إشکالا؛ فإنّ الروایات المشتملة علی هذه القاعدة بکثرتها، ظاهرة فی الأجناس أو الأنواع المشتملة علی المحرّم و المحلّل، کاللحوم و أمثالها، و فی شمولها للمائعات إشکال و إن لا یبعد، أو الجامدات، فیکون شاملا لجمیع الأطراف، و بالنسبة إلی جمیع الآثار. و لکن لازمه کون القید المذکور فیها و هو أنّ «کلّ شی ء فیه حلال و حرام»(2) أو «کلّ شی ء منه حرام» لغوا.
و أمّا موثّقة مسعدة(3)، فهی صدرا وجیهة الدلالة کما مرّ(4)، إلّا أنّها سندا عندی محلّ مناقشة. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الانجبار یکفی لو کانت عملیّة، و هی غیر
ص: 378
محرزة. فعلی کلّ تقدیر لا نحتاج إلیها بعد جریان حدیث الرفع، فاغتنم.
و أمّا قاعدة الطهارة، فجریانها فی الشبهات الحکمیّة غیر ظاهر؛ لکونها وردت فی محیط یمکن تحقّق الغایة فیه، و فی الشبهات الحکمیّة لا یمکن.
اللهمّ إلّا أن یقال: بکفایة إمکان تحقّق الغایة فی الجملة؛ لإطلاق الصدر، فتدبّر.
قضیّة الاحتمال الأوّل و الثانی طهارة الملاقی، و هذا ممّا لا یکاد یلتزم به أحد؛ ضرورة أنّه بعد رفع الشکّ إذا کان لاقاه یجب الاجتناب عن الملاقی، و هذا یشهد علی سرایة النجاسة إلی الملاقی، فیعلم منه فساد الاحتمالین، دون الثالث.
أقول: هذا علی الوجه الأوّل غیر بعید، و أمّا علی الاحتمال الثانی فممنوع؛ لأنّ تقدیم دلیل القاعدة علی دلیل الواقع، بحسب الأهمیّة و التسهیل علی الامّة، و أمّا اللغویّة فلا تستلزم سرایة القید إلی دلیل الواقع إثباتا، بل و لا ثبوتا کما تحرّر، فالبول المشکوک ما دام مشکوکا طاهر، و نجس؛ لانطباق العنوانین علیه: عنوان «البول» و عنوان «مشکوک البولیّة» و الأخذ بطهارته لأجل الأهمیّة لا ینافی نجاسته، کما فی سائر موارد الأهمّ و المهمّ، فإذا تبیّن أنّه بول و قد لاقاه شی ء، یکون الملاقی نجسا؛ لإطلاق أدلّة الملاقاة مع النجس (1)، الأعمّ من کونه معلوما أو مشکوکا.
و غیر خفیّ: أنّه لم ترد قاعدة الطهارة حسب الألفاظ المعروفة: و هی «أنّ کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» بل الوارد فی المیاه هکذا: «الماء کلّه طاهر حتّی
ص: 379
یعلم أنّه قذر»(1) و فی الأعمّ: «کلّ شی ء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر، فإذا علمت فقد قذر ...»(2) الحدیث. و الاحتمال الأظهر دخالة العلم بالجزئیّة، کما عن «الحدائق»(3) و لکنّه غیر قابل للتصدیق به، فیکون العلم طریقا إلی ما هو القذر، کما هو کذلک فی جمیع الموارد إلّا فی مواقع قیام القرینة الخاصّة.
ص: 380
عرفت منّا جواز الاقتحام فی جمیع الأطراف صناعة فی موارد العلم الإجمالیّ بالإطلاق و العموم، المنطبق علی الموضوع المعلوم إجمالا، دون موارد العلم بالتکلیف و الإرادة الواقعیّة(1)، و علی هذا لو أبیت عن ذلک، فلا غبار فی صورة جریان الأصل فی أحد الأطراف؛ علی وجه لا یلزم منه المخالفة العملیّة.
ثمّ إنّ مقتضی الصناعة هو الاحتیاط أیضا، خلافا لما اشتهر بینهم (2)، و وفاقا لبعضهم فی بعض الفروض (3)؛ و ذلک لأنّ الأصل الجاری فی أحد الأطراف، لا یحرز به أنّه هو المعلوم، و لا ینحلّ به العلم الإجمالیّ؛ ضرورة أنّه لو کان الطرف الآخر مورد التکلیف الواقعیّ، یکون باقیا علی واقعیّته، و لا یتغیّر عمّا هو علیه، و لا یرفع المولی یده عنه، و لا تنصرف إرادته منه، و إلّا فیلزم التصرّف فی الواقع، فیکون لازمه احتمال المناقضة، و هو فی حدّ المناقضة بالضرورة، و قد مرّ شطر من
ص: 381
البحث حوله سابقا(1).
فالأمر یدور بین کون الأصل مؤمّنا فی الطرفین، أو غیر مؤمّن علی الإطلاق، سواء فیه الاستصحاب و غیره.
نعم، لو کان هناک ما ینحلّ به العلم الإجمالیّ، کالأمارة القائمة علی وجه توجب انحلاله حقیقة فهو، و إلّا فالانحلال الحکمیّ ممّا لا أساس له.
و قضیّة أنّه لا یکون مؤمّنا فی الطرفین بعد تنجیز الواقع؛ للزوم المناقضة، قد مرّ فسادها، و لا حظت أنّه ربّما یکون التکلیف فعلیّا، و الاضطرار عذرا، و هکذا الإکراه و الجهالة- حسب إطلاق الأدلّة- مثلهما فی التعذیر، و عرفت أنّ سرّه قانونیّة التکالیف و الخطابات (2).
و أمّا القول: بأنّ العلم الإجمالیّ منجّز مادام لم یکن مؤمّن شرعیّ، و یستتبع استحقاق العقاب عند عدم وجود المؤمّن، و فی موارد المعارضة لا مؤمّن، و فی غیر هذه الصور لا تنجّز؛ لوجود المؤمّن، و هو معنی کونه مقتضیا فغیر تامّ؛ لأنّ العلم بالتکلیف- حسب الطبع و العقل- ینجّز من غیر اشتراطه بشی ء بعد وجود الحکم الفعلیّ؛ و مفروضیّة العلم الإجمالیّ به، و إنّما للشرع اعتبار المؤمّن و المعذّر فی جمیع الصور، من غیر أن یلزم منه محذور کما مرّ(3)، و ذلک نظیر ما إذا ورد علی جواز الاقتحام فی جمیع الأطراف، کما فی الشبهات غیر المحصورة مثلا، فإنّه لو ارتکب جمیع الأطراف تدریجا یکون معذورا، مع أنّ التکلیف فعلیّ کما یأتی تفصیله (4)، و العقل ینجّز جمیع الأطراف بلا فرق بین الصورتین: المحصورة و غیر المحصورة.
ص: 382
فبالجملة: فی صورة ورود النصّ الخاصّ، نلتزم بجواز الاقتحام فی الأطراف من غیر قصور فی ناحیة فعلیّة التکلیف القانونیّ، و لو کان شرط تنجیز العلم عدم وجود المؤمّن لیلزم الاقتحام فی جمیع الأطراف؛ لوجوده بالنسبة إلی کلّ طرف، فلا یتنجّز التکلیف و لو کان معلوما بالعلم الإجمالیّ، و هو خلف کما لا یخفی.
فذلکة الکلام فی المقام علی وجه یشمل جمیع المرام: أنّ المشهور بینهم جواز إجراء الاصول فی أطراف العلم الإجمالیّ؛ بشرط أن لا یلزم المخالفة القطعیّة و العملیّة، و أمّا فی صورة کون الأصول متوافقة الموافقة مع المعلوم و الاحتیاط، فلا منع من جریانها فی جمیع الأطراف.
مثلا: إذا علم إجمالا حرمة أحد الإناءین، و کان یعلم حرمتهما السابقة، فإنّه یجری الاستصحابان مثلا.
و فی صورة العلم بحرمة أحدهما المعیّن، یجری الاستصحاب و البراءة فی الطرف الآخر.
و فی الصورة الثالثة: و هی ما إذا لم یعلم بحالهما، أو علم بحلّیتهما، فإمّا لا یجریان، أو یسقطان؛ للزوم المخالفة العملیّة القطعیّة، فیکونان متعارضین بالعرض، غیر قابلین للاعتذار و التأمین بالنسبة إلی العقاب.
و غیر خفیّ: أنّ هذا من غیر فرق بین کون الأصلین الجاریین المتعارضین، من قبیل الاصول غیر التنزیلیّة، أو التنزیلیّة، أو یکون واحد من القسم الأوّل، و الآخر من القسم الثانی؛ فإنّ فی المعارضة بالعرض، لا یکون الاستصحاب حاکما علی البراءة، و فی المثال المذکور یعارض استصحاب حلّیة أحد الإناءین، البراءة عن حرمة الإناء الآخر.
ص: 383
و هکذا فی صورة کون أحدهما الأمارة، و الآخر أصلا، فلو علم نجاسة أحد الإناءین، فقامت الأمارة علی طهارة أحد الإناءین، تقع المعارضة بالعرض بینها و بین قاعدة الطهارة الجاریة فی الطرف الآخر؛ و ذلک لما مرّ من عدم الدلالة الالتزامیّة لمثل هذه الأمارة بالنسبة إلی نفی النجاسة عن الإناء الآخر(1)، و سیظهر تحقیقه آنفا إن شاء اللّه تعالی (2).
فبالجملة: المشهور جواز جریان الأصل فی الأطراف؛ بشرط عدم لزوم المخالفة العملیّة.
و فی مقابلها ما فی نفسی: و هو المنع عن الجریان مطلقا بعد الغضّ عمّا سلکناه؛ و أنّ الأمر یدور بین أمرین: إمّا الجریان مطلقا کما عرفت، أو عدم الجریان علی الإطلاق، و لا سبیل إلی الثالث.
و فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه التفصیل بین الأمارات و الاصول، فتجری الأمارة القائمة علی النفی فی أحد الطرفین، بخلاف الأصل النافی غیر المعارض بالأصل الآخر، فإنّه لا یجری (3).
کما أنّ فی کلام العلّامة النائینیّ، منع جریان خصوص الاستصحابین و لو کانا متوافقین مع الاحتیاط؛ و لا یلزم من جریانه المخالفة العملیّة(4)، و قد مرّ شطر من البحث حول مقالته (5)، فلا نعید.
فالمهمّ هو الفحص عن وجه القول بجریان الأصل فی صورة عدم لزوم المخالفة العملیّة، مع أنّ مقتضی العلم الإجمالیّ تنجیز الواقع؛ و استحقاق العقوبة علی
ص: 384
کلّ طرف عند الإصابة، فلو کان مقتضی الاستصحاب حرمة أحد الإناءین، کیف یجرون أصالة البراءة و الحلّ فی الطرف الآخر، مع أنّه کان لو أصاب لاستحقّ العقوبة؟!
و لیس هذا أسوأ حالا ممّا إذا تلف أحد الإناءین، فإنّهم یحتاطون فی الطرف الآخر(1)، ناظرین إلی أنّه سیبقی أثر العلم و تنجیزه فی الطرف و لو لم یکن علم، فلا تجری قاعدة الترخیص و التوسعة.
و لأجل ذلک ربّما یتشبّث بوجوه من التقریب المذکور علی غیر نظام صحیح فی کتب القوم:
فمنها: و هو یقتضی جواز إجراء الأصل فی الطرف الآخر علی الإطلاق؛ إذا کان فی الطرف أصل موافق للاحتیاط، أو أمارة تقتضی حرمة الإناء المعیّن؛ إذا لم یکن لازمها حلّیة الإناء الآخر، و إلّا فلا حاجة إلی الأصل الآخر.
و هو أنّ ما هو الموجب للاحتیاط؛ هو احتمال التکلیف، و فی أطراف العلم الإجمالیّ، لا یزید العلم شیئا علی ما یقتضی الاحتمال المذکور الموجود طبعا أیضا فی کلّ طرف، و إنّما فی الشبهات البدویّة یکون المؤمّن من العقاب، موجودا عقلا و شرعا، و فی أطراف العلم الإجمالیّ یتعارض المؤمّنان و المعذّران من العقاب؛ للضرورة القطعیّة علی صحّة العقوبة علی الاقتحام فی الطرفین، فخاصّة العلم الإجمالیّ هی تلک، دون الاحتیاط و التنجیز، فإذا کان فی أحد الطرفین أمارة أو أصل موافق للمعلوم بالإجمال، و مثبت للتکلیف، فالأصل الآخر المؤمّن جار بلا معارض، فاغتنم.
ص: 385
أقول: یتوجّه إلیه أوّلا: أنّ احتمال التکلیف و لو کان یوجب الاحتیاط مع قطع النظر عن البراءات الثلاث: العقلیّة، و العقلائیّة، و الشرعیّة، و لکن لا یقتضی استحقاق العقوبة، بخلاف العلم الإجمالیّ فإنّه یورث الاستحقاق، فإذن فی موارد العلم الإجمالیّ یختلف درک العقل، و یزید الأمر.
و ثانیا: لو کان مجرّد المعارضة مانعا من جریان المؤمّن، یلزم جریانه فی المثال المذکور آنفا: و هو صورة تلف أحد الإناءین، فإنّ الطرف الآخر غیر معارض أصله بالأصل الآخر النافی، مع أنّهم یقولون بالاحتیاط فیه.
و ثالثا: لا معنی لمعارضة المؤمّنین إلّا بلحاظ التکلیف المعلوم؛ و أنّ الترخیص فی الطرفین یناقضه، و هذا فی الطرف الواحد أیضا مثله؛ ضرورة أنّ احتمال المناقضة موجود فی الطرف الواحد، و هو بحکم المناقضة. بل فی کلّ طرف احتمال المناقضة.
مع أنّ رتبة الحکم الظاهریّ فی کلّ طرف محفوظة، و ما هو غیر محفوظ- و هو العلم بالحکم و التکلیف- لیس مجری الأصل؛ لما لا یجری الأصل فی المعلوم المجهول، بل الأصل یجری فی کلّ طرف بخصوصه، فإذا جاز فی أحدهما جاز فی الکلّ، و إلّا فلا یجوز علی الإطلاق، فلا تغفل.
و بالجملة: إذا کان الحکم الواقعیّ، محفوظا فی صورة الإصابة فی أحد الطرفین، فهو محفوظ فی الطرفین؛ لأنّ الطرف الآخر غیر المصاب، لا یحتاج إلی الأصل المرخّص واقعا، و إنّما هو مجرّد تخیّل، فلا تخلط.
و منها: ما یستظهر من «تهذیب الاصول» و هو أنّ الترخیص فی المجموع مناقضة عرفیّة، و الإذن فی بعض الأطراف دون بعض لیس من التناقض العرفیّ، فإذا کان أحد الأصلین مثبتا، و الآخر نافیا، یتّبع الأصل النافی، و نتیجة ذلک هو جریان
ص: 386
الاصول؛ ما لم یلزم منه المخالفة العملیّة للمعلوم (1).
أقول أوّلا: لو کان المفروض فی محلّ النزاع عنده- مدّ ظلّه- الصورة الثالثة، کما فصّله فی أوائل البحث (2)، فلازم ذلک جریان الاصول فی مجموع الأطراف، و یستکشف به أنّ الشرع انصرف عمّا أراده حسب ظاهر الحجّة الإجمالیّة، و لا یکون بعد ذلک مناقضة عقلائیّة.
و لو کان الحکم فعلیّا کما هو التحقیق، و لا ینصرف المولی عمّا یریده، فلازمه المناقضة العقلیّة فی صورة الترخیص فی المجموع، و هکذا فی صورة الترخیص فی بعض الأطراف؛ لأنّ احتمال المناقضة بحکم المناقضة.
و ثانیا: الخطاب لو کان شخصیّا فالمناقضة عقلیّة، و لو کان قانونیّا فلا تناقض عقلا، و لا عرفا.
و بالجملة: لا یرجع ما أفاده فی هذه المسألة بعد ما حرّر مصبّ النزاع إلی ما أفهمه. و قد عرفت آنفا أنّ تنجیز العلم الإجمالیّ بالنسبة إلی الطرف الجاری فیه الأصل النافی، یورث الإشکال المشترک فیه الأصلان الجاریان النافیان فی الطرفین.
و ثالثا: یلزم علی مسلکه جریان الأصل النافی فی صورة انعدام أحد الأطراف، أو الإکراه و الاضطرار إلی خصوص طرف؛ لعدم المناقضة العرفیّة، مع أنّه و غیره غیر راضین بجریانه، کما أشرنا إلیه.
و منها: طریق الانحلال الحقیقیّ أو الحکمیّ، ففیما إذا تبیّن بعد العلم بحرمة شرب أحد الإناءین: أنّ ما هو المحرّم هو الإناء الشرقیّ، فلا منع بعد ذلک، و لا حاجة إلی المؤمّن و المعذّر؛ إذا کان العلم الإجمالیّ علی سبیل القضیّة المنفصلة الحقیقیّة.
ص: 387
و أمّا إذا کان علی سبیل منع الخلوّ، فاحتمال الزیادة یوجب الاحتیاج إلی المؤمّن، فیکون الطرف الآخر مجری الأصل؛ لانحلال العلم حقیقة.
و أمّا الانحلال الحکمیّ؛ بأن تقوم البیّنة مثلا علی أنّ الإناء الشرقیّ محرّم، فظاهر کلماتهم حجّیة لازمها؛ و هو عدم حرمة الإناء الآخر، فیلزم الانحلال قهرا.
و هکذا إذا قامت البیّنة علی أنّ الإناء الشرقیّ غیر محرّم، فإنّ لازمه حرمة الإناء الآخر، فیجوز اتّباع البیّنة فی جمیع مفادها المطابقیّ و الالتزامیّ.
و هکذا فیما إذا قامت قاعدتا الفراغ و التجاوز فی أحد الأطراف، دون الطرف الآخر؛ لکونه فی المحلّ، فإنّه یجوز عدم الاعتناء بالعلم بعد کون مقتضی العقل- لا النقل- هو إتیان الجزء المشکوک و هو فی محلّه الشکّی.
و مثلهما استصحاب حرمة الإناء الشرقیّ، فإنّه عندئذ تجری قاعدة الحلّ فی الإناء الغربیّ؛ لأنّ المعلوم بالإجمال بلا لون، فینحل قهرا العلم الإجمالیّ، و تجری القاعدة؛ لعدم حجّیة مثبت الأصل، و احتمال العقوبة فی هذا الطرف، کالاحتمال بعد ذلک فی الشبهة البدویّة.
ففی کلّ مورد أمکن انحلال المعلوم بالإجمال المنجّز قبله، تجری القاعدة و الأصل النافی، و لا یلزم منه المخالفة العملیّة، و المخالفة الاحتمالیّة بعد ذلک تشبه المخالفة فی الشبهة البدویّة.
و أمّا العلم الإجمالیّ بالتکلیف فی الشبهات الحکمیّة الوجوبیّة أو التحریمیّة أو الموضوعیّة، فمطلقا لا ینحلّ بمثل قاعدة الحلّ و ما یشبهها، کما لا یخفی.
و غیر خفیّ: أنّ المفروض هنا صورة قیام البیّنة و الأمارة علی حدوث الحرمة فی الإناء الشرقیّ مثلا بعد العلم بالنجاسة؛ حتّی لا یقال بعدم تنجیز العلم المزبور، فالمفروض صورة القدر المتیقّن من تنجیز العلم الإجمالیّ و قیام الأمارة علی الوجه المحرّر فإنّه فی مثلها یجوز الأخذ بمفادها، فضلا عن غیر هذه الصورة.
ص: 388
و أیضا غیر خفیّ: أنّه ربّما یوجب الانحلال، العقل بتعیّن الاحتیاط فی الطرف الشرقیّ، و ذلک فیما إذا کان یحتمل کونه من الشبهات المهتمّ بها، فتأمّل.
و ما فی کلمات القوم من فرض بعض الصور التی لا ینحلّ فیها العلم، بل یکشف عدم تنجیزه (1)، فإنّه فی غیر محلّه؛ لأنّ البحث حول إمکان الترخیص فی الإناء الغربیّ بعد کون العلم منجّزا بالنسبة إلیه، و صار منحلّا بعد التأثیر، فلا تغفل.
و لا یبعد رجوع مقالة الشیخ رحمه اللّه بالبدلیّة(2) إلی الانحلال المذکور؛ ضرورة قصور الأدلّة فی بابی الأمارات و الاصول عن البدلیّة.
نعم، یمکن دعوی: أنّ الشرع کیف لا یعقل ترخیصه فی الإناء الغربیّ المشکوک کونه مورد المعلوم السابق، مع أنّه رخّص فی موارد قاعدتی التجاوز و الفراغ، بعدم الاعتناء بالمعلوم التفصیلیّ؟! و هذا لیس إلّا من باب بدلیّة الناقص عن الکامل، و قبول الفاقد عن الواجد، فالبدلیّة فی کلامه قدّس سرّه ناشئة عن هذه المسألة ممّا لا یکون هناک انحلال للعلم الإجمالیّ، و لا علم إجمالیّ فی البین، فلیتدبّر.
و لعمری، إنّ هذا التقریب بعدما أوضحناه، أحسن التقاریب لترخیص أحد الأطراف و لو کان العلم الإجمالیّ علّة تامّة للتنجیز؛ لأنّ الانحلال یورث ذلک، کما لا یخفی.
أقول: یتوجّه إلیهم أوّلا: أنّه لو نذر ترک الإناء الشرقیّ، أو نهی عن شربه والده، یلزم الانحلال، بل هو أولی بالانحلال من صورة حکم العقل بالاحتیاط فی الطرف الشرقیّ؛ لکونه من الشبهات المهتمّ بها.
و ثانیا: فی موارد حکم العقل لا وجه للانحلال؛ لأنّ حکم العقل بالاحتیاط،
ص: 389
لیس له الکشف عن کون المعلوم بالإجمال فی الإناء الشرقیّ، و لا لسان له حتّی یدلّ علی البدلیّة.
و ثالثا: لو کانت الأمارة القائمة علی أنّ الإناء الشرقیّ هو المحرّم، و کان المعلوم بالإجمال أیضا حرمة أحد الإناءین، فهو یوجب الانحلال مثلا، و أمّا إذا قامت البیّنة علی أنّ الإناء الشرقیّ بول، فلا ینحلّ؛ ضرورة أنّ المعلوم بالإجمال و إن لم یکن له اللون فی مرحلة التنجیز، و لکنّه له إمکان خصوصیّة غیر منطبقة علی ما قامت علیه البیّنة ثبوتا، و هذا یمنع عن الانحلال.
و لأجل ذلک یقول الشیخ بالبدلیّة الادعائیّة- ظاهرا- فی ناحیة الإناء الشرقیّ عن المعلوم بالإجمال، فلا یرجع کلامه إلی الانحلال احتمالا.
هذا مع أنّه لو کانت القضیّة المعلومة بالإجمال منفصلة حقیقیّة، لا نحتاج بعد الانحلال إلی الأصل النافی فی الطرف الآخر.
و رابعا: المجعول فی باب الطرق و الأمارات، لیس شیئا وراء الارتضاء بما عند العقلاء من التعذیر و التنجیز، و قضیّة إتمام الکشف و تأدیة المؤدّی منزلة الواقع، ممّا لا أساس لها، فلیس فی المقام دلیل علی الادعاء المذکور، و لا دلیل علی أنّ المعلوم بالإجمال هو ما قامت علیه البیّنة، و الانحلال القهریّ غیر معقول.
فعلی هذا، لو کان مجرّد وجود البیّنة علی الطرف الشرقیّ کافیا، کان تلفه أیضا مثله، و لا یقولون به. بل هنا أولی؛ للانحلال الحقیقیّ بمعنی انعدام العلم الإجمالیّ ذاتا و حقیقة.
و خامسا: أنّ ما هو الوجه للاحتیاط فی الطرف الغربیّ بعد تلف الطرف الشرقیّ، بعینه یقتضی الاحتیاط فی صورة قیام الاستصحاب، فإنّه لیس مفاده إلّا الجری العملیّ و البناء فی مرحلة العمل، کما لا یخفی. بل و کذا فی صورة قیام الأمارة؛ لما عرفت.
ص: 390
نعم، لو کان مفاد دلیل «أنّ ما هو المعلوم هو فی الطرف الشرقیّ تعبّدا» کان الانحلال حکمیّا، و لازمه التعذیر لو خالف الواقع، و نتیجة ذلک عدم الحاجة إلی الأصل النافی فی الطرف الغربیّ فی صورة کون القضیّة منفصلة حقیقیّة، بل لو کانت بنحو مانعة الخلوّ نحتاج إلیه بالنسبة إلی الاحتمال الزائد.
و غیر خفیّ أنّ فی موارد قاعدة التجاوز و الفراغ و قاعدة لا تعاد، لا یعقل التزام المولی جدّا بالجزئیّة و الشرطیّة، و مع ذلک یکتفی بالناقص بدلا عن الکامل، و هذا ممّا لا یمکن حلّه إلّا علی القول بالخطابات القانونیّة، و هو یورث جواز الاقتحام هنا فی مجموع الأطراف، فاغتنم.
ما ذکرناه هو صورة حدوث التکلیف بعد العلم الإجمالیّ؛ بأن قامت الأمارة أو الأصل علی وجه یوجب تنجّز مفاده بعد ما تنجّز بالعلم، إلّا أنّه لأجل عدم کون المعلوم بالإجمال معلوم الخصوصیّة، یحتمل انطباقه علی ما تنجّز بالأمارة، فیکون الإناء الشرقیّ فی مرحلة البقاء، متنجّزا بالأمارة أو الاستصحاب أو العقل و لو کان فی مرحلة الحدوث بلا أثر، فإذا کان العلم منحلّا- حسبما تخیّلوه- یلزم جریان الأصل النافی فی الإناء الغربیّ.
و من هنا یظهر وجه النظر فیما أفاده العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (1) و غیره (2) من التفصیل بین الصور، مع خروجه عن شأن المسألة.
و بالجملة: الکلام هنا حول صورة تنجیز التکلیف بالعلم الإجمالیّ، ثمّ قیام
ص: 391
الأمارة و الحجّة و الأصل و العقل علی الطرف الخاصّ؛ علی وجه یستند التنجیز بقاء إلیه، و قد عرفت أنّه لا وجه لجریان الأصل النافی فی الإناء الغربیّ، و یکون الأثر باقیا و لو قلنا بالانحلال الحکمیّ.
مع أنّ الانحلال الحکمیّ غیر صحیح إلّا بأن یتعبّد الشرع بأنّ ما هو المعلوم بالإجمال، موجود فی الإناء الشرقیّ، و مثله مفقود فی الأدلّة.
قد استدلّ العلّامة العراقیّ لمنع جریان الأصل النافی فی الإناء الغربیّ: بأنّ قضیّة القول بعلّیة العلم الإجمالیّ ذلک، دون القول بالاقتضاء(1)، و قد عرفت فساد هذا التفصیل مطلقا؛ و أنّ العلم الإجمالیّ لیس له شی ء إلّا تنجیز الواقع، و الواقع یمکن أن یکون محفوظا علی فعلیّته؛ و لو کان الأصل النافی جاریا فی مجموع الأطراف، فضلا عن الطرف (2).
فما هو المهمّ قصور الوجوه الثلاثة المذکورة عن تجویز جریان الأصل النافی، و إلّا فقد عرفت إمکان الانحلال التعبّدی، فلیلاحظ جیّدا.
ثمّ إنّه تشبّث بمثال لمسلکه: و هو أنّ مقتضی العلم الإجمالیّ بنجاسة أحد الإناءین المسبوق أحدهما بالعلم التفصیلیّ بالطهارة، معارضة الاستصحاب فی الإناء الشرقیّ للقاعدة فی الغربیّ، و سقوطهما، و جریان القاعدة فی الإناء الشرقیّ بلا معارض، و هذا ممّا لا یلتزم به أحد، فیعلم منه أنّ العلم الإجمالیّ المنجّز یمنع عن الجریان علی الإطلاق؛ سواء حصلت المعارضة، أم لا(3).
ص: 392
و فیه: أنّ تقدّم الاستصحاب علی القاعدة فی الإناء الشرقیّ، لا یورث کون المعارضة منحصرة به و بالقاعدة فی الطرف، بل القاعدة فی الطرف تعارض الاستصحاب الحاکم علی مصداق آخر منها، و بعد ذلک یوجد مصداق آخر منها یعارض المصداق من القاعدة فی الإناء الشرقیّ، و هذا هو مقتضی انحلال القاعدة حسب الآثار و الموارد علی الأفراد و الأزمان، و هذا هو حلّ مشکلته، لا ما فی کلام بعض آخر(1)، فلیتدبّر.
و لو قیل: بأنّ مصداقا من الاستصحاب أیضا جار فی الطرف الشرقیّ.
قلنا: انحلال القضایا باعتبار الأثر، و لا أثر هنا، و لذلک یمکن دعوی: أنّه تجری الاصول فی الأطراف؛ نظرا إلی أنّ المعارضة و السقوط، لیست من الآثار الموجبة للانحلال. و مجرّد کون الطرف موضوع القاعدة لا یکفی للانحلال؛ لأنّه لا بدّ و أن یکون الانحلال عقلائیّا.
و لو کانت المعارضة کافیة للانحلال، فینحلّ مفاد القاعدة فی الطرف الغربیّ، دون الاستصحاب؛ لسقوطه، و لا یستمرّ الانحلال و السقوط. و لو استمرّ دائما فلا تصل النوبة إلی القاعدة فی الناحیة الشرقیّة، فلیلاحظ جیّدا.
و من الغریب ما فی کلام العلّامة النائینیّ: من توهّم حصر حکومة الاستصحاب علی القاعدة فی صورة الشکّ السببیّ و المسبّبی (2)!! مع أنّ حکومة السببیّ علی المسبّبی مطلقا ممنوعة، بل غیر معقولة فی الموارد الجزئیّة، و التفصیل فی محلّه (3).
ص: 393
فعلی هذا، لا تجری القاعدة فی الإناء الشرقیّ ما دام الاستصحاب موجودا، فلا یلزم التعبّد بالطهارتین فی مورد واحد عرضا، و لا معارضة القاعدة فی الغربیّ لهما عرضا.
و ذلک لأنّ وجه الاحتیاط بعد العلم الإجمالیّ و جریان الاصول: أنّ الالتزام بمفادها مناقضة، و إذن فی المعصیة، و لغو فی الخطاب الواقعیّ، و الالتزام بالأصل المعیّن فی الإناء الشرقیّ مثلا، ترجیح بلا مرجّح.
و علی هذا لا بأس بدعوی: أنّ أحدهما مرخّص فیه، دون المجموع؛ لأنّ تمام الإشکال ناشئ من التقریب المشار إلیه.
إنّ التخییر غیر معقول ثبوتا؛ و ذلک لسقوط العلم الإجمالیّ عن التأثیر، فیلزم الخلف، و تصیر النتیجة جریان الأصل فی الطرف الآخر؛ و ذلک لأنّ العلم الإجمالیّ بالتکلیف المحتمل انطباقه علی الطرف المرخّص فیه، لا ینجّز بالنسبة إلی ذلک الطرف، و هذا یکفی لجریان الأصل فی الطرف الآخر.
و توهّم: أنّ الأثر مقدّم علی جریان الأصل النافی، فی غیر محلّه؛ لأنّ بمجرّد
ص: 394
العلم الإجمالیّ یکون کلّ إناء، موضوعا للقاعدة؛ بعینه، و لا بعینه، و لا بعینه، فتسقط بالنسبة إلی المعیّن مثلا، دون ما لا یکون معیّنا کما یأتی، فعلی هذا لا یعقل الترخیص؛ للزوم جواز الجمع بینهما، و هو من الإذن فی المعصیة کما مرّ(1).
و لکن یندفع: بأنّ مجرّد کون أحد الإناءین مرخّصا فیه، لا یمنع عن تأثیر العلم، و إلّا یلزم ذلک فی صورة العلم الإجمالیّ: بأنّه إمّا یجب علیه أداء دین، أو الحجّ، مع أنّه لا یکون عنده ما یکفیه إلّا لأحدهما، فإنّ الموافقة القطعیّة غیر ممکنة، و مع ذلک المخالفة القطعیّة أیضا ممنوعة عندهم؛ لتأثیر الأصل.
و السرّ فیه: أنّ الإناء المرخّص فیه قد یکون معلوما معیّنا، فربّما هو یمنع عن تأثیر العلم و لو کان طروّ الاضطرار أو جریان القاعدة، فی عرض حدوث العلم.
و أمّا إذا کان غیر معیّن، فلا منع عن تأثیر العلم؛ لوجود شرائطه: و هو أنّ فی کلّ واحد بالخصوص، تصحّ العقوبة إذا صادف الواقع.
فبالجملة: التخییر جائز ثبوتا، و لذلک نجد جواز أن یدلّ نصّ علی ذلک، فإنّه نجد وجوب الموافقة الاحتمالیّة.
و ربّما یستظهر من العلّامة الأصفهانیّ رحمه اللّه الامتناع (2)؛ نظرا إلی أنّ العقاب الشرعیّ أو العقلیّ، لا یعقل علی الإطلاق مع احتمال الانطباق؛ بناء علی أنّ الترخیص فی المجموع کما یمتنع، الترخیص فی واحد معیّن و غیر معیّن أیضا ممتنع، کما هو أیضا یستظهر من «الکفایة»(3) لأعمّیة دلیلهم: و هو أنّ احتمال المناقضة فی حکم العلم بها.
ص: 395
و فیه: أنّه لا یزید علی الشبهة البدویّة، و ما هو به تنحلّ هناک ینحلّ الأمر هنا.
نعم، علی ما أوضحناه لا یعقل الجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ الفعلیّ بمعناه التامّ، کما هو المقصود و المرام، فلا یعقل الترخیص فی البدویّات، فضلا عن أحد الأطراف فی المعلوم بالإجمال، و یعقل الجمع علی ما سلکناه من الخطابات القانونیّة؛ و أنّ التکالیف فعلیّة جدّیة قطعیّة واقعیّة قانونیّة غیر إنشائیّة، و یعقل الترخیص فی المجموع، فضلا عن الواحد غیر المعیّن (1).
إذا عرفت هذه الوجیزة، و تبیّن إمکان الترخیص ثبوتا، فقد مال إلیه بعضهم، و یمکن أن یحرّر ذلک بوجوه.
و قبل الخوض بذکرها تلخیصا، نشیر إلی وجیزة اخری و هی:
أنّ التخییر العقلیّ- أی التخییر بحکومة العقل؛ بمعنی درک العقل تلک الخیرة- لا معنی له؛ لأنّ المفروض تنجیز العقل مجموع الأطراف، فلا معنی لاستقلاله ثانیا علی التخییر. فما یمکن أن یکون وجه التخییر الشرعیّ أحد وجوه ثلاثة:
إمّا التخییر کالتخییر فی الخصال، و هذا مفقود بالضرورة.
أو التخییر بتقیید الإطلاقات، و بعبارة اخری بالجمع بین الأدلّة الموجودة، کما قیل به فی المتزاحمین.
أو التخییر بکشف العقل خطابا تخییریّا شرعیّا، کما هو قول آخر فیهما.
و قد مال إلی التخییر بالوجه الأوّل من الأخیرین صاحب «الکفایة» رحمه اللّه فی باب تعارض الأمارتین و الحجّتین (2)، کما سیظهر إن شاء اللّه تعالی.
ص: 396
الوجه الأوّل: أنّ القواعد المرخّصة و الأدلّة الظاهریّة المعذّرة، لا تشمل الواحد المعیّن؛ لکونه من الترجیح بلا مرجّح، و لا المجموع، فتشمل الواحد لا بعینه، و إذا قیس إلی الأدلّة الواقعیّة ینتج التخییر شرعا؛ ضرورة أنّه لو اختار أحدهما و صادف الواقع، یکون معذورا، و یکون مثل الشبهة البدویّة، و إن لم یصادف الواقع فقد أطاع مولاه فی الجانب الآخر، نظیر ما إذا ورد نصّ علی جواز ارتکاب أحدهما، أو علی جواز ترک أحدهما فی الشبهة الوجوبیّة.
و من الغریب توهّم جمع هنا: أنّ ما هو مشمول العامّ هو الواحد بعینه، و لا وجود للواحد لا بعینه حتّی یکون مشمول العامّ (1)!! مع أنّ مراد القائل هو أنّ الوحدات الخارجیّة المعلومة حدودها الوجودیّة، المجهولة الحکم شرعا، لیست مندرجة تحت العامّ فقط، بل ما هو تحت العامّ کما یکون الکأس الشرقیّ و الغربیّ، یکون أحدهما أیضا تحته بعنوانه؛ لأنّ أحدهما مجهول الحکم، فهو تحت العامّ، و لا معارض له.
إن قلت: عنوان «أحدهما» لیس مجهولا؛ لأنّ أحدهما خمر معلومة الحکم، و الآخر ما هو معلوم الحکم أیضا.
قلت: نعم، هذا فی المنفصلة الحقیقیّة، و أمّا المنفصلة مانعة الخلوّ فمشتملة علی عنوان «أحدهما» المجهول، فیرخّص فیه.
اللهمّ إلّا أن یقال: بالانصراف؛ و ظهور أخبار التأمین و التعذیر فی موارد
ص: 397
الجهل بالحکم، بالنسبة إلی الموضوع الخارجیّ و لو کان منشأه الشبهة الحکمیّة، فإنّ شرب التبغ و لو کان مجهول الحکم بعنوانه، إلّا أنّه من الطبائع الأصلیّة التی تری فی الخارج، بخلاف العنوان المذکور الانتزاعیّ، فتأمّل.
و لو کانت الأطراف أکثر من واحد، و غیر بالغة إلی غیر المحصورة، کالواحد من الأربعة و الستّة، یشکل الأمر علی القائل بالتخییر علی التقریب المذکور، مع ما عرفت من لزوم التفصیل بین الصورتین.
الوجه الثانی: أن یکون مورد العامّ ما هو المحرّم فی البین، دون المحلّل؛ ضرورة أنّ ما هو المرخّص فیه لا یحتاج إلی الترخیص، أو لا یعقل، بخلاف ما هو المحرّم، و لا یلزم الجمع بین المتنافیین؛ لانحفاظ مرتبة الحکم الظاهریّ، ضرورة إمکان الإشارة إلی أنّ ما هو المحرّم فی البین مورد الترخیص، لا الغیر؛ للاحتیاج إلی الترخیص فی ذلک المورد، و لا یلزم المناقضة بحسب المرتبة.
و غیر خفیّ أنّ لازمه جواز ارتکاب المجموع طبعا.
الوجه الثالث: أنّ مقتضی ما هو المستفاد من أخبار الترخیص، انحفاظ ملاک الحکم الظاهریّ فی کلّ واحد من الأطراف؛ لضرورة التسهیل علی العباد، فکما أنّ فی باب الغریقین یستکشف الخطاب الشرعیّ التخییریّ، کذلک الأمر هنا؛ فإنّ مصلحة الواقع لیست بأکثر من مصلحة التسهیل، و لازمه التخییر فی الأطراف شرعا.
و ما فی «درر» جدّ أولادی قدّس سرّه و غیره من المناقشة فیه: «بأنّ فی المثال المذکور یکون الملاک موجودا و إلزامیّا، و فیما نحن فیه یکون المعلوم بالإجمال فیه الملاک التامّ، فیلزم الاحتیاط»(1) فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّ المفروض شمول أدلّة
ص: 3(98
الترخیص للأطراف، و لو لم یکن فیها ملاک التسهیل فلا یشملها دلیل التعذیر و التأمین، فعلی هذا تکون مصلحة التسهیل، تعارض المصلحة الواقعیّة أو المفسدة الواقعیّة، و حیث إنّ مصلحة التسهیل فی الطرفین، و لا یمکن الأخذ بهما، یجوز الأخذ بالواحد، و هو مصلحة التسهیل فی الجملة، و تصیر النتیجة هی التخییر الشرعیّ المستکشف بالعقل.
و لو کان عنوان «أحدهما» أو «واحد منهما» موضوع الحکم، یکون التخییر- بحسب الانطباق علی الطرفین علی البدل- عقلیّا، و الأمر سهل من جهة التسمیة، کما لا یخفی.
نعم، أساس کشف الحکم الشرعیّ بالعقل من الأباطیل، و لا سبیل له إلیه فی جمیع الأوطان و الأحیان.
و قد تحرّر منّا فی المتزاحمین: أنّ الحکم فعلیّ حسب الأدلّة الأوّلیة، و المکلّف بالنسبة إلی الجمع معذور، و یعاقب لو ترک الکلّ (1)، و تبیّن فیما مرّ: أنّ جریان الاصول فی جمیع الأطراف جائز أیضا، و لا یلزم قبح، فالمبنی باطل، و إلّا فالتقریب سلیم عن إشکال القوم.
الوجه الرابع: المحاذیر العقلیّة تتقدّر بقدرها، و المخصّصات اللبیّة العقلیة مخصوصة بمقدار اللزوم، فیبقی عموم العامّ و إطلاق الدلیل علی حاله، فعلی هذا لا معنی لإخراج الإناءین عند المعارضة عن عموم الأدلّة المرخّصة، حتّی یکون التخصیص أفرادیّا، و الخارج الإناءین الشرقیّ و الغربیّ معا؛ لأنّ المحذور یرتفع بالتقیید الأحوالیّ و الإخراج المقیّد: و هو أنّ کلّ إناء مرخّص فیه إذا ترک الإناء الآخر، أو عند ترکه الإناء الآخر، فیکون کلّ إناء باقیا تحت العامّ، و خارجا عن
ص: 399
إطلاقه الأحوالیّ.
و بعبارة اخری: یدور الأمر بین التخصیص و التقیید، و الثانی أولی هنا و إن لم یکن الأمر فی غیر المقام کذلک؛ ضرورة أنّ الزائد علی المقدار اللازم للفرار من المحذور، ممنوع حسب الأدلّة اللفظیة، و تصیر النتیجة عند ذلک هی التخییر؛ سواء سمّیناه «عقلیّا» أو «شرعیّا» بالتدخّل العقلائیّ، کما هو الواضح.
إن قلت: لیس فی الأدلّة المرخّصة و تحلیل المجهولة حرمته، ما یفی بالمقام؛ لأنّ قوله علیه السّلام: «فیه حلال و حرام»(1) لا یشمل المقام، کما فی «تهذیب الاصول»(2).
قلت: لا تنحصر الأدلّة بمثله، فإنّ حدیث الرفع یشمل أطراف العلم الإجمالیّ، و البحث هنا بعد مفروضیّة الجریان، فلا تخلط، و إلّا فلا یتمّ التخییر المذکور فی الشبهات الوجوبیّة. و لعلّ هنا خلطا واقعا من المقرّر حفظه اللّه تعالی.
إن قلت: لو کان المنکشف هو القید أو الشرط، للزم فی صورة اجتنابه عن الإناءین ترخیص الشرع بالنسبة إلیهما جمعا، و هو ممنوع عقلا.
قلت أوّلا: یجوز دعوی عدم ثبوت التخییر إلّا فی مورد ارتکاب أحدهما، و ترک الآخر؛ لما أنّه یلزم لغویّة جعل الترخیص فی مورد امتناع الارتکاب.
و ثانیا: إنّ العقل تدخّل فی کشف القید هنا و فی الغریقین، و تصیر النتیجة هو أنّ واحدا منهما یجب إنقاذه، و واحدا منهما یجوز ارتکابه، و لیس التقیید علی الوجه الظاهر: و هو أنّه یرخّص فی الشرقیّ عند ترک الغربیّ و بالعکس، کی یقال: إنّه لو ترکهما آناما أو فی زمان یمکن فیه الارتکاب، یلزم ترخیص المجموع، و هو ممتنع.
ص: 400
و مثله ما إذا کان القید بنحو الشرط.
و لو ترکهما فی تمام العمر، یلزم الترخیص فی الکلّ بعد ذلک، و هو أیضا ممتنع.
أو یقال: بأنّ لازمه عدم شمول الشبهات البدویّة علی الإطلاق أیضا.
لا یقال: عنوان «أحدهما» یرجع إلی التقریب الأوّل أو الثانی، و البحث هنا حول تقیید الأحوالیّ الشامل عموم رخصته لکلّ واحد منهما معیّنا.
لأنّا نقول: ما هو المستکشف بالعقل هنا؛ هو أنّه لیس المجموع مرخّصا فیه، و هذا غیر مفاد التقریبین، و لا تتوجّه إلیه الإشکالات المذکورة فی کتب القوم، حتّی یجاب بما لیس بجواب.
و من الغریب ما فی کلام العلّامة النائینی رحمه اللّه من المناقشة فی کشف التخییر هنا، مع التزامه بالتخییر فی الغریقین (1)!! فإنّ إطلاق الدلیل فی البابین من باب واحد، و المتدخّل فیهما العقل، فالتخییر یستکشف هنا من جهة الإطلاق و العموم و الدلیل، کما أنّه یمکن انکشافه من جهة المدلول و المورد فی الوجه الثانی.
فما هو المهمّ فی الجواب بطلان بساط الکشف، قیدا کان، أو خطابا؛ فإنّ العقل لیس شأنه إلّا التعذیر و التنجیز، و درک الإطاعة و العصیان، و أمثال ما یتعلّق بتبعات الخطاب، دون مقارناتها و أصولها و مبادئها.
تنبیه: ربّما یمکن دعوی: أنّ لازم القول المذکور، تقیید کلّ طرف بالنسبة إلی الطهارة؛ لامتناع التعبّد بطهارتهما علی الإطلاق، و هذا ممّا لا یکاد یلتزم به.
و بعبارة اخری: بالنسبة إلی قاعدة الطهارة، لا یمکن کشف التخییر أو التقیید المنتهی إلیه، و علی هذا ربّما یشکل الأمر فی سائر الاصول.
أو یقال: بأنّ التقیید فی قاعدة الطهارة، أیضا باعتبار أنّ الحکم التکلیفیّ
ص: 401
المخالف للمعلوم فی البین جائز.
و لأجل هذا لم یتعرّض الاصولیّون لقاعدة الطهارة، دون قاعدة الحلّ؛ لأنّ قاعدة الطهارة ترجع فی أطراف العلم الإجمالیّ إلی آثارها التی تجری فیها قاعدة الحلّ و البراءة، فاغتنم.
لا فرق فی موارد تنجیز العلم بین کون المعلوم بالإجمال جنس التکلیف، أو نوعه، فکما أنّ فی الشبهات الحکمیّة الکلیّة، یؤثّر العلم و یحتاط العقل و لو کان المعلوم حرمة شی ء، أو وجوب شی ء آخر، کذلک فی الشبهات الموضوعیّة، لا یلزم أن تکون الصغری المجهولة من نوع واحد، کالخمر و النجاسة، أو تکون الصغری مجهولة، و الکبری المعلومة جنس التکلیف، ففی الصور الثلاث یتمّ تحریر الحکم بالاحتیاط؛ بمعنی درک العقل وجوب الموافقة و حرمة المخالفة.
و ما نسب إلی «الحدائق»(1) فهو فی واد آخر نشأ عن مسألة فقهیّة ظاهرا، و لا ربط له بمسألة اصولیّة عقلیّة؛ فإنّ من الشرائط فی باب تنجیز العلم الإجمالیّ:
هو أن یکون العلم علی وجه لو کان المعلوم فی کلّ طرف، یکون مورد الأثر؛ و موضوع الحکم الإلهیّ، و إلّا فلا یؤثّر، و لذلک ربّما نحتاج فی الأمثلة إلی تحریر
ص: 402
مسألة فقهیّة.
مثلا: إنّه رحمه اللّه یقول: بأنّ مفاد قاعدة الطهارة، هی نجاسة الکلب المعلوم بالتفصیل، فعندئذ لا معنی لأن یقول بالتنجیز هنا، و هکذا لو قال فی باب الغصب: إنّ المحرّم هو الشی ء المعلومة غصبیّته بالتفصیل؛ نظرا إلی بعض الأحکام فی الفقه، فلو علم إجمالا بغصبیّة شی ء، و نجاسة شی ء آخر، أو نجاسته بخصوصه، فإنّه لا یؤثّر.
و لو کان ما نسب إلیه من عدم تأثیر العلم فی صورة اختلاف المعلوم بالحقیقة (صحیحا)، للزم عدم وجوب الاحتیاط فی صورة کون الإناء الواحد معلومة غصبیّته، أو نجاسته؛ لأنّا لا نعلم بتکلیف خاصّ من النهی عن الغصب أو النجاسة، و لا أظنّ التزامه بذلک.
و توهّم إمکان المناقشة فی تنجیز العلم، و لو کان لإمکانه وجه و تقریب، و لکنّه غیر تامّ علی التقریبین اللذین اخترناهما لعلّیة العلم للتنجیز حتّی فی صورة الشکّ فی المسألة الاصولیّة؛ و هو تنجیز العلم الإجمالیّ (1).
فعلی ما تحرّر، لیس «الحدائق» مخالفنا هنا فی المسألة الاصولیّة، و أمّا کلامه فی المسألة الفقهیّة، فیطلب من مظانّه. و قد علمت أنّ مقتضی القاعدة اشتراک الحکم بین العالم و الجاهل علی الإطلاق إلّا ما خرج بالدلیل (2)، فلا تخلط.
ص: 403
لا شبهة فی أنّه یوجب العلم الإجمالیّ، تنجیز جمیع الآثار التکلیفیّة و الوضعیّة، فلو علم إجمالا بخمریّة أحد الإناءین، تترتّب علیه و تتنجّز به ممنوعیّة التوضّؤ و الشرب و الصلاة معها حاملا إیّاها، و إدخالها فی المسجد، و بیع أحد الإناءین، و الصلح علیه، و جعله اجرة، و جعلا و هکذا، فإنّ ذلک یؤدّی إلی بطلان العقد، و عدم ترتّب الآثار علیه، و هکذا ممّا ینتهی إلی الحکم التکلیفیّ المستتبع للعقاب.
و یکفی مجرّد الشکّ فی المثال المذکور لعدم الحکم بصحّة المعاملة؛ لرجوعه إلی الشک فی المالیّة و صدق «البیع» مثلا. و المناقشة فی المثال لیست من دأب المحصّلین؛ فإنّ المنظور توجیه أنظارهم إلی المسائل الکلّیة الاصولیّة.
و هناک اصول کثیرة، کقاعدة الطهارة، و الحلّ التکلیفیّ، و الوضعیّ، و استصحاب عدم الخمریّة الأزلیّ؛ بناء علی جریانه، و بناء علی المعارضة تکون کافّة الاصول متعارضة.
و لو کان هناک أصل حاکم فی الإناء الشرقیّ مثلا- کاستصحاب المالیّة، و الحلّیة الوضعیّة، و التکلیفیّة- یقع البحث فی جهتین:
الاولی: فی تعارض قاعدة الحلّ مع الاستصحاب و قاعدة الحلّ فی الطرف الشرقیّ.
ص: 404
و الثانیة: فی تعارض استصحاب المالیّة مع قاعدة الحلّ الوضعیّ فی الطرف المختلفین فی المفاد؛ ضرورة أنّ مفاد الاستصحاب هو البناء علی المالیّة، و مفاد القاعدة صحّة المعاملة.
أمّا الجهة الاولی: فقد مرّ شطر من الکلام فیما سبق حولها، و ذکرنا أنّ الاستصحاب و إن یسقط للمعارضة، و تصل النوبة إلی قاعدة الحلّ فی الإناء الشرقیّ، إلّا أنّ قاعدة الحلّ فی الإناء الغربیّ أیضا تنحلّ؛ للمعارضة له کما عرفت تحقیقه (1).
و أمّا الجهة الثانیة: فهل یکون الاستصحاب معارضا لقاعدة الحلّ، أم لا؛ لاختلافهما فی المفاد؟ فیه و جهان:
من أنّ الاستصحاب المذکور، لا یعارض بالذات قاعدة الحلّ فی الإناء الغربیّ؛ بعد البناء علی جواز التمسّک به و بها لتصحیح البیع و غیره؛ لأنّ الشکّ فی حلّیة البیع مجری القاعدة، و یکفی لصحّته مجرّد التعبّد بالحلّیة، کما هو المستفاد من الکتاب العزیز، و لا نرید إثبات شی ء آخر وراء حلّیة البیع، و قد حرّرنا تحقیقه فی کتاب المتاجر(2)، و لا یعارضها بالعرض؛ لاختلاف المفادین.
و من أنّ العلم الإجمالیّ بخمریّة أحدهما، یلازم العلم الإجمالیّ بعدم مالیّة الإناء الشرقیّ أو الغربیّ، مع أنّ الاتحاد فی المفاد غیر لازم؛ لأنّ استصحاب بقاء مالیّة الإناء الشرقیّ أو الغربیّ، مع أنّ الاتحاد فی المفاد غیر لازم؛ لأنّ استصحاب بقاء مالیّة لإناء الشرقیّ، یترتّب علیه رفع العقاب عن التصرّف فی المأخوذ بالعقد الفاسد، الذی هو بحکم الغصب عند المحصّلین، و أصالة حلّیة البیع أیضا مثله فی هذا الأثر، فتدبّر.
ص: 405
و ما ربّما یتوهّم: من أنّه فی صورة العلم بنجاسة الماء أو الثوب، تجری قاعدة الحلّ فی الماء، دون الثوب، فیجوز شرب الماء؛ لما لا ثمرة فی ناحیة الثوب، فی غیر محلّه؛ لأنّ أکل الثوب محرّم فرضا، و إذا کان نجسا تزید العقوبة، فکما یشکّ فی حلّیة شرب الماء، یشکّ فی حلّیة أکل الثوب من جهة نجاسته زائدا علی خباثته، فالمثال المذکور أیضا لیس مثالا لمورد جریان قاعدة الحلّ النافیة بلا معارض، و لا مثالا لجریان الأصل المؤمّن بالنسبة إلی بعض الآثار دون بعض آخر، فلا تغفل.
هذا علی تقدیر جریان استصحاب المالیّة، و إلّا فلا أصل حاکم فی المثال المذکور أیضا.
و غیر خفیّ: أنّ الأصل المذکور مثبت؛ لأنّ الشرع أحلّ البیع، و کونه مبادلة مال بمال، لیس مستفادا من الأدلّة الشرعیّة علی وجه یکون له الإطلاق أو العموم؛ حتّی ینقّح بالاستصحاب الموضوعیّ موضوع الدلیل، بل هو یستفاد من الدلیل اللبّی. فالبحث هنا کلّه فرضیّ؛ لما یمکن الابتلاء به فی الفقه أحیانا، و تلک الأمثلة لتوضیح حال المسألة، فلا تختلط الامور.
فبالجملة: تحصّل أوّلا إلی هنا: أنّ الحقّ إمکان الترخیص فی مجموع الأطراف.
و ثانیا: إمکان التخییر.
و ثالثا: عدم جواز التفکیک بین الاصول النافیة و المثبتة؛ بالأخذ بها، دون الاصول النافیة. و إنّا لو اتخذنا ذلک، فهو لأجل تجویزنا الترخیص فی الکلّ، و إلّا فالصناعة تقتضی إمّا الترخیص، أو المنع علی الإطلاق.
و رابعا: أنّه لا فرق بین الاصول الجاریة- بناء علی وقوع المعارضة بینها فی أطراف العلم- بین کونها طولیّة، أو عرضیّة، و بین کونها متّحدة المضمون، أو مختلفة المضمون، کاستصحاب مالیّة الإناء الشرقیّ، و قاعدة طهارة الإناء الغربیّ،
ص: 406
فاغتنم و تدبّر.
تنبیه: ربّما یقال بعدم إمکان تصوّر جریان قاعدة الحلّ فی أحد الأطراف دون الطرف الآخر.
و عندی مثال: و هو ما لو کان العینان المعلومة إحداهما أنّها للغیر، و کانتا تحت ید المکلّف، ثمّ خرجت إحداهما، فإنّه یمکن منع تنجیز العلم الإجمالیّ؛ لأنّ الطرف الخارج یتنجّز بنفس الشبهة، و الطرف الذی تحت یده لا تجری فیه قاعدة الید؛ لأنّها قبل خروج الطرف سقطت بالمعارضة، و بعد الخروج لا تجری؛ لقصور فی دلیلها.
لا فرق عند العقل فی تنجیز التکلیف بین کون المعلوم و الأطراف عرضیّ الوجود، و طولیّ الوجود، فإنّ التکلیف المعلوم یتنجّز؛ سواء کانت الأطراف دفعیّات، أو تدریجیّات، و سواء أمکن الجمع بین الأطراف کالإناءین، أو لم یمکن الجمع، کالجماعین المحرّمین، و کالصلاتین؛ فإنّ الوجوه الناهضة علی الدفعیّ، تنهض علی التدریجی.
و لا ینبغی الخلط بین ما هو الجهة المبحوث عنها، و بین الجهات الأجنبیّة؛ ضرورة أنّ البحث ممحّض فی أنّ نفس التدریجیّة، تضرّ بالتنجیز، أم لا. و أمّا لو کان مقتضی التدریج، کون أحد الطرفین تکلیفا مشروطا، فإنّه بحث آخر.
ص: 407
و قد اتضح: أنّ فی الدفعیّ لا یکون الدوران بین الفعلیّة و المشروط، موجبا للتنجیز، فضلا عن التدریج، و ما هو المبحوث عنه هو العلم بالتکلیف الفعلیّ و لو کان ظرف الطرفین أو ظرف أحدهما استقبالیّا، فلو علم بأنّ هذه المرأة یحرم علیها کنس المسجد فی العشرة الثانیة من الشهر، أو الثالثة، لا تصحّ إجارتها فی العشرة الاولی للکنس فی العشرة الثانیة و الثالثة، و لا لإحداهما؛ بناء علی کون الکنس محرّما علیها بالفعل بالنسبة إلی العشرة الثانیة أو الثالثة علی وجه الوجوب المعلّق.
و بالجملة: لا یناقش فی المثال، فإنّه لیس دأب المحصّلین بعد کون المرام معلوما.
فعلی هذا، لو کان الحکم فعلیّا، و التحریم فعلیّا، و المحرّم أو الواجب استقبالیّا، لا یوجب هذا الاستقبال قصورا فی التنجیز علی ما هو المعروف بین المحقّقین فی هذه الصورة(1).
و عندی فی إطلاقه نظر؛ بناء علی ما هو المعروف بینهم من أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء، یضرّ بالتنجیز(2)؛ فإنّ سرّه هو استهجان الخطاب و التکلیف و البعث و الزجر، و هذا کما یجری فی البعد المکانیّ، یجری فی البعد الزمانیّ، فلو کان أحد الطرفین فی التدریج بعد مضیّ خمسین سنة أو ثلاثین سنة، فإنّه یستهجن الخطاب بالنسبة إلیه. بل الاستهجان هنا أوضح؛ لعجز العبد عن الوصول إلیه، بخلاف البعد المکانیّ.
نعم، بناء علی عدم إضرار الخروج عن محلّ الابتلاء بالتنجیز- کما هو الحقّ- لا فرق بین الصورتین.
ص: 408
لو کان یعلم إرادة المولی و روح الحکم إجمالا، فانقلاب الواجب المعلّق إلی المشروط بحکم العقل، لا یضرّ بالتنجیز؛ سواء کان أحد الأطراف واجبا معلّقا، أو کلّ الأطراف؛ لأنّ العقل یجد لزوم الاتباع؛ لما یعلم من المحبوبیّة الإلزامیّة و المبغوضیّة الإلزامیّة.
و أمّا لو کان أحد الأطراف حسب ظاهر الدلیل معلّقا، و قلنا بامتناع الوجوب المعلّق و صیرورته مشروطا، فلا یمکن کشف الملاک؛ ضرورة أنّ انکشاف الملاک تابع الهیئات، و إذا سقطت الهیئة فلا کاشف، کما تحرّر فی موارد من هذا الکتاب (1)، فعلی هذا لا معنی لما اشتهر من إیجاب الاحتیاط، بین طائفة، فإنّه کما لا یوجب العلم الإجمالیّ فعلیّة التکلیف فی الإناء الشرقیّ، أو مشروطیّته فی الإناء الغربیّ، کذلک الأمر هنا.
نعم، ربّما اشتهر عن السیّد الفشارکیّ رحمه اللّه وجوب الاحتیاط و الموافقة القطعیّة فی صورة العلم بحصول الشرط(2)، و هذا و إن کان علی خلاف الصناعة، إلّا أنّه یدرک العقل لزوم التحفّظ علی المرام المردّد بینهما فی الدفعیّات، و هکذا فی التدریجیّات، و لیس هذا من باب التفویت الممنوع؛ لما عرفت أنّه لا علم بالمصلحة أو المفسدة فی موارد العلم الإجمالیّ بالحجّة؛ لاحتمال خطأ الحجّة و الأدلّة الواقعیّة(3).
ص: 409
نعم، بعد کون العذر مقطوعا بتلک الحجّة، یدرک العقل فی موارد العلم الإجمالیّ، انقطاع العذر أیضا، کما فی موارد العلم بإرادة المولی، فتأمّل.
فما فی کلام جمع: «من أنّ الاحتیاط مستند إلی التفویت الممنوع»(1) غیر تامّ، فما ذهب إلیه «الکفایة» من إجراء البراءة علی الإطلاق (2)، أو العلّامة النائینیّ إلی الاحتیاط علی الإطلاق (3)، غیر راجع إلی محصّل، و إن کان مقتضی الصناعة هو الأوّل.
و ما صرح به «الدرر»(4) و تبعه الوالد المحقّق (5) فی محلّه؛ لعدم تمسّکهم بحدیث التفویت الممنوع، کی یقال هنا بکون التفویت مشکوکا.
نعم، قد ذکرنا فی المجلّد الأوّل: أنّ جمیع الواجبات المشروطة واجبات معلّقة، و لو کان فی دلیل بنحو الوجوب المشروط إثباتا، فهو لأجل إفادة آثاره (6)، و منها: عدم تنجیز العلم الإجمالیّ مثلا، و منها: عدم وجوب المقدّمة قبل فعلیّة ذی المقدّمة، و هکذا.
و أمّا ما عن الشیخ رحمه اللّه: من التفصیل بین موارد العلم الإجمالیّ التی یکون فیها المعلوم المتأخّر، تامّ المناط فی زمان العلم بالمتقدّم، کما إذا کان عالما: بأنّه إمّا یحرم علیها الکنس بالفعل، أو یحرم بعد ذلک علیها الکنس فی العشرة المتأخّرة، مع
ص: 410
أنّه عالم بالمناط فی الآن و الحال (1)، فهو لو کان یرجع إلی ما أبدعه السیّد رحمه اللّه فلا یتمّ؛ لأنّ الواجبات المشروطة و إن کانت فی الحقیقة من الواجبات المعلّقة، کما شرحناه (2)، و لکنّها مشروطة فی الاعتبار و الآثار، دون الإرادة، و أمّا بحسب الإرادة فهی فعلیّة حتّی فی المشروطات، کما هو الواضح عند أهله.
و نتیجة ذلک عدم اشتراط العلم بالتکلیف و لو بجنسه فی تنجیز الواقع؛ بعد ما یعلم بحصول التکلیف بین زمان الحال أو الاستقبال، و لیس بالفعل عالما بالتکلیف؛ لا بنوعه، و لا بجنسه، إلّا أنّه عالم بأنّه إمّا الآن مکلّف بترک هذه المعاملة الربویّة، أو فی الشهر القادم مکلّف بترکها؛ بناء علی عدم کون التکلیف فی الشهر القادم، فعلیّا بالفعل فی المثال المذکور. و لعلّ المرأة التی تری الدم مثال ذلک علی الوجه الصحیح.
و علی هذا تبیّن: أنّ فی التدریجیّات یکون تنجیز التکلیف أوسع من الدفعیّات؛ لإنّه لا یتنجّز التکلیف فی الدفعیّات فی هذه الصورة، لعدم إمکان تصوّرها فیها کما لا یخفی، و یتنجّز التکلیف فی الدفعیّات، مع أنّه لم تکن فعلیتها معلومة علی الإطلاق، فتأمّل.
و غیر خفیّ: أنّ تفصیل الشیخ من ناحیة العلم بالملاک، أیضا غیر تامّ؛ لما لا طریق إلی العلم بالملاک کما مرّ، و لکنّه یتمّ من جهة حکم العقلاء بعد عدم کونها واردة فی الشرع بصورة الوجوب المشروط، کما عرفت.
یترتّب علی ما ذکرناه، کثیر من المسائل فی باب التحفّظ علی مقدّمات
ص: 411
الواجبات الآتیة فی أوقاتها، أو التحفّظ علی ترک التشرّف بزیارة الأمکنة الموجبة لترک الأهمّ؛ و لو بحدوث الموضوع الجدید بالنسبة إلی المهمّ من غیر الاحتیاج إلی القول بالوجوب المعلّق، أو القول بانکشاف المرام المعلوم بالإجمال. و لکن کلّ ذلک فی صورة کون الواجب، بصورة الوجوب الفعلیّ غیر المشروط، کما فی تحریم کنس المسجد علی الحائض.
و أمّا إذا کان بصورة الواجب المشروط، فالأشبه بالقواعد عدم وجوب الاحتیاط؛ لأنّ تصدّی المولی لإفادة الوجوب المشروط- مع أنّ الإرادة فعلیّة- یکون لإفادة آثاره، و مقتضی الإطلاق ترتّب جمیع الآثار، فما سلکه السیّد الفشارکیّ و أتباعه، فی غیر محلّه کما عرفت، و قول «الکفایة» أقرب إلی الواقع، إلّا أنّه بعید عمّا حقّقناه حوله، و اللّه المؤیّد، و نحن نشکره.
فی موارد العلم الإجمالیّ بالمسائل الراجعة إلی الامور المالیّة- کالخمس، و الزکاة، و الدیون، و الضمانات- خلاف فی المتباینین، کما هو مفروض البحث؛ و أنّه هل العلم ینجّز، أم لا؟
و من الغریب عدم تعرّضهم لهذه المسألة الکثیر جدواها فی تنبیهات الاشتغال!! إلّا أنّه یستفاد اختلاف آرائهم فی الفقه، فذهب الفقیه الیزدیّ رحمه اللّه فی ختام
ص: 412
مسائل الزکاة إلی الاحتیاط(1)، و هکذا یظهر منه تعیّنه فی الخمس فی مسائل المختلط بالحرام (2)، و تبعه جمع (3).
و خالفه بعضهم برجوعه إلی القرعة فیها، دون الاحتیاط(4).
و صرّح بعضهم ب «أنّ تنجیز العلم الإجمالیّ فی المقام، محلّ تأمّل و إشکال»(5).
و إرجاع بعض صور المسألة إلی الأقلّ و الأکثر، خروج عمّا هو مورد النظر فی المقام؛ لاختصاص البحث بدوران الأمر بین المتباینین.
و علی هذا تتصوّر هنا صور نشیر إلیها؛ کی ینتفع بها الباحثون:
أن یکون العلم بالحرمة دائرا بین العینین الشخصیّتین الخارجیّتین غیر المستولی علیهما المکلّف، فلا تکون له الید علیهما، إلّا أنّه یعلم بأنّ إحداهما له، و الاخری لأجنبیّ، کما إذا علم بأنّ هذه الشاة له، أو تلک الشجرة، و حیث لا یدله علیهما بالفعل، و لا سبقت یده، یکون مقتضی العلم الإجمالیّ هو الاحتیاط، فلا یجوز له التصرّف فیها، و لا یکون مکلّفا بالردّ؛ لکونهما خارجتین عن استیلائه.
و لأحد دعوی: أنّه لیس العلم منجّزا؛ لکفایة الشبهة فی هذه الصورة فی
ص: 413
التنجیز، لکونها من الشبهات المهتمّ بها.
و یمکن أن یقال: بأنّ التصرّف الذی هو الممنوع فی الشبهة المهتمّ بها، هو التصرّف المفنی و المعدم، دون الیسیر؛ فإنّه ممّا لا یهتمّ به، و لذا جوّز الشرع ذلک فی مثل أخذ اللقطة، فعلیه تستند حرمة هذا النحو من التصرّف إلی العلم الإجمالیّ، مع إمکان استناد التنجیز علی الإطلاق إلی الشبهة و إلی العلم، کما یأتی تحقیقه؛ ضرورة أنّ التنجیز لیس من المسبّب المتولّد من الشبهة أو العلم، بل التنجّز معناه إدراک العقل استحقاق العقوبة، مع فقد الحجّة فی قباله، و هذا کما یمکن أن یکون من الشبهة، یجوز أن یکون من قبل العلم الموجود، و التفصیل فی الآتی إن شاء اللّه تعالی (1)؛ أی یصلح کلّ واحد من الجهتین لإدراک العقل ذلک بالقیاس إلیهما.
فما قیل: من أنّ تنجیز العلم الإجمالیّ هنا محلّ تأمّل، فی غیر محلّه فی هذه الصورة علی بعض الوجوه و الاعتبارات. هذا علی مسلک القوم.
و أمّا علی مسلکنا، فقد مرّ إمکان الترخیص علی الإطلاق حسب الصناعة المحضة(2).
إذا کانت العینان تحت الید، و یعلم إجمالا بأنّ إحداهما الشخصیّة لأجنبیّ، فمرجعیّة قاعدة الید ساقطة، و لو کان العلم الإجمالیّ منجّزا، یلزم حرمة التصرّف علی الإطلاق، و یجب التخلیة بینها و بین مالکها إذا عرفه؛ لوجوبها. بل لو کانت مغصوبة و هو غاصبها، یجب الردّ و لو لم یطالب بها.
ص: 414
و هذا هو الظاهر من فتوی القوم فیما لو علم: بأنّ علیه خمس العین المعیّنة، أو زکاة عین زکویّة(1)، مع أنّ فی هذا الفرض- لمکان تجویز الردّ إلی الحاکم- یمکن التقویم.
و لو ردّهما إلی الحاکم أو إلی المالک فی الفرض الأوّل، یلزم إشکال یستتبع عدم إمکان الاحتیاط؛ و هو أنّه لا یرضی بالتصرّف فیما هو ماله، فلا یجوز للطرف أخذهما معا، و لو أخذهما یجب- حسب العلم الإجمالیّ- الردّ، فیعلم منه سقوط العلم الإجمالیّ عن التأثیر؛ لعدم قابلیّة المورد، فالقول بسقوط العلم الإجمالیّ عن التنجیز هنا، غیر بعید.
مع أنّه یمکن دعوی: أنّ التنجّز یستند إلی الشبهة ذاتا؛ لکونها من الشبهات المهتمّ بها.
فعند ذلک لا بدّ من حلّ المشکلة بأحد الوجوه الاخر المحرّرة فی الفقه و غیر المربوطة بمسائل العلم الإجمالیّ: من وجوب المصالحة، أو القرعة، أو مجهول المال، أو المختلط بالحرام حکما، لا موضوعا، أو غیر ذلک. و منه وجوب الرضا باستهلاک الطرف؛ نظرا إلی إمکان الاحتیاط.
و لیس هنا مصبّ قاعدة «لا ضرر ...» لأنّه مستند إلی درک العقل، دون حکم الشرع، فعلیه ردّها إلی مالکها فی صورة معرفته إیّاه، و رضاه بتصرّفه، فلا یلزم المحذور.
اللهمّ إلّا أن یقال أوّلا: إنّ الضرر یجی ء من إطلاق الدلیل.
و ثانیا: إنّ الواجب هو التخلیة بین المال و مالکه بعدم المنع، فإن یعرف ماله فهو، و إلّا فلا شی ء علیه.
ص: 415
و ربّما یقال: إنّ المنفیّ بالقاعدة هو الموضوع الضرریّ، و هو المجموع، و لیس له فی الشرع حکم، کما یقال: «إنّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» فالمجموع غیر واجب ردّه شرعا، و تصیر النتیجة حرمة المخالفة القطعیّة و إن لم تجب الموافقة القطعیّة.
و أمّا دعوی الملازمة بین الحرمة و الوجوب (1)، فهی مطلقا ممنوعة کما مرّ(2).
مع أنّ هنا لیس محلّها؛ لأنّ التنجّز مستند إلی الشبهة البدویّة، و أنت خبیر بفساد جمیع هذه الامور.
نعم، إنّ إطلاق الدلیل لو کان مقتضیا للوجوب هنا، و مستلزما للضرر، یمکن منعه بالمقدار الخاصّ، إلّا أنّ لزوم الرضا بالتصرّف ممنوع؛ لأنّ ما هو الواجب لیس إلّا التخلیة حتّی فی الغاصب، أو تحمّل ضرر الحمل إلی مکان الغصب، و إعلام المالک، اللهمّ إلّا إذا حصل الخلط من قبل الغاصب عمدا. بل و لو کان عن غیر عمد؛ لأنّه «یؤخذ بأشقّ الأحوال» و تصیر النتیجة التفصیل بین الفرضین، و المسألة حسب القواعد مشکلة، و تصل النوبة إلی القرعة عندنا، فتدبّر.
و ممّا لا ینبغی أن یختفی: أنّ فی بعض الموارد یمکن أن تستند حرمة المخالفة إلی ما لا یستند إلیه وجوب الموافقة، مثلا فی المثال المذکور فی هذه الصورة، یمکن دعوی استناد حرمة المخالفة إلی الشبهة البدویّة؛ لکونها من الامور المهتمّ بها، فلا تستند إلی العلم الإجمالیّ بأنّ إحدی العینین للغیر، و لکن وجوب التخلیة و الردّ إلی المالک، یستند إلی العلم الإجمالیّ الموجود فی البین.
و بعبارة اخری: إنّ حرمة المخالفة القطعیّة و الاحتمالیّة، مستندة إلی الشبهة،
ص: 416
و لازم حرمة المخالفة الاحتمالیّة وجوب الموافقة القطعیّة، فلا یجوز التصرّف فی کلّ واحدة منهما، فالوجوب یرجع إلی حرمة المخالفة الاحتمالیّة عقلا، إلّا أنّ هناک حکمین، أحدهما: التصرّف، و الآخر: هو الردّ إلی المالک.
فلا یلزم أن یکون الحکم الواحد منجّزا بالنسبة إلی المخالفة الاحتمالیّة؛ من ناحیة العلم الإجمالیّ، و منجّزا بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة فی الشبهة، بل الشبهة فی المقام تقتضی الحرمة و الوجوب، و العلم الإجمالیّ یقتضیهما بالنسبة إلی الحکم الآخر: و هو الردّ إلی المالک، فلا یتصوّر ثبوتا بالنسبة إلی الحکم الواحد، أن تکون الحرمة مستندة إلی شی ء، و الوجوب إلی شی ء آخر.
و أمّا التصرّف لأجل الردّ إلی المالک فی صورة إرادة ردّ إحداهما إلیه دون الاخری، فهو و لو کان جائزا، و لکن وجوب الردّ مستند إلی العلم الإجمالیّ، و لا تحرم المخالفة الاحتمالیّة فی هذه الصورة؛ فإنّه لا سبیل علی المحسنین، فتأمّل.
إنّ العلم الإجمالیّ إذا کان یمنع عن جریان قاعدة الید، فلا یستند التنجّز إلی الشبهة؛ لأنّ الشبهة البدویّة فی هذه الصورة، محکومة بالعدم حسب استیلائه علیها، فلو کان فی البین شبهة بدویّة فلا أثر لها؛ لقاعدة الید و لو کانت الشبهة مقرونة فلا أثر للعلم؛ للمعارضة.
و تصیر النتیجة عدم وجود المنجّز؛ للزوم الخلف، لأنّه یلزم من سقوط الیدین کون الشبهة بدویّة، و تصیر مجری القاعدة، و إذا لم تکن الشبهة بدویّة تقع المعارضة و لو کان العلم غیر موجب للتعارض تجری القاعدة فی الطرفین، و هو خلاف العلم عند القوم، فالمشکلة هنا عقلیّة قطعا.
ص: 417
و تندفع: بأنّ العلم موجود تکوینا، و مانع عن جریان القاعدة، و لا منع من کون التنجّز مستندا إلی الشبهة بذاتها؛ مع قطع النظر عن العلم الموجود المانع عن جریانها، و لا یعتبر کون منشأ التنجّز مع منشأ المعارضة واحدا. و هذا أمر جدید فی مسائل العلم الإجمالیّ.
و بعبارة اخری: إنّ المشکلة تندفع بأنّ التنجّز مستند إلی الشبهة بما هی هی، و لا تجری القاعدة؛ للمعارضة.
و غیر خفیّ: أنّ فی هذه المسألة یکون الحکم الواقعیّ الثابت بالأدلّة الأوّلیة، أهمّ من الحکم الظاهریّ الثابت بالأدلّة المرخّصة الموجبة للتأمین و التعذیر، و لذلک تقدّم مصلحة الواقع علی مصلحة التسهیل، و لا تجری مقدّمات الترخیص الاختیاریّ، و لا القول بالترخیص فی مجموع الأطراف، بل و لا فی الشبهة البدویّة إلّا بالنسبة إلی التصرّف الیسیر غیر المتلف، فلیلاحظ جیّدا.
فکلّ من الشبهة البدویّة و العلم الإجمالیّ، منجّز بالنسبة إلی التصرّف الکثیر، و الکلّ غیر منجّز بالنسبة إلی التصرّف الیسیر، فاغتنم.
إذا کانت إحدی العینین تحت الید، و کان یعلم إجمالا: أنّ إحداهما للأجنبیّ، فعلی ما سلکه القوم من جریان الأصل المثبت و النافی معا، تنحلّ المشکلة، و لا کلام. بل و لو کان الطرف الخارج من تحت الید غیر مجری للاستصحاب؛ لکفایة کونه من الشبهة البدویّة المهتمّ بها.
و ربّما یقال: إنّ لازم قاعدة الید کون الاخری للأجنبیّ؛ حسب الدلالة الالتزامیّة، و هی حجّة، فإذا علم إجمالا: بأنّ إحداهما له، و الاخری للأجنبیّ،
ص: 418
فمقتضی الدلالة المطابقیّة أنّ ما هو تحت استیلاؤه له، و ما هو الخارج للغیر، فلا شبهة حتّی تصل النوبة إلی حکم العقل، أو الاستصحاب- لو کان یجری- نظرا إلی أنّه لم یکن له فی زمان، و یشکّ فی أنّه انتقل إلیه بسبب أم لا، فاستصحاب نفی السبب یکفی لعدم جواز التصرّف، فتأمّل.
و فیه: أنّ الدلالة الالتزامیّة منتفیة؛ سواء کانت القضیّة المعلومة بالإجمال من المنفصلة الحقیقیّة، أو مانعة الخلوّ؛ ضرورة أنّه علی الوجه الأوّل، لا یبقی مورد للدلالة الالتزامیّة بعد کون مفاد الأمارة إلغاء احتمال الخلاف، و یتمّ الکشف، و تصیر النتیجة مثل ما إذا علم واقعا: بأنّ ما تحت الید له. و فی حکمه ما لو کان مفاد الأمارة هو التعبّد بأنّه العلم سببا، أو أنّ مؤدّاه المعلوم مسبّبا.
و علی الوجه الثانی مطلقا و هکذا علی ما هو الحقّ فی باب حجّیة الأمارات- من أنّها مجرّد التنجیز و التعذیر العقلائیّ الإمضائیّ، أو بحکم الممضی- لا یعقل الدلالة؛ لاحتمال کون الخارج أیضا له ثبوتا، و لا معنی حینئذ للدلالة الالتزامیّة؛ لعدم اللزوم العقلیّ، و لا العقلائیّ و العادیّ. و قد مرّ أن قیام الأمارة غیر الید حتّی مثل البیّنة، أیضا لا تفی لإفادة الدلالة الالتزامیّة(1)؛ لأنّ البیّنة أجنبیّة عن الطرف، و مجرّد القیام علی أنّ هذه المعیّنة مثلا لزید، لا یستلزم کون الاخری لعمرو؛ لأنّ اللزوم منفیّ و مغفول عنه، فلا تغفل.
تذنیب: فی هذه الصورة إذا کان یعلم إجمالا: بأنّ ما فی تحت یده لزید، أو ما فی تحت ید عمرو له، فإنّه مع قطع النظر عن التصرّف فیما تحت ید عمرو، لا إشکال کما عرفت.
و أمّا التصرّف فیما تحت استیلاء عمرو، فهو- علی ما علیه بناء المحقّقین-
ص: 419
مشکل؛ للعلم الإجمالیّ بحرمة التصرّف فی إحدی العینین (1).
و أمّا دعوی العلم الإجمالیّ بحرمة التصرّف المذکورة علی الإطلاق، فیلزم الاحتیاط؛ لأنّ المفروض عدم خروجه عن محلّ الابتلاء، فهی غیر تامّة؛ لأنّ حرمة التصرّف فی العین الخارجة عن استیلائه- مع أنّها تحت استیلاء عمرو- معلومة بالتفصیل، و جائزة عند الإذن، فلا یلزم العلم بالتکلیف الفعلیّ، بل هو مشروط.
نعم، فی صورة إذنه فی التصرّف بل و فی صورة العلم بأنّه یأذن فی التصرّف، یشکل لأنّه یعلم إجمالا: بأنّ إحدی العینین لشخص ثالث، و یعلم بالتکلیف الفعلیّ الإجمالیّ، فإن قلنا: بأنّ العلم الإجمالیّ لا یکون منجّزا فی المسائل المالیّة، فلازمه جواز التصرّف؛ لقاعدة الید الجاریة فی کلّ واحدة منهما.
و إن قلنا: بأنّه ینجّز یلزم المعارضة، و یستند التنجّز إلی العلم، أو إلی ذات الشبهة بعد سقوط الیدین، أو إلیهما.
و بالجملة: تصیر النتیجة ممنوعیّة تصرّفه فیما تحت یده من الدار مثلا بعد إذن عمرو بتصرّفه فی داره، فبمجرّد استدعاء عمرو منه التصرّف فی داره، تلزم ممنوعیّته عن الدارین، و قبل ذلک کان ممنوعا من دار عمرو دون داره، و هذه عویصة جدّا.
و تجوز دعوی: أنّ التصرّف محرّم علی نحو التحریم التعلیقیّ، دون المشروط؛ لأنّ الأصل فیما دار الأمر بین المشروط و المعلّق هو الثانی، إلّا إذا قامت القرینة علی الأوّل، کما تحرّر فی المجلّد الأوّل (2)، و ظاهر الأدلّة فی هذه المسألة هو التعلیق، فالحرمة فعلیّة مردّدة بین المنجّزة و المعلّقة، و لازمه ممنوعیّة التصرّف
ص: 420
علی مسلکهم، و یلزم عندئذ الرجوع إلی القرعة حتّی تنحلّ المشکلة، و یعلم أنّ ما تحت استیلائه أو استیلاء عمرو لزید کی یردّ إلیه، فلیتأمّل.
و من هنا یتبیّن وجه ممنوعیّة التصرّفات الاعتباریّة بین العینین بیعا و صلحا، أو هبة معوّضة؛ بناء علی جوازها.
فی حکم موارد الشکّ الاستصحابیّ فی تلک الصور الثلاث، مثلا لو کانتا تحت یده، و کان یعلم بأنّهما کانتا تحت ید زید، و یعلم إجمالا بأنّ إحداهما له، فإنّ الاستصحابین یتعارضان، و هکذا الیدان، أو لا یجریان، و علی کلّ لا کلام جدید فی هذه الصورة. و هناک بعض صور لا یهمّنا التعرّض لها.
و غیر خفیّ: أنّه یجوز تراکم المنجّزات الثلاثة: الشبهة، و العلم الإجمالیّ، و الاستصحاب مثلا، فی بعض الموارد غیر المذکورة من الصور الثلاث، فإنّه تکون الشبهة موجبة لتنجّز التکلیف؛ لکونه من الموارد المهتمّ بها، و العلم الإجمالیّ بأنّ إحدی العینین لزید، یوجب ذلک، و العلم بأنّ إحداهما کانت لزید یقضیه، و حیث قد عرفت (1) و یأتی تحقیقه أنّ التنجّز لیس من الامور التکوینیّة غیر القابلة للاستناد إلی العلل الثلاث إلّا بالجامع الموجود بینها، أو إلی واحد منها، لا بأس بذلک التراکم (2)، فاغتنم.
ص: 421
فی موارد العلم الإجمالیّ باشتغال الذمّة؛ علی وجه لا یرجع إلی الأقلّ و الأکثر، کما إذا علم إجمالا: بأنّه إمّا ذمّته مشغولة لزید أو لعمرو بدینار، فهل یجب الاحتیاط و العمل بالعلم الإجمالیّ؟
و مثله العلم الإجمالیّ باشتغال ذمّته بأحدهما علی وجه الشکّ الاستصحابیّ، فإنّه یستصحب ذلک، و حیث لا یعلم المعیّن، یعلم بقیام الحجّة علی الاشتغال المذکور.
و غیر خفیّ: أنّ فی الفرض الأوّل مقتضی القاعدة هی الاحتیاط، فیکون العلم الإجمالیّ منشأ التنجّز، فما فی کلام بعض محشیّ «العروة» فی کتاب الخمس من إنکار تنجیز العلم الإجمالیّ (1)، إن کان یرجع إلی أنّ التنجّز یستند إلی الشبهة ذاتها من غیر دخالة اقترانها بالعلم، غیر وجیه.
و توهّم: أنّ العمل بالوظیفة یوجب الضرر المنفی (2)، غیر تامّ کما اشیر إلیه (3)، إلّا علی بعض الوجوه المحرّره فی محلّها(4)، فالاحتیاط یقتضی ردّ الدینارین، أو الإیصاء بهما لهما.
نعم، لا یجب الردّ إلّا بعد الطلب، فلو کان کلّ واحد منهما یعتقد الطلب، و هو یعلم إجمالا ببطلان طلب أحدهما، فیعلم بصحّة الآخر و اشتغال ذمّته و وجوب
ص: 422
الجواب، فلازمه الاحتیاط، و حیث لا یلزم من ردّ الدینارین إلیهما ابتلاؤهما بتکلیف؛ لأنّ کلّ واحد منهما یعلم طلبهما، فلا یلزم إشکال إلّا الضرر و الحرج.
نعم، فی موارد عدم علمهما بالطلب فإنّ الاحتیاط مشکل؛ لأنّه لا یردّ إلی کلّ واحد منهما إلّا دینارا بعنوان الدین، و إذا کان هو مشکوکا یمنع تصرّفهما فیه؛ لأنّه من الشبهة المنجّزة اللازم احتیاط کلّ منهما فیها، فالمسألة تردّ إلی حاکم الشرع، أو القرعة عندنا.
و یمکن دعوی وجوب رضا العالم بالعلم الإجمالیّ بتصرّف کلّ منهما فی الدینار؛ لأجل إمکان إفراغ ذمّته فی هذه الصورة، ضرورة أنّه إذا رضی بتصرّفهما فیهما؛ سواء کانا دائنین، أم لم یکونا، لا یلزم إشکال حتّی یرجع إلی القرعة.
کما یمکن دعوی جریان قاعدة الید فی حقّهما بعد أخذهما؛ و لو کان الأخذ محرّما علیهما، و منجّزا التسلیم علی المدیون؛ لأنّ التنجّز قبل الاستیلاء، لا ینافی ارتفاعه بعد الاستیلاء، کما لا یخفی.
إذا کان کلّ من طرفی العلم الإجمالیّ عالما بأنّه دائن، و یطلب من المدیون العالم بالعلم الإجمالیّ دینه، یجوز له أخذ الدینار و لو کان الدائن غیر راض بالتصرّف إلّا فی صورة الدین، کما هو الواضح.
و أمّا إذا لم یکن کلّ منهما عالما بذلک، و کان المدیون غاصبا، یجب علیه الردّ. و لو لم یطلب منه المغصوب منه، لا یبعد وجوب رضاه بالتصرّف علی وجه یفرّغ ذمّته؛ لإطلاق دلیل الردّ.
و أمّا إذا کان المدیون غیر غاصب، فلا یجوز للطرف طلب الدین؛ للشکّ فی الاستدانة، و مقتضی الأصل عدم الاستدانة، و لا یجب علی العالم إجمالا أکثر من
ص: 423
الردّ عند الطلب، أو الإیصاء بالنسبة إلی من هو الدائن. و حیث یشکل الأمر من حیث تشخیص ذلک، فلا بدّ من التشبّث بالقرعة، أو قاعدة العدل و الإنصاف، و المصالحة. و فی کفایة القرعة إشکال؛ لأنّ من الاقتراع یلزم وقوع الطرف فی المشکل؛ لعدم جواز التصرّف فی الدین المذکور، لکونه من الشبهة المهتمّ بها.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قضیّة إطلاق أدلّة القرعة حلّ هذه المشکلة؛ إمّا لأجل کون القرعة کاشفا تعبّدا، أو واقعا، أو لکونها موضوعا لحلّ المشکلة، فلا یعتنی بما یأتی من قبلها من المشکل و المشتبه و المجهول، فلیتأمّل. هذا إذا کان الطرف متعدّدا.
و لو کان الطرف واحدا، و الدین مردّدا بین المتباینین، کالمثلیّین، أو المثلیّ و القیمیّ، فإنّ صریح جمع هو القول بالاحتیاط(1)، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به؛ لما عرفته من عدم إمکان الاحتیاط إلّا علی القول بتعیّن رضاه بالتصرّف علی کلّ تقدیر، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به فی صورة تعدّد الدین المردّد بین المثلیّات الکثیرة.
کما أنّه لو کان مصبّ القرعة عنوان «التشاحّ فی الحقوق» لا یمکن إجراؤها؛ لما لا تشاحّ بینها لوحدة الطرف.
نعم، لو کان موضوعها عنوان «المشکل» و «المجهول» و «المشتبه» کما فی بعض الأخبار العامّة، یمکن حلّ المسألة بها کما لا یخفی.
و غیر خفیّ: أنّه لا یجوز له طلب أحد هذه الامور المعیّنة؛ إلّا فی بعض الفروض المشار إلیها.
تتمیم: فی مورد العلم الإجمالیّ باشتغال الذمّة بالنسبة إلی واحد من الجماعة المحصورین- بعد ما تبیّن أنّ القول بالاحتیاط؛ نظرا إلی قضیّة الصناعة و تنجیز العلم، غیر تامّ إذا کان المعلوم بالإجمال من جنس واحد- یمکن التمسّک
ص: 424
بقاعدة العدل و الإنصاف؛ لأنّ فی صورة تقسیم الحنطة بین تلک الجماعة، یعلم بإیصال بعض الدین إلی صاحبه و الدائن الواقعیّ. و أمّا إذا کان من الأجناس المختلفة، بعد فرض کون الدائنین جماعة محصورین لا شخصا واحدا، فلا یمکن إجراء تلک القاعدة؛ للزوم خلاف الاحتیاط أیضا.
و ممّا تبیّن فی هذا الفصل إجمالا: هو أنّ تنجیز العلم الإجمالیّ فی الامور المالیّة، محلّ منع؛ إمّا لأجل إمکان انتساب التنجّز فی بعض الصور إلی نفس الشبهة، و لا حاجة إلیه و إن أمکن اجتماع المنجّزات علی واحد، و إمّا لأجل أنّ التنجّز غیر قابل للتصدیق، و ممّا شرحناه و أوضحناه فی هذه الصور، تبیّن حال الصور الاخر غیر الراجعة إلی الأقلّ و الأکثر. و فی صورة رجوعها إلیه، تخرج عن محطّ البحث هنا.
و قد فرغنا من هذه المسألة أیّام تسفیر الأجانب من العراق، و فی أوقات اضمحلال الحوزة العلمیّة فی النجف الأشرف، علی مشرّفه ألف سلام و تحیّة، عفا اللّه عن الزلل، و وقانا من الخطأ.
و من الغریب أنّ هذه الکارثة تقع بین أیدینا، و نحن المستشعرون بها!! و لیس ذلک إلّا لأجل إبطال الأحیان فی السلف، و «فی الصیف ضیعت اللبن» و لأجل صرف الأفکار؛ للوصول إلی أوکار الرئاسة و السلطة الباطلة.
و قد أصبحنا فی عصر لا یمکن لنا توضیح ما فیه من الأخطار و البلایا، و ما فیه من الاشتباهات و التشتّتات، و لیس أمثال هذه الحوادث إلّا و نحن المسؤولون.
اللهمّ بحقّ الأمیر علیه السّلام اغفر لنا؛ فإنّا قد أسأنا فی جواره الأدب، و أبطلنا الظروف و النفحات الإلهیّة فی محطّها، یا اللّه آمین، و ادفع عنّا البلاء المبرم من السماء، إنّک علی کل شی ء قدیر. 4/ ذی الحجّة الحرام/ 1395. ه مصطفی بن روح اللّه الموسویّ الخمینیّ عفی عنهما.
ص: 425
و قبل الخوض فی مغزی المرام فی المقام نشیر إلی نکات:
أنّ عناوین «الشبهة المحصورة» و «غیر المحصورة» غیر واردة فی الأخبار، و لا فی معقد الإجماعات التعبّدیة، و مجرّد دعوی أمثال الوحید البهبهانیّ (1) و غیره (2)، غیر کافیة بعد قوّة کون المستند غیر ما بأیدینا فی غیر المحصورة، فالمتّبع هی القواعد و الأخبار المرخّصة، دون تلک الإجماعات.
و أمّا تعرّض الأصحاب رحمهم اللّه لتحدید الشبهة غیر المحصورة(3)، فهو لأجل توجیه مناط قصور العلم عن التأثیر مثلا بعد الفراغ عن کبراه، أو مناط ما هو المانع عنه، و لیست أنظارهم حول تشخیص المفهوم.
أنّ الجهة المبحوث عنها هی الفارغة عن کافّة الامور الراجعة إلی قصور
ص: 426
مقتضی العلم، أو وجود المانع عن تنجیزه و تأثیره، کالخروج عن محلّ الابتلاء، و لزوم العسر و الحرج و الضرر و غیر ذلک، بل هی ممحّضة فی أنّ مجرّد کثرة الأطراف بما هی هی، توجب قصور العلم فی التأثیر، و تمنع عن جریان أدلّة التنجیز فیها، أم لا، فما یظهر من جمع هنا(1)، کلّه خارج عن محطّ البحث و مصبّ الخلاف.
و لو کان کثرة الأطراف بحسب الخارج، ملازمة دائما لجهات اخر، لا یمنع من ذلک البحث. مع أنّه ممنوع؛ لإمکان کون الأطراف الکثیرة مورد الابتلاء، و قابلة للإیجاب أو المنع، کما إذا علم إجمالا بأنّ أحد الآنیة من المائة نجس من غیر حاجة منحصرة فیها، أو واحدا منها واجب الشرب؛ لنذر و نحوه، أو أحد الأیّام من السنة الآتیة أو السنین الآتیة، واجب الصوم و هکذا، أو إحدی الحنطات فی البصرة نجسة، أو غصبیّة و هکذا.
بحث القوم عن مسألتین هنا مسألة کبرویّة، و صغرویّة؛ أی مسألة تنجیز العلم و عدمه، و مسألة حدود تلک الکثرة، و هذا لا ینبغی إلّا علی بعض المبانی.
مثلا: القائل بتنجیز العلم الإجمالیّ مطلقا، لا ینبغی أن یخوض فی هذه المسألة، مع أنّه صنع خلاف ذلک، و القائل بجواز الاقتحام فی جمیع الأطراف حتّی فی الشبهة المحصورة، أیضا مستغن عن إطالة الکلام حولها إلّا تشحیذا للأذهان، و توضیحا للآخرین.
نعم، من یقول بالتفصیل فلا بدّ له من البحث عن حدود تلک الکثرة و مناطها، فیقدّم البحث الأوّل علی الثانی أیضا. کما ینبغی البحث الثالث: و هو فی موارد الشکّ
ص: 427
فی حصول الکثرة المذکورة؛ و حصول الشبهة غیر المحصورة.
فنحن بحمد اللّه و له الشکر، فی غنی عن البحث المذکور، بل عن البحث الکبرویّ؛ لأنّه علی تقدیر التنجیز نقول بجریان الأدلّة المرخّصة فی الأطراف. نعم فی الشبهات المهتمّ بها، ربّما نحتاج إلی الغور فی الکبری، فتدبّر.
قد اختلفت آراؤهم فی المسألة، فعن بعضهم الاحتیاط هنا، کما فی الشبهة المحصورة حذوا بحذو(1). و ذهب بعضهم إلی خلافه (2)، و هما فی طرفی الشقاق.
و هناک ثالث یفصّل بین وجوب الموافقة القطعیّة فیمنع، و حرمة المخالفة القطعیّة فیذعن بها، کما عن الشیخ رحمه اللّه (3).
و الرابع: هو التفصیل بین من یشرع فی ارتکاب تلک الکثرة؛ لأجل ارتکاب ما هو النجس و الخمر فی البین، و بین من لا یکون من قصده ذلک.
و یحتمل وجه خامس: و هو التفصیل بین کون الشبهة محصورة أوّلا، ثمّ صارت غیر محصورة تدریجا، و بین ما کانت من الابتداء غیر محصورة مثلا، بعد کون البحث هنا فی القلیل فی الکثیر، و أمّا الکثیر فی الکثیر فهو یأتی فی ذیل هذه المسألة(4)، فإذا علم إجمالا بحرمة أکل إحدی الجوزتین، ثمّ زاد علیهما جوزة اخری، و هکذا إلی أن صارت غیر محصورة، فإنّها کالمحصورة، بخلاف الفرض الثانی.
ص: 428
و الأخیر: ما یمیل إلیه العلّامة النائینیّ من جواز المخالفة القطعیّة فی الشبهات التحریمیّة، و التفصیل فی الشبهات الوجوبیّة بلزوم الاحتیاط فی الجملة(1)، و هذا من غرائب ما صدر عنه و إن کثرت غرائبه.
و ممّا لا ینبغی خفاؤه توهّم: أنّ الشبهة غیر المحصورة لا یتصوّر لها فرض صحیح؛ نظرا إلی أنّ تعاریفها غیر مضبوطة(2)، غفلة عن أنّ البحث حول أنّ کثرة الأطراف بما هی هی، هل توجب سقوط العلم عن التنجیز، أم لا؟ و لیس عنوان «الشبهة غیر المحصورة» مورد البحث کی یتفحّص عن حدودها. و تعابیر القوم تحکی عن عدم التفاتهم إلی ما هی الجهة المبحوث عنها فی المقام، إلّا من شذّ منهم (3)، فلیدقّق النظر.
إذا علمت ذلک، فالذی هو الحقّ حسب الصناعة: عدم الفرق بین المحصورة و غیر المحصورة، و تجری الاصول المرخّصة فی جمیع الأطراف هنا بالأولویّة و الأحقّیة؛ و ذلک لأنّ قضیّة إطلاق الخطاب و الحکم بحسب الأدلّة الواقعیّة، بعد انضمام العلم بالصغری؛ و الانطباق علی الخارج، مع کونه واجدا لجمیع الشرائط العقلیّة لتنجز الحکم عقابا، و عدم قصور من ناحیة القدرة و التمکّن، و لا من ناحیة من النواحی الاخر: هو تمامیّة الحجّة و البیان بالنسبة إلی واحد من تلک الکثرة، و عندئذ لا یکون العقاب علی ذلک الواحد جزافا و بلا جهة.
کما أنّ الجهالة التی هی عذر فی الشبهة البدویّة لیست عذرا هنا؛ لتمامیّة الحجّة فیما بین تلک الکثرة، و تمامیّة الحجة منوطة بالعلم بالصغری و الکبری، مع اجتماع سائر الشرائط العامّة و الخاصّة.
ص: 429
و التعلیل بعدم تمکّن العبد المکلّف (1)، فی غایة الضعف؛ لخروجه أوّلا عن البحث. مع أنّه لو صادف ما ارتکبه الواقع، فقد ارتکبه و هو قادر علیه بحسب الواقع، و لا عجز عن التکلیف، کما لا یخفی.
فبالجملة: ما مرّ(2) بعینه یجری فی المقام، فلا فرق بین المسألتین صناعة.
إنّ فی موارد الشبهة غیر المحصورة، یکون کلّ واحد من الأطراف مورد الوثوق و الاطمینان؛ بأنّه لیس مورد التکلیف الإلزامیّ التحریمیّ، أو الإیجابیّ، و نتیجة ذلک جواز الاقتحام فی المجموع، و بذلک یحصل الفرق بین الشبهة غیر المحصورة و المحصورة فی الکبری و الصغری، کما فی کلام شیخ مشایخنا جدّ أولادی فی «الدرر»(3) و تبعه الوالد المحقّق (4)، و العلّامة الأراکیّ (5)، و لعلّه مأخوذ من «رسائل» الشیخ الأنصاری رحمه اللّه (6) مع تغییر ما.
و فیه: أنّه أیضا خروج عن الجهة المبحوث عنها؛ ضرورة أنّه إذا علم إجمالا فی المحصورة علی نعت یکون احتمال کون الإناء الشرقیّ نجسا موهونا ضعیفا جدّا، و یکون من قبیل أحد الاحتمالات فی غیر المحصورة، یعدّ الوثوق المذکور حجّة و أمارة مثبتة للتکلیف فی الطرف، و الطرف الآخر طاهر، و یصحّ التوضّؤ منه، و هکذا سائر آثاره، من غیر الحاجة إلی الاصول المرخّصة، و یکون العلم لا علم،
ص: 430
و الشبهة لا شبهة فی المحصورة.
و بالجملة: هذا لیس یمنع عن تأثیر العلم بما هو هو؛ و فی اللحاظ البدویّ الفارغ عن سائر اللحاظات إذا حصل الوثوق المذکور بعد التوجّه إلی القرائن الموجودة، و إلّا فیکون الطرف الموهون خارجا عن أطراف العلم.
و فیما نحن فیه أیضا بعد الالتفات إلی التقریب المذکور، یعدّ الوثوق بعدم خمریّة کلّ واحد من الآنیة، بحکم الأمارة النوعیّة علی الخروج عن أطراف العلم بکون المعلوم النجس فی الباقی هذا، و المفروض تعلّق العلم الإجمالیّ بوجود النجس فی البین، و عند ذلک تلزم المعارضة بین تلک الوثوقات الملحوظ کلّ بحیال ذاته، مع الآخر، بعد العلم بالنجس فی غیر المحصورة؛ لامتناع الجمع بین العلم الإجمالیّ بالنجس بین الألف، و الوثوق و الاطمئنان بوجود النجس فی الباقی؛ و بأنّ ما هو الموجود بین الیدین هو الماء الطاهر، و لازم ذلک صیرورة العلم لا علم، و الشبهة لا شبهة، و تصیر النتیجة فیما إذا علم إجمالا بإضافة أحد الأوانی، صحّة التوضّؤ، و فی المثال الأوّل لا نحتاج إلی قاعدة الحلّ و الطهارة و حدیث الرفع و غیر ذلک.
و من هنا یظهر: أنّ حجّیة الوثوق المذکور مورد المنع، و لا دلیل واقعا علی حجّیة کلّ وثوق شخصیّ إلّا روایة مسعدة، التی لا تخلو من مناقشات سندیّة و دلالیّة، کما مرّ مرارا(1)، و لو أمکن حلّ ما یتوجّه إلیها دلالة، یشکل أمر سندها جدّا.
مع أنّ المناقضة المذکورة تمنع عن شمول إطلاقها لما نحن فیه، و ما فی کلام شیخ المشایخ: «من أنّ الجمع بین السالبة الکلّیة و الموجبة الجزئیّة هنا غیر
ص: 431
ممکن»(1) یمکن دفعه باختلاف اللحاظ و النظر، مع أنّه أیضا لا یوجب تغییرا فی الواقع و نفس الأمر، فما أفاده الوالد- مدّ ظلّه- جوابا(2) غیر مقنع إنصافا، إلّا من ناحیة أنّه لا یمکن الجمع بین لحاظ کلّ واحد مستقلّا و فی قبال الاخریات، و لحاظه فی الجمع، فإذا لوحظ کلّ واحد بحیال المجموع، فالوثوق ناهض علی أنّ النجاسة فی البقیّة، و إذا لوحض المجموع یعلم بوجودها فیه.
فالحقّ: أنّ موهونیّة الاحتمال المذکور فی الألف، ممّا لا یمکن إنکارها تکوینا، و لازمه الاطمئنان بعدم خمریّة الإناء المذکور فی حدّ نفسه، و حیث لا یمکن الجمع علی التقریب المذکور، نمنع حجّیة ذلک الاطمئنان، فیکون العلم مؤثّرا و لو کان الاحتمال موهونا، کما لا یخفی فاغتنم.
نعم، علی ما سلکناه من إمکان جریان الأمارات و الاصول فی کافّة الأطراف، مع کونها علی خلاف المعلوم قائمة(3)، فلا منع ثبوتا، إلّا أنّه لا دلیل علیها إثباتا. و لو سلّمنا أنّ بناء العقلاء علیه علی الإطلاق النافع هنا، أو بإلغاء الخصوصیّة فی مثال المقام، فالإشکال الأوّل وارد أیضا؛ لأنّ التلازم بین کثرة الأطراف، و کون کلّ واحد منها مورد قیام الأمارة العقلائیّة علی خروجه عن مورد العلم، لا یوجب قصورا فی العلم إذا لوحظ المجموع بما هو هو؛ فإنّ التقریبین المذکورین و أنّ العقاب لیس جزافا فی صورة الإصابة، إنّما هو إذا ارتکب أحد الأطراف فی التحریمیّة، أو ترک واحدا منها فی الوجوبیّة، و العقل یدرک لزوم القطع بامتناع صدور العقاب منه تعالی؛ لأنّه جزاف و قبیح.
ص: 432
إنّ الأدلّة المرخّصة، لا تنحصر بالأخبار الخاصّة الواردة فی الجبن (1)، أو الروایات المشتملة علی القاعدة الکلّیة: و هی أنّ «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال؛ حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»(2) أو قاعدة: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام» کما فی صدر روایة مسعدة، کی یشکل سندا و دلالة؛ لعدم تمامیّة کثیر منها سندا، و ظهور بعضها فی الامور الخارجة عن محلّ الابتلاء؛ لقوله:
«أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة، حرم فی جمیع الأرضین؟!»(3) مع ما فیه من الإشکالات الاخر، و الأخبار الواردة فی المختلط بالحرام (4)، کی یقال بمعارضتها بما دلّ علی أنّ فیه الخمس (5)، مع احتیاجها فی نفسها إلی التقریب حتّی تشمل المقام، بل الأدلّة السابقة القائمة علی البراءة الشرعیّة تکفینا.
و ما ورد فی خصوص الأموال إمّا یعمل بها فیها و لو کانت غیر محصورة، و یطرح معارضها، أو یعامل معها بوجه من الوجوه. و حمل بعضها علی الشبهة المحصورة، و الآخر علی غیر المحصورة، یحتاج إلی الشاهد، و یطلب تمام الکلام فی کتاب الخمس.
ص: 433
ممّا یتوجّه إلی القائلین بالتفصیل بین الشبهة المحصورة و غیر المحصورة:
حدیث الشبهة (الأزدنیّة)(1) أو السمسمیّة، فإنّه لو اشتبه النجس بغیره فی إناءین، ثمّ شرع الاشتباه فی الزیادة، فمتی تحصل تلک الکثرة، و کیف یمکن تعیین المناط علی وجه إذا نقصنا واحدة منها تکون محصورة، و إذا زیدت علیها واحدة تصیر غیر محصورة؟! مع أنّ الضرورة قائمة علی أنّه فی وقت ما و فی مورد، یکون الأمر کذلک.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّه فی مرحلة الإثبات یشکل، و لا بدّ من الاحتیاط حتّی یتبیّن أنّها غیر محصورة؛ لأنّ فی صورة الشکّ فی المحصوریّة و غیر المحصوریّة یؤثّر العلم؛ لأنّ المسألة من قبیل المخصّصات اللبّیة.
و بالجملة: علی جمیع تعاریف القوم و تحدیداتهم لمناط الشبهة غیر المحصورة، یلزم تلک الشبهة السمسمیّة، سواء قلنا: بأنّها ما یعسر عدّها(2)، أو قلنا:
بأنّها ما یعسر موافقتها القطعیّة(3)، أو قلنا بمقالة الشیخ (4)، أو العلّامة الحائریّ (5)، أو غیره الذی یقول: إنّ غیر المحصورة محوّل إلی العرف (6)، أو قلنا بمقالة العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: من أنّها مالا یتمکّن عادة من المخالفة القطعیّة بارتکاب جمیع
ص: 434
الأطراف (1)، فإنّ علی کلّ تعریف و تحدید تتوجّه تلک الشبهة، فلا بدّ من حلّ المشکلة بإیجاب الاحتیاط عقلا، إلّا إذا احرزت تلک الکثرة الکذائیّة، أو یقال بالتفصیل بین الصورتین، کما مرّ فی أوائل البحث احتماله (2).
و غیر خفی: أنّ فی موارد العلم بوجود القلیل فی الکثیر بدوا لا تدریجا، یمکن منع تأثیر العلم فی حدّ خاصّ من الکثرة؛ لما یشکّ فی تنجّز التکلیف من الابتداء، لاحتمال کون المورد من تلک الکثرة التی لیس العلم فیها مؤثّرا، کما یأتی من ذی قبل بعض الکلام حوله.
و أمّا فیما نحن فیه، فلکون القلیل متحرّکا نحو الکثیر، یکون العلم فیه مؤثّرا، و یصیر کلّ واحد من الأطراف متنجّزا، و یشبه بعد لحوق الأعداد به الکثیر فی الکثیر، و لازم ذلک أنّه إذا کان مقدار من الکثرة المعیّنة مورد العلم بدوا، یکون مجری البراءة، بخلاف ما کان ذلک المقدار بعینه مورد العلم تدریجا، فإنّه لمکان تنجّز الأطراف لا بدّ من الاحتیاط.
نعم، إذا بلغ إلی کثرة فوق تلک الکثرة و أضعافها؛ بحیث یکون من القلیل فی الکثیر لطروّ مراحل الشکّ بلحوق عدد کثیر إلیه تدریجا، فیصیر من الشبهة غیر المحصورة، و لا معنی لتوهّم استصحاب بقاء الشبهة المحصورة صغری و کبری، فتأمّل. فهذه العویصة من تبعات القول بالتفصیل بین الصورتین، و أمّا علی مسلکنا فلا مشکلة؛ ضرورة أنّه بحسب العقل لا بدّ من الاحتیاط، و بحسب الشرع یجوز الاقتحام علی الإطلاق.
و غیر خفیّ: أنّه تزید علی هذه المشکلة الصورة الثالثة: و هی ما إذا کان القلیل فی الکثیر و فی غیر المحصور- علی جمیع التفاسیر الخمسة المشار إلیها- مورد
ص: 435
العلم أوّلا، ثمّ شرع ینقص الأطراف إلی أن بلغ المقدار المذکور؛ بوجه یعلم بأنّ الواحد المحرّم فی الباقی، کما لو قامت البیّنة علی أنّ ذلک المحرّم فیه، و لیس فیما تلف مثلا، فإنّه لا یجب الاحتیاط طبعا، فعلی هذا فی مثل خمسمائة إناء علی الفرض الأوّل یجب الاحتیاط، و علی الفرض الثانی یشکّ فی وجوبه، و علی الفرض الثالث لا یجب الاحتیاط.
و بالجملة: بعد الغضّ عمّا اشیر إلیه (1)، إنّ فی موارد الشکّ فی الموضوع وجوها:
من وجوب الاحتیاط؛ نظرا إلی تمامیّة شرائط التأثیر، و عدم تمامیّة وجه المنع و تلک الکثرة، و احتمال حصولها ثبوتا غیر کاف. و أنّ مقتضی طائفة من الأخبار جواز المخالفة فی غیر المحصورة، فإذا شکّ فلا بدّ من تبعیّة العقل؛ و هو الاحتیاط(2).
و من أنّ الشک المذکور ینتهی إلی الشکّ فی تمامیّة الحجّة؛ لأنّ موضوع العقل مبیّن، و إذا شکّ فی الموضوع یحصل القطع بانتفاء الحجّة، فلو قامت الضرورة و الروایة علی جواز المخالفة القطعیّة فی غیر المحصورة، یلزم العلم بعدم تمامیّة الحجّة بالنسبة إلی الاحتیاط؛ لأنّ النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمتین.
و فی کلام العلّامة الأراکیّ: «إنّ المسألة تختلف باختلاف المبانی، فعلی أنّ المیزان لغیر المحصورة ما أفاده الشیخ رحمه اللّه فالبراءة، و علی أنّ المناط عدم التمکّن عادة من المخالفة فالاشتغال»(3).
و الذی یظهر لی: أنّ هناک شبهتین:
ص: 436
الاولی: فی المسألة الاصولیّة.
و الثانیة: فی المسألة الخارجیّة.
ففی الاولی قضیّة العقل هی البراءة؛ لأنّه إذا شکّ فی أنّ الشبهة غیر المحصورة، یکون فیه الحکم منجّزا و العلم علّة، فالبراءة محکّمة. إلّا إذا قلنا بمرجعیّة العلم مطلقا، و إنّما الشکّ فی أنّ الشرع رخّص فی غیر المحصور أم لم یرخّص، و أنّ الأدلّة هل تکون ناهضة لتجویز المخالفة، أم لا؟ بناء علی إمکانه کما عرفت (1)، فالاشتغال محکّم.
و أمّا فی القضیّة الخارجیّة؛ و أنّ ما فی الخارج غیر محصور أم لا، فالاشتغال محکّم بالضرورة؛ لأنّ جمیع الوجوه الستّة و السبعة و غیرها(2)، ترجع إلی ترخیص خارجیّ فی قبال الاقتضاء و العلّیة الثابتة للعلم، فلا بدّ من إقامة الحجّة الهادمة لتلک الحجّة الذاتیّة التامّة، و لا بیان فیما بین تلک التقاریب یرجع إلی قصور العلم عن التأثیر، حتّی یکون الشکّ راجعا إلی الشکّ فی قصوره و عدمه، کی تکون البراءة محکّمة، فلیلاحظ جیّدا.
فما فی کلام جمع و لا سیّما العلّامة الأراکیّ (3)، ساقط جدّا، سواء فسّر غیر المحصور بما فی «الرسائل»(4) و «الدرر»(5) أو بغیره (6)؛ لأنّ مرجع تفسیرهما فی صورة الشکّ فی الموضوع: هو أنّه هل بلغ إلی حدّ لا یعتنی العقلاء، أم لا؟
ص: 437
نعم، یمکن دعوی البراءة حسب إطلاق أدلّة الترخیص؛ لجواز التمسّک به فی الشبهة المصداقیّة بعد کون المخصّص لبّیا کما تحرّر(1)، فتأمّل.
قد مرّ فی مطاوی بحوثنا وجه سقوط العلم أثرا؛ و صیرورته لا علم، و وجه صیرورة الشبهة لا شبهة، و تبیّن أنّ التحقیق عدم سقوط العلم، و مع ذلک یمکن الترخیص إلی حدّ المخالفة القطعیّة(2).
نعم، لو قلنا بتمامیّة السیرة الخارجیّة العملیّة علی عدم الاعتناء فی الشبهة غیر المحصورة بالعلم، و أنّ الطرف و الأطراف غیر المحتاج إلیها فی الاستعمال و الاستفادة حین الحاجة إلی أحد الأطراف معیّنا أو غیر معیّن، بحیث یستلزم الغفلة عادة عن ملاحظة سائر الجهات، یمکن دعوی صیرورة الشبهة لا شبهة، فیجوز التوضّؤ بالمختلط بالمغصوب، أو المضاف، أو المختلط بالأحجار غیر الباکرة فی المشعر.
و بالجملة تحصّل: أنّه و إن لم یکن العلم قاصرا فی غیر المحصورة، و لکنّ الأدلّة المرخّصة مقدّمة علیه فی التعذیر، فی قبال تنجیز العلم الثابت لولاها، و یمکن فی هذه الحالة دعوی: أنّ الشبهة کلا شبهة؛ لأجل السیرة المذکورة التی لا فرق- بعد تمامیّتها- بین المحصورة و غیر المحصورة؛ لأنّ بعضا من الشبهة المحصورة أیضا مورد السیرة المذکورة، کما إذا علم المارّ أنّ ترشّح البول إمّا إلی ثوبه، أو إلی الأرض التی فی جنبه، فإنّ مقتضی العلم بالنهی و جنس التکلیف- و هو النهی عن الصلاة فی ثوبه، أو السجدة أو التیمّم بالأرض- هو المنع و الاحتیاط، و مع ذلک لا
ص: 438
یعتنون بمثله، و یصلّون فی الثوب الذی هو الطرف.
و تحصّل أیضا: أنّ ما هو ظاهر القوم من أنّ البحث عن أنّ الشبهة لا شبهة، بعد الفراغ من سقوط العلم و صیرورته لا علم. مع أنّه لا تنافی بین کون العلم علما- لو لا الأخبار- و کون الشبهة لا شبهة، فتأمّل.
و لیس مبنی المسألة اختلاف التقاریب فی إسقاط تنجیز العلم، کما یظهر من العلّامتین النائینیّ (1) و الأراکیّ (2) و أتباعهما(3)، بل الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(4) لما عرفت من قیام السیرة علی عدم الاعتناء بآثار الطرف الممنوعة حسب القاعدة الأوّلیة.
بناء علی ما سلکناه تجوز المخالفة القطعیّة؛ لأنّها قابلة للترخیص بجعل الأدلّة المرخّصة عذرا، کما مرّ تفصیله (5).
و أمّا علی مسلک القوم، فمقتضی القاعدة ممنوعیّتها؛ سواء کان من قصده المخالفة من الأوّل، أو کان قد اتفق له ذلک فی طول الأزمنة؛ لاتحاد المناط بین المحصورة و غیر المحصورة. بل الأمر کذلک حتّی بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة؛ لامتناع کون التکلیف فعلیّا بین الأطراف، مع اعتبار حجّیة شی ء یؤدّی إلی خلافه،
ص: 439
أو یحتمل إصابته؛ لأنّه یشبه احتمال المناقضة الذی مرّ فی المحصورة بتفصیل (1).
فعلی هذا، لا سبیل إلی تجویز أحد الأطراف، و لا المجموع؛ إلّا علی ما سلکناه المنتهی إلی جواز الترخیص علی الإطلاق فی مطلق الشبهات.
نعم علی ما سلکه «الدرر»(2) بل و الشیخ رحمه اللّه (3) یلزم خروج أحد الأطراف عن طرفیّة العلم، و یکون خارجا عن الجهة المبحوث عنها. مع أنّه بعد الالتفات إلی أنّ کلّ واحد من الأطراف مورد الاطمئنان بعدم انطباق المعلوم علیه، یلزم أن یتوجّه المکلّف إلی امتناع اعتبار حجّیة هذا الاطمئنان و لو کان تدریجیّ الوجود؛ لانتهائه إلی التناقض، فما فی «تهذیب الاصول»: «من أنّ مقتضی مبنی الشیخ العلّامة رحمه اللّه هو التفصیل»(4) غیر تامّ.
کما أنّ تفصیل الشیخ بین القاصد للمخالفة و غیر القاصد(5)، أیضا ممنوع. مع أنّه یتوجّه إلیه سؤال: و هو أنّ قاصد المخالفة هل یمنع عن خلاف الاحتیاط، و یجب علیه ذلک، أم یجوز له ذلک بارتکاب بعض الأطراف؟ و الظاهر هو الأوّل کما لا یخفی، و تدبّر.
فی الشبهات الوجوبیّة لا یجب الاحتیاط؛ لجریان الأدلّة المرخّصة العامّة.
و من الغریب ما فی «تهذیب الاصول» من التمسّک بالأدلّة المرخّصة(6)، مع أنّها
ص: 440
مخصوصة بالشبهات التحریمیّة، و بعد ذهابه فی مسألة البراءة إلی أنّ حدیث الرفع و أشباهه، مخصوص بالشکوک البدویّة؛ و انصرافه عن أطراف العلم الإجمالیّ. بل فی موارد العلم الإجمالیّ تکون الغایة حاصلة(1)، کما فی حاشیة جدّی العلّامة علی «الدرر»(2) أیضا.
و أمّا القول بتبعیض الاحتیاط، فربّما یستند إلی إمکان المخالفة القطعیّة، و أنّه یکون بینها و بین وجوب الموافقة القطعیّة تلازم (3)، و قد مرّ فساده بما لا مزید علیه (4). مع أنّه لا دلیل علی أصل التلازم، فما افید فی تقریر العلّامة النائینیّ بعید عن الصواب.
و لو کان مستند جواز المخالفة القطعیّة ما فی کلام «الدرر» لجدّ أولادی (5)- رحمه اللّه تعالی- فلازمه جواز المخالفة هنا؛ لأنّ کلّ واحد من الأطراف مورد الوثوق بأنّه غیر منطبق علیه ذلک الواجب.
و ما فی «تهذیب الاصول»: «من أنّه فی صورة التمکّن من إتیان مقدار نسبته إلی غیر المتمکّن منه نسبة محصور إلی محصور، یجب الاحتیاط»(6) فهو محمول علی ضعف تقریر المقرّر- حفظه اللّه-، کما هو الظاهر ممّا مرّ، فالقول بأنّ المسألة تدور مدار انقلاب النسبة فی الفرض المذکور(7)، غیر جیّد.
ص: 441
إنّ الشبهة غیر المحصورة الوجوبیّة تتصوّر فی موارد النذر و إخوته، کما لو علم أنّه نذر یوما معیّنا من أیّام خمس سنین أن یصومه؛ بناء علی انعقاد النذر المذکور، أو نذر أن یصلّی فی موضع خاصّ من مسجد الکوفة.
و فیما إذا علم بنجاسة جزء یسیر من المسجد الحرام مثلا، البالغ فی هذه الأیّام إلی حدّ غیر محصور جدّا، فإنّه یجب علیه التطهیر إجمالا، و یمکن له ذلک تدریجا فی طول الأزمنة، و یسهل علیه ذلک، و لکنّه ممنوع لقیام السیرة؛ ضرورة أنّ المتعارف وجود هذا العلم بعد مضیّ أیّام، و بعد ما نجد من اختلاط النجاسات و الموجبات لتسریتها. مع أنّه مقتضی أدلّة البراءة أیضا، کما مرّ تحقیقه (1). و یؤیّد تلک الأدلّة هذه السیرة، فاغتنم. نعم، یمکن دعوی: أنّها تشهد علی عدم تنجیس النجس أو المتنجّس فی الجملة، فتکون ساقطة بالنسبة إلی مسألتنا فی المقام.
و فیما إذا علم ببطلان إحدی صلواته فی السنین الماضیة، و قلنا باعتبار الترتیب بین الصلوات علی الإطلاق، کما قیل به (2)، أو کانت الفائتة عشر صلوات، و قلنا بالترتیب بین الفوائت (3)، فإنّ نسبة الفائت و ما یحرز به الترتیب، نسبة المحصور إلی غیر المحصور فی بعض الفروض قطعا و هکذا، فلیلاحظ جیّدا.
و غیر خفیّ: أنّ فی موارد الشبهات المهتمّ بها، لا بدّ من الاحتیاط، و منها
ص: 442
الصلوات، و لذلک نجد أنّه ورد فی مورد اشتباه القبلة إیجاب أربع صلوات (1)، و فی مورد العلم بفوت واحدة من الخمس ثلاث صلوات (2)، علی خلاف ما هو المحرّر عندنا(3)، و عندئذ یجوز إیجاب الاحتیاط فی غیر المحصور أیضا؛ لأجل ذلک.
و حدیث لزوم الضرر و إیجاب العسر و الحرج، غیر تامّ؛ لأنّ المفروض أنّ الکثرة المذکورة، غیر بالغة إلی تلک الحدود. مع أنّ ما نحن فیه خارج عن موارد قاعدة نفی الضرر و الحرج؛ لاختلاط حکم الشرع بدرک العقل، و ما هو الواجب الواقعیّ غیر ضرریّ و لا حرجیّ کی یتمسّک بهما؛ لعدم الإیصاء به بصرف مقدار یعتنی به من المال فیه، فلا تغفل. أو لعدم قیامه بنفسه بتلک الوظیفة.
اللهمّ إلّا أن یقال: بکفایة سببیّته لذلک، أو أنّ درک العقل وراء إطلاق الدلیل، فیقیّد.
و فیهما یجب الاحتیاط، فضلا عن حرمة المخالفة القطعیّة؛ لأنّه من المحصور. بل الفرض الثانی ربّما لا تجری فیه الأدلّة المرخّصة حتّی علی مسلکنا؛ للوثوق بأنّ المعلوم فی الطرف، مثلا إذا علم فی ألف إناء محرّم أنّ أحدها غیر محرّم، یشکل إجراء الأدلّة؛ لأنّ موضوعها ما لا یعلم عرفا و ما هو المشکوک، و هو غیر الموهوم.
ص: 443
و دعوی جواز شرب الألف جزاف جدّا. و ما ذکرناه فی عکس الفرض (1) لا یجری هنا، کما لا یخفی.
و المشکلة العقلیّة مندفعة بما تحرّر(2)؛ ضرورة امتناع الجمع بین لحاظ واحد منها مستقلّا و فانیا فی المجموع؛ لأنّه من الجمع بین اللحاظ و اللالحاظ، کما تحرّر تفصیله فی اعتبار جزء المرکّب (3)، فإنّه فی صورة لحاظه مستقلّا لیس جزء بالفعل، و فیما یکون جزء بالفعل لا یتعلّق اللحاظ إلّا بالمرکّب بما هو المرکّب الفانیة فیه الأجزاء.
و غیر خفیّ: أنّ مقتضی تفسیر العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (4) جواز المخالفة فی موارد الکثیر فی الکثیر؛ لامتناع المخالفة القطعیّة عادة، فلا تغفل.
کما أنّه بناء علی أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء لا یضرّ بالتنجیز- کما یأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی (5)- تکون الشبهات البدویّة مورد العلم الإجمالیّ بالکثیر فی الکثیر؛ ضرورة أنّا نعلم بتنجّس الثیاب الموجودة فی العالم علی نعت الکثیر فی الکثیر، فیلزم الاحتیاط.
و یندفع ذلک: إمّا بالسیرة، و هی لو تمّت غیر کافیة بالنسبة إلی جمیع الموارد، فالمرجع الحقیقیّ هی الأدلّة الظاهریّة المرخّصة فی أطراف العلوم الإجمالیّة علی الإطلاق، فتأمّل.
ص: 444
قد اشتهر و بلغ نصاب التحقیق: أنّ العلم الإجمالیّ یؤثّر فی موارد یکون ذا أثر فعلیّ (1)، و یوجب حدوث حجّة تامّة علی التکلیف بتمامیّة الکبری و الصغری فی الشبهات الموضوعیّة، أو الکبری فقط فیما إذا کان المعلوم جنس التکلیف، کما إذا علم بوجوب الظهر أو حرمة الجمعة.
و بالجملة: إذا علم مثلا بوقوع قطرة بول إمّا علی ثوبه، أو فی البحر و الحیاض الکبیرة، أو الثوب المتنجّس بالبول، أو فی کأس بول، أو غیر ذلک، لا تتمّ الحجّة بالنسبة إلی مورد الشکّ؛ لعدم حصول العلم بالمصداق الجدید، و لا بالتکلیف الخاصّ المحتاج إلی الجواب، فلا بدّ من کونه فعلیّا علی کلّ تقدیر، و باعثا أو زاجرا علی أیّ حال.
و لذلک اختلفوا فی صغری هذه المسألة فی موارد الخروج عن محلّ الابتلاء، و موارد الاضطرار، بل و موارد اخر تأتی إن شاء اللّه تعالی، و لم یکن البحث فی الشبهة غیر المحصورة من البحث عن حال صغری تلک الکبری؛ لأنّ المفروض فیها تمامیّة الأثر علی کلّ تقدیر فی الوجوبیّة و التحریمیّة، کما أشرنا إلیه (2).
ص: 445
فما سلکه القوم هنا إلّا صاحب «الدرر»(1)- رضوان اللّه تعالی علیه- خال من النشاط العلمیّ؛ لأنّ ما هو التنبیه هو هذا، دون صغریاتها.
و بعد ذلک یقع الکلام فی مرحلتین:
و عدم تمامیّة ما هو المفروغ منه عندهم فی بعض الأحیان- کما اشیر إلیه فی کلماتهم فی غیر المقام (2)- و ذلک فیما إذا کان المعلوم بالإجمال فی طرف حکما فعلیّا منجّزا، و فی الطرف الآخر حکما مشروطا معلوما تحقّق شرطه، فإنّه لا یعلم المکلّف بالتکلیف الفعلیّ المنجّز بالضرورة، و لکن جریان البراءة العقلیّة ممنوع کما تحرّر(3)، بخلاف ما إذا کان الطرف حکما مشکوکا تحقّق شرطه، أو یعتقد بأنّه لا یتحقّق شرطه، فلو علم بأنّه إمّا یجب علیه الحجّ المشروط مع عدم العلم بتحقّق شرطه، أو یجب علیه صوم شهر شعبان، تجری البراءة العقلیّة بالنسبة إلی وجوب الصوم.
و هکذا إذا علم إجمالا: بأنّه إمّا یجب علیه الوضوء المقدور، أو الغسل المشکوک اقتداره علیه، فإنّه و إن قلنا: بأنّه لا یعلم بالتکلیف الفعلیّ؛ لأنّ فی صورة العجز الواقعیّ لیس تکلیف ثبوتا، فلا یعلم بالتکلیف علی کلّ تقدیر، و لکن مع ذلک یجب الاحتیاط، فلا یعتبر فی جمیع الموارد العلم الإجمالیّ بالتکلیف الفعلیّ و بتمامیّة الحجّة.
و لو استشکل فی المثال الثانی: بأنّ الشبهة البدویّة فیه منجّزة، فلا إشکال فی
ص: 446
المثال الأوّل. مع أنّ الشکّ فی القدرة یوجب التنجیز فی غیر ما هو المذکور مثالا فیما نحن فیه، فلا تخلط.
یمکن إنکار التنجیز علی بعض المبانی و لو کان العلم بالحکم الفعلیّ موجودا، و ذلک علی القول بإمکان تصویر الحکم الفعلیّ فی موارد العجز(1)، فإذا علم بالعجز تفصیلا و بالتکلیف، یکون الحکم فعلیّا غیر منجّز.
و هکذا فی مورد العلم الإجمالیّ بالتکلیف، و أنّ طرفا مورد العجز تفصیلا دون طرف، فإنّه و إن یعلم بالإلزام، إلّا أنّه لا یعلم باستحقاق العقوبة علی کلّ تقدیر، و مناط تنجیز العلم فی موارد التکلیف الفعلیّ المعلوم إجمالا، هو العلم بتبعات التکلیف؛ و هو استحقاق المؤاخذة، و أمّا مجرد العلم بالتکلیف بما هو هو، فلا یورث التنجیز، و لا یدرک العقل لزوم الاحتیاط.
مثلا: إذا علم إجمالا أنّه إمّا یجب علیه الحجّ، و هو عاجز عنه، أو الصلاة المنذورة المقدورة، فإنّه و إن یعلم علی المبنی المذکور بالإلزام الفعلیّ إمّا فی ناحیة الحجّ، أو الصلاة، و لکن لمکان عدم العلم بالاستحقاق یمکن المناقشة فی لزوم الاحتیاط؛ لأنّ العجز فی ناحیة الحجّ عذر، و الجهالة فی ناحیة الصلاة عذر آخر، فمجرّد العلم الإجمالیّ بالتکلیف الفعلیّ علی کلّ تقدیر، لا یوجب الاحتیاط.
و ستأتی تتمّة بحث حول هذه المسألة فی أصل البحث إن شاء اللّه تعالی (2).
و غیر خفیّ: أنّ فی موارد العلم بالمبغوضیّة الإجمالیّة، أو العلم الإجمالیّ بالمطلوب الإلزامیّ، یجب الاحتیاط و إن لم یعلم بالتکلیف علی الاصطلاح.
ص: 447
و تمام الکلام بطیّ امور:
الظاهر أنّ الشیخ رحمه اللّه اعتبر هذا الشرط فی خصوص الشبهات التحریمیّة(1)؛ نظرا إلی أنّ مع کون بعض الأطراف خارجا و غیر مقدور عادة یقبح الزجر، و حیث لا یصدر القبیح منه تعالی، فلا یعلم بالتکلیف الفعلیّ علی کلّ تقدیر. و تبعه «الدرر»(2) و «التقریرات»(3). و أمّا فی الشبهات الوجوبیّة فلا منع عنه، کما یری تکلیف الامّة بالحجّ مع بعدهم مکانا.
و ذهب بعضهم کالعلّامة الأراکیّ رحمه اللّه إلی عدم الفرق بین الأمر و النهی (4)، تبعا لشیخه رحمه اللّه فی هوامش «الکفایة» نظرا إلی استهجان الأمر بما لا یبتلی به المکلّف عادة، کالنهی (5).
و قال بعض الفضلاء: «بأنّ الشرط المذکور ممنوع، و لا یعتبر أزید من القدرة
ص: 448
العقلیّة فی صحّة الأمر و النهی» و من الغریب إلحاقه ما یمتنع صدوره عادة من المکلّف بالممتنع عقلا!!(1) مع أنّه راجع إلی ما لا یمکن عادة الواقع فی کلام القوم رحمهم اللّه (2).
و هذا أیضا هو الظاهر بل صریح العلّامة المحشّی قدّس سرّه (3) و الأمر سهل.
و فی قبالهم السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- حیث لا یعتبر القدرة الشخصیّة فی توجیه الخطابات القانونیّة، و إنّما العبرة بالقدرة النوعیّة(4)، فلو کان فی الامّة جمع قادرون علی الإطاعة و العصیان، یمکن التوجیه إلی الکلّ، و یصیر الأمر مورد التکلیف الفعلیّ علی نحو العموم الاصولیّ و لو کان بعضهم عاجزین، کما مرّ تحقیقه فی مباحث الألفاظ بتفصیل (5)، و لأجل ذلک اختار الاحتیاط فی موارد الخروج عن محلّ الابتلاء(6)، و لازم کلامه وجوبه فی مورد کون الطرف معجوزا عنه، خلافا لما عرفت فی المرحلة الاولی، و سیظهر تحقیق البحث فی الامور الآتیة إن شاء اللّه تعالی.
إنّ الصور التی تقع مورد البحث کثیرة نشیر إلیها إجمالا؛ ضرورة أنّه تارة:
یکون الطرف مورد العجز العقلیّ من غیر کونه بعیدا زمانا و مکانا عن المکلّف؛
ص: 449
سواء کان من الشبهة الوجوبیّة، أو التحریمیّة.
و اخری: یکون مورد العجز العادیّ لجهة من الجهات، و منها البعد المکانیّ أو الزمانیّ، کما مرّ فی تنبیه تنجیز العلم فی التدریجیّات (1)، فإنّه لا فرق بین البعدین بعد کون محطّ الکلام هو العلم بالتکلیف الفعلیّ غیر الموقّت القابل عقلا للامتثال، أو الموقّت الموسّع، مع احتمال وصوله إلی متعلّق التکلیف، و إلّا فلو علم بعدم وصوله إلیه یصیر عاجزا عقلا؛ سواء کان عدم الوصول لأجل البعد المکانیّ، أو الزمانیّ.
و ثالثة: ما هو مورد القدرتین العادیّة و العقلیّة، إلّا أنّ التکلیف التحریمیّ أو الإیجابیّ قبیح، لا لأجل العجز کما فی الموردین، بل لأجل الامور الاخر المعتبرة فی حسن التکلیف.
و هی کونه باعثا و زاجرا بالفعل، أو قابلا للباعثیّة و الزاجریّة قابلیّة عرفیّة، لا فرضیّة عقلیّة، و ذلک فی موارد وجود الدواعی الشدیدة علی الترک فی موارد التحریم، و علی الفعل فی موارد الإیجاب؛ بحیث لو لم یکن أمر و لا نهی یحصل ما هو مطلوب المولی، و لا یحصل ما هو مبغوضه، مثل النهی عن أکل القاذورات، و الأمر بحفظ النفس من الأخطار، و سدّ الجوع، و رفع العطش، و جلب المقام و الرئاسة بالنسبة إلی من فیه الدواعی الطبیعیّة متوفّرة بالغة إلی حدّ لو نهی عنه الشرع لعصی، فإنّه یقبح الإیجاب، بل لا یعقل حصول الجدّ و تحقّق الإرادة الجدّیة الزاجرة، و لا الباعثة فی نفس المولی.
فهذه الصور مشترکة مع موارد العجز العقلیّ، و أمسّ إلیها من موارد العجز العادیّ کما لا یخفی. و الجامع بین هذه الصور: أنّ الأمر و النهی اللذین یجب امتثالهما، ما کانا جدّیین واقعیّین، لا صوریّین، و الجدّ لا یحصل فی هذه الموارد
ص: 450
بالنسبة إلی المولی العارف العالم بالوقائع.
و رابعة: ما هو المقدور عقلا و عادة، و لیس مورد الدواعی النفسانیّة الباعثة أو الزاجرة، و لکنّه غیر واقع فی محطّ الحاجة، و لیس مورد الابتلاء حین تعلّق العلم، و یبعد مسیس الاحتیاج إلیه، مثل ما إذا علم إجمالا: بأنّ القطرة إمّا وقعت فی الإناء الذی یرید التوضّؤ به، أو فی إبریق المسجد الذی لا یبتلی به مادام موجودا، أو وقعت فیه، أو علی ثوب صدیقه الذی لا تمسّ الحاجة إلی الصلاة فیه حسب المتعارف.
و هذا الفرض هو فرض الابتلاء و اللاابتلاء بحسب اللغة، و إلّا فسائر الفروض خارجة عن هذا المفهوم أیضا و إن کان الملاک و المناط أعمّ.
و الفرق بین هذه الصورة و الصورة السابقة: أنّه فی السابقة تکون الدواعی النفسانیّة علی ترکها؛ بحیث یعصی اللّه تعالی و لو أمر به مثلا، بخلاف هذه الصورة، فإنّه لا داعی له فیها إلی الترک، و لیس مورد التنفّر و الانزجار الطبیعیّ، فإنّه لو علم بوقوع القطرة إمّا علی ثوبه، أو علی أرض الدار، أو الزقاق و الشارع، لا یکون انزجار عن السجدة علی تلک الأرض، و لا تنفّر الطباع منها، بخلاف ما إذا علم: بأنّ ما فی أحد الإناءین خمرا، أو سنخ متلوّث و کان بین یدیه.
و خامسة: أن یکون الناس مختلفین بحسب الأحوال و الأفراد فی الدواعی الزاجرة و الباعثة، و فی فقدها، فربّما یکون بعضهم صاحب الدواعی الباعثة، و بعضهم بلا داع فی موارد التکلیف الإیجابیّ، و بعضهم ذوی الداعی الزاجرة فی مورد التکلیف التحریمیّ، و بعضهم بلا داع.
و المقصود من «الدواعی» هی المحرّکات نحو الفعل علی وجه العلّیة التامّة، و إلی الزجر عنه کذلک.
ص: 451
إذا تبیّنت هذه الصور، فالذی هو مورد الکلام فی المقام: هو أنّ ترشّح الإرادة الجدّیة إلی البعث و الزجر فی الواجبات و المحرّمات، غیر ممکن بعد علم المولی بتلک الأحوال و الأفراد، و بعد الالتفات إلی أنّ الأمر و النهی لیس إلّا لأجل الباعثیّة و الزاجریّة، و لیس لهما شأن إلّا تحریک العباد إلی جانب الفعل و الزجر عنه، فإذا کانت فی أنفسهم المبادئ اللازمة الکافیة موجودة، فلا أمر واقعیّ، و لا نهی حقیقیّ، کما لا یکون فی موارد العجز العقلیّ و العادیّ، فإنّ جمیع الصور مشترکة فی هذا المناط و الملاک الموجب لقبح التکلیف، بل و امتناع صدور الإرادة بعد الالتفات إلی أطراف القضیّة.
و تصیر النتیجة فی موارد العلم الإجمالیّ التی یکون بعض الأطراف داخلا فی إحدی الصور الخمس دون الطرف الآخر: عدم التنجّز؛ لعدم العلم بالتکلیف الفعلیّ علی کلّ تقدیر.
و غیر خفیّ: أنّ لازم هذا الأمر و هو عدم کون الأمر منجّزا، إشکال آخر یتوجّه إلی کثیر من المحرّمات التشریعیّة، و الواجبات الإسلامیّة؛ ضرورة امتناع صدور الإرادة الإلزامیّة فی هذه الموارد التی تتنفّر منها الطباع، و لا تمسّ إلیها الحاجة، و تکون الدواعی الباعثة إلی إیجادها کافیة.
و أیضا: لا ینبغی الخلط بین هذه المسألة، و ما مرّ فی المجلّد الأوّل حول الخطابات الشخصیّة و القانونیّة و المشاکل المترتّبة علی القول بانحلال الخطاب إلی الخطابات (1)؛ ضرورة أنّ فی موارد الصورة الثالثة، لا تنحلّ المشکلة بالخطابات القانونیّة؛ لتنفّر النوع منها، أو لتوفّر الدواعی إلی إیجادها و انحفاظها، کحفظ النفس و أشباهه.
ص: 452
و ممّا أشرنا إلیه یظهر: أنّ مورد الکلام و الإشکال فی المقام؛ هو أن تکون الدواعی الزاجرة و الباعثة، متوفّرة بالنسبة إلی الترک و الفعل؛ علی وجه لو أمر المولی علی خلافها لعصی العبد مثلا، ففرض کون الداعی ضعیفا، أو جزء، أو کالجزء و هکذا، خروج عن البحث، و تفصیل و إطالة بلا فائدة.
کما یظهر: أنّ ما سلکه العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه: من ادعاء عدم اللغویّة فی موارد الخروج عن محلّ الابتلاء علی الإطلاق من غیر فرق بین الأمر و النهی؛ مستدلّا بما مرّ فی الصورة الثالثة(1)، خال من التحصیل، فإنّها أساس المشکلة العلمیة. و مجرّد کونه ممّا لا یمکن الالتزام به، لا یفی بحلّ المشکلة العقلیّة المشار إلیها.
و لعمری، إنّ کثیرا من الباحثین خلطوا فیما یهمّنا و یهمّ بالبحث هنا؛ و ذلک لعدم وصولهم إلی مغزی المرام فی المقام، و سیمرّ علیک تحقیق المسألة، و ذکر ما تشبّثوا به هنا لحلّ المشکلة إن شاء اللّه تعالی.
اختلفوا فیما نحن فیه فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالیّ فی الشبهات الوجوبیّة و التحریمیّة، کما مرّ(2).
و الذی هو التحقیق: أنّ النهی عن المتروک عادة إذا لم یترتّب علیه شی ء
ص: 453
کقصد القربة، یختصّ بمزیّة دون الأمر، ضرورة أنّه مع فقد القدرة العادیّة، یجوز الأمر المنتهی إلی تحصیل القدرة عقلا، و صرف الاستطاعة فی تحصیلها حتّی الإمکان؛ لأنّ الواجب المذکور ذو أهمیّة عند الآمر، کما إذا یأمر بالحجّ من البلاد النائیة.
نعم، هو خلاف کون الإسلام دینا سهلا و سمحا، إلّا أنّه بحسب النوع، لا بحسب الشخص فی مورد.
و ما ذکروه من الأمثلة الخارجة عن القدرة العادیّة ربّما یستهجن فیها الأمر؛ لکون الواجب- کنکاح بنت سلطان- ممّا لا یهمّ عند الشرع، فلا ینبغی الخلط بین الأمثلة. فلو کان حفظ نفس إنسان محترم، موقوفا علی شی ء لا یکون مقدورا عادة، فإنّه یجوز إیجاب ذلک الشی ء، و یصیر مورد التنجیز بالعلم الإجمالیّ و لو کان خارجا عن القدرة العادیّة.
أفلا تری: أنّ التحلّی بالصفات الکمالیّة، و التنزّه عن الرذائل الأخلاقیّة، مورد الأمر، مع أنّ الامتثال فی غایة الإشکال، إلّا أنّ لمکان الإمکان بالأسباب القریبة و البعیدة یکون جائزا، بل واقعا، و حبّ الدنیا مذموم، مع أنّه من الامور الخارجة عن القدرة العادیّة، و هکذا.
و من الغریب ما فی کلام بعضهم: «من أنّ إطاعة ما هو الخارج عن القدرة العادیّة إذا کانت ممکنة و کافیة للأمر، فعصیانه أیضا ممکن، و هو کاف للنهی؛ لأنّ إبقاء العدم و الانتراک بعدم عصیانه، مستند إلیه قهرا»!!
و ذلک من الخلط بین اللغویّة و الاستهجان؛ فإنّه و إن لم یکن مستهجنا، و لکنّه لغو؛ لحصول المطلوب. و لو کان المقصود هو الترک قربة للّه تعالی، فإن کان یکفی بعض التقاریب المذکورة للوجوه المقرّبة فیمکن، و إلّا فالظاهر أنّه لا یقع ذلک
ص: 454
الانتراک عن قربة، کما لا یخفی.
فإلی هنا تبیّن: أنّه علی المذهب المعروف- و هو انحلال الخطابات القانونیّة الإلهیّة إلی الخطابات الشخصیّة؛ حسب الأفراد و الحالات- لا بدّ من التفصیل بین النواهی و الأوامر، خلافا للوالد المحقّق- مدّ ظلّه (1)- فما دام لم یکن شرب الإناء مورد القدرة العادیّة لا یکون نهی، و لا انحلال، فإذا وقع مورد القدرة ینحلّ الخطاب، و یتعلّق به النهی للحاجة الماسّة إلیه، و سیزیدک نفعا ما یأتی فی الأمر الآتی إن شاء اللّه تعالی.
قد تشبّث لحلّ المشکلة التی مرّت، جمع من المحصّلین بوجوه لا تخلو من الضعف:
فمنها ما فی کلام العلّامة المحشّی (2) و المیرزا النائینیّ رحمهما اللّه (3): و هو أنّ مناط الخروج عن الاستهجان هو الإمکان؛ و قابلیّة الأمر و النهی للداعویّة و الزاجریّة، دون الفعلیّة، و هذا هو الحاصل فی موارد انصراف الدواعی عن المبغوض، و وجود الدواعی إلی المطلوب.
و یتوجّه إلی هذه المقالة أوّلا: أنّ الامر التأکیدیّ الواقع بعد الأمر الأوّل قابل لما ذکر، مع أنّه لا یکون حجّة بالضرورة.
و ثانیا: أنّ مجرّد الإمکان الذاتیّ و الوقوعیّ غیر کاف؛ لامتناع حصول جدّ
ص: 455
المولی العالم بعدم انتراک الواجب المطلوب، و بعدم تحقّق المحرّم المبغوض، فإنّه یکون الأمر و النهی لغوا، و اللغو بعید عن ساحته.
و توهّم: أنّ فی جانب الأمر یکون الانبعاث القربیّ مستندا إلیه، و هکذا فی النهی القربیّ، فاسد و منشاه تخیّل أنّ القربیّة من تبعات الأمر و النهی، مع أنّک عرفت فی مباحث التعبّدی و التوصّلی: أنّ تقسیم الأمر إلیهما غلط، بل القربیّة و التوصّلیة تجی ء من الجهات الخارجة، و الأمر یدعو إلی ما هو المقرّب و هکذا، من غیر أن یکون شخص الأمر قربیّا(1).
نعم، الانبعاث عن البعث ربّما یعدّ قربیّا، و لکنّه فی غیر المقام، فالأمر لغو فی مفروض الکلام، و هکذا النهی.
هذا مع أنّه لو کان مجرّد القابلیّة کافیا، لکان الأمر و النهی سیّان، فتفصیل العلّامة النائینیّ بینهما(2) فی غیر محلّه.
و منها: أنّ فی موارد القدرة العادیّة مع وجود الدواعی الزاجرة بالنسبة إلی المنهیّ، و الباعثة بالنسبة إلی المأمور به، یمکن الأمر و النهی، بخلاف صورة فقد القدرة، فإنّ التقیید بالقدرة ممکن، و التقیید بالإرادة ممتنع؛ ضرورة أنّ الأمر و النهی لصرف الإرادة فی الواجب، و زجرها عن المحرّم، فکیف یقیّد بها؟! هکذا فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (3).
و فیه ما لا یخفی؛ فإنّه فرق بین التقیید، و بین کون المولی عارفا بوجود الدواعی المنتهیة إلی وجود الإرادة و عدمها، و ما هو المفروض هو الثانی.
ص: 456
هذا مع أنّه خلاف مقالته: و هی کفایة الإمکان الذاتیّ، بل و الوقوعیّ (1)؛ لأنّهما حاصلان بالضرورة، فالتقیید لا یورث الخروج عن الإمکان، کما لا یخفی.
ثمّ إنّ التقیید بالإرادة واقع فی مسألة قصد إقامة عشرة أیّام، و جائز بنحو الاشتراط؛ لأنّه إذا حصلت الإرادة بالنسبة إلی لقاء الصدیق یجب اللقاء و لا یجوز الانصراف. بل بنحو التقیید أیضا؛ لأنّ الإرادة اختیاریّة، فاغتنم.
و منها: أنّ الدواعی للأمر و النهی مختلفة، فتارة: یکون داعی الأمر انبعاث المأمور، و هکذا فی ناحیة النهی.
و اخری: یکون تکمیل نفس المکلّفین؛ بتذکّر اللّه تعالی حین الالتفات إلی الأمر و النهی و غیر ذلک، فعندئذ یکون الأمر و النهی فیما ترغب فیه الامّة، و تتنفّر عنه الطباع لأجل الأخیر(2).
و فیه أوّلا: أنّه یجوز ذلک فی موارد العجز العقلیّ.
و ثانیا: أنّه لا یستلزم العقاب و الثواب، و لا یکون له الإطاعة و العصیان، مع أنّ المقصود من الأمر و النهی و من حلّ المشکلة؛ أن یکون ارتکاب أکل القاذورة حراما شرعیّا، فما فی کلام بعض المعاصرین (3) غیر راجع إلی محصّل.
و منها: ما أفاده العلّامة الاستاذ السیّد البروجردیّ قدّس سرّه فی غیر المقام: «و هو أنّ فی جمیع موارد الأمر و النهی، لا یکون ذات الأمر و النهی باعثا و زاجرا، بل فی جمیع الأحیان، الدواعی و العلم بتبعات الأمر و النهی- من الثواب و العقاب- توجب الانبعاث و الانزجار، فکما أنّ فی الانزجار عن أکل القاذورات الدنیویّة لا یکون
ص: 457
النهی زاجرا، کذلک الابتلاء بجهنّم و أکل ما فیها- الذی هو أسوأ بمراتب منها- یوجب الانزجار فی ناحیة الأمر و النهی، و هکذا فی ناحیة الجنّة.
وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ(1) الذین تکون عباداتهم و أفعالهم و تروکهم أفعال الأحرار، و إلّا فالنوع عبادتهم عبادة الاجراء و العبید.
فعلی هذا، لیس الأمر و النهی إلّا موضوعا للإطاعة و العصیان، و منشأ لاعتبارهما، و البعث التشریعیّ و الزجر التشریعیّ، لیس إلّا بعثا مجازیّا و تخیّلیا و زجرا توهّمیا، و ما هو الباعث الزاجر هی الامور الاخر الموجودة فی النفس علی اختلافها؛ بحسب اختلاف الناس نقصا و کمالا»(2).
و فیه: أنّ مفهومی «الطاعة» و «العصیان» لا یعتبران إلّا عن موارد التخلّف عن الأمر الجدّی النفسیّ، و النهی الجدّی النفسیّ، و لا یعتبران من الهزلیّات، و لا من الغیریّات، و الإرشادیّات.
و الکلام هنا حول أنّ حصول الجدّ ممّا لا بدّ منه، کما لا بدّ و أن یکون مورد جدّ الآمر و الناهی معلوما، و أنّه لیس جدّیة الأمر و النهی، کی یقال: إنّه مورد الجدّ، بل الجدّ هو فی ناحیة متعلّق الأمر و النهی، و ما هو من تبعات الأمر و النهی؛ هو من تبعات عصیان الأمر و النهی و إطاعتهما، فلا بدّ من تحقّق العصیان و الطاعة، و هما لا یحصلان إلّا فی صورة حصول الإرادة الجدّیة التشریعیّة المتعلّقة بالمادّة و الطبیعة و المتعلّق متوجّهین إلی الناس. إلّا أنّ الامّة بعد الالتفات إلی تبعات الأمر و النهی ترغب فی الطاعة، و تنزجر عن العصیان، و ربّما تجد أنّه لا تتحقّق الإطاعة إلّا بالانبعاث عن البعث، کما فی العبادات، و تجد أنّه لا یترتّب الثواب و الفرار من العقاب
ص: 458
إلّا بذلک، فیکون الباعث الأوّلی هو ما یترتّب علیهما، و الباعث الزاجر الثانویّ هو الأمر و النهی، فلا یتمّ ما أفاده قدّس سرّه و لا ینفع لحلّ المشکلة هنا، فلاحظ و اغتنم.
و منها: ما حکی عن بعض الأجلّة(1)، و قد مرّ فی هذا الکتاب ذکره و فساده (2): و هو أنّ التکلیف لیس إلّا معنی وضعیّا اعتباریّا فی الذمّة، أو التزاما وضعیّا و تعهّدا، فلا خطاب حقیقة، و لا بعث و لا زجر واقعا، و لا کنایة عن هذا المعنی الوضعیّ.
و أنت خبیر بما فیه فی المحرّمات، و لا سیّما المستحبّات و المکروهات. مع أنّه لا معنی للاعتبار الوضعیّ إلّا باستتباعه أحد أمرین: إمّا التکلیف بأداء ما فی الذمّة، فیلزم التسلسل، أو حکم العقل، فیلزم إنکار الوجوب و التحریم الشرعیّین الواضح خلافه عند العرف و اللغة و الوجدان. مع أنّه یلزم جوازه فی موارد العجز و امتناع الامتثال، کما لا یخفی.
و منها: ما أبدعناه، و به تنحلّ المشکلة، و مقتضاه تنجیز العلم الإجمالیّ فی جمیع الصور الخمس: و هو أنّ مناط تنجّز العقاب لیس العلم بالتکلیف، بل العلم بالمبغوضیّة الإلزامیّة و المطلوبیّة الحتمیّة و المحبوبیّة اللابدّیّة، یقتضی التبعیّة و القیام بالوظیفة و إن لم یکن تکلیف، و لا خطاب، و لا بعث، و لا زجر، کما فی العلم التفصیلیّ بذلک.
فعلی هذا، کما یمکن إعلام المبغوضیّة بالجمل الخبریّة، یمکن ذلک بالجمل الإنشائیّة؛ ضرورة أنّه یستکشف بهما المصالح الإلزامیّة و المفاسد. و لا یلزم أن یکون فی جمیع موارد الأمر و النهی انبعاث، أو إمکان انبعاث، بل لا بدّ من وجود
ص: 459
غرض فی الأمر و النهی: و هو اطلاع الامّة الإسلامیّة علی حدود المطلوبات و المحبوبات و المبغوضات للمولی.
فلو کان أحد الأطراف معجوزا عقلا، أو عادة، و کان العلم الإجمالیّ بالمبغوض المذکور منجّزا، یکفی النهی للإعلام؛ للزوم الاحتیاط بالنسبة إلی الطرف المقدور العقلیّ و العادیّ، و هکذا بالنسبة إلی الأطراف المتوفّرة فیها الدواعی الباعثة و الزاجرة، و هکذا فی سائر الصور.
فجمیع الصور بملاک واحد مورد وجوب الاحتیاط، من غیر حاجة إلی حدیث الخطابات القانونیّة لحلّ هذه المشکلة. مع أنّ حلّها بها محلّ إشکال، بل منع، کما سیظهر إن شاء اللّه تعالی.
و بالجملة: کان وجه عدم تنجیز التکلیف؛ إمّا قبح الخطاب و لغویّة الأمر و النهی، أو استهجان الطلب، و الکلّ منتف؛ لما لا خطاب و لا إنشاء، بل المقصود من ذلک البعث و النهی هو توجیه الامّة إلی ما اشیر إلیه فی هذه المواقف الخاصّة ثبوتا و إثباتا، و فی غیرها ثبوتا، و أمّا فی مرحلة الإثبات فکسائر الأوامر العقلائیّة.
و لا ینبغی توهّم: أنّ ذلک مجرّد فرض لا دلیل علیه؛ ضرورة أنّ الجهة المبحوث عنها هی حلّ مشکلة المسألة عقلا، و إثبات استحقاق العقاب علی أکل القاذورات، و علی ترک حفظ النفس، و غیر ذلک.
و من الموجبات المخرجة لإعلام المولی عن اللغویّة: هو نفس ذلک الاستحقاق الذی لا یمکن إنکاره، فلو قام إجماع تعبّدی قطعیّ علی محرّمیة هذه الامور، أو وجوب شی ء، فهو لا یزاحم بالمشکلة العقلیّة المذکورة. مع أنّه یلزم الاحتیاط- حسب الموازین العقلیّة- فی صورة العلم الإجمالیّ.
نعم، قضیّة ما تحرّر منّا قیام السیرة العملیّة علی عدم الاحتیاط فی مجموع
ص: 460
الصور الخمس، و عدم بناء العقلاء علیه فی الاولی و الثانیة فی الشبهات التحریمیّة، دون الإیجابیّة.
نعم، مقتضی جریان الاصول العملیّة عدم وجوب الاحتیاط مطلقا، و جواز المخالفة القطعیّة هنا کما مرّ فی أصل المسألة(1).
و ربّما تؤیّدنا صحیحة علیّ بن جعفر علیهما السّلام فی قصّة العلم الإجمالی بوقوع الدم فی الإناء أو خارجه (2)، فإنّ الخارج فیها خارج عن محلّ الحاجة، و لذلک لم یحکم فیها بالاحتیاط، بخلاف موارد القبلة المشتبهة و الإناءین المشتبهین، فلا حاجة إلی طرحها، أو حملها علی المحامل الضعیفة، أو الذهاب إلی مذهب الشیخ قدّس سرّه (3) علی ما حرّرناه فی کتاب الطهارة(4).
و تصیر النتیجة: أنّ البحث حول هذه المسألة أیضا- بعد ما بنینا علیه فی أصل البحث- لا یکون إلّا تشحیذا للأذهان، و لحلّ المشاکل علی مبانی الفضلاء و الأعیان.
و منها: ما أبدعه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- من حدیث الخطابات القانونیّة(5)، و من خلط الأعلام بینها و بین الخطابات الشخصیّة، و من قولهم بانحلال الاولی إلی الثانیة، و اشتراط ما فی الثانیة فی الاولی بعد الانحلال. و قد مرّ تفصیله فی المجلّد
ص: 461
الأوّل و ثمراته و إشکالاته بما لا مزید علیه (1)، و لا یوجد إلّا لدینا.
و من تلک الثمرات تنجیز موارد الصورة الاولی و الثانیة؛ ضرورة أنّه لا یستهجن الخطاب العامّ و ضرب القانون الکلّی، بعد کون شرب الخمر مورد ابتلاء عموم الطائفة و الامّة، و لا تعتبر القدرة الشخصیّة فی ذلک، بل تکفی القدرة النوعیّة.
و لکن مع الأسف، لا تنحلّ به المشکلة فی الصورة الثالثة و إن انحلّت به الرابعة و الخامسة؛ ضرورة أنّه فی الثالثة تکون الدواعی النوعیّة علی الانزجار موجودة، فلا یصحّ حینئذ ضرب القانون العامّ أیضا.
نعم، لو کان مثل حدیث حفظ النفس، واردا فی مسألة حرمة قتل النفس المحترمة الشامل للنفس و الغیر، یمکن ضرب ذلک القانون. کما لو کان حدیث حرمة أکل القاذورات، واردا فی مسألة حرمة الخبائث، یصحّ ضرب القانون الکلّی؛ لأنّ تنفّر الطبع و توفّر الدواعی بالنسبة إلی صنف أو فرد، لا یضرّ به. إلّا أنّ المسألة بحسب مقام الإثبات مشکلة، کما تشکل فی مثل تحریم نکاح الامّهات، فتأمّل.
و لو قلنا بتنجیز العلم لأجل ذلک فی الصورة الثالثة، لا نقول به فی غیرها؛ لقیام السیرة. بل هو- مدّ ظلّه- قد صدّق فی خارج مجلس البحث تلک السیرة فلیلاحظ، و اغتنم جیّدا.
ما ذکرناه یجری فی موارد یعلم بالمحبوبیّة و المبغوضیّة الإلزامیّتین، و أمّا فی موارد عدم العلم؛ لاحتمال دخالة القدرة مثلا فی ذلک، فلا یکون العلم منجّزا؛ لعدم العلم الإجمالیّ باستحقاق العقوبة، ففی مثل الصورة الاولی و الثانیة لا تنجیز
ص: 462
للعلم إلّا من ناحیة الوجه الأخیر: و هو تمامیّة الخطابات القانونیّة، و فی الصورة الثالثة بعد وجود الأدلّة لا یعتنی بتلک الشبهة، و یکون العلم- علی حسبما أوضحناه- منجّزا، دون الوجه الأخیر.
و أمّا الصورة الرابعة و الخامسة أیضا، فهما مثل الاولیین فی تمامیّة الوجه الأخیر فیهما علی الإطلاق، و هکذا الوجه الذی أشرنا إلیه فی بعض الأحیان، فلا تغفل.
و یمکن دعوی: أنّ مقتضی إطلاق الدلیل مبغوضیّة المعجوز علیه و الخارج عن محلّ الابتلاء؛ ضرورة أنّ الأوامر و النواهی لها الخواصّ و الآثار، فلو لم یکن بعض منها معقولا للاستهجان؛ و هو البعث بداعی الانبعاث و الزجر لغرض الترک، فلا یلزم سقوطهما رأسا، بل یکشف بهما المحبوبیّة الإلزامیّة و المبغوضیّة الإلزامیّة، و تصیر النتیجة وجوب الاحتیاط فی الطرف المبتلی به و المقدور علیه و المحتاج إلیه حسب الصناعة، فإذا لم تکن السیرة تامّة فی بعض الشبهات التحریمیّة و الشبهات الوجوبیّة، فالاحتیاط متعیّن إلّا عندنا؛ لما عرفت فی أصل المسألة(1).
و هو أنّ مقتضی الخطابات القانونیّة، لیس إلّا العلم الإجمالیّ بالتکلیف الفعلیّ و لو کان بعض الأطراف مورد العجز، أو خارجا عن محلّ الابتلاء و القدرة العادیّة، و أمّا کفایة کونه منجّزا فمحل المناقشة؛ ضرورة أنّ المیزان هو العلم الإجمالیّ باستحقاق العقوبة علی کلّ تقدیر.
و ما ذکره الأصحاب: من أنّ المدار علی العلم الإجمالیّ بالتکلیف الفعلیّ (2)، محمول علی المسامحة و المتعارف؛ و أنّه یلازم نوعا العلم الإجمالیّ بالاستحقاق؛
ص: 463
لذهاب أکثرهم فی موارد الخروج و کلّهم فی موارد العجز إلی انتفاء التکلیف الفعلیّ، فلا علم بالاستحقاق.
و ما أفاده- مدّ ظلّه-: و هو العلم بالتکلیف الفعلیّ مع انتفاء العلم الإجمالیّ بالاستحقاق (1)، خارج عن محطّ بحثهم، فلا بدّ من التدبّر فیه، و قد مرّ شطر من الکلام حوله (2).
و غایة ما یمکن أن یقال لوجوب الاحتیاط: إنّ مع وجود التکلیف الفعلیّ لا بدّ من تحصیل العذر العقلیّ، و هو فی طرف العجز ثابت، و أمّا فی طرف القدرة فغیر ثابت؛ لاحتمال أن لا تکون الجهالة المقرونة بالعلم المذکور عذرا؛ لأنّ ما هو العذر هی الجهالة المطلقة غیر المشوبة بالعلم بالتکلیف الإلزامیّ، و یکفی لوجوب الاحتیاط الشکّ فی العذریّة.
نعم، یمکن دعوی: أنّ حدیث الرفع و لو کان قانونیّا و جاریا فی الطرفین و یتعارض، أو غیر جار فی أطراف العلم، إلّا أنّه هنا جار فی الطرف المقدور و المبتلی به؛ لأنّ رفع الخارج و المعجوز عنه لیس فیه المنّة، و المدار فی المنّة هی المنّة الشخصیّة لا النوعیّة، فالبراءة العقلیّة و لو لم تکن جاریة إلّا أنّ الشرعیّة جاریة، فافهم و تدبّر.
قد اتفقت کلمات المتعرّضین للمسألة علی أنّ الخروج عن الابتلاء إذا کان
ص: 464
سابقا علی العلم الإجمالیّ أو مقارنا، یضرّ بتأثیر العلم الإجمالیّ (1).
و هذا مورد النظر؛ ضرورة أنّه فی صورة التقارن یحصل العلم بالخطاب الفعلیّ، و نتیجة ذلک تنجّز الطرف المبتلی به. و اعتبار کون کلّ واحد من الطرفین مورد الابتلاء قبل العلم یستلزم التفصیل؛ ضرورة أنّه یلزم إنکار تنجیز العلم إذا خرج أحد الطرفین عن مورد الابتلاء بعد زمان یقصر عن العصیان فیه، فلا بدّ إمّا من التفصیل المذکور، أو کفایة التقارن الزمانیّ؛ لعدم اعتبار الأزید من العلم بالتکلیف الفعلیّ الحاصل فی ظرف التقارن، فتأمّل.
و لک التفصیل هنا بین الشبهات الوجوبیّة و التحریمیّة؛ لأنّ اعتبار القدرة فی جانب الفعل لازم کی یکون التکلیف فعلیّا، و أمّا فی جانب الترک فلا؛ لحصول الانتراک و إمکان الزجر، فتدبّر.
و الذی هو التحقیق: أنّه بناء علی ما هو الحقّ من أنّ الأمر و النهی کما یترتّب علیهما الانبعاث و الانزجار، یستکشف بهما المحبوبیّة و المبغوضیة الإلزامیّتین، فلا یضرّ الخروج عن محلّ الابتلاء حسب القواعد بالتنجیز، فضلا عن هذه الصورة، و کذلک علی الخطابات القانونیّة.
صور الشکّ فی هذه المسألة کثیرة؛ ضرورة أنّه تارة: یشکّ فی تقدّم العلم و الخروج.
و اخری: یشکّ فی المسألة الاصولیّة، و هی إضرار الخروج بمناطه الشامل لکثیر من المسائل، و منها الشکّ فی إضرار العجز العقلیّ.
ص: 465
و ثالثة: فی الشبهة الصدقیّة اصطلاحا؛ و هی أنّ الخارج الموجود فی الحلّة غیر قابل للنهی، و الموجود فی ذی الکفل محلّ الشک فی أنّه خارج أم لا، بعد کون الکوفة بالنسبة إلی النجف داخلة فی محلّ الابتلاء مثلا.
و رابعة: فی الشبهة المصداقیّة، و هو أنّ الطرف هل هو فی الکوفة أم فی الحلّة.
و علی کلّ تقدیر تارة: یکون الطرف مورد الابتلاء، ثمّ یشکّ فی خروجه.
و اخری: یکون خارجا، ثمّ یشکّ فی دخوله.
و غیر خفیّ: أنّه علی ما ذهب إلیه المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- فی هذه المسألة(1)، و هکذا علی ما سلکناه لحلّ المشکلة فی هذه المسألة(2)، یکون مقتضی القاعدة هو التنجیز؛ لأنّ موارد الشکّ لا تزید علی موارد القطع بالعجز و الخروج، فلا أثر للشکّ کی تقع الصور مورد النظر.
نعم، فی موارد الشکّ فی قیام السیرة فی الشبهات التحریمیّة و الوجوبیّة یلزم الاحتیاط، إلّا علی ما سلکناه من جریان الاصول فی مجموع الأطراف من غیر لزوم إشکال، کما حرّرناه فی محلّه (3).
و أمّا علی مسالک القوم، فالشکّ فی موارد الخروج عن محلّ الابتلاء علی أقسام، و هکذا علی مسلک بعضهم من إضرار العجز فقط بالتنجیز، یکون الشکّ فی المسألة الاصولیّة و فی وجود القدرة مورد الکلام، و لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلیها.
ص: 466
و غیر خفیّ أیضا: أنّه لو قلنا بأنّ الخروج عن محلّ الابتلاء بعد العلم، یوجب قصوره فی التنجیز، و هکذا فی العجز الطارئ، فلا ثمرة فی بعض صور الشکّ، و تحقیق هذه المسألة یأتی فی بعض التنبیهات الآتیة إن شاء اللّه تعالی.
و إجماله: أنّ التنجیز لیس أثرا للعلم کأثریّة المعلول للعلّة، بل هو إدراک العقل استحقاق العقوبة عند الإصابة، فإذا کان الطرف المبتلی به و المقدور علیه، ممّا استحقّ علیه المؤاخذة عند الإصابة، فالخروج و طروّ العجز لا یوجب شیئا جدیدا؛ کی یتوهّم جواز التخلّف عن الاحتیاط، و لا وجه لتوهّم الشکّ فی الاستحقاق کی یتمسّک بالاستصحاب، حتّی یقال بعدم جریانه، أو یقال بجریان استصحاب حجّیة الاحتمال؛ لأنّ الاقتران بالعلم لا یورث تعدّد الموضوع، بل العلم کان سببا لتنجیز الواقع فی کلّ محتمل.
مع أنّ الحیثیّات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة ترجع إلی التقییدیّة، فیلزم تعدّد الموضوع، فلاحظ.
إذا شکّ فی التقدّم و التأخّر بالنسبة إلی العجز و الخروج عن محلّ الابتلاء، و إلی العلم، بعد کونه فعلا خارجا عن محلّ الابتلاء، و إلّا فربّما یؤثّر العلم فعلا، فلا یخفی، و تأمّل.
فقد ذهب العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه إلی الاحتیاط؛ نظرا إلی رجوعه إلی الشکّ فی
ص: 467
القدرة، و فیه یلزم الاحتیاط(1).
و فیه ما یأتی تفصیله فی بعض الصور الآتیة إن شاء اللّه تعالی (2) الذی هو الوجه المشترک للبراءة أو الاحتیاط فی مجموع موارد الشکوک، و إنّما المقصود الإشارة إلی ما یختصّ ببعض الصور.
فربّما یمکن دعوی البراءة فی هذه الصورة؛ من جهة أنّ تمامیّة تنجیز العلم مرهونة بمعارضة الاصول، و حیث لا معنی للأصل بالنسبة إلی ما هو الخارج و المعجوز علیه، کما فی الخطابات الأوّلیة و الأحکام الواقعیّة، فیبقی الأصل فی الطرف المقدور عقلا أو عادة بلا معارض.
و دعوی عدم جریان أدلّة الاصول فی أطراف العلم الإجمالیّ و لو کان غیر منجّز؛ لانصرافها إلی المجهول المطلق، و أمّا المجهول المقرون بالعلم فلا(3)، غیر مسموعة.
کما أنّ توهّم اختصاصها بما لا یحتمل تنجّزه ثبوتا، و حیث إنّ الطرف المقدور یحتمل تنجزه، فهو أیضا خارج عنها، غیر تامّ، و لا یلتزم به الأصحاب، فلا تغفل، و لا تخلط.
و یمکن دعوی جریان استصحاب عدم وجوب الاحتیاط. و توهّم أنّه یتوجّه إلیه: أنّه غیر جار؛ لأنّ منشأه قصور المکلّف، کما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (4) غیر مسموعة؛ للزوم عدم جریان البراءة العقلیّة أیضا فی الشبهات الموضوعیّة، لتمامیّة المقتضی من قبل الشرع انکشافا و کشفا، و إنّما القصور من ناحیة المکلّف،
ص: 468
کما اختاره سیّدنا الاستاذ البروجردیّ (1)، و العلّامة الإیروانیّ رحمهما اللّه (2)، و قد مرّ أنّه خلاف التحقیق (3).
نعم، جریان أمثال هذه الاستصحابات عندی ممنوع. مع أنّ العدم النعتیّ منه غیر مسبوق؛ لاحتمال وجوب الاجتناب من أوّل زمن کون الطرف مورد الابتلاء.
نعم، لو کان الطرف المبتلی به أوّلا مورد الشبهة البدویّة، ثمّ علمنا إجمالا بالتقدّم و التأخّر المذکورین، فللعدم النعتیّ المزبور وجه، کما لا یخفی.
و توهّم: أنّ عدم وجوب الاحتیاط لیس موضوعا ذا حکم، و لا حکما، غیر تامّ، کتوهّم عدم جریان استصحاب عدم الوجوب و الحرمة، کما فی کلام العلّامة المذکور(4)؛ ضرورة جریانه عندهم اتفاقا. نعم هو غیر جار ذاتا عندنا؛ لما یأتی فی الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی (5).
هذا، و قد تحرّر عندنا: أنّ دلیل الاستصحاب، لا یفید إلّا التعبّد ببقاء الطریق المنجّز و المعذّر؛ من غیر النظر إلی ذی الطریق فی محیط التعبّد(6)، و لذلک یصحّ إجراء استصحاب عدم استحقاقه العقاب علی شربه و أکله، فإنّه أیضا أثر فی محیط الشرع، و تعذیر فی صورة التخلّف، و لا یعارض بمثله فی الطرف؛ لخروجه عن محلّ الابتلاء فرضا، و لغویّة جریان الاصول الظاهریّة کالخطابات الواقعیّة علی حدّ سواء، فلا تغفل.
و أمّا استصحاب بقاء القدرة العقلیّة أو العادیّة إلی زمان حدوث العلم
ص: 469
الإجمالیّ- لو کان ینفع فی ذاته- فهو یعارض باستصحاب بقاء الجهل، و عدم تنجّز التکلیف، و عدم الاستحقاق إلی زمان الخروج و حدوث العجز. و هذا أولی ممّا ذکره العلّامة المذکور رحمه اللّه (1) فإنّه غیر تامّ کما یأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی (2).
هل القدرة العقلیّة دخیلة فی التنجیز بالنسبة إلی الطرف المقدور، بعد کون العجز تعذیرا بلا شبهة فی التکالیف، إلّا فی موارد العجز الاختیاریّ الطارئ بسوء الاختیار؟
و هل الخروج عن محلّ الابتلاء یضرّ کما هو مسلک الأکثر، أم لا یعتبر؟
لا شبهة فی أنّ العجز العقلیّ بالنسبة إلی الإناءین، یوجب عدم الاستحقاق عند کافّة المحصّلین، و أمّا فی سائر المحتملات ففیه الخلاف، فهل مقتضی القواعد عند الشکّ فی هذه المسألة الاصولیّة هو الاحتیاط، أم البراءة؟ خلاف ناشئ عن الخلاف فی الصورة الآتیة إن شاء اللّه تعالی.
و ما هو الوجه هنا و إن أمکن التمسّک به فی بعض الصور الآتیة: هو أنّ میزان التنجیز- کما مرّ منّا(3) و یستفاد من الشیخ رحمه اللّه هنا(4)- هو العلم بالغرض الإلزامیّ، فإذن کان الشکّ المذکور موجبا للشکّ فی حسن الخطاب و جواز التکلیف، و موجبا للشکّ فی الاشتغال الناشئ من الخطاب، و لکنّه لا یوجب الشکّ فی الغرض المستکشف به؛ ضرورة أنّ القدرة و العجز من لواحق التکالیف و المصالح و المفاسد
ص: 470
تعذیرا و تنجیزا، لا ملاکا و مناطا، و قد ارتضی بهذا الوجه جمع من التلامذة(1)، فعندئذ یتعیّن الاحتیاط.
و فیه:- مضافا إلی أنّ لازمه الاحتیاط مطلقا حتّی فی صورة العلم بدخالته فی حسن الخطاب و رفع قبح التکلیف؛ لأنّ انکشاف الملاک ممکن علی کلّ تقدیر.
و ما فی کلام العلّامة الأراکیّ من عدم جواز الخلط(2)، لا یقنع؛ ضرورة أنّ ملاک درک العقل الاحتیاط هو العلم بالغرض و المبغوض الإلزامیّ للمولی، أو المطلوب و المحبوب الإلزامیّ له، دون الشکّ فی القدرة، کی یقال بعدم الشکّ فی هذه الصورة دون تلک، کما فی کلامه رحمه اللّه (3) فإنّه قد خلط بین درک العقل، و حکمه- أنّ الشرع المقدّس لیس صاحب الغرض و المصالح و المفاسد الراجعة إلی شخصه، فإنّه کفر، بل کلّ هذه الامور ترجع إلی مصالح المجتمع و مفاسده، و مصالح الدیانة الإسلامیّة و المسلمین دنیا و عقبی.
فعند ذلک یقوی فی النظر أنّ السهولة و التسامح و اللاحرجیّة و اللاضیقیّة ممّا روعیت فی ضرب الحکم و جعل التحریم و الإیجاب، فکیف یعقل عند ذلک کشف الغرض و المقصود الإلزامیّ للمولی- عزّ شأنه-، مع الشکّ فی توجیه الأمر و النهی؟! فإنّه فی الحقیقة شکّ فی تمامیّة البیان و الحجّة، فالعقاب علیه بلا بیان بالضرورة.
و أمّا توهّم: أنّه لا یکشف بالأمر و النهی شی ء، و إنّما هما منجّزان عند الإصابة، و معذّران عند الخطأ کالطرق، فهو ممنوع عند العقلاء، و یعدّون التوهّم
ص: 471
المذکور فی حد التوسوس فی أمر الدین، بعد کون بناء المذهب علی المصالح و المفاسد. و لازمه عدم جواز الإفتاء علی طبق الأمر و النهی، و عدم جواز إسناد مفادهما إلیه تعالی، و هو خلاف دیدنهم، کما مرّ فی باب الأوامر و النواهی تفصیله (1).
نعم، لیس النهی و الأمر سواء کانا فی الکتاب أو السنّة، کاشفین عقلیّین، إلّا أنّهما کاشفان عقلائیّان، و هو کاف للتنجیز و التعذیر فی المقام.
و هو أنّ الشکّ المذکور یرجع إلی الشکّ فی شرطیّة القدرة و قیدیّتها للموضوع، أو متعلّق المتعلّق، و هکذا إلی مانعیّة العجز مثلا، أو شرطیّة عدم الخروج عن محلّ الابتلاء، و کلّ ذلک لا یزید علی الشکّ فی دخالة القید أو الشرط الآخر فی سائر المقامات، فکما یتمسّک بإطلاقات الأدلّة و عموماتها لرفعه، کذلک الأمر هنا.
و أمّا توهّم الفرق بین مسألتنا هذه و سائر الموارد: بأنّ فی سائر الموارد، لا یکون الشکّ فی دخالة ما یمکن و یعقل ثبوت العموم و الإطلاق بالنسبة إلیه، و فی المقام یکون الشکّ فی معقولیّة التکلیف فی مورد العجز العقلیّ أو العادیّ، و لازمه الشکّ فی ثبوت الإطلاق (2).
فهو لا یکون فارقا؛ لأنّ الإطلاق الاستعمالیّ فی الفرضین متحقّق، و قضیّة أصالة الجدّ و التطابق ثبوت الإطلاق و العموم الجدّی، و الإطلاق و العموم الجدّی فی الفرضین، غیر ثابت و غیر محرز إلّا من هذا الطریق، فما أشبه مسألتنا هذه بما مرّ
ص: 472
فی مسألة إمکان التعبّد بالظنون! فإنّه لا یعتبر إحراز الإمکان الذاتیّ للأخذ بالأدلّة الواردة فی التعبّد بالظنّ و الطرق، بل یکفی عدم إحراز الامتناع الذاتیّ لعدم جواز طرح تلک الأدلّة، و ربّما یستکشف بتلک الأدلّة الإمکان الذاتیّ، کما تحرّر فی محلّه (1).
و علی هذا، لا یعتبر إمکان ترشّح جعل التکلیف جدّا فی مورد العجز، حتّی یتمسّک بالعموم و الإطلاق، بل یکفی عدم ثبوت الامتناع، و نتیجة ذلک وجوب الأخذ بالعموم و الإطلاق؛ و تنجّز التکلیف فی موارد کون بعض الأطراف متعذّرا عقلا أو عادة. و الشکّ فی الاستهجان و القبح لا یمنع عن صحّة الإرادة الاستعمالیّة.
و حیث إنّ المفروض أنّ الدلیل قائم علی أنّ کل خمر حرام علی کلّ أحد؛ فی کلّ حال و زمان و مکان، و هذا العامّ حجّة بعد جریان أصالة الجدّ، فربّما یستکشف به عرفا معقولیّته، و یترتّب علیه الأثر المقصود.
و لو کان مجرّد الشکّ فی المعقولیّة مانعا عن التمسّک، للزم ذلک فی جمیع الموارد، و هذا غلط؛ لأنّه یرجع إلی الشکّ فی ورود المخصّص و المقیّد.
نعم، المخصّص هنا علی فرض الامتناع الثبوتیّ هو العقل، و یجوز أیضا أن یکون للشرع إرشادا، و هذا أیضا لا یوجب قصور العموم و الإطلاق، و لا أظنّ التزام العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه (2) و من تبعه (3) فی الإشکال علی الصورة الثالثة به فی هذه الصورة، کما لا یخفی.
و إن شئت قلت: فکما أنّه یتمسّک بعموم لزوم الوفاء بالعقود لصحّة العقود
ص: 473
المتقدّمة اعتبارا علی اللزوم؛ لقاعدة الملازمة، کذلک هنا یتمسّک حسب الصناعة، و إذا کان مقتضی العموم تنجّز التکلیف، فلازمه الإمکان الذاتیّ المتقدّم رتبة علی الجعل و الإیجاب أو التحریم. و لو أمکن المناقشة علی هذا التقریب فی الصورة الثالثة- لجهة تأتی إن شاء اللّه تعالی- لا یمکن ذلک هنا.
إن قلت: الشکّ هنا من قبیل الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة؛ لأجل أنّه شکّ فی حصول الخطاب بالنسبة إلی العاجز.
قلت: هذا أیضا یتوجّه فی مورد الشکّ فی اعتبار إیمان الرقبة؛ لأنّه یرجع الشکّ إلی الشکّ فی الخطاب بالنسبة إلی من لا یقدر علی العبد المؤمن، لأنّه لعدم قدرته إلّا علی العبد الکافر یشکّ فی توجیه الخطاب إلیه، و لا شبهة فی تمسّکهم بالإطلاق و العموم بعد کون موضوع الخطاب هو «الناس» فإذا ورد: «یا أیّها الناس اعتقوا الرقبة» و شکّ فی اعتبار إیمانها یتمسّک به، و لا یجوز الاعتذار بالوجه المذکور، أو بالانصراف و نحوه، أو بقصور بناء العقلاء علی إجراء أصالة التطابق بین الإرادتین الاستعمالیّة و الجدّیة.
لو لم یکن فی موارد الشکّ المذکور إطلاق أو عموم، فهل یصحّ الرجوع إلی أدلّة البراءة و حدیث الرفع، أم لا؟ و جهان:
من أنّه لا معنی للرفع إلّا فی موارد إمکان الوضع، و الشکّ المذکور یرجع إلی الشکّ فی إمکان الوضع، فلا یصلح للمرجعیّة حدیث الرفع و غیره و لو کانت الشبهة حکمیّة.
و من أنّ البیان المزبور فی التمسّک بالإطلاق و العموم الثابتین للأدلّة المتکفّلة
ص: 474
للأحکام الواقعیّة، یجری هنا أیضا؛ ضرورة أنّ شرطیّة القدرة و قیدیّتها، مجهولة بالضرورة بحسب اللغة و الاستعمال، فیشملها الحدیث بحسب هذه الإرادة الاستعمالیّة، فیتمّ المطلوب، إلّا فی موارد ثبوت امتناع الوضع، فإنّه لا معنی للرفع عندئذ.
فعلی هذا، لو علم إجمالا بخمریّة ما فی الإناء بین یدیه، و ما هو المعجوز علیه عجزا عقلیّا، أو عرفیّا و عادیّا، تصیر النتیجة- بعد جریان الإطلاق المذکور واقعیّا کان أو ظاهریّا- عدم جزافیّة العقاب؛ لتمامیّة البیان علی تقدیر الإصابة فی الطرف المقدور و تصحّ العقوبة من هذه الجهة. و إشکال المثبتیّة لا یختصّ بالمقام، کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.
و هی المورد المذکور فی کلامهم، و مصبّ النفی و الإثبات، و قد ذهب الشیخ فیها إلی الاحتیاط؛ لجواز مرجعیّة العموم و الإطلاق بعد کون المخصّص مجملا، و لا سیّما لبّا(1).
و صاحب «الکفایة» رحمه اللّه إلی عدم مرجعیّتهما؛ ضرورة أنّ مرحلة الإثبات فرع إمکان الثبوت (2)، و هو هنا محلّ خفاء حسب الفرض؛ لابتلاء المکلّف بمفهوم مجمل، و هو «الخروج عن محلّ الابتلاء» أو «المقدور غیر العادیّ» و هکذا، و حیث لا یمکن فی موارد الخروج جعل الحکم ثبوتا، یشکل و یمتنع جعله هنا إثباتا، کما لا یخفی.
ص: 475
و هناک احتمال ثالث: و هو التفصیل بین الدلیل الوارد، فإن کان عامّا فالاشتغال، و إن کان مطلقا فالبراءة، کما یأتی وجهه إن شاء اللّه تعالی (1).
و الذی هو التحقیق- بعد الفراغ عمّا سلف من سقوط بحوث الشکّ علی مسلک بدیع تحرّر(2)- هو البراءة، و ما یکون وجها للاشتغال بعض وجوه:
منها: ما فی تقریر العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه: «من أنّه من الشکّ فی القدرة، و قضیّة الصناعة هو الاحتیاط»(3) و علیه بناء الأصحاب رحمهم اللّه (4).
و الحقّ: أنّ الشکّ فی القدرة لا یعقل إلّا ملازما للشکّ فی التکلیف؛ بعد کون القدرة قیدا، و العجز مانعا، أو التکلیف فی مورده مستهجنا، أو غیر ذلک و لا معنی لإیجاب الاحتیاط فی الصورة المذکورة.
و ما قد یتوهّم: من أنّ الشکّ فی القدرة، مورده ما إذا تردّد المکلّف بین أنّه قادر أو مقصّر، فإنّه عندئذ یجب الاحتیاط، واضح الفساد؛ لأنّه إذا کان مقصّرا فهو أیضا قادر، فالقضیّة الترددیّة المذکورة رجعت إلی العلم بالقدرة بلا الوسط، أو مع الوسط الذی یرجع إلی الأوّل أیضا، کما لا یخفی.
فالشکّ فی القدرة لا یوجب الاحتیاط إلّا علی مسلک الخطابات القانونیّة. مع أنّه لو قلنا بحدیث «رفع ... ما لا یطیقون» یشکل الأمر أیضا، فلیتدبّر.
نعم، فی موارد الشکّ فی القدرة یجوز أحیانا التمسّک بالعمومات و غیرها لکشف حال الفرد؛ نظرا إلی لبیّة المخصّص. و هذا غیر کون نفس الشکّ فی القدرة
ص: 476
موضوع الاحتیاط، فلا تخلط کما یأتی.
و منها: أنّ مقتضی الإطلاقات و العمومات فی موارد الشکّ فی الابتلاء مفهوما، هو الاحتیاط؛ لما تحرّر من التمسّک بهما فی الشبهة المصداقیّة الناشئة عن إجمال الدلیل، و لا سیّما فی المخصّص اللبّی (1).
و لا یتوجّه إلیه ما فی «الکفایة»(2) ضرورة أنّ شمول العموم لفظیا، یکفی لجریان تطابق الجدّ و الاستعمال، و لا یعتبر إحراز الإمکان کما تحرّر(3). مع أنّه یکشف به ذلک کشفا عرفیّا، کما یکشف بأدلّة التعبّد بالظنّ إمکان التعبّد به علی الوجه المحرّر فی محلّه (4). و توجیه کلامه بما فی کلام العلّامة الأراکی رحمه اللّه (5) توجیه أسوأ، و من شاء فلیراجع.
و لا یتوجّه أیضا إلیه ما فی حاشیة العلّامة الخراسانیّ قدّس سرّه: من أنّ مرجعیّة الإطلاقات إنّما هی بالنسبة إلی الشکّ فی قیدیّة ما هو من الانقسامات السابقة علی الخطاب، الأجنبیّة عنه و غیر الراجعة إلیه، و ما هو من الانقسامات اللاحقة لا تصلح للمرجعیّة، و حدیث الخروج عن محلّ الابتلاء من الثانی (6)، انتهی ملخصه.
و فیه: أنّ الإطلاق اعتبار من تعلّق الحکم بالموضوع، و لا یرجع إلی ذات الموضوع إلّا بمعناه الغلط کما تحرّر، فتکون جمیع القیود من الانقسامات اللاحقة، و باعتبار آخر کلّها من السابقة. و علی کلّ تقدیر هو مجرّد تخیّل و شعر فی کلمات
ص: 477
جمع (1)، و القوانین مرجع صالح لرفع جمیع الشکوک المتصوّرة، کما مرّ فی التعبّدی و التوصّلی (2).
نعم، یتوجّه إلی بیان الشیخ قدّس سرّه: أنّ أساس التخصیصات اللبّیة المنفصلة من الغلط المغفول عنه عند الأعلام؛ و ذلک لأنّ اللبّیات إمّا عقلیّات، أو عرفیّات، أو إجماعیّات:
فما کان من قبیل الثالث، فهو بحکم المخصّص اللفظیّ؛ لأنّ حجّیة الإجماع لیست إلّا لکونه کاشفا عن السنّة أو الرأی، فلا معنی لعدّه من اللبّ.
و ما کان من قبیل الأوّل و الثانی، فهو طبعا یکون من القرائن الحافّة المانعة عن انعقاد ظهور تصدیقیّ للکلام، فیکون متّصلا به، و عندئذ یسقط البحث المذکور، و لأجل ذلک لا یتمسّک بعموم «علی الید ...» فی موارد الشکّ فی حال الید؛ و أنّها أمینة، أو غاصبة، بعد کون انصرافها عن الغصب علی وجه یکون من القیود الحافّة به، و هکذا فی جمیع الموارد.
و أمّا توهّم انقسام الارتکازات إلی الواضحة الجلیّة، و ما هو کالواضح المختفی بدوا و المغفول عنه ابتداء، و علیه یکون الکلام منعقد الظهور، و یرجع إلیه عند الشکّ، کما هو کذلک فی الشبهات المصداقیّة اللفظیّة عندنا، فهو أفسد؛ لأنّ الابتلاء و القدرة أوّلا: لیسا منها.
و ثانیا: لا أساس له؛ لأنّ العقل و العقلاء بعد الالتفات إلی حدود المدارک و المرتکزات، یتوجّهون إلی أنّه أمر سابق، فتکون الغفلة عنه کالغفلة عن الاستثناء
ص: 478
و المخصّص المتّصل اللفظیّ، و یلتفت إلی تضیّق الأمر إثباتا من الأوّل، و التفصیل فی العامّ و الخاصّ (1).
و بمثابة هذا الوهم القول: بأنّ عدم الخروج عن محلّ الابتلاء و لو کان متّصلا، یکون الإطلاق محکّما، کما فی تقریرات العلّامة النائینی رحمه اللّه لکونه ذا مراتب (2)، فإنّه مزلّة الأقدام، و قد ذکر بعضها جمع من الأعلام (3).
و أهمها: أنّه أشد التصاقا بالإطلاق من الاستثناء، فکیف رحمه اللّه یرتضی بجواز التمسّک به؟! و لا ینبغی للفاضل الخلط بین الشکّ فی التخصیص، و بین الشکّ فی مفهوم المخصّص، فإنّه فی الأوّل لو ارید التخصیص یأتی الدلیل لإخراج الأفراد، و فی الثانی یأتی الدلیل لتوضیح حال مفهوم المخصّص سعة و ضیقا، فاغتنم.
نعم، مع قطع النظر عمّا أوردناه یمکن دعوی: أنّ فی هذه المواقف لا یمکن اطلاع العقلاء علی الجهة الجامعة الواضحة، و لو أمکن لهم ذلک لا یجوز إسناده إلی الشرع، کی یقال: «إنّ اللّه تبارک و تعالی حرّم الخمر الداخلة فی محلّ الابتلاء» أو یقال: «إلّا ما هی خارجة عن محلّ الابتلاء» فلا یجوز ذلک بتاتا عقلا، و لا شرعا، عقلیّا کان اللبّ، أو عقلائیّا، فیکون التخصیص فردیّا، و الشکّ فی کلّ مورد شکّا فی التخصیص، فتأمّل.
ص: 479
ربّما یتخیّل فی محلّه التفصیل بین بابی الإطلاق و العموم؛ و أنّه فی الأوّل لا یجوز التمسّک علی الإطلاق فی جمیع المواضع بخلاف الثانی. بل ما هو مصبّ کلامهم هو الثانی، و إلّا فالأوّل مفروغ عنه، و لذلک ذکروا مباحث التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة علی سعتها فی باب العموم دون الإطلاق.
و هذا ربّما یستظهر بل هو صریح موضع من «مقالات» العلّامة الأراکی قدّس سرّه فلیراجع (1)، و النتیجة هنا هی التفصیل علی اختلاف المسالک.
و الحقّ عندی عدم الفرق بین البابین، کما حقّقناه فی محلّه (2).
مورد الشکّ فی الشبهة المصداقیّة، دون الصدقیّة المفهومیّة، و حکمها یعلم ممّا مرّ.
و هی ما کان خارجا فدخل، فهی واضحة لا کلام حولها.
و هی ما إذا کان داخلا فخرج، حکمها حکم تلف بعض الأطراف، و قد مرّ إجمال الکلام حول خروج بعض الأطراف و أمثاله، و بیان بقاء الأثر و إن کان العلم غیر باق أو غیر واجد للشرائط بقاء(3)، و یأتی إن شاء اللّه
ص: 480
تفصیله فی بعض المباحث و التنبیهات الآتیة(1).
بناء علی ما عرفت فی حدیث: «رفع ... ما لا یطیقون» یلزم أن یکون التقیید لفظیّا، و تکون المسألة واردة فی واد آخر: من جواز التمسّک عندنا، فیلزم الاشتغال، و عدم جوازه عند الآخرین إلّا من شذّ، و تکون موارد الشکّ من الشبهة المصداقیّة للعامّ و الموضوعیّة لدلیل الحاکم؛ بناء علی القول بالحکومة، کما لا یخفی.
و یمکن دعوی: أنّ «رفع ... ما لا یطیقون» دلیل علی صحّة التکلیف فی موارد عدم الطاقة و القدرة العادیّة و العقلیّة، فیکون دلیلا علی جوازه و إمکانه، و کاشفا عن صحّة الخطابات القانونیّة.
و علی مسلک القوم لا أثر لهذه الفقرة؛ لأنّ الطاقة العادیّة و العرفیّة و العقلیّة عندهم، شرط الجعل من الأوّل، و عند فقدها لا جعل کی یرفع، و لیس المقام من قبیل ما قیل فی إیجاب الاحتیاط و التحفّظ بالنسبة إلی الفقرتین: «ما لا یعلمون» و النسیان، فلا تخلط.
فعلی ما تحرّر وقعنا فی مشکلة؛ نظرا إلی ذهابنا إلی إمکان التکلیف الفعلیّ، و إلی جواز التمسّک فی الشبهة المصداقیّة بالعموم و الإطلاق.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ حدیث الرفع من قبیل المخصّص الناظر إلی العامّ و المطلق الأوّلین، و قد مرّ فی العامّ و الخاصّ أنّه بحکم المتّصل فی المنع عن التمسّک، فلیتدبّر.
ص: 481
هذا فی الشبهة الوجوبیّة المقرونة بالعلم، دون التحریمیّة، و قد عرفت أنّ اعتبار عدم الخروج مخصوص بها(1)، لا الأعمّ علی القول بأصل الاعتبار، خلافا للتحقیق، فلا تغفل.
ربّما یظهر من العلّامة النائینیّ هنا فی موارد الامتناع الشرعیّ و الممنوعیّة التشریعیّة: أنّه لا یؤثّر العلم؛ لفقد الشرط، و هو العلم بالتکلیف و الأثر علی کلّ تقدیر، فإذا کان عنده ثوب غصبیّ، أو کان عنده ثوب أمانیّ و هکذا، و تقطّرت القطرة علیه أو علی ثوبه، فإنّه تجری القاعدة فی ثوبه؛ لممنوعیّته من التصرّف فی الثوب الأوّل علی الإطلاق (2).
و الحقّ: أنّه لیس الأمر کما توهّم؛ ضرورة أنّه ربّما تکون الممنوعیّة ثابتة، إلّا أنّ الأثر یزداد بزیادة العلم، مثلا إذا علم بنجاسة أحد الماءین المغصوب أحدهما المعیّن دون الآخر، و بادر إلی شرب المغصوب، و صادف أنّه نجس، یعاقب مرّتین بالضرورة حسب الأصل الأوّلی لتنجّز التکلیف المذکور، مع أنّه ممنوع من التصرّف علی الإطلاق.
و دعوی: أنّ الممنوع شرعا لا یمنع ثانیا و المتنجّز لا یتنجّز، غیر مسموعة کما یأتی (3)، و لا سیّما فی صورة ازدیاد الأثر و تعدّد التکلیف، فإنّ التصرّف الممنوع بالنسبة إلی مال الغیر، یختلف مع ممنوعیّة التصرّف فی النجس فی الاعتبار
ص: 482
و الحیثیّة، فلا تخلط.
و من الأکاذیب «إنّ الممنوع الشرعیّ کالممنوع العقلیّ»(1) فلا تغفل.
و علی هذا تبیّن: أنّه تجری القاعدة حتّی فی الثوبین، و تکون النتیجة سقوطهما و الاحتیاط، و هذا کاف للثمرة فی الجریان؛ سواء قلنا: بأنّ الاحتیاط معلول التساقط، أو قلنا: بأنّه معلول العلم، و التساقط أیضا من تبعاته.
و من الغریب ذهاب العلّامة النائینیّ رحمه اللّه فی بعض تقاریبه (2) و بعض تلامذته إلی أنّ التنجّز فرع تساقط الاصول فی الأطراف (3)!! و قد مرّ فیما مضی وجه فساده عقلا و عرفا عقلائیّا.
ص: 483
قد تصوّروا صورا عدیدة؛ من تقدّم الاضطرار علی التکلیف و العلم به، و وقوعه بین التکلیف و العلم به، و تأخّره عنهما، و مقارنته لأحدهما، أو کلیهما.
و علی کل تقدیر: إمّا یضطرّ إلی المعیّن، أو إلی غیر المعیّن. و أمّا الاضطرار فی الشبهات الوجوبیّة إلی الترک، فلا معنی صحیح له، فما یظهر من «الکفایة»(1) فی غیر محلّه.
و علی کلّ: إمّا یکون المضطرّ إلیه حکما نفسیّا، أو شرطیّا و غیریا، کما إذا اضطرّ إلی لبس أحد الثوبین المعلوم نجاسة واحد منهما، فإنّه هل یجوز لبس الآخر فی الصلاة، أم لا، أو فیه تفصیل؟
و الذی یظهر لی: أنّ تقدّم الاضطرار علی التکلیف تارة، و علی العلم به اخری (2)، لا یرجع إلی محصّل؛ لأنّ التکلیف بمعناه الکلّی- و هو وجوب الاجتناب عن النجس فی شرع الإسلام- معلوم، و عن ملاقیه أیضا معلوم بنحو کلّی، و عن الملاقیات الموجودة فی محلّ الابتلاء أیضا معلوم.
و لیس مرادهم من تقدّم الاضطرار علی التکلیف دون العلم، هذا العلم الکلّی، بل مقصودهم هو التکلیف الفعلیّ تارة، و المنجّز اخری، مع أنّ التکلیف الفعلیّ علی العناوین الکلّیة معلوم، و إذا بلغ الکلام إلی الخارج و المتشخّص المعلوم تعلّق النهی بالإناء الخاصّ، فلا یبقی وجه حینئذ لتقدّم الاضطرار علی التکلیف تارة، و علی العلم به اخری، أو وقوعه بین التکلیف و العلم به.
و بعبارة اخری: لا معنی للتقدّم و التأخّر الجزئیّین حسب حال المکلّف إلّا بلحاظ ما یطرأ علیه من العلم و الاضطرار، و أمّا التکلیف فهو محفوظ دائما علی
ص: 484
عناوینها.
نعم، بالنسبة إلی الملاقاة یمکن ذلک، و لکنّه لا ینفع فی المقام.
و علی هذا یسقط جملة من صور المسألة، و تصیر النتیجة أنّ الاضطرار تارة:
قبل تنجیز التکلیف و العلم به، و اخری: بعد ذلک. و لعلّ ما فی «الکفایة» من عدم التقسیم المذکور(1)- مع کونه فی مقام ذکر الأقسام- لأجل ما اشیر إلیه.
إنّ الأقوال فی المسألة کثیرة:
فذهب الشیخ رحمه اللّه إلی التنجیز فی الصور الأربع الرئیسة إلّا فی صورة تقدّم الاضطرار إلی المعیّن علی العلم (2).
و «الکفایة» ذهب إلی عدم التنجیز علی الإطلاق (3).
و ذهب فی الحاشیة إلی عدم التنجیز إلّا فی صورة تقدّم العلم علی الاضطرار إلی المعیّن (4).
و لعلّه یأتی بعض الأقوال أو الاحتمالات الاخر فی المسألة، و الأمر سهل.
لا حاجة إلی التنبیه علی أنّ الاضطرار الطارئ أو المسبوق لو کان یمنع عن تأثیر العلم، فإنّما هو بالنسبة إلی الأثر المضطرّ إلیه، دون مطلق الأثر، کما فی
ص: 485
بعض کتب القوم (1) و فی «التهذیب»(2) أیضا.
نعم، أثر الأثر المضطرّ إلیه أیضا غیر ثابت، فلو اضطرّ إلی شرب الإناء المعیّن، و کان یعلم بخمریّة الواحد منهما، فإن قلنا بارتفاع الأثر و سقوط العلم، فهو بالنسبة إلی حرمة الشرب، دون جواز البیع کی تجری أصالة الحلّ، فیباع کلّ واحد منهما. و أمّا أثر الأثر المضطرّ إلیه- کالحدّ، و الکفّارة- فهو أیضا مرفوع و غیر ثابت، إلّا بعض الآثار التی تکون خارجة عن أدلّة الاضطرار، فلیتدبّر.
کان الأولی تعرّضهم لصور الإکراه و أحکامها؛ لجریانه فی الشبهات التحریمیّة و الإیجابیّة، مع أنّ جریان أدلّة الاضطرار فی الإیجابیّة ممنوع کبرویّا، إلّا علی تسامح.
أنّ الاضطرار المانع عن التکلیف أعمّ من العقلیّ و العرفیّ؛ لإطلاق دلیله. و ما یتراءی من بعضهم من أنّ المقصود هنا هو الاضطرار العقلیّ، فی غیر محلّه؛ لأنّ الجمع بین فعلیّة التکلیف مع الاضطرار، ممکن علی کلّ تقدیر، کما هو الواقع؛ لالتزام الشرع بتبعاته، و لیس هو مثل العجز، و تفصیله فی ذیل المسألة الاولی إن شاء اللّه تعالی (3).
إذا تبیّنت هذه الامور، فالکلام فی ضمن مسائل مهمّة فی المقام:
ص: 486
لأحد دعوی: أنّ الاضطرار لا یورث قصورا فی العلم علی الإطلاق، و لا یمنع عن تنجیزه؛ و ذلک لأنّ الأدلّة الشرعیّة المتکفّلة له، لیست قابلة للاعتماد علیها علی إطلاقها؛ سواء کانت من قبیل ما ورد فی أدلّة التقیّة(1)، أو فی حدیث الرفع و غیره (2)؛ لقوله تعالی: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (3).
و قوله تعالی: فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (4) و غیر ذلک.
فعلیه یکون الاضطرار العقلیّ و ما یعدّ عذرا عقلا، موضوعا فی الأدلّة الشرعیّة، و عندئذ لا یکون إلّا إرشادا إلیه، و لا یزید علی ما یحکم به العقلاء، و ما کان شأنه ذلک لا یمکن أن یکون تقییدا لأدلّة الأحکام الأوّلیة.
فالعلم الإجمالیّ بالتکلیف الفعلیّ علی کلّ تقدیر موجود، و الاضطرار إلی المعیّن- و لو کان قبل العلم- لا یمنع عن التکلیف الواقعیّ الفعلیّ قطعا؛ لإمکان الجمع بینهما، کما جمعناه بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة(5). بل الأمر هنا أسهل، و تکون الأدلّة فیما نحن فیه إمضاء لحکم العقلاء بعذریّة الاضطرار، کما لا تمضی الآیات الشریفة الاضطرار الآتی بسوء الاختیار موافقا لفهم العرف و العقلاء و العقل.
ص: 487
إن قلت: قد مرّ أنّ العلم الإجمالیّ بالتکلیف الفعلیّ علی هذا المسلک، لا یکفی للتنجیز و استحقاق العقوبة، بل المناط هو العلم الإجمالیّ بالاستحقاق (1)، و هذا غیر محقّق فی موارد الاضطرار فی الجملة؛ ضرورة أنّه لو کان الاضطرار سابقا علی العلم یعدّ عذرا، فلو علم إجمالا فالعلم بالتکلیف حاصل، إلّا أنّه لا یستتبع العلم بالاستحقاق.
قلت: نعم، إلّا أنّ العلم بالغرض الأقصی و المبغوض منجّز، و هو حاصل، حیث إنّ العقلاء یکتشفون بالعلم بالتکلیف الفعلیّ و بالتحریم، مبغوض المولی، فإذا کان فی الطرف المضطرّ إلیه فله العذر، دون الطرف الآخر، فما جعلناه محورا لتنجیز العلم من الوجهین (2) یأتی هنا
نعم، علی مسلک من یقول: بأنّ الاحتیاط متفرّع علی سقوط الاصول بالمعارضة، فالبراءة عن الطرف محکّمة، و لکنّه فاسد فاحش کما عرفت (3).
و ما فی «تهذیب الاصول»(4) لا یخلو من غلق. مع أنّ الحکم الفعلیّ الصالح للاحتجاج و إن کان ممنوعا، و لکن کشف أنّ فی مورد الاضطرار یکون المولی ذا غرض إلزامیّ ممکن، و علی هذا یلزم الاحتیاط، إلّا علی ما أسّسناه من جریان الاصول فی الأطراف علی الإطلاق (5).
و أمّا توهّم قصور الطرق و الظواهر- و لا سیّما الأوامر و النواهی- عن الأغراض و المصالح و المفاسد، ففی غیر محلّه، و لا سیّما بعد بناء الإمامیّة علی
ص: 488
التبعیّة، فإنّه ینکشف به کشفا عقلائیّا، و هو کاف للتنجیز کما مرّ مرارا(1).
إن قیل: الاضطرار الذی هو العذر هو العقلیّ منه، و ما هو موضوع الأدلّة هو العرفیّ، و هو أوسع، فعلی هذا یلزم حکومة الأدلّة الواقعیّة الثانویّة علی الأوّلیة، و تصیر النتیجة تقییدها بها، و یلزم عدم فعلیّة الحکم فی مورد الاضطرار، کما لو قلنا:
بأنّ الخطابات شخصیّة، فإنّه لا یمکن الالتزام بارتضاء الشرع بعذریّة الاضطرار، مع التزامه بالتحریم و الزجر الجدّی، و لازمه عدم ثبوت الحکم الفعلیّ فی صورة تقدّم الاضطرار علی العلم، کما علیه جلّ الأصحاب، بل کلهم (2).
قلت: نعم، و لکنّ الاضطرار العرفیّ عذر عقلائیّ ممضی و لو بعدم الردع، و لیس ما هو العذر منحصرا بالاضطرار العقلیّ بالضرورة و لو لم یکن فی الشریعة حدیث عن الاضطرار، فالأدلّة اللفظیّة لا تزید علی ما عند العقلاء فی باب التعذیرات.
نعم، هنا بیان آخر: و هو أنّ ظاهر حدیث الرفع و بعض آخر من أدلّة الاضطرار(3)، هو التصرّف فی الأدلّة الأوّلیة؛ إمّا برفع ما هو المحرّم، أو بجعل الحلّیة المضادّة مع الحرمة، و لکونها حاکمة و مقدّمة لا یبقی وجه لکشف مبغوض المولی بتوسّط الأدلّة الأوّلیة، و إن کان ظاهر الکتاب الإلهیّ أنّه لا إثم علیه، و هو بضمیمة الأدلّة الأوّلیة ینتج فعلیّة التکلیف، و لکن بضمیمة أخبار حلّیة المضطرّ إلیه، یلزم انتفاء الفعلیّة و التقیید.
و أمّا توهّم عدم جریان أدلّة الاضطرار فی أطراف العلم، کالشبهة البدویّة؛ لأنّ کلّ واحد مشکوک الحرمة، و لا معنی لتحلیل ما هو الحلال، فقوله علیه السّلام: «کلّ
ص: 489
شی ء اضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه»(1) و غیره، لا یجری إلّا فی صورة العلم بالحرمة تفصیلا، فهو ممنوع؛ لأنّ الطرف المضطرّ إلیه إمّا حلال، أو حرام مرفوع و محلّل، و هذا کاف لجریانه و إن کان المورد مشکوک الحرمة و المصداقیّة، فاغتنم.
و هناک بیان آخر ینتهی إلی منع التنجیز: و هو أنّ میزان التنجیز إن کان القول:
بأنّ الاشتغال الیقینیّ یقتضی البراءة الیقینیّة، أو أنّ الحجّة التامّة فی البین متقوّمة بالجواب، فلا سبیل إلی منعه علی الإطلاق، و هکذا إن کان العلم بالاستحقاق.
و أمّا إذا کان الوجه الذی ذکرناه: و هو کون العبد ذا عذر فی قبال المخالفة(2)، فإنّه لأحد دعوی: أنّ الجهالة المذکورة لیست عذرا؛ لأنّها لیست کالجهالة البدویّة، ضرورة أنّ الأحکام الواقعیّة الثانویّة، سیاسیّة راجحة علی مصالح و مفاسد نفس الأمر المرعیّة فی جانب الأحکام الواقعیّة الأوّلیة، و لأجل ذاک و ذلک اعتبرا أوّلیا و ثانویّا، و هذا لا ینافی مبغوضیّة الشرب المحرّم المضطرّ إلیه حتّی حین الاضطرار الذی رخّصه الشرع توسعة علی العباد.
فعند ذلک تصحّ دعوی عدم عذریّة الجهالة فی ناحیة الطرف، و عند ذلک یلزم امتناع جریان قاعدة الحلّ فی غیر مورد الاضطرار، و لا سیّما علی القول بعدم جریانها فی الأطراف، کما هو الأظهر عندنا إذا قلنا بالمعارضة و التساقط.
نعم، علی ما سلکناه هما جاریان غیر ساقطین، و هذا قریب من الصواب.
و إن شئت قلت: ترخیص جمیع الأطراف بالأدلّة الواقعیّة الأوّلیة و الظاهریّة و إن لم یکن ترخیصا فی الخلاف و العصیان، و لا مناقضة مع الحکم الفعلیّ، و لکنّه مناقض مع المبغوض الأوّلی المعلوم فی البین، و یقبح الترخیص علی خلاف المبغوض. فالأظهر أنّ المسألة لا تتمّ إلّا علی القول بالخطابات القانونیّة؛ و إمکان
ص: 490
الترخیص فی جمیع الأطراف حتّی بالأدلّة الظاهریّة، فضلا عن الواقعیّة الثانویّة، فلیتأمّل.
إن قلت: لیس البحث هنا حول الاضطرار العرفیّ و أدلّته، بل البحث حول الاضطرار العقلیّ الذی هو مثل العجز فی امتناع التکلیف فی مورده، و حول أنّ المیزان العقلیّ یقتضی الاشتغال أو البراءة.
قلت: نعم، ظاهر کلماتهم ذلک، إلّا أنّ الاضطرار العقلیّ مضافا إلی عدم إمکان تحدیده، و وقوع المسألة فی الأهمّ و المهمّ؛ و هو حفظ النفس من جهة، و الابتلاء بالحرام من جهة اخری؛ ضرورة أنّه لو قلنا: بأنّه لا یجوز رفع الاضطرار بالمحرّم و لو هلک، یکون الحرام فعلیّا، أنّ المتعارف و المبتلی به عرفا هو الاضطرار العادیّ، مع أنّ الأدلّة تشمل الاضطرار العقلیّ، فالأولی صرف الکلام فی المقام علی نحو ما بذلناه.
و بالجملة: عذریّة الاضطرار تحتاج إلی الإمضاء، و إلّا فمجرّد الاضطرار غیر کاف؛ لإمکان أن یلتزم الشرع بجمیع لوازمه حتّی الملاک، کما هو ظاهر بعض الأخبار فی الاضطرار إلی شرب الخمر، بل و مطلق الحرام، فلا تغفل.
ذهب صاحب «الکفایة» رحمه اللّه إلی القول بعدم التنجیز، و هو فی شقاق مع الوجه السابق؛ و ذلک نظرا إلی أنّ العلم بالتکلیف فی موارد تقدّم الاضطرار غیر حاصل، و فی موارد التأخّر غیر باق. و لا یقاس ما نحن فیه بتلف بعض الأطراف؛ لأنّ التکلیف فی باب التلف غیر محدود، بخلاف ما نحن فیه (1)، انتهی لبّ مرامه.
و فیه:- مضافا إلی أنّه لا ینحصر لزوم الاحتیاط بالعلم بالتکلیف الفعلیّ کما
ص: 491
عرفت (1)- أنّ التقیید و إن کان فیما نحن فیه شرعیّا؛ لما مرّ(2)، ضرورة أنّ الاضطرار لا یضادّ عقلا فعلیّة التکلیف و لو کان إلی حدّ العقلیّ، بخلاف العجز و التحدید بعدم التلف عقلیّا، إلّا أنّه لا یوجب الفرق؛ لانتفاء العلم علی کلّ تقدیر بقاء. و یکفی لفساد مرامه عدم مساعدة الوجدان علی بقاء الأثر فی صورة التلف، دون الاضطرار، مع أنّ عکسه أولی به.
و من الغریب تمسّکه بقاعدة الاشتغال فی صورة التلف فقط(3)!! مع أنّ طروّ الاضطرار بعد العلم أیضا موضوع القاعدة، و لا معنی لکشف عدم التکلیف بعد طروّه، فلا تخلط.
و أمّا النقض علیه بموارد المخالفة و الامتثال و غیر ذلک (4)، فهو ممنوع؛ لکونه من التلف.
نعم دعوی: أنّ المضطرّ إلیه بحکم التلف و إن کانت صناعیّة، إلّا أنّها غیر مسموعة؛ لعدم الإطلاق فی هذه الجهة کما هو الواضح.
و حیث إنّ مدّعاه کان البراءة علی الإطلاق فیکفی لفساده عدم تمامیّته و لو فی الجملة، و إلّا ففی کلامه مواقع اخر للنظر.
بعد الفراغ من وجه التنجیز و اللاتنجیز فی مطلق الصور، حان وقت النظر إلی القول بالتفصیل بینها کما علیه الأکثر(5). و الذی لا بحث حوله صورة تقدّم الاضطرار
ص: 492
إلی المعیّن علی العلم، فإنّه لا ینعقد العلم الإجمالیّ بالتکلیف، و لا باستحقاق العقوبة، فتجری الاصول فی الطرف.
و أمّا صورة تقدّمه علیه، و کان إلی غیر معیّن، فربّما یقال: إنّه أیضا مجری الأصل؛ لعدم تحقّق العلم بالتکلیف، لاحتمال کون المختار لرفع الاضطرار هو مورد التکلیف، فیکون مرفوعا و حلالا و مباحا، فلا علم (1).
کما ربّما یقال: إنّ الترخیص فی ناحیة الاضطرار إن کان عقلیّا، فالعلم الإجمالیّ ینعقد و یؤثّر، و إن کان شرعیّا فلا یؤثّر(2). و فی کلام الشیخ رحمه اللّه (3) و «الدرر»(4) ما یومئ إلی مشابهة هذه المسألة بمسألة الانسداد؛ و أنّه بعد سقوط الاحتیاط الکلّی لا بدّ من الاحتیاط، إلّا علی القول بأنّ الترخیص شرعیّ، و هو ینافی العلم، فراجع.
و الذی هو ثالث الوجوه: هو أنّ الترخیص بشکل الاضطرار و بعنوانه القابل للانطباق علی مورد التکلیف اللازم امتثاله عقلا، لا یعقل اجتماعه مع التکلیف المذکور، فعندئذ لا بدّ من التصرّف فی المعلوم، و تصیر النتیجة سقوط العلم عن التنجیز.
أمّا الوجه الأوّل، فالمناقشة فیه واضحة؛ ضرورة أنّ الاضطرار إلی غیر المعیّن أو إلی الواحد لا بعینه غیر معقول؛ فإنّ الاضطرار من الامور ذات الإضافة فلا بدّ من الطرف، ففی المعیّن معلوم، و أمّا فی غیر المعیّن فالکلّی متعلّقه واقعا، و إنّما یرفع عطشه بما بین یدیه؛ من غیر فرق بین کونه مضطرّا إلی الکلّی غیر المنطبق إلّا علی واحد منهما، أو إلی الکلّی المطلق، فعلی هذا یسقط الوجه الأوّل؛
ص: 493
لأنّ ما هو مورد الاضطرار غیر ما هو مورد التکلیف، و لو صحّ ما فی «الکفایة»(1) یلزم جواز رفعه بالإناءین و إن تمکّن من رفعه بإناء آخر معلوم الحلّیة، مع أنّه غیر ملتزم به قطعا.
و أمّا الوجه الثانی، فهو أیضا غیر تامّ؛ لأنّ الاضطرار العقلیّ لا یسوّغ التصرّف، لإمکان ردع الشرع و التزامه بتبعاته، و لیس هو مثل العجز، فلا بدّ و أن یرجع إلی الشرع. و قیاس ما نحن فیه بالعلم بالتکالیف (2)، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّ هناک تکالیف مستقلّة، فإذا لزم من الاحتیاط اختلال فلا بدّ من التجزّی فیه، بخلاف ما نحن فیه، فإنّه تکلیف واحد، فإذا ورد قید أو قصور ذاتیّ لأجل شی ء فلا وجه للاحتیاط؛ لعدم انعقاد العلم طبعا.
نعم، یمکن إجراء البراءة تشبّثا بأنّ التطبیق مباح شرعا، و الانطباق قهریّ، و لا یعقل التزام الشرع بعد ذلک بالحکم، فإذا کان العلم لاحقا فلا یمکن تأثیره.
و غیر خفیّ: أنّ التطبیق لا یحصل إلّا فیما یتعقّبه الارتکاب و رفع الاضطرار، فلا تجری قاعدة الإباحة فی الطرف کی یقال بالمعارضة و السقوط.
فمجرّد تمامیّة المقتضی و فقد المانع- بمعنی أنّ العلم قابل للتأثیر، و لا یمنع عنه شی ء- غیر کاف، بل بعد کون الجهالة بالموضوع موجودة، و الاضطرار و إن لم یتعلّق بالخارج، و لا بمتعلّق التکلیف، یجوز قصور العلم؛ للزوم ترخیص الشرع فی مورد یجوز کونه مورد التحریم، و هذا مستحیل، فلا یبقی التکلیف الصالح، و لا العلم بالتکلیف الفعلیّ؛ کی تلزم قاعدة الاشتغال بوجوب الاحتیاط فی الطرف، و السرّ أنّ إباحة التطبیق شرعیّة، و هی تمنع عن التنجیز.
و هذا أولی ممّا فی تقریرات العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه (3) لما فیه نقاط ضعف؛ من
ص: 494
قبیل التمسّک بعلّیة العلم الإجمالیّ، و قد مرّ فسادها(1). و لا یتمّ جوابه رحمه اللّه من بقاء مطلق الفعلیّة، دون الفعلیّة المطلقة، فیجب الاحتیاط(2)؛ ضرورة أنّه ممّا لا یرجع إلی مطلب صحیح إلّا إلی الوجوب المشروط.
و أمّا حدیث التکلیف الناقص کما ذکره فی الواجب التخییریّ (3)، فهو أیضا ممّا لا یصلح للرکون إلیه؛ لأنّه إن اقتضی الجواب فهو تامّ عندنا، و إلّا فلا، و تفصیله فی مقامه (4).
و من هنا یتبیّن: أنّه لا یکون هناک توسّط فی التکلیف، و لا توسّط فی التنجیز اللذان وقعا فی کلام العلمین: الأراکیّ (5)، و النائینیّ رحمهما اللّه (6) فإنّ کلّ ذلک غفلة عن الإباحة المذکورة المتعلّقة بالمعیّن.
و أعجب من ذلک ما فی کلام الثانی رحمه اللّه من اختیار التوسّط فی التنجیز من وجه و التکلیف؛ بتوهّم أنّ الاضطرار یصدق علی ما به یرتفع (7)!! و أنت خبیر بما فیه صدقا، و بما هو لازم من جواز ارتکاب المجموع؛ للزوم کون التخییر مستندا إلی الشرع، و هو مضافا إلی بطلانه لا یجامع الفعلیّة المطلقة. و لعلّه أشار إلی جمیع ما قیل بقوله: «فتأمّل».
لأحد دعوی: أنّ الإباحة الظاهریّة لا معنی لها؛ لما لا شکّ، و الإباحة الواقعیّة غیر قابلة للجعل، بل الحظر مجعول، و إلّا فالأشیاء علی الإباحة و الحلّیة الأصلیّة.
و یندفع: بأنّ الواقعیّة قابلة للجعل حذاء توهّم الحظر، و للمالک الحقیقیّ المنع
ص: 495
عن کافّة التصرّفات، فعلی هذا یمکن ذلک، و یکفی لکشف رضاه و حلّیته عدم منعه هذا. مع أنّ للشکّ مجالا؛ لاحتمال عدم جواز رفع الاضطرار بما یحتمل کونه محرّما فی الواقع، فقضیّة أدلّة الإباحة الشرعیّة المنع عن تأثیر العلم طبعا.
بقی الموردان الآخران: و هما صورة تقدّم العلم علی الاضطرار إلی المعیّن، أو غیر المعیّن، ضرورة أنّه یؤثّر أثره حدوثا، و لیس التکلیف مراعی بعدم طروّ الاضطرار، کی یکشف بعد طروّه عن فقده من الأوّل، فالتقیید بالأدلّة الشرعیّة ینتج انتفاء الحکم بقاء بطروّ الاضطرار فیما إذا کان إلی المعیّن.
نعم، فی الصورة الثانیة لا تقیید؛ لما عرفت. إلّا أنّه لا یبقی علی کلّ تقدیر العلم بالتکلیف الفعلیّ؛ لاحتمال کون المشروب هو المعلوم المحرّم فی البین.
و ما توهّمه بعضهم من بقاء العلم فی الصورة الثانیة؛ لأنّ التطبیق علی الطرف الواحد بحکم العقل (1)، غیر تامّ؛ لأنّ احتمال الانطباق لا یجامع بقاء المعلوم یقینا.
نعم یحتمل بقاء المحرّم.
و علی هذا، ینتفی العلم قطعا دون أثره؛ لما أنّ التنجّز لیس من الآثار التولیدیّة، بل هناک مجرّد إدراک علی نعت القضیّة الشرطیّة؛ ضرورة أنّه فی موارد العلم الإجمالیّ لیس إلّا العلم بالحجّة الإجمالیّة، فلا یعقل ترتیب القضیّة البتّیة، فإذا أدرک العقل حین العلم أنّه لو صادف ما یرتکبه الواقع یؤاخذ و یستحقّ العقوبة، تکون هذه القضیّة باقیة.
و لکنّ الإنصاف: عدم کفایة ذلک أیضا؛ لأنّ الإدراک بمبدئیّة العلم و إن لم یکن
ص: 496
العلم مؤثّرا و مفیض الوجود، و لکنّه دخیل ثبوتا حدوثا و بقاء فی ذلک.
و أمّا التمسّک بأنّ الاشتغال الیقینیّ یقتضی البراءة الیقینیّة(1)، فهو أیضا محلّ منع فی مثل المحرّمات، فإنّه لیس هناک إلّا لزوم الانزجار عن الزجر بترک المبغوض المکلّف به، و لیس اعتبار فی الذمّة و إن قیل به أو قالوا فی مطلق الواجبات (2).
و لکن قد عرفت: أنّ الواجبات خارجة عن أدلّة الاضطرار لجهتین، و المحرّمات مندرجة، فالقاعدة المعروفة هنا لا تنفع شیئا، فاغتنم و تدبّر، فإنّه حقیق به.
فتحصّل: أنّ هناک بحثین: بحث بقاء العلم إلی ما بعد الاضطرار، و قد عرفت امتناعه. و ما فی کلمات بعضهم: من بقاء التکلیف المتوسّط الناقص (3)، لا یجدی.
و بحث بقاء أثر العلم بالنسبة إلی الطرف، و هو أیضا ممنوع صناعة بعد کون المعلوم محتمل الانتفاء، و العلم منتف طبعا. نعم، تبقی دعوی حکم العقلاء و العقل.
و أمّا دعوی: أنّ الترخیص یناقض القول بالعلّیة التامّة دون الاقتضاء، فیلزم التفصیل (4)، فهی غیر تامّة، لما مرّ من فساد أصل هذه المسألة(5)؛ و أنّ التکلیف لا یکون ذا مراتب فی الفعلیّة، و أنّ العلم لا یوجب کونه ذا مراتب، فحینئذ احتمال المناقضة موجود، و یرتفع بما ارتفع به فی الشبهة البدویّة من کیفیّة الجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ.
ص: 497
و هو أنّ العلم الإجمالیّ قد نجّز الواقع بالضرورة، و بذهاب العلم و إن لم یدرک العقل تنجّز التکلیف، إلّا أنّ جریان البراءة ممنوع؛ لاحتمال کون الطرف هو الواقع المنجّز، و البراءة مخصوصة بالواقع الذی لا یحتمل تنجّزه بمنجّز سابق، و لذلک ذهب المشهور فی موارد العلم الإجمالیّ بالأقلّ و الأکثر فی قضاء الصلوات إلی الاحتیاط؛ نظرا؛ إلی أنّ العادة تحکم بتنجّز تکلیف القضاء بمضیّ الوقت، لتعارف الاطلاع علیه بعد انقضاء الوقت، و اعتیاد العلم به بعده، فتأمّل.
و إذا کانت البراءة الشرعیّة غیر جاریة فی مورد لا تجری فیه العقلیّة و العقلائیّة، یتمّ المطلوب. و لکنّه ممنوع.
و بالجملة: ما اشتهر من بقاء أثر العلم (1)، أو بأنّ الاشتغال الیقینیّ یقتضی البراءة الیقینیّة(2)، ممّا لا أصل له فیما نحن فیه.
لو اضطرّ إلی شرب المائع المردّد بین الحلال و الحرام، فهل یجوز شرب الإناء الثانی مع احتمال انتفاء اضطراره بالأوّل؟
أم یجب الاصطبار کی یعلم بارتفاع اضطراره أو بقائه؟
ص: 498
أو یجوز البدار إلی الإناء الباقیّ؛ استصحابا للعنوان؟
أم نفس الاحتمال یوجب صدق الاضطرار، فلا یبقی مورد للشک؟
فی ذلک وجوه.
ثمّ إنّ من صور الاضطرار: أن یلتفت بعد العلم الإجمالیّ باضطراره قبل العلم إلی الإناء المعیّن، فإنّه لا یبعد أن یکون حکمه حکم الاضطرار السابق الملتفت إلیه.
و هذا غیر الالتفات إلی الیقین الاستصحابیّ بعد العلم الإجمالیّ بنجاسة أحد الإناءین، فإنّه یجوز توهّم تنجیز العلم بالنسبة إلی الطرف؛ لتمامیّة الشرائط، و الانحلال المتأخّر عن التنجیز، لا یوجب الترخیص فی الطرف عندهم (1).
لو علم أوّلا، ثمّ علم بطروّ الاضطرار إلی الإناء المعیّن بعد ساعة، أو بالعکس، فهل العلم بطروّ الاضطرار بعد زمان- و لو کان قصیرا- یوجب قصورا فی تأثیر العلم الإجمالیّ؛ کی یجوز التصرّف فی الطرف قبل طروّ الاضطرار، أم لا؟
حیث إنّ المعروف عدم وجوب الفحص عن غیر الشبهات الحکمیّة(2)، فهل فیما نحن فیه إذا تمکّن من الاطلاع علی الفرد المحرّم یجب ذلک، کی یرفع اضطراره بغیره، أم لا؟
ص: 499
لا یبعد ذلک؛ ضرورة أنّ المضطرّ إلیه هو الجامع الذی لا حکم له بما هو هو، فعندئذ یجب التحفّظ علی المحرّم الواقعی الموجود؛ کی یکون علی عذر عقلائیّ أو عقلیّ.
نعم، ربّما یخطر بالبال أنّ الجامع بین المحرّم و المحلّل، لیس بلا حکم؛ لأنّ طبیعة الجنس موجودة مع النوع، فالمائع المضطرّ إلیه لیس علی الإطلاق بلا حکم؛ ضرورة أنّه فی ضمن صوره الخمر محرّم و إن یمکن سلب الحرمة عنه بما هو هو، إلّا أنّه لا ینفع الحیثیّة و التفکیک بین الحیثیّات فی المقام، و لذلک لا یعقل أن یرد دلیل علی حلّیة المائع، و حرمة الخمر، إلّا أن یجمع بینهما بالتقیید.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ حیثیّة الاضطرار غیر ما اشیر إلیه، فعندئذ یجوز الاضطرار إلی حیثیّة المائع من غیر کونه ساریا إلی الموجود فی الحرام.
إلّا أن یقال: بأنّ الإطلاق فی متعلّق المضطرّ إلیه هی الساریة، و هو باطل، فافهم و اغتنم.
قد مضی فی مطاوی بحوثنا: أنّ الاضطرار إلی ترک الواجب، لا معنی له إلّا برجوعه إلی انتفاء القدرة العادیّة علی إتیانه، فیکون خارجا عن المسألة. مع أنّه لا یشمل أدلّة الاضطرار ترک الواجبات؛ لما لا حکم له شرعا، فلو اضطرّ إلی ترک السورة فلا دلیل علی تصحیح الصلاة؛ لأنّ بطلان الکلّ بترک الجزء عقلیّ.
نعم، لو اضطرّ إلی إیجاد المانع فلا بأس به، کما لا یخفی.
و ربّما یقال: إنّ حدیث ترک الواجب کحدیث استصحاب عدم الموضوع، فکما یرتفع الموضوع باعتبار حکمه، کذلک فیما نحن فیه، فیرفع حکم السورة و هی
ص: 500
و فیه:- مضافا إلی أنّ المسألة هناک أیضا مشکلة إلّا علی القول بأماریّة الاستصحاب الشرعیّة، کما هو الأظهر- أنّه یستشمّ فرق بینهما؛ ضرورة أنّ ترک السورة مورد الاضطرار علی معناه الاسمیّ الملتفت إلیه، بخلاف عدم زید، أو عدم عدالته، فإنّ المستصحب قضیّة؛ و هی «أنّ زیدا لم یکن عادلا، و الآن لیس عادلا» فالقضیّة سالبة محصّلة، و العدم لا یضاف إلی شی ء إلّا فی کلمات القوم تسهیلا، فما فی تعابیرهم «من استصحاب الأعدام المضافة» من الغلط الواضح.
و بالجملة: عندئذ یجوز لأحد دعوی أنّ التعبّد بأنّ زیدا لیس بعادل- باعتبار انتفاء حکم العادل عنه- جائز، بخلاف ما نحن فیه، فلیتدبّر.
من الامور التی وقعت مورد بحثهم فی المقام: حدیث نجاسة الملاقی لأطراف المعلوم بالإجمال. و هذا مضافا إلی کونه مسألة فقهیّة خاصّة، غیر مناسب لجهة البحث هنا؛ فإنّ الفحص عن موارد العلم الإجمالیّ لیس دأب الاصولیّ، و إنّما دأبه التفتیش عن حدود شرائط تنجیز العلم، و أمّا أنّ فی المقام تکون الشرائط موجودة أم لا، فهو یطول کما لا یخفی.
و لعمری، إنّ بعض المباحث الاخر کمسألة الاضطرار أیضا من هذا القبیل، إلّا أنّه لکونه ممّا یبتلی به فی الفقه فلا بأس به، ککثیر من المباحث الاصولیّة.
و أمّا حدیث نجاسة الملاقی، فهو موکول تفصیله إلی الفقه، و تنقیحه علی وجه یناسب المقام یتوقّف علی تقدیم امور و جیزة؛ و البحث عن جهات عدیدة.
ص: 501
قد اتفقت آراؤهم بعد القول بمنجّسیة النجس، علی أنّ المتنجّس محکوم بأحکام النجس علی الإطلاق إلّا ما خرج بالدلیل، و له الاستقلال فی الحکم.
و یظهر من الأدلّة(1) بعد الاعتراف المذکور: أنّ الشرع اعتبر ملاقی النجس بعنوانه من النجس، فکلّما تحقّق فی الخارج یجب الاجتناب عنه، من غیر دخالة الملاقی- بالفتح- فی حدوث الحکم. بل هو یمتنع؛ لأنّ الحکم یترشّح من قبل المبادئ الموجودة عند الحاکم، و إنّما الملاقاة توجب تحقّق الموضوع، کسائر موجبات تحقّق الموضوعات الشرعیّة.
و من الغریب ما فی تقریرات العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه هنا: من توهّم ترشّح الحکم بسببیّة الملاقاة(2)!! فلیراجع.
و غیر خفیّ: أنّ ما نسب إلی ابن زهرة: من أنّ الملاقی- بالکسر- لیس مخصوصا بحکم (3)، یرجع إلی إنکاره نجاسة الملاقی بعنوانه، و لا یترتّب علی مسلکه بحث فیما نحن فیه؛ ضرورة أنّ الاختلافات الکثیرة فی هذه المسألة، ناشئة عن مقالة المشهور(4). و ما فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: من أخذ مقالته وجها لوجوب الاجتناب عن الملاقی فیما نحن فیه (5)، غیر سدید.
ص: 502
کما أنّ ما فی کلام الأراکیّ رحمه اللّه: من إحداث الاحتمال الثالث (1)، ناشئ عن الغفلة جدّا؛ فإنّ التعبّد الشرعیّ الجدید لازم بعد الملاقاة؛ سواء قلنا بالسرایة، أو لم نقل؛ ضرورة أنّ السرایة بتوسّط الأجزاء العقلیّة ممکنة، مع أنّها طاهرة عرفا و شرعا، کأجزاء الدم المعبّر عنها عرفا ب «لون الدم» فلیلاحظ.
و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ إطالة الکلام حول الثمرة و الشجرة(2)، غیر تامّ، مع أنّها فاسدة جدّا. و قد ملئت کلماتهم هنا بنقاط الضعف و فساد المنهج بما لا مزید علیه، و لو لم تکن مخافة الإطالة، لکشفنا عنها الغطاء؛ ضرورة أنّ فی باب الأموال تکون الشبهة منجّزة من غیر الحاجة إلی العلم.
نعم، فی مثل العلم الإجمالیّ ببطلان الظهر أو العصر، ثمّ العلم بأنّ الظهر لو کان صحیحا یجب الاحتیاطیّة، یلزم طرفیّة الاحتیاطیّة و العصر، و یلزم البحث المشابه لمبحثنا هنا، فلیتدبّر.
بناء علی ما تحرّر عندنا من جریان الاصول و قاعدتی الحلّ و الطهارة فی أطراف العلم الإجمالیّ و عدم سقوطها(3)، لا ثمرة فی هذه المسألة، و لا بحث جدید.
کما أنّ الأمر کذلک علی القول بالتخییر فی الأطراف؛ و جواز المخالفة الاحتمالیّة.
فالبحث ینفع علی القول بالمساقطة(4)، أو عدم الجریان (5)، علی اختلاف
ص: 503
تعابیرهم من «العلّیة» و «الاقتضاء» و غیر ذلک.
الصور فی المسألة کثیرة، فإنّ الملاقاة تارة: تکون مقدّمة علی العلم بنجاسة الأطراف، و اخری: مؤخّرة.
و علی کلّ تقدیر تارة: یعلم بأنّ الملاقاة وقعت مع الإناء المعیّن، و اخری:
لا یعلم، و لکنّه یعلم بملاقاته مع أحد الأطراف.
و علی کلّ تقدیر تارة: یکون الملاقی فی ظرف وجود حکم الملاقی- بالکسر- موجودا، و اخری: یکون تالفا، أو خارجا عن محلّ الابتلاء، أو غیر ذلک.
و ربّما یعلم إجمالا: بنجاسة الإناء الشرقیّ أو الغربیّ، ثمّ بعد ذلک یعلم بنجاسة الإناء الشمالیّ أو الغربیّ، مع الالتفات إلی أنّ الشرقیّ لو کان نجسا فهو لأجل ملاقاته مع الشمالیّ.
و ربما تختلف الصور باختلاف الطوارئ، کالخروج عن محلّ الابتلاء، ثمّ العود إلیه، أو العلم بالعود إلیه. و هکذا بالنسبة إلی الاضطرار الطارئ علی الملاقی- بالکسر- و الطرف، ثمّ یتبیّن أنّ الملاقی- بالفتح- موجود من غیر أن یکون طرف الاضطرار. و یکفیک عن الکلّ ما یذکر من الصور الرئیسة إن شاء اللّه تعالی.
إذا عرفت هذه الامور، فالذی هو التحقیق تنجیز العلم لجمیع الآنیة العرضیّة و الطولیّة، و قضیّة العقل لزوم الاجتناب فی جمیع الصور بأنحائها؛ و ذلک لامور نشیر إلیها.
و إن شئت قلت: البحث یقع فی مقامین:
ص: 504
و هنا امور:
فمنها: أنّه ربّما یستدلّ علی بطلان شی ء أو صحّة شی ء بالأدلّة الکثیرة العقلیّة، و یعبّر حینئذ ب «أنّ البراهین الکثیرة قائمة علی بطلان التسلسل» أو «علی تناهی الأبعاد» مع أنّ حقیقة البرهان ما تعطی الیقین، و لا یعقل العلم بالشی ء مرّتین؛ و الانکشاف الثانی للشی ء بعد الانکشاف الأوّل، فیکون ما هو البرهان هو الموجب للعلم، و الباقی صالحا لکونه برهانا، کما أشرنا إلیه فی «قواعدنا الحکمیّة»(1)، هذا فی باب البراهین العقلیّة علی المسائل الواقعیّة التکوینیّة و المباحث الفلسفیّة.
و أمّا فی باب الاحتجاجات الرائجة بین الموالی و العبید، فربّما تکون روایة معتبرة واحدة صریحة فی وجوب صلاة الزلزلة مثلا، فإنّها حجّة صالحة للاحتجاج، و تکون کاشفا عرفیّا من غیر النظر إلی کشفها فی محیط التعذیر و التنجیز، و لذلک تکون حجّة و لو کان الظنّ الشخصیّ علی خلافها.
فهل إذا کان فی تلک المسألة روایات ثلاث، یکون الخبر الأوّل حجّة دون الأخیرین؟
أم الحجّة هو الفرد اللابعینه، أم المجموع، أو الجامع، مع أنّ علی الاحتمال الأوّل یلزم عدم حجّیتهما؛ بحیث لو انکشف الخلاف بالنسبة إلی صدور الأوّل مثلا، لا یکون الثانی حجّة.
أم الإنصاف یشهد علی أنّ کلّ واحد صالح للاحتجاج، و یصیر الواقع قابلا للتنجیز بکلّ واحد، و لیس التنجیز إلّا بمعنی ثبوت صلاحیة الاحتجاج بکلّ واحد، و یستحقّ العقوبة عند الإصابة. و هذا هو معنی التوسّط فی التنجیز؛ لأنّ الخبر
ص: 505
الموثوق به ربّما لا یکون مصیبا، فلا یوجب التنجیز إلّا عند الإصابة و علی تقدیر، بخلاف العلم عند العالم، فإنّه یری نفسه مصیبا، و یکون الواقع منجّزا عنده علی کلّ تقدیر.
فعلی ما تحرر، لا بأس بتراکم المنجّزات الکثیرة علی أمر واحد بالضرورة، و الخلط بین ما نحن فیه، و بین المسائل التی تکون مورد الانکشاف بالبراهین و الحجج، غیر جائز کما هو الواضح، فإنّ هناک لا یتراکم، لما لا یحصل بالنسبة إلی شی ء واحد علمان، أو انکشافان مستقلّان، دون ما یوجب زیادة العلم و اشتداده، و أمّا هاهنا فیجوز تراکم المنجّزات، کقیام الصحاح علی حکم واحد شرعیّ، و یکون الکلّ منجّزا؛ بمعنی أنّه یجوز لکلّ من المولی و العبد، الاحتجاج بکلّ واحد منها، کما لا یخفی.
إذا تبیّنت هذه الوجیزة یظهر: أنّ العلم الإجمالیّ بنجاسة الإناء الشرقیّ أو الغربیّ، لیس إلّا موجبا لتنجیز الکبری الشرعیّة الثابتة بالأدلّة الظاهریّة، و إذا لاقی الشرقیّ إناء آخر یحصل العلم الثانی بالنسبة إلی الطرف و الملاقی- بالکسر- فیکون فی جانب الطرف تراکم المنجّزات، و قد عرفت جوازه.
و لعمری، إنّ هذه الغائلة و العویصة فیما هو مفروض القوم منحلّة، و لنشکر اللّه تعالی علی ذلک.
و القول: بأنّ المتنجّز لا یتنجّز(1)، لیس مثل أنّ المتنجّس لا یتنجّس، أو النجس لا یتنجّس- علی إشکال فی إطلاقهما- و ذلک لأنّ التنجیز معنی تعلیقیّ؛ أی یجوز للعبد الاحتجاج بالخبر الموجود، و یجوز للمولی ذلک، و لیس صفة التنجیز کصفة الانکشاف و المعلومیّة داخلة تحت المقولات الحقیقیّة، بل هی مجرّد إدراک عقلیّ تعلیقیّ قابل للتکثّر، کما نجد وجدانا صلاحیة کلّ من الأخبار المتعدّدة
ص: 506
للاحتجاج، و لیس المجموع أو الجامع حجّة کی یستشکل عقلا فی ذلک، کما لا یسقط الکلّ عن الحجّیة لأجل هذه الشبهة بالضرورة.
و غیر خفیّ: أنّ اطلاع الفقیه علی خبر بعد خبر، لا یوجب کون الحجّة هو الخبر الأوّل، بل کلاهما واصل إلیه عرضا؛ لأنّ الوصول إلیه یحصل بمجرّد وجودهما فی الکتب المعدّة لهما، فلا تغفل. فإذا تبیّنت حال هذه الصورة فالصور الاخر أیضا واضحة.
و أنت خبیر: بأنّ أساس برهان القوم علی إنکار التنجیز بالنسبة إلی الملاقی- بالکسر- مع وجود الملاقی و الطرف، و بعد کون العلم بالإناءین مقدّما علی العلم بالملاقاة، هو حدیث تراکم المنجّزات و امتناعه، و أنّ العلم الثانی بلا أثر(1).
و لا ینبغی الخلط بین کون العلم الإجمالیّ بلا أثر، کما إذا علم إجمالا بوقوع قطرة بول فی الکرّ أو علی ثوبه، و بین ما نحن فیه؛ فإنّ فی الأوّل لا یعلم بتکلیف إجمالا، بل یعلم بتکلیف تفصیلا، و یشکّ بدوا، و أمّا فیما نحن فیه فإنّه کما یجوز للمولی الاحتجاج علی شرب الطرف إذا صادف الواقع بالعلم الأوّل و قیام الحجّة، یجوز الاحتجاج بالثانی، و لا یعتبر هنا حدوث التکلیف علی حدة بالنسبة إلی کلّ طرف، بل هنا یعتبر حدوث الحجّة علی حدة علی التکلیف المحتمل فی الملاقی، و هو حاصل علی کلّ تقدیر؛ لأنّ العلم الثانی حجّة علی المعلوم الأوّل و المعلوم الثانی، و حجّة ثانیة علی المعلوم لو کان فی الطرف، و الحجّة علی الحجّة واقعة فی الخارج، فضلا عن جوازها، و لا یعتبر عدم سبق المنجّز لتنجیز المنجّز الثانی بالضرورة.
تنظیر و تقریب: لو قامت البیّنة علی نجاسة أحد الإناءین، ثمّ قامت البیّنة الاخری علی نجاسة الطرف و شی ء آخر، فهل تری جواز طرح البیّنة بالنسبة إلی
ص: 507
الشی ء الثالث؛ نظرا إلی امتناع تنجّز الطرف مرارا؟!
و هکذا لو خالف الفقیه التکلیف الواصل إلیه بخبر معتبر عنده، ثمّ اتفق له وجود خبر آخر دالّ علی ذاک التکلیف، و کان ذلک الخبر فی غیر المحلّ المعدّ للأخبار، فهل تری أنّه یعدّ متجرّیا إذا صادف کذب الخبر الأوّل صدورا، و صدق الخبر الثانی؛ نظرا إلی أنّ ما هو الحجّة هو الأوّل، و لا یعقل تعدّد الحجّة علی شی ء واحد، أم هو عاص، و یستحقّ العقوبة؛ لوجود الخبر الحجة؟ و کلّ ذلک لأجل ما أشرنا إلیه.
فالقول بالبراءة فی جمیع الصور، کما کان علیه الوالد المحقّق فی دورة، أو فی هذه الصورة التی هی القدر المتیقّن بین القائلین بالتفصیل (1)، بلا وجه.
و علی هذا لا وقع للقول بأصالة عدم تنجّس الملاقی (2)؛ لکونها معارضة مع الأصل المذکور الجاری فی الطرف، و هکذا قاعدة الطهارة و غیرها.
و من الغریب تمسّک بعضهم فی مثل ما إذا علم بأنّ أحد المیّتین میّت مؤمن یجب غسله، بأنّه لو لاقی بعض الأطراف لا یجب علیه غسل مسّ المیّت؛ لعدم ثبوت المسّ علی المیّت الخاصّ!!
غافلا عن العلم الإجمالیّ بأنّه إمّا یجب علیه غسل مسّ المیّت، أو غسل المیت غیر الممسوس. و استصحاب عدم تحقّق المسّ الموجب، معارض باستصحاب عدم وجوب غسل مسّ المیت المشار إلیه، أو بالبراءة لو قلنا بعدم جریان الاستصحاب المذکور. و أمثال هذه الحکایات المشبوهة کثیرة فی کتب المحصّلین من الاصولیّین، و الأمر سهل.
ص: 508
إنّ فی موارد وجود الأخبار الکثیرة علی حکم واحد إمّا یکون الواقع متنجّزا بالمجموع، أو الجامع، أو الواحد لا بعینه، أو الواحد المعیّن، أو لا یتنجّز رأسا؛ لامتناع الاحتمالات الاخر، أو یتنجّز بالمنجّزات المتعدّدة علی الوجه المذکور: و هو أنّ منجّزیة الخبر الواحد لیست صفة ثبوتیّة له و لا المنجّزیة- بالفتح- صفة تکوینیّة ثبوتیّة للحکم، بل الحجّیة تنحلّ إلی التعذیر و التنجیز، و معناهما أنّ کلّا من المولی و العبد یجوز لهما الاعتذار و الاحتجاج بالخبر المذکور، فیکون کلّ واحد من الأخبار قابلا لذلک.
و دعوی: أنّ الکثیر بعد وحدة المضمون یرجع إلی واحد، غیر تامّ کما تری؛ فإنّ وحدة المضمون غیر وحدة الحاکی، و لیس هنا بحث حول انکشاف الحکم الواقعیّ بالخبر، کی یقال: لا یتعدّد الانکشاف. کما أنّ الأمر کذلک فی باب العلم الإجمالیّ فیما نحن فیه.
فعلیه یصحّ للمولی الاحتجاج بالعلم الثانی علی الطرف بالضرورة، فإذا صحّ الاحتجاج به علی الطرف، صحّ علی الملاقی- بالکسر- و إذا کانت الحجّة تامّة و قابلة للاحتجاج علی الملاقی، یلزم الاحتیاط؛ لما لا نرید من «التنجّز» إلّا جواز الاحتجاج بالعلم الثانی فی مورده، فافهم و اغتنم.
و منها: أنّه یمکن دعوی: أنّ الصورة العلمیّة فی مورد العلم الإجمالیّ إذا کان بین طرفین، تنعدم و تفنی إذا صارت الأطراف ثلاثة.
مثلا: لو کان یعلم إجمالا بأنّ أحد الماءین نجس، أو زیدا أو عمرا جنب، ثمّ بعد ما استقرّ العلم التفت إلی أنّ الأمر متردّد بین ثلاثة، لا تکون الصورة السابقة محفوظة کی تزید الصورة التصوّریة الاخری بهما، بل تلک الصورة التصدیقیّة
ص: 509
المردّدة تفنی و توجد صورة ترددیّة اخری ثلاثیّة الأطراف؛ ضرورة أنّ معنی التردید الأوّل و المنفصلة الاولی، انحصار النجاسة بأحدهما، و إذا زادت یلتفت إلی جهالته؛ و أنّها صورة جهل لا علم، فتوجد قضیّة علمیّة اخری متشخّصة بالأطراف الثلاثة.
و هذا ممّا یصدّقه الوجدان و البرهان.
و لیس ما نحن فیه بمثابة تکثیر عمود السقف المرکون علی عمودین، فإنّه مجرّد تخیّل؛ ضرورة أنّ وجود الصور التی هی عین العلم عین الربط بالنفس، کما لا یخفی علی أهله.
فعلی هذا، إذا علم فی الصورة المذکورة بنجاسة أحد الإناءین، ثمّ لاقی أحدهما ثوبه، فلا تبقی عنده الصورة الاولی؛ لما یجد طبعا بأنّ القضیّة الملفوظة اختلفت، و تشکّلت هنا قضیّة تردیدیّة اخری بالضرورة، و هی تحکی عن حدوث القضیّة الذهنیّة الجدیدة، و عن اضمحلال الصورة الذهنیّة الاولی.
و توهّم: أنّ فی الفرض الأوّل یتوجّه إلی جهله بالمنفصلة الثنائیّة؛ و أنّها کانت منفصلة ثلاثیّة، بخلاف ما نحن فیه؛ لأنّ المنفصلة أیضا باقیة علی الثنائیّة، و یجوز للنفس التغافل عن الملاقی- بالکسر- الذی هو بحکم الذنب للملاقی- بالفتح- فلا یلزم اضمحلال الصورة الاولی.
نعم، له أن یلتفت إلی أنّ هنا یجوز تشکیل القضیّة الثنائیّة مع خصوصیّة زائدة: و هی أنّ الطرف إمّا نجس، أو الملاقی و الملاقی.
مدفوع: بأنّ التغافل ممّا لا بأس، و أنّ بین المفروض أوّلا و ما نحن فیه فرقا، إلّا أنّه غیر کاف؛ لامتناع بقاء الصورة الاولی، لأنّه وجدانا یعلم علی نحو آخر، و لا یعقل دخول الملاقی فی محطّ العلم، کدخول عمود فی عمد البیت کما قد یتوهّم، و قد مرّ الإیماء إلیه، فقهرا تفنی الصورة الاولی بالضرورة.
نعم، یجوز فی مقام القضیّة الملفوظة ذکر الملاقی- بالکسر- و عدم ذکره، إلّا
ص: 510
أنّه لا یوجب بقاء تلک الصورة المتشخّصة بالمعلوم النجس الواحد فی البین. مع أنّه هناک نجسان علی تقدیر، فلا تذهل.
إن قلت: لو سلّمنا ذلک، و لکنّه لا یورث العلم الحادث تنجّزا بالنسبة إلی الملاقی؛ لأنّ الطرف و الملاقی- بالفتح- قد تنجّزا بالعلم الأوّل، و قد عرفت بقاء الأثر و إن لم یبق العلم فی التنبیه السابق (1).
قلت: و لکنّک أحطت خبرا بأنّا و إن اخترنا فی موضع من الکتاب بقاء الأثر(2)، و لکنّه بعد التأمّل و التدبّر انتقلنا إلی فساده؛ و أنّه لا یمکن توجیه بقاء تنجّز العلم بدونه بما لا مزید علیه (3)، فعندئذ یستند التنجّز فیما نحن فیه إلی العلم الحادث، فتکون هذه الصورة کصورة تقدّم الملاقاة علی العلم المتعلّق بالطرف و الملاقی و ما لاقاه معا، الذی اختار جمع وجوب الاجتناب فی مورده، کالعلّامة الخراسانیّ (4) و «التهذیب»(5) و غیرهما(6)، فعلی هذا یتعیّن القول بالاحتیاط فی جمیع أقسام المسألة و صورها، و سیمرّ علیک حکم الاصول اللفظیّة.
و منها: أنّ العلم الإجمالیّ الثانی و إن لم یوجب انحلال العلم الأوّل، و لکنّه یستند فی مرحلة البقاء التنجّز إلیهما معا.
و فیه: أنّه إن قلنا باشتراط منجّزیة العلم بعدم سبق المنجّز، فلا یصحّ العلم الثانی، و إن قلنا بعدم الاشتراط، فیکفی کلّ واحد من العلمین علی تقدیر عدم الانحلال، فلا تغفل.
ص: 511
ذهب الشیخ و جماعة إلی عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی و لو کان متنجّزا بالعلم الأوّل، أو بالعلم الثانی علی تقریب منّی؛ و ذلک لأنّ التنجیز لا ینافی جریان الأصل النافی؛ إذا لم یکن مخالفة عملیّة فی البین، کما نحن فیه، فإنّ المعارضة بین الاصول فی الأطراف غیر معقولة؛ ضرورة أنّ الأصل الجاری فی الملاقی و الملاقی- بالفتح- طولیّ، و الشکّ فی الملاقی- بالکسر- مسبّب عن الشک فی الملاقی، فعلیه تقع المعارضة و التساقط بین الأصلین الجاریین فی الطرف و الملاقی- بالفتح- فیبقی الأصل فی الملاقی سلیما و إن کان العلم حادثا، أو کان العلم بعد الملاقاة، أو قلنا بالتنجیز علی الوجه الأوّل الذی مرّ منّا. فمجرّد التنجیز العقلی لا یکفی لإیجاب الاحتیاط، و لذلک قالوا بالتنجیز فی الصورة المذکورة: و هی صورة تأخّر العلم عن الملاقاة، و مع ذلک اختاروا جریان الأصل بلا معارض؛ للاختلاف الرتبیّ (1).
و من الغریب توهّم عدم کفایة الاختلاف الرتبیّ فی القوانین الشرعیّة(2)!! مع أنّ الأصل السببیّ عندهم مقدّم علی المسبّبی اللذین هما فی رتبتین، مع وحدة زمانهما فی کثیر من الأمثلة، فلا یلزم تأخّر المسبّب زمانا فی انطباق القوانین الشرعیّة، کما هو الواضح.
و بالجملة: یظهر من الشیخ رحمه اللّه و جماعة: أنّ العلم الإجمالیّ بالنسبة إلی الملاقی فی صورة، و الملاقی فی صورة، إمّا غیر منجّز رأسا، فتجری القواعد الظاهریّة الشرعیّة، أو منجّز، و لکن لمکان عدم المعارضة، و عدم لزوم المخالفة
ص: 512
العملیّة، تجری فی الملاقی فی الصورة الاولی، بل فی الملاقی- بالکسر- أیضا حتّی فی صورة تقدّم العلم الإجمالیّ بالنجاسة بین الملاقی و الطرف علی العلم الإجمالی بالملاقی- بالفتح- و الطرف؛ نظرا إلی أنّ العبرة بتقدّم المعلوم فی الرتبة، دون العلم، فلا یتنجّز الحکم بالنسبة إلی الملاقی- بالکسر- للانحلال.
أو لو کان متنجّزا فرضا لا تجری أصالة الطهارة و الحلّ بالنسبة إلی الملاقی- بالفتح- لأنّ الشکّ فی نجاسة الملاقی ناشئ عنه، و لا معنی لتعارض الأصل الجاری فی المسبّب مع السبب، فیکون التعارض مستقرّا بین الاصول الجاریة فی الملاقی- بالفتح- و الطرف، و تکون سلیمة فی الملاقی و لو کان قد تنجّز(1).
هذا غایة ما یمکن أن یقال فی المسألة، و إن کانت عباراتهم مختلفة و مطوّلة و غیر جامعة. ففی جمیع الصور لا یلزم الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- إمّا عقلا، أو شرعا.
نعم، تبقی صورة: و هی ما إذا علم إجمالا بوجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- الذی هو خارج عن محلّ الابتلاء، دون ملاقیه أو الطرف، أو اضطرّ إلی التصرّف فی الملاقی- بالفتح- ثمّ علم إجمالا بوجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- و الطرف، أو غیر ذلک من صورة امتناع التکلیف بالنسبة إلی الملاقی- بالفتح- فإنّه ربّما یقال کما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه: إنّه لا یجب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- فی هذه الصورة أیضا؛ لأجل أنّ خروجه عن محلّ الابتلاء، لا یوجب سقوط الأصل الجاری فیه، بعد فرض الابتلاء بأثره الذی هو نجاسة ملاقیه، فإنّ لازمه هی معارضة الأصل الجاری فیه- بملاحظة هذا الأثر- مع الأصل الجاری فی الطرف الآخر فی الرتبة السابقة، فیبقی الأصل فی الملاقی
ص: 513
- بالکسر- فی مرتبة جریانه سلیما عن المعارض (1)، انتهی ملخّصه، و سیأتی فساده (2).
مع أنّک تعرف وجهه حسبما حرّرناه، و إنّما أشرنا إلیه تتمیما للشبهة فی المقام، فعلی هذا علی جمیع التقادیر تجری الاصول فی الملاقی دون الملاقی- بالفتح- و دونهما، خلافا لما ذهب إلیه «الکفایة»(3) و «التهذیب»(4) و جمع آخر من تلامیذه (5).
و الذی هو التحقیق: أنّ الاصول فی الصور الرئیسة متعارضة، إلّا أنّ التعارض أوّلا یکون بین الاصول الموضوعیّة و الحکمیّة الجاریة بین الأطراف فی العلم الأوّل، ثمّ بین الجاریة فی الملاقی- بالکسر- و الطرف فی العلم الثانی؛ ضرورة أنّ الأصل الجاری فی الطرف، لیس فی طول الأصل الجاری فی الملاقی- بالکسر- بالضرورة.
و ما قد یقال: «من أنّ ما مع المتقدّم متقدّم، فالأصل الجاری فی الملاقی- بالفتح- حیث یکون متقدّما علی الجاری فی الملاقی بالسببیة و المسبّبیة، و الجاری فی الطرف فی عرض الجاری فی الملاقی- بالفتح- یلزم أن یکون الأصل الجاری فی الطرف متقدّما علی الأصل الجاری فی الملاقی، فلا یتعارضان»(6) فهو فی محلّ المنع جدّا، و هذه الکبری باطلة حتّی فی التقدّم الزمانیّ و غیره، فضلا عن التقدّم العلّی و المعلولیّ، فإنّ ما مع المتقدّم الزمانیّ متقدّم الزمانی متقدّم علی المتأخّر الزمانیّ
ص: 514
بملاک یخصّه، لا بملاک المعیّة مع الزمانیّ المقارن معه، فلا تذهل.
و علی هذا، هناک تعارضان لا معارضة واحدة؛ و ذلک المتعارضان تارة: بین الإناءین المتعلّق بأحدهما العلم أوّلا، ثمّ بین الملاقی و الطرف، أو بین الملاقی و الطرف فی الصورة التی یکون العلم بلزوم اجتناب الملاقی، مقدّما علی العلم بلزوم الاجتناب عن الملاقی- بالفتح-.
و أمّا الاختلاف بین العلمین: بأنّ العبرة هل هی بتقدّم العلم، أو تقدّم المعلوم (1)؟ فهو ینحلّ علی ما سلکناه من تنجیز العلم الثانی ما تعلّق به (2)، فلا فرق بین الفرضین. مع أنّ الصور ربّما تختلف من هذه الجهة، کما لا یخفی.
فبالجملة: علی القول بعدم تنجیز العلم الثانی یجوز التفکیک بین الصور، کما صنعه «الکفایة»(3) و جلّ المتأخّرین (4)، و أمّا علی القول بتنجیزه کما هو التحقیق الحقیق بالتصدیق، فلا مورد لتوهّمه؛ نظرا إلی عدم لزوم المخالفة العملیّة من الأصل النافی لعدم المعارضة.
إن قلت: إنّ ما مع المتقدّم متقدّم غلط واضح، إلّا أنّ الأصل الجاری فی الطرف لا یمکن أن یعارض الأصل الجاری فی الملاقی- بالکسر- فی صورة، و الملاقی- بالفتح- فی اخری؛ لأنّ ذلک الأصل یعارض الأصل الجاری فی الملاقی- بالفتح- أو- بالکسر-؛ لکونه فی عرضه، فإذا سقطا فلا أصل فی الطرف کی یعارض الأصل الجاری فی الآخر.
قلت: نعم، مثلا فی الصورة الاولی لیس الأصل المسبّبی فی عرض الأصل
ص: 515
السببیّ بالضرورة، و لا وجود لأصل الطرف کی یعارض الأصل المسبّبی، فلا حاجة إلی الکبری الکلّیة الباطلة، کما اشیر إلیها، و عندئذ یبقی الأصل الجاری فیما یختصّ بالعلم الثانی بلا معارض. إلّا أنّ انحلال القاعدة و الکبری الشرعیّة الظاهریّة دائمیّ، و تابع للثمرة، و لیس الساقط بالمعارضة إلّا مصداقا من قاعدتی الحلّ و الطهارة، دون کبراهما بالضرورة، و عندئذ بعد سقوط الأصل فی الطرف بالمعارضة، یوجد مصداق آخر لمعارضة الأصل الجاری فی المسبّبی؛ نظرا إلی العلم الثانی الموجود أو الفائدة المترتّبة علیه؛ لبقاء الشکّ وجدانا.
و أمّا توهّم معارضة الأصل فی المصداق الثانی بالأصل الجاری فی الملاقی- بالفتح- فهو فاسد؛ لأنّه لغو، و قد عرفت: أنّ انحلال کبریات الاصول یتبع الثمرات المترتّبة علیه.
و المحصول ممّا قدّمناه: وجوب الاحتیاط علی الإطلاق، إلّا علی مسلکنا من جواز إجراء الاصول النافیة للعلم علی الإطلاق. و إذا خفت من ذلک فلا بأس بإجراء الأصل فی الملاقی و الملاقی معا، أو الطرف، کی لا تلزم المخالفة و إن کان جائزا کما عرفت تفصیله (1). فالقول بالمخالفة القطعیّة خلاف الاحتیاط، و أمّا المخالفة الاحتمالیّة فدائما موجودة، فلا تذهل.
لو علم إجمالا نجاسة أحد الإناءین، ثمّ اضطرّ إلی المعیّن، ثمّ لاقی المعیّن ثوبه، أو خرج أحدهما عن محلّ الابتلاء، ثمّ التفت إلی ملاقاة ثوبه مع ما خرج، أو تلف أحدهما، ثمّ التفت إلی الملاقاة، فیکون العلم بالحکم فی الملاقی- بالکسر-
ص: 516
بعد ذلک، فمقتضی مصیر القوم عدم تنجّز الحکم فی الملاقی؛ لأنّ العلم الثانی متعلّق بطرف مسبوق بمنجّز، فلا ینجّز.
و یکفی لفساده مضافا إلی البراهین السابقة، وجدان کلّ منصف و حکم العرف و ارتکاز العقلاء، و لیس ذلک إلّا لجهة خلطهم بین باب الاحتجاجات و المنجّزات، و باب الانکشافات و العلوم الشخصیّة.
و أمّا توهّم جریان الأصل فی الخارج عن محلّ الابتلاء؛ لأجل وجود أثره فی المحلّ، فهو غلط کما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه السابق (1)، فإنّه لا معنی لجواز الخطاب بالنسبة إلی الخارج إلّا بلحاظ وجوب الاجتناب عن أثره، دون الشبهة التی تجری فیها أصالة الطهارة النافیة للأثر تعبّدا، فتأمّل جیّدا.
و توهّم: أنّ صورة الخروج عن محلّ الابتلاء لا تقاس بسائر الصور؛ لأنّ العلم ینجّز بالنسبة إلی الخارج، فی غیر محلّه؛ لأنّ الجهة المبحوث عنها أعمّ.
مع أنّ الحقّ قیام السیرة علی عدم وجوب الاجتناب بالنسبة إلی الطرف الخارج عن محلّ الابتلاء، کما علیه السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(2) المؤسّس لأساس المسألة بتأسیس الخطابات القانونیّة، جزاه اللّه عن الإسلام خیر الجزاء، فإنّه لو وفّق أحد إلی نیل هذه المسألة، یتمکّن من حلّ معضلات الفقه و الاصول بما لا مزید علیه، کمعضلة الإجزاء، و معضلة الجمع بین الأحکام، و کثیر ممّا ذکرناه فی المجلّد الأوّل (3).
و مما مرّ یظهر حکم ما لو ارتفع الاضطرار، أو عاد الخارج عن الابتلاء، أو
ص: 517
التالف فرضا.
نعم، مع قطع النظر عمّا ذکرناه فإنّ مجرّد کون الأصل فی الملاقی- بالکسر- مسبّبا، لا یوجب کون الأصل المعارض مع الطرف هو الأصل السببیّ المحیا بعود الخارج و غیره، کما عن ظاهر جمع (1)، و خلافا لجماعة(2).
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّه مادام لم یرجع أو لم یزل الاضطرار، تقع المعارضة بین الأصل فی الملاقی و الطرف، و یسقطان، و إذا عاد و إن لم یکن العائد منجّزا فرضا، و لکن جریان الأصل المسبّبی بعد ذلک محلّ منع، فیلزم الاحتیاط بالنسبة إلی الطرف فقط؛ ضرورة أنّ الأصل الجاری فیه سقط بمعارضة الأصل الجاری فی الملاقی، و أمّا الملاقی- بالکسر- فلا یحتاج بعد جریان الأصل فی السبب إلی الأصل الآخر، بل الشکّ المسبّبی محکوم بالعدم بالتعبّد الثابت فی السبب.
و بالجملة: مقتضی القول بعدم تنجیز العلم بالنسبة إلی الملاقی- بالفتح- کما علیه جمع- لأنّ العبرة بحال حدوث العلم، دون تقدّم المعلوم (3)- هو الاجتناب عن الطرف فقط؛ لسقوط الاصول فیه بمعارضة الاصول فی الملاقی قبل عود الخارج، أو زوال الاضطرار، و إذا عاد و زال تجری فیه الاصول طبعا، و نتیجة ذلک رفع الشکّ المسبّبی تعبّدا من ناحیة الملاقی- بالکسر- من غیر لزوم المخالفة العملیّة، فلیتدبّر.
لا یقال: قاعدتا الطهارة و الحلّ فی السبب، لا تصلحان لرفع الشکّ فی المسبّب؛ لأنّ میزان رافعیّة الأصل السببیّ، کون المسبّب مترتّبا علی السبب ترتّبا شرعیّا، و لو تعبّدنا فی الملاقی بأنّه طاهر لا یلزم منه طهارة الملاقی؛ لما لم یرد فی
ص: 518
الشرع «أنّ ملاقی الطاهر طاهر؛ و أن الشی ء الطاهر لا یوجب نجاسة ملاقیه»(1) و إن کان الأمر کذلک، و لکنّه غیر التعبّد الشرعیّ اللازم فی مجاری الاصول، فعلیه لا وقع لهذه الشبهة.
لأنّا نقول: الأمر کما تحرّر فی «تهذیب الاصول»(2)، و لکن بعد التعبّد بطهارة الملاقی، یکفی لعدم تنجّس الملاقی نفس عدم ملاقاته للنجس، فإذا شکّ فی نجاسة شی ء شکّا بدویّا، و لا قاه شی ء، لا حاجة إلی قاعدة الطهارة فی الملاقی؛ لأنّ التعبّد بطهارة الملاقی- بالفتح- یوجب انعدام موضوع دلیل «ملاقی النجس نجس» و رفع الموضوع بالاصول جائز عند کافّة المحصّلین، إلّا أنّه هناک شبهة، فلا تغفل.
حکی عن بعضهم: «أنّ قضیّة القول بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی- بالفتح- هو الالتزام بحلّیة الملاقی- بالکسر- مع عدم إحراز طهارته، و بالأخرة هو التفکیک بین قاعدتی الحلّ و الطهارة؛ بجریان الاولی دون الثانیة. و هذا یشهد أیضا علی لزوم الاجتناب»(3).
و کأنّه قدّس سرّه أراد بذلک دعوی تنجیز العلم الإجمالیّ بالنسبة إلی الملاقی؛ إمّا مستندا إلی العلم الأوّل بإدخاله فی المتعلّق، أو بالعلم الثانی، أو بما ذکرناه.
و بالجملة: هناک اصول مترتّبة؛ ففی الرتبة الاولی یجری الأصلان السببیّان فی الملاقی و الطرف، و فی الرتبة الثانیة یکون الشکّ فی حلّیة کلّ من الملاقی
ص: 519
و الطرف مسبّبا عن الشکّ فی طهارتهما، کما یکون الشکّ فی طهارة الملاقی- بالکسر- مسبّبا عن طهارة الملاقی، فالاصول الثلاثة فی هذه الرتبة متعارضة، فیبقی أصل الحلّ فی الملاقی- بالکسر- بلا معارض.
و حیث لا یمکن الالتزام به علی إشکال فیه، یتبیّن تنجیز العلم بالنسبة إلی الملاقی، و تصیر النتیجة عدم جریان الاصول فی الأطراف کلّها، أو یلزم التعارض بین الأصل الجاری فی الملاقی- بالکسر- مع أصل الطهارة الجاری فی الطرف؛ لکونهما مورد العلم الثانی، و لیس بینهما السببیّة و الرتبة کما عرفت (1).
و إن شئت قلت: بعد جریان قاعدة الطهارة لا حاجة إلی أصالة الحلّ؛ ضرورة أنّ مقتضی الأدلّة الاجتهادیّة حلّیة الطاهر، فلا تصل النوبة إلی قاعدة الحلّ.
نعم، حیث لا یمکن الالتزام بحلّیة الإناءین و لو بتنقیح موضوع تلک الأدلّة، تصل النوبة إلی قاعدة الحلّ، و هی أیضا متعارضة المصداقین مع قاعدة الطهارة فی الملاقی. إلّا أنّ الحقّ معارضتها مع القاعدة فی الطرف کما عرفت، فالشبهة تتوجّه إلی القائلین بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- فی أیّ من الصور کان، فلیتدبّر.
إن قیل: لا وجه لتوهّم معارضة قاعدة الطهارة فی الملاقی مع القاعدة فی الطرف إلّا فی صورة التنجیز، و إلّا فالمعارضة ممنوعة، کما هو الظاهر.
قلنا: القول بالتنجیز یقتضی وجوب الموافقة القطعیّة، و القول بعدمه لا یقتضی جواز المخالفة القطعیّة؛ ضرورة أنّه یمکن التفکیک بینهما، کما مرّ فی أوائل البحث (2)، فإذا علم وجدانا بأنّه إمّا یجب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- أو الطرف، لا یمکن تجویز المخالفة القطعیّة بشرب الملاقی و الطرف و إن لم یکن
ص: 520
الطرف منجّزا بمعناه المزبور، فعندئذ تقع المعارضة طبعا للمعلوم فی البین، فلا فرق عند التحقیق بین القول بالتنجیز، و القول بعدمه فی حصول المعارضة العرضیّة.
نعم، علی القول: بأنّ العلم الثانی لا أثر له، و العلم الأوّل یمنع عن جریان الاصول فی الأطراف، کما علیه «التهذیب»(1) أو هو علّة تامّة للمنع، کما علیه العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (2) فلا شبهة، و إلّا فالشبهة ناشئة عن السببیّة و الطولیّة بین الشکوک، و المعارضة علی کلّ تقدیر بین الملاقی- بالکسر- و الطرف.
بل الشبهة تأتی و إن لم تجر الاصول أطراف العلم؛ لأنّها تجری بین الملاقی- بالکسر- و الطرف، و تقع المعارضة، و یلزم التفکیک کما لا یخفی.
نعم، علی ما أبدعناه: من عدم المعارضة مطلقا بین الاصول و العلم الإجمالیّ (3)، فلا شبهة أیضا، کما هو الواضح.
و لأحد الالتزام بالتفکیک، أو دعوی أنّ السببیّة و المسبّبیة هنا غیر تامّة الشرائط، فالشکّان عرضیّان لا طولیّان، کما صرّح به الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(4) و قد مرّ بجوابه.
و الذی یبقی بعد اللتیّا و التی ما ذکرناه: من أنّ أصل الطهارة و الحلّ فی الطرف، یسقطان بمعارضة الأصل فی الملاقی، و لکنّهما ینهضان ثانیا لمعارضة الأصل فی الملاقی؛ لما عرفت من أنّ ما هو المعارض هو المصداق، دون الطبیعیّ بالضرورة، و انحلال القاعدة الکلّیة الشرعیّة إلی المصادیق الکثیرة تابع الحاجة العقلائیّة(5)، و عندئذ إذا کان الأصل فی الملاقی ففی الطرف أصل یعارضه
ص: 521
و یسقطان، و إذا وصلت النوبة إلی أصل الملاقی ینهض مصداق آخر فی الطرف یعارضه قهرا و طبعا؛ لتمامیّة الشکّ الذی هو موضوعه، و مساس الحاجة إلیه کما هو الواضح، فافهم و اغتنم.
فلا وقع لهذه الشبهة، بخلاف الشبهة السابقة، و اللّه الموفّق.
لو اشتبه أحد الأطراف بعد التنجّز بین إناءین، فالعلم الثانی یتعلّق بأنّ أحدهما شبهة منجّزة، فلا بدّ من الاحتیاط؛ نظرا إلی أنّ العلم الثانی ینجّز ما تنجّز، ثانیا؛ لإمکانه.
و أمّا علی امتناعه فیشکل، و مجرّد المقدّمیة العلمیّة غیر کاف، کما تحرر.
فما فی «رسائل» الشیخ (1) عندی ممنوع؛ لما عرفت: من أنّ التمسّک بقاعدة الاشتغال فی التکالیف التحریمیّة و الإیجابیّة(2) غیر صحیح، فإنّها تنفع علی القول بأنّها ضمان، و هکذا فی باب الضمانات.
ص: 522
ص: 523
ص: 524
ص: 525
المقصد التاسع: فی البراءة مقدّمة و فیها امور:
الأمر الأوّل: حول تقسیم أحوال المکلّف 3
الأمر الثانی: فی أنّه لا مناسبة لذکر الحکومة و أنحائها هنا 6
الأمر الثالث: فی اصولیّة مسألة البراءة مطلقا 7
دلّة الاصولیّین علی البراءة الاستدلال بالکتاب الکریم 13
الاستدلال بالسنّة 17
الطائفة الاولی: الروایات ضعیفة السند 17
منها: حدیث الحجب 17
بقی شی ء: حول شمول حدیث الحجب للشبهتین الموضوعیّة و الحکمیّة 19
منها: حدیث السعة 20
منها: حدیث کلّ شی ء مطلق 21
ص: 526
إفادة: فیما یدل علی اختصاص حدیث الإطلاق بالحلّیة الظاهریّة 26
منها: حدیث الحلّ 26
الطائفة الثانیة: الروایات القابلة للاعتماد علیها سندا 30
منها: معتبر عبد الأعلی بن أعین 30
منها: معتبر ابن الطیّار 31
منها: معتبر عبد الأعلی 31
منها: معتبر عبد الرحمان بن الحجّاج 32
تذنیب: فی أنّ الغفلة عذر فی الأحکام دون الموضوعات 35
منها: معتبر عبد الصمد بن بشیر 36
منها: معتبر عبد اللّه بن سنان 38
حول الاستدلال بحدیث الرفع علی البراءة 40
الجهة الاولی: فی السند 40
الجهة الثانیة: فی الدلالة 44
تحصیل و تحقیق 49
الجهة الثالثة: فی اشتمال الحدیث علی المجاز و عدمه 52
المقام الأوّل: فی أصل اشتماله علی المجاز 53
ذنابة: فی أنّ جعل الحکم علی الطبیعة لا ینافی المجاز فی الإسناد 56
بقی شی ء: فی انحصار المجاز بالفقرة الاولی 57
المقام الثانی: فی بیان المصحّح لإسناد الرفع 58
المسلک الأوّل: ما سلکه الشیخ الأعظم الأنصاری 58
المسلک الثانی: مسلک اختلاف الفقرات فی الرفع 61
ص: 527
و هنا عویصات: 63
تکمیل: حول النسبة بین الحدیث و الأدلّة الأوّلیّة 68
توضیح: حول محتملات الحدیث الشریف 70
بقی شی ء: حول مختار الوالد المحقّق مدّ ظلّه 71
المسلک الثالث: ما أبدعناه فی المسألة 72
خاتمة الکلام: بیان نسبة بین حدیث الرفع و أخبار الاحتیاط 76
الجهة الرابعة: و فیها مسائل ثلاث حول اختصاص الحدیث بمورد الامتنان 79
إیقاظ: حول جواب إشکال ارتفاع الضمان عند الإتلاف و نحوه 86
توضیح و توجیه: حول دوران الرفع مدار العناوین التسعة فی حدیث الرفع 90
تحقیق بدیع: فی جواب إشکال الالتزام برفع مطلق الآثار 91
الجهة الخامسة: فی محاذیر رفع مطلق الآثار و أجوبتها 94
الجهة السادسة: فی شمول الحدیث لموارد سوء الاختیار و عدمه 98
تذنیب: فی شمول الحدیث للجهل بکافّة أنحائه 100
الجهة السابعة: حول شمول الحدیث للامور العدمیّة 101
الجهة الثامنة: حول تصحیح الحدیث للمرکبات الفاقدة لجزء أو شرط أو عدم مانع 103
المسألة الاولی: فی نسیان الجزء أو الشرط أو المانع فی العبادات 104
بقی شی ء: فی أنحاء النسیان و أحکامها 106
تذنیب: فی عدم الفرق بین نسیان الجزء و الشرط و المانع 109
تتمیم: حول حکم بعض أقسام الناسین 110
ذنابة: فی حکم نسیان الجزء أو الشرط أو المانع فی المعاملات 112
بحث و تحقیق: فی حکم نسیان الجزء الرکنی الدخیل فی صدق الطبیعة 113
ص: 528
المسألة الثانیة: فی ترک الجزء و الشرط أو إیجاد المانع إکراها و اضطرارا 115
تذنیب: فی الإشکال علی التمسّک بحدیث الرفع هنا و جوابه 118
تنبیه: فی توهّم اختصاص الحدیث بالإکراه و الاضطرار المستوعبین و جوابه 119
بقی شی ء: فی أنّ الدلیل الخاصّ قد یقتضی عدم الإجزاء هنا 121
المسألة الثالثة: فی ترک المرکب العبادیّ الموقّت أو المعاملیّ 122
بقی شی ء: فی الغفلة و اشتراط شی ء غیر مقصود عن توجّه و التفات 125
المسألة الرابعة: حول تفصیل المحقّق الحائری عند الشکّ فی المانعیّة 125
منع قیام الإجماع علی الأخذ بالبراءة 126
الاستدلال بالعقل علی البراءة 128
الجهة الاولی: فی انقسام البراءة إلی شرعیّة و عقلیّة و عقلائیّة 128
الجهة الثانیة: حول تمامیّة کبری قاعدة قبح العقاب بلا بیان 130
بحث و تحصیل: حول مشکلة العقاب بلا بیان 131
بحث و تحقیق: فی منع قاعدة قبح العقاب عقلا، لا عرفا و عقلائیّا 134
تذنیب: حول جریان البراءة فی الشبهات الموضوعیّة 135
تذنیب آخر: و فیه مناقشة عقلیّة لقاعدة قبح العقاب بلا بیان 137
الجهة الثالثة: حول نسبة القاعدة مع قاعدة لزوم دفع الضرر 140
و هم و دفع: حول ورود قاعدة قبح العقاب علی قاعدة دفع الضرر 141
تنبیه: حول المراد من «الضرر» فی القاعدة 142
تحقیق فی قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل 143
بقی شی ء: فی أنّ وجوب دفع الضرر لیس نفسیّا و غیریّا و لا طریقیّا 145
تذنیب: حول التمسّک بعدم الوصول و بالاستصحاب لإثبات البراءة 146
ص: 529
أدلّة الأخباریّین علی الاحتیاط أمّا الآیات 149
و أمّا السنّة 156
الطائفة الاولی: ما تدّل علی الردّ إلی اللّه و إلی أهل البیت 156
الطائفة الثانیة: الأخبار المتضمّنة للأمر بالتوقّف 160
جولة و تحقیق: فی المراد من الأمر بالتوقّف 163
الطائفة الثالثة: الأخبار الآمرة بالاحتیاط و المتضمّنة له 166
حول استلزام أدلّة الاحتیاط للدور 173
حکم التعارض بین أخبار البراءة و الاحتیاط 175
تذنیب: حول النسبة بین أدلّة البراءة و الاحتیاط 177
الطائفة الرابعة: المآثیر الآمرة بطرح المشتبه و ما فیه الریب 178
الطائفة الخامسة: ما تشتمل علی أنّ «لکلّ ملک حمی، و حمی اللّه محارمه» 180
و أمّا العقل 183
شبهات و تفصّیات 186
فذلکة البحث: فی لزوم الاحتیاط عقلا 192
الإیراد علی وجوب الاحتیاط 195
تذنیب: حول أصالة الحظر 199
و هنا تنبیهات التنبیه الأوّل: فی حدود جریان البراءة 202
ص: 530
التنبیه الثانی: فی صور الشک فی الشبهات الموضوعیّة و أحکامها 203
الصورة الاولی: فیما لو تعلّق الأمر أو النهی بنفس الطبیعة 205
بقی بحث: حول الاستدلال بأنّ ترک الطبیعة بترک جمیع الأفراد 206
الصورة الثانیة: فیما لو تعلّق الأمر أو النهی بالعموم الاستغراقی 207
الصورة الثالثة: فیما لو تعلّقا بالعموم المجموعی 208
تذنیب: حول جریان البراءة فی الشبهة الموضوعیّة التحریمیّة 210
بقی أمران: أحدهما: فی تصویر المنهیّ فی العامّ المجموعیّ 211
ثانیهما: حول کفایة ترک الطبیعة فی تحقّق الامتثال فی بعض الصور 212
الصورة الرابعة: فیما لو تعلّق الأمر أو النهی بالعناوین الاشتقاقیّة 213
التنبیه الثالث: فی عدم جریان البراءة مع وجود الأصل المقدّم علیها 216
بقی شی ء: حول حکومة الاستصحاب علی البراءة دائما 217
و بقی أمر آخر: فی تقدّم قاعدة الاشتغال علی البراءة 220
التنبیه الرابع: حول حسن الاحتیاط عقلا 222
بقیت امور: الأمر الأوّل: حول الاحتیاط فی التوصّلیات 223
الأمر الثانی: حول الاحتیاط فی التعبّدیات 226
بقی تنبیه: و فیه إشکال صغرویّ علی رجحان الاحتیاط 228
الأمر الثالث: فی المراد من أوامر أخبار الاحتیاط 229
بقی شی ء: فی أنّ حسن الاحتیاط إضافیّ لا حقیقیّ 231
خاتمة المطاف فی أخبار «من بلغ» 232
ص: 531
التنبیه الخامس: فی حکم دوران الأمر بین التعیین و التخییر 238
و هنا امور: أحدها: حول جریان البراءة عن التکلیف التخییریّ 238
بقی شی ء: فی کفایة رفع أحد أطراف الوجوب التخییریّ 239
ثانیها: فی أقسام دوران الأمر بین التعیین و التخییر 241
ثالثها: فی حکومة الاصول الرافعة للشکّ علی التخییر 243
تنبیه: ربّما یتمسّک بالاستصحاب لإثبات التعیین، و یعدّ ذلک من وجوه 243
بقی شی ء: فی عدم کفایة استصحاب التعیینیّة أو التخییریّة 244
أحکام أقسام دوران الأمر بین التعیین و التخییر:
القسم الأوّل: الدوران من جانب واحد 245
بقی شی ء: حول مختار المحقّق العراقی من الاشتغال وردّه 248
حکم الفرض غیر الرئیسی من القسم الأوّل 249
بیان آخر لوجوب الاحتیاط عند الدوران بین التعیین و التخییر 249
تقریبنا للزوم الاحتیاط فی المقام 250
القسم الثانی: الدوران فی التکلیف النفسی 251
القسم الثالث: الدوران فی التکلیف الارشادی 253
القسم الرابع: الدوران فی الأمر الغیری 255
القسم الخامس: الدوران فی الأوامر الترخیصیّة 261
القسم السادس: الدوران فی الأوامر الطریقیّة الإمضائیّة 261
التنبیه السادس: فی الشکّ فی أنّ المتعلق صرف الوجود أو الوجود الساری 265
التنبیه السابع: فی دوران الأمر بین العینیّ و الکفائیّ 266
ص: 532
تذنیب: حول أمثلة الدوران بین العینیّ و الکفائیّ 271
تنبیه: فی حکم الدوران بین العینیّ المباشریّ و الأعمّ 272
التنبیه الثامن: فی دوران الأمر بین الوجوب الأوّلیّ و الثانویّ 273
التنبیه التاسع: فی دوران الأمر بین المحذورین 276
و قبل الخوض فی مسائله نشیر إلی امور: الأمر الأوّل: فی شمول البحث للدوران بین الحرامین 276
الأمر الثانی: فی الخروج عن محل النزاع مع وجود ما یعین أحد الطرفین 277
الأمر الثالث: فی أقسام دوران الأمر بین محذورین 279
المسألة الاولی: فی تساوی المحذورین من حیث الأهمیّة 280
بقی شی ء: حول إمکان الامتثال عند الدوران بین محذورین 285
تذنیب: فی وجوب الموافقة الالتزامیّة فی المقام 287
تحقیق: فی عدم الفرق بین المحذورین الشرعیّین و العقلیّین و المختلفین 288
إیقاظ: فی ثمرة جریان القاعدة الشرعیّة 289
المسألة الثانیة: فی اختلاف المحذورین من حیث الأهمّیة 290
و فیها جهات: اولاها: فی میزان ترجح أحد المحذورین 290
ثانیتها: حول دخول هذه المسألة فی الدوران بین التعیین و التخییر 291
ثالثتها: فی ترجّح ما لا تجری البراءة فیه خاصّة علی الآخر 292
المسألة الثالثة: فی تعدّد الوقائع المقتضی لتعدّد التکلیف 295
تتمیم: فی بیان کیفیّة الموافقة الاحتمالیّة فی المقام 298
تذنیب: فی دوران الأحکام الوضعیّة بین محذورین 298
ص: 533
إعادة و إفادة: فی تعیّن التخییر البدوی فی المقام 299
بقی شی ء: فی تردّد صوم شهر ما بین الحرمة و الوجوب 300
المقصد العاشر: فی الاشتغال تمهید: حول الشکّ فی المکلّف به 303
و فیها جهات: الجهة الاولی: فی أنحاء الشکوک فی المقام 304
الجهة الثانیة: حول العناوین المذکورة فی المقام 305
تذییل: تحقیق حول العلم الإجمالی هنا و ما مر فی القطع 308
تنبیه: حول خروج العلم الإجمالی بالامتثال عن محل النزاع 311
الجهة الثالثة: و فیها إشارة إلی حقیقة العلم الإجمالی 312
المسألة الاولی: إمکان الترخیص فی أطراف الشبهة الحکمیة تمهید: حول تقریب بدیع لوجوب الاحتیاط 317
بقی شی ء: فی بیان ما یوجب الاحتیاط عند العلم الإجمالی 318
المقام الأوّل: حول معقولیّة الترخیص بالنسبة إلی جمیع الأطراف 320
تنبیه: فی بعض ما لا ینبغی الخوض فیه هنا 327
المقام الثانی: حول ما یتعلّق بحدود ترخیص الشرع تصدیقا فی الشبهات الحکمیّة 329
الصورة الاولی: ما إذا علم علما وجدانیّا بالحکم و التکلیف 331
الصورة الثانیة: ما لو علم بالحجّة إجمالا 333
ص: 534
بقی شی ء: دفع شبهة عقلائیّة عن جریان الاصول فی مجموع الأطراف 338
تنبیه: حول موارد العلم الإجمالیّ بالبطلان 340
تذنیبان: أحدهما: و فیه بیان بدیع لإمکان الترخیص فی أطراف الشبهات الحکمیّة 342
ثانیهما: فی الفارق بین تجویز العلّامة الخراسانی للترخیص و بین تجویزنا 345
المسألة الثانیة: حول الشبهات الموضوعیّة تمهید 349
امتیازات بین الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة فی العلم الإجمالیّ 349
المقام الأوّل: فی الترخیص بالأمارات و الطرق 353
تنبیه: و فیه استدلال بالأخبار العلاجیة علی حجّیة الخبر و البیّنة 356
توجیه: فی إبطال توهّم تعارض البیّنتین هنا 357
المقام الثانی: فی الاصول المحرزة 358
تذییل: حول القواعد الجاریة فی مقام الامتثال فی أطراف العلم الإجمالیّ 366
بقی شی ء: حول التمسّک بقاعدة التجاوز 370
تتمیم: حول جریان قاعدتی الحل و الطهارة فی أطراف العلم الإجمالیّ 376
بقی شی ء 378
تذنیبات و تنبیهات التنبیه الأوّل: حول جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی 380
وجوه الترخیص فی بعض الأطراف دون بعض 384
ص: 535
بقی شی ء: فی تحدید محل جریان الأصل فی بعض الأطراف 390
تنبیه: حول استدلال المحقّق العراقی علی منع جریان الأصل النافی للتکلیف 391
التنبیه الثانی: فی إمکان الالتزام بالتخییر العقلیّ أو الشرعیّ فی المعلوم بالإجمال 393
الوجوه الإثباتیة للالتزام بالتخییر فی الأطراف 396
التنبیه الثالث: حول مختار الحدائق من تقیید الطهارة و النجاسة بالعلم 401
التنبیه الرابع: حول معارضة الاستصحاب لقاعدة الحلّ 403
التنبیه الخامس: فی أنّ تدریجیّة الأطراف لا تضرّ بالتنجیز 406
تذنیب: حول وجوب التحفّظ علی المقدمات المفوتة 410
التنبیه السادس: حول صور تنجیز العلم الإجمالی فی المسائل المالیة 411
تذنیب: فی بعض صور العلم الإجمالی باشتغال الذمّة 422
التنبیه السابع: فی الشبهة غیر المحصورة 425
و هنا نکات 425
بقی شی ء: حول بیان بدیع لشیخ مشایخنا فی «الدرر» 429
بقی تذنیب: حول أدلّة الترخیص 432
ذنابة: حول التفصیل بین الشبهة المحصورة و غیرها 433
تنبیه: فی صیرورة الشبهة لا شبهة، کالعلم 437
تکمیل: حول ترخیص المخالفة القطعیّة فی غیر المحصورة 438
تتمّة: فی الشبهة الوجوبیة من غیر المحصورة 439
بقی شی ء: حول الشبهة الوجوبیة من غیر المحصورة 441
خاتمة: فی موارد الکثیر فی الکثیر و الکثیر فی القلیل 442
التنبیه الثامن: فی حکم الخروج عن محلّ الابتلاء 444
ص: 536
و الکلام یقع فی مرحلتین: المرحلة الاولی: حول شرطیّة العلم بالتکلیف الفعلی و عدمها 445
تکمیل: فی أنّ مجرد العلم بالحکم الفعلی لا یوجب التنجیز 446
المرحلة الثانیة: حول خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء 447
و هنا امور: الأمر الأوّل: حول ما ذهب إلیه الأعلام فی المسألة 447
الأمر الثانی: فی بیان صور الخروج عن محلّ الابتلاء 448
تنبیه: حول الخلط الواقع فی کلمات الباحثین 452
الأمر الثالث: فی التفصیل بین الشبهات الوجوبیة و التحریمیة 452
الأمر الرابع: فی وجوه الجواب عن الشبهة السابقة 454
تتمّة: فی حکم عدم العلم بالمحبوبیة و المبغوضیة الإلزامیّتین 461
بقی شی ء: حول إثبات الاحتیاط بناء علی الخطابات القانونیة 462
الأمر الخامس: حول سبق الخروج عن محل الابتلاء أو تقارنه 463
الأمر السادس: حول صور الشکّ فی المسألة و بیان أحکامها 464
تفصیل صور الشکّ فی الخروج عن محلّ الابتلاء و أحکامها 466
الصورة الاولی: 466
الصورة الثانیة: 469
بقی شی ء: فی التمسّک بالعمومات و الإطلاقات لرفع الشکّ فی المسألة الاصولیّة 471
بقی شی ء آخر: فی التمسّک بحدیث البراءة لرفع الشکّ المذکور 473
الصورة الثالثة: 474
الصورة الرابعة: 479
ص: 537
ذنابة: فی بیان شبهة متوجّهة من ناحیة «رفع ... ما لا یطیقون» 480
تتمیم: حول عدم تأثیر العلم فی موارد الامتناع الشرعی 481
التنبیه التاسع: فیما إذا اضطرّ إلی أحد الأطراف، و هکذا لو اکره علیه 482
و هنا امور وجیزة: الأمر الأوّل: فی صور الاضطرار 483
الأمر الثانی: فی بیان الأقوال فی المسألة 484
الأمر الثالث: حول أنّ المرتفع هو الأثر المضطرّ إلیه دون مطلق الأثر 484
الأمر الرابع: فی أولویة ذکر صور الإکراه 485
الأمر الخامس: فی شمول الاضطرار للعقلی و العرفی 485
المسألة الاولی: فی وجوب الاحتیاط فی جمیع صور الاضطرار 486
تذنیب: حول مختار «الکفایة» من عدم التنجیز 490
المسألة الثانیة: حول القول بالتفصیل فی المقام 491
بحث: حول صورتی تقدّم العلم علی الاضطرار 495
بیان آخر للقول بالاحتیاط فی الطرف 497
تنبیهات: الأوّل: حول جواز شرب الإناء الثانی عند احتمال انتفاء الاضطرار إلی الأوّل 497
الثانی: فیما لو علم بطروّ الاضطرار 498
الثالث: فی وجوب الفحص عن الفرد المحرّم لرفع الاضطرار بغیره 498
الرابع: فی الاضطرار إلی ترک الواجب 499
التنبیه العاشر: فی ملاقی بعض أطراف العلم الإجمالی 500
الأمر الأوّل: فی أنّ ملاقی النجس نجس بعنوانه 501
ص: 538
الأمر الثانی: حول جریان البحث علی المبانی المختلفة 502
الأمر الثالث: فی صور الملاقاة 503
المقام الأوّل: فی مقتضی العلم الإجمالیّ 504
المقام الثانی: حول مقتضی الأصل 511
بقی ذکر فروض 515
تذییل: حول الشبهة الحیدریة 518
ذنابة: فی اشتباه أحد الأطراف بین إناءین آخرین 521
فهرس المحتویات 523
ص: 2
ص: 3
قد عرفت فی بحث الشکّ فی التکلیف: أنّ الشکّ مجری البراءة(1)، و فی مباحث الاشتغال: أنّ القاعدة تقتضی الاحتیاط فی موارد الشکّ فی المکلّف به (2)، و إنّما الکلام هنا- و هو باب الأقلّ و الأکثر دون المتباینین- فی أنّ الشکّ فیه من الشکّ فی التکلیف، لا المکلّف به کما أفاده فی «الدرر»(3) و الأمر سهل.
و بالجملة: لیس هنا بحث کبرویّ؛ لتمامیة الکبری فی البابین السابقین، و إنّما هو حول صغری المسألة، و لذلک یتصدّی القائلون بالبراءة إلی إرجاع الشکّ هنا إلی التکلیف، و الاحتیاطیّون إلی العکس؛ بمعنی أنّه لا تجری البراءة؛ لتنجّز التکلیف و إن لم یکن أحیانا من الشکّ فی المکلّف به، فما فی کلام العلّامة الأراکیّ من کون المسألة دائما من الشکّ فی المکلّف به (4)، فی غیر محلّه، فلیتدبّر.
و بالجملة: یستدعی التحقیق فی بحوث الأقلّ و الأکثر تقدیم بعض امور وجیزة:
ص: 4
أنّ الجهة المبحوث عنها فی الأقلّ و الأکثر، غیر الجهة المبحوث عنها فی مسائل الأسباب و المحصّلات، و لیست هی من موارد الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین، أو الارتباطیّین؛ لإمکان کون المأمور به هناک أمرا بسیطا، و المحصّل أیضا بسیطا، و جهالة المکلّف لا توجب کون الواقع من الأقلّ و الأکثر، بخلاف ما نحن فیه و ما هو باب المرکّبات و المقیّدات. بل المقیّدات أیضا بحث آخر و مسألة أخری ملاکا و اعتبارا و قولا و دلیلا.
و أمّا تصویر المراتب فی البسائط الاعتباریّة، و تصویر الأشدّ و الأضعف و أفعل التفضیل فی مطلق الاعتباریّات، فهو و إن کان ممکنا، إلّا أنّ متعلّق الأوامر و النواهی غیر ممکن أن یکون کذلک، إلّا برجوعه إلی الأقلّ و الأکثر بمعناه الرائج فی المرکّبات.
نعم، تجوز دعوی: أنّ المرکّبات کلّها تکون کذلک، کما علیه بعض الأساطین رحمه اللّه و المسألة تطلب من محالّ اخر(1)؛ لقلّة ثمراتها هنا.
إنّما المراد من «الأقلّ» ما هو غیر القابل لأن یتحقّق و یمتثل به الأمر أو النهی بدون الأکثر؛ سواء کان أقل طبیعیّا، أو اعتباریّا، فما قد یتخیّل من أنّ الأقلّ، البشرط کذا، و اللابشرط کذا(2)، مجرّد توهّم کما هو المعلوم. و قد توهّم ذلک فی باب التخییر
ص: 5
بین الأقلّ و الأکثر فی قبال من أدعی امتناعه (1)، فلا تغفل.
و غیر خفیّ: أنّ انطباق عنوان الأقلّ و الأکثر علی المشروط و المطلق بالنسبة إلی المقیّد، بضرب من المسامحة، و لذلک لیس الخلاف فی مسألة الشکّ فی المطلق و المقیّد، علی نعت الخلاف فی الأقلّ و الأکثر الطبیعیّین الاعتباریّین، کالصلاة و أمثالها.
یتصوّر الأقلّ و الأکثر فی متعلّق الحکم، و متعلّق المتعلّق المعبّر عنه ب «الموضوع» أحیانا.
و علی کلّ تقدیر: إمّا یکونان مستقلّین، أو ارتباطیّین.
و علی کلّ: إمّا فی الشبهة الوجوبیّة، أو التحریمیّة علی أقسام مناشئها، مع خصوصیّة فی صورة کون المنشأ تعارض النصوص، فلا تغفل.
و الأقلّ و الأکثر بمعناهما الشامل للمطلق و المقیّد، أعمّ من أن یکون المرکّب ذا أجزاء تحلیلیّة، أو خارجیّة؛ فإنّ الصلاة بالقیاس إلی السورة مرکّب ذو أجزاء خارجیّة، و بالقیاس إلی الطهور و الاستقبال ذو أجزاء تحلیلیّة عقلیّة، کالإیمان بالقیاس إلی الرقبة، سواء کان منشأ هذه الأجزاء امورا مباینة الوجود، کالمثال الأوّل، أو متّحد الوجود، کالمثال الثانی، و کالموالاة و الترتیب فی مثل الصلاة أیضا.
إذا تبیّنت هذه الامور، فالکلام یتمّ فی طیّ بحوث هی الأهمّ:
ص: 6
ص: 7
و فیها تجری البراءة فی صورة دوران الأمر بین المطلق و المقیّد، فإنّ المعلوم حرمته هو المقیّد، و المطلق مشکوک تجری فیه البراءة. و لا وجه لتخیّل الاحتیاط المحتمل فی الصورة الثانیة، فإنّ الغناء المردّد مفهومه بین امور- ربّما تبلغ الأقوال فیها إلی الأربعین- یکون من المجمل المعلوم حرمة الأکثر؛ أی الجامع للقیود المحتملة، و لیس نسبة الفاقد إلی الجامع، کنسبة الأقلّ فی الشبهة الوجوبیّة من المرکّبات الخارجیّة إلی الأکثر، حتّی یحتمل تمامیّة الحجّة بالنسبة إلیه؛ و تعلّق النهی الضمنیّ به مثلا.
إنّ من أمثلة الأقلّ و الأکثر من الشبهة التحریمیّة؛ هو تردّد حرمة حلق اللحیة بین کونها متعلّقة بالمجموع، أو بکلّ جزء منها. و فی الحقیقة هذا هو المثال لها؛ لکونه من المرکّب ذی الأجزاء، کالمرکّبات الاخر، و یکون مصبّ الأقلّ و الأکثر متعلّق المتعلّق.
ص: 8
و مقتضی القول بالبراءة فی الشبهة الوجوبیّة- من ناحیة تمامیّة البیان بالنسبة إلی الأقلّ؛ لکونه إمّا واجبا نفسیّا، أو ضمنیّا، فیکون الأکثر مجری البراءة- هو الاشتغال فی المثال؛ ضرورة أنّ حلق بعض اللحیة إمّا محرّم فی نفسه، أو محرّم بتحریم ضمنیّ، فهو القدر المتیقّن، و تجری البراءة بالنسبة إلی الزائد، و عندئذ یلزم کون الأقلّ فی الشبهة التحریمیّة محرّما، و هو نفس طبیعیّ الحلق، فی قبال الأکثر و هو حلق مجموع اللحیة، خلافا لما هو المعروف: من أنّ الأکثر فی الشبهة التحریمیّة قطعیّ، و الأقلّ مجری البراءة، عکس الشبهة الوجوبیّة.
و حیث إنّ الوجوب الضمنیّ من الأکاذیب و الممتنعات و إن کان یقول به الاستاذ العلّامة البروجردیّ قدّس سرّه (1) فالحرمة الضمنیّة مثله، و تصیر النتیجة فی صورة دوران الأمر بین العموم الاستغراقیّ و المجموعیّ: هی البراءة فی الشبهة التحریمیّة، و قد مرّ حکم الشبهة الوجوبیّة من هذه المسألة فی موضع من الکتاب (2)، فلیراجع.
و أمّا وجه البراءة فهو واضح؛ ضرورة أنّ المجموع هو الأبعاض فی لحاظ الاجتماع، فلو تردّد الأمر بین الأمرین المذکورین، یکون المصداق المقطوع به هو حلق المجموع، بخلاف حلق البعض، و لا حجّة تامّة علیه کما تری.
و غیر خفیّ: أنّ ما یأتی فی الشبهة الوجوبیّة من تقریب البراءة من ناحیة وجوب المقدّمة، یأتی هنا من ناحیة حرمة المقدّمة، و ما یتوجّه إلیه هناک یتوجّه إلیه هنا، فلیتدبّر.
ص: 9
البحث الثانی فی موارد الدوران بین المطلق و المقیّد(1)
إذا شکّ فی أنّ الواجب هل هو الطبیعیّ، أو هو مع الخصوصیّة؟ تکون البراءة محکّمة بالضرورة.
نعم، فی بعض الأمثلة الخاصّة- سواء کان من الطبیعیّ و الحصّة، أم کان شبیها به- لا تجری البراءة؛ لحکم العرف بالتباین، و المتّبع فی تشخیص ذلک هو العقلاء.
و من الغریب ذهاب بعضهم إلی الاشتغال (2)؛ نظرا إلی حکم العرف بأنّ الإنسان و الحیوان متباینان!! فإنّه و لو صحّ فی موقف، و لکنّه لیس سندا للاستنتاج الکلّی.
و لو تردّد بین وجوب إکرام الإنسان أو زید فی نذر و شبهه، أو تردّد فی تعیّن الأخذ بفتوی من قلّده، أو جواز الأخذ بفتوی کلّ أحد، فربّما یشکل؛ لأنّه من ناحیة أنّ زیدا هو الإنسان و الخصوصیّة، مجری البراءة، و هکذا فی المثال الثانی.
ص: 10
و من جهة أنّ تحلیل زید إلی الإنسان و الخصوصیّة، تحلیل غیر عرفیّ، و أنّ فی موارد الشکّ فی جواز الأخذ بالفتوی یتعیّن المقیّد؛ لرجوعه إلی القطع بعدم الجواز.
و حیث إنّ المسألة تندرج فی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی لحاظ، و قد مرّ تفصیله (1)، فمن شاء فلیراجع- بالنسبة إلی المسألة الثانیة- محلّها.
و أمّا بالنسبة إلی المثال الأوّل، فیتوجّه إلی تقریب الاشتغال: أنّه یلزم وجوب إکرام زید و إنسان؛ نظرا إلی أنّه فی مرحلة الامتثال، لو کان الاکتفاء بإکرام زید کافیا؛ بدعوی: أنّه القدر المتیقّن، فلازمه فهم العقلاء و العرف الطبیعیّ و الخصوصیّة المتّحدة معه، و تصیر النتیجة عندئذ هی البراءة فی مقام التعلّق و التکلیف.
و دعوی: أنّ العرف سند فی تشخیص المفاهیم، و لا سندیّة له فی مرحلة الامتثال (2)، غیر مسموعة فی مثل المقام المتوقّف علی الصدق.
و توهّم: أنّ التطبیق شأن العقل، کما علیه العلّامة الخراسانیّ فی مورد من بحوثه (3)، و تبعه العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (4) فی غیر محلّه، کما تحرّر بتفصیل فی مقامه.
نعم، هنا وجه للاشتغال من غیر أن یتوجّه إلیه الإشکال المذکور: و هو أنّ المتّبع عند العقلاء هو المحدود المنشأ، دون التحلیلات العقلیّة، و إذا وجب إکرام زید أو الإنسان أو إکرام إنسان أو الحیوان، لا یکون الإنشاء إلّا متعلّقا بعنوان واحد عرفیّ بسیط عقلائیّ. و إرجاعه إلی أنّ الواجب هو الجنس و الخصوصیّة الفصلیّة أو الخصوصیّة الفردیّة، بل و الخصوصیّة العرضیّة، أیضا غیر جائز؛ لأنّ الوجوب الثابت
ص: 11
شرعا غیر متعلّق به، و عندئذ لا بدّ من الاحتیاط فی مثل هذه الموارد التی یتردّد الأمر بین العنوانین البسیطین عرفا، و إلّا فلو شکّ فی أنّ الواجب هو الحیوان الناطق أم الحیوان، أو الإنسان أو الإنسان العالم، أو الإنسان الموجود فی ضمن زید أو مطلقه- بمعنی أنّ محطّ الإنشاء هو العنوان المذکور، أم المقیّد بقید الزیدیّة- فإنّه لا مجال لتوهّم الاشتغال.
لا یکاد ینقضی تعجّبی من مقالات «الکفایة»(1) و العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (2) و من دونهما فی المقام (3).
و توهّم: أنّ مقصودهم من البحث فی هذه المسألة ما یجول حول هذه الأمثلة، فی غیر محلّه؛ لتصریحه فی «الکفایة» بأنّ الصلاة المشروطة غیر الصلاة بلا شرط فی الخارج، فکیف یکون المباین سببا لسقوط الأمر عن المباین (4)؟!
و أنت خبیر بما فیه حسب الموازین العقلیّة، مع أنّ القدر الثابت حسب العلم هو الأمر المتعلّق بطبیعیّ الصلاة، فلا یکون المباین سببا للسقوط.
نعم، الشکّ فی حصول الامتثال دائما فی مطلق الموارد، مسبّب عن الشکّ فی حدود المجعول، فإذا ثبت أنّ الحجّة لا تقوم إلّا علی ذات المشروط، فکلّ فرد تحقّق لیس مباینا لما ثبتت الحجّة علیه، فاغتنم.
و ما فی تقریرات العلّامة الأراکیّ أیضا یرجع إلیه (5)، و تصیر النتیجة علی هذا
ص: 12
محکّمیة البراءات الثلاث: العقلیّة، و العقلائیّة، و الشرعیّة بالضرورة القطعیّة، إلّا فی موارد خاصّة علی التقریب المذکور.
و من الغریب ما فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه من التزامه بالاشتغال فی مورد دوران الأمر بین الجنس و غیره؛ نظرا إلی أنّ الجنس لمکان عدم تحصّله لا بدّ و أن یکون فی طیّ فصل، فتندرج المسألة فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر(1)، فأطال الکلام حوله هو و تلمیذه (2)!! و قد تحقّق أمر المسألة منّا سابقا(3).
و یتوجّه إلی المقیس: أنّ النوع أیضا لا تحصّل له إلّا بالوجود. بل الفصول أنحاء الوجودات علی وجه حرّرناه فی «قواعدنا الحکمیّة»(4) فالخلط بین ما لا یکونون أهله، و بین الامور العرفیّة و الشرعیّة، بعید عن الصواب، و المرجع عندئذ هو العرف، و ملاحظة مصبّ الأمر و النهی، و کفایة بلوغ المولی إلی مأموله فی مورد الأمر بالجنس، أو الاعتباریّ، أو بشی ء انتزاعیّ، فإنّه أیضا جائز، مع أنّ الخارج ظرف نفسها، لا وجودها، فإذا جاز مثله فی الأخیرین بالضرورة، فکیف بالجنس الذی هو یعتبر عن المادّة اللابشرط الخارجیّة حسبما حرّرناه؟! فاغتنم.
قد تبیّن فی موارد الدوران بین المطلق و المقیّد: أنّ محطّ النزاع هو الشکّ فی أنّ محطّ الأمر هو المطلق، أو المقیّد؛ من غیر رجوعه إلی الدوران بین التعیین و التخییر؛ فإنّ فی المسألة الثانیة یکون الدوران حول التخییر الشرعیّ، و فیما نحن
ص: 13
فیه یکون حول التخییر العقلیّ. و إرجاع التخییر الشرعیّ إلی العقلیّ- کما علیه جمع- موکول إلی المجلّد الأوّل، و تحرر تحقیقه (1)؛ و أنّه لا یرجع إیجابات التخییر الشرعیّة إلی العقلیّة.
ففیما نحن فیه یکون الحکم هی البراءة؛ سواء کان المطلق و المقیّد من قبیل الجنس و النوع، أو النوع و الحصّة، أو الموضوع و العرض اللازم، کالهاشمیّة و القرشیّة، أو غیر اللازم؛ لأنّ مناط البراءة و الاشتغال ملاحظة مصبّ الأمر، و سقوط الأمر و الامتثال تابع لکیفیّة الأمر الثابت عقلا.
نعم، فی موارد المطلق و المقیّد العنوانیّین، تکون البراءة الشرعیّة و العقلیّة واضحة، و أمّا فی موارد المطلق و المقیّد الخارجیّین، فربّما تختلف الأمثلة، کمثال التردّد بین زید و الحیوان، أو زید و الإنسان؛ لمکان ما عرفت من ثبوت الإنشاء و تعلّقه بالنسبة إلی أحدهما، و عدم رجوع المنشأ إلی شی ء و زیادة مشکوکة عرفا، ففی کلّ مورد کان الأمر کذلک لا بدّ من الاحتیاط، لا بتکرار العمل خارجا. و یصحّ الاکتفاء بعتق زید فی مورد الدوران بین کونه واجب العتق أو الإنسان.
و أمّا فی مثال النوع و الحصّة، کالبقرة أو البقرة الحجازیّة فی الکفّارات، أو مثال الجنس و النوع، کالحیوان أو البقرة، فلا یبعد کون محطّ الإنسان بحسب تحلیل عرفیّ أیضا نفس الطبیعة، و المشکوک فیه هی خصوصیّة البقریّة، فتأمّل جیّدا.
ص: 14
ص: 15
و هما غیر الارتباطیّین؛ ضرورة أنّ الاستقلالیّ مخصوص بتکالیف متعدّدة، و ملاکات عدیدة، و إطاعات و عقابات؛ حسبما هو المشهور عنهم (1)، بخلاف الارتباطیّ، و إن الحکم عند الکلّ فیه البراءة؛ لکونه لیس من الأقلّ و الأکثر، لأنّ الأقلّ معلوم التکلیف ذاتا، و الأکثر مشکوک، فعدّه منه بضرب من المسامحة.
و هذا من غیر فرق بین الاستقلالیّ فی الواجبات، کالدین و الصلوات القضائیّة و الصیام و أمثال ذلک، أو فی المحرّمات، کخطوات المجاز بالمسجدین، فإنّ الأقلّ محرّم علی حدة، و هکذا الأکثر، و کساعات المکث فی المسجد و هکذا.
أقول: فی کلا النظرین مناقشة:
أمّا فی النظر الأوّل: فإنّ المدیون إذا کان دینه ألف دینار، و کان التکلیف کثیرا، فهل تلک الکثرة تکون إلی حدّ خاصّ، أم هی غیر متناهیة؟
و علی کلّ تقدیر: یستوحش أذهان المسلمین من عقابات کثیرة بالنسبة إلی دین الدینار الواحد؛ حسب أجزائه المتعارفة کالفلس، فضلا عن الأعشار
ص: 16
و المشاعات الأعدادیّة، کالثلث و النصف.
فما اشتهر من التکالیف الکثیرة و الملاکات و الإطاعات و العقاب (1)، غیر صحیح قطعا، بل هناک عنوان واحد و هو «الدین» و یجب أداء الدین، من غیر سرایة الأمر منه إلی الدراهم و الدنانیر، فلو غصب دینارا و أتلفه، فعلیه ردّ دینار، فلو ردّ بعضه لم یؤدّ دینه، و لا یمتثل إلّا بعد أداء مجموع الدین، و إذا أدّی بعضه دون بعض یستحقّ علی ترک الواجب الواحد؛ و هو أداء الدین.
نعم، أداء بعض الدین صحیح، و لکنّه لیس عملا بالوظیفة الشرعیّة ظاهرا.
و حدیث تخفیف العذاب أجنبیّ عن حدیث الامتثال و العصیان.
بل لو غصب دینارا آخر من ذلک المغصوب منه، تشتغل ذمّته بدینارین، و یجب علیه أداء الدین، و لا یتوجّه إلیه الأمر الجدید، و إنّما التوسعة فیما یدان به، و أمّا مفهوم «الدین» فهو غیر متّسع، و إنّما یبقی الأمر إلی أن تفرغ الذمّة من الدینارین المعتبرین دینا، و لا یعقل تعدّد الأمر کما لا یخفی.
و الذی هو الحقّ فی باب قضاء الصلوات: أنّ من فاتته صلاة أو صلوات کثیرة، لا فارق بینهما إلّا بأنّ الأوّل یسقط أمر القضاء المتوجّه إلیه بأداء صلاة، و الآخر بأداء صلوات، و إلّا فلا تتوجّه إلیه الأوامر الکثیرة، و إلّا یلزم أن ینوی خصوصیّة یوم الفوت؛ لامتناع الأوامر الکثیرة إلّا باعتبار قید فی المأمور به، فلیتأمّل.
و بالجملة: لو سلّمنا إمکان حلّ الجهة الأخیرة کما أوضحناه فی محلّه (2)، لا تکون الأدلّة إلّا متکفّلة لإیجاب قضاء الفائت، فلو أزاد الفائت- کما ازداد الدین- لا یتکثّر الأمر، و إنّما تشتغل الذمّة بما لا یخلص منه إلّا بإتیان مجموع الفوائت فما
ص: 17
هو مصبّ الأمر ذاتا هو عنوان «القضاء».
و الأمر کذلک فی الاستئجار علی الکثیر من التوصّلیات و التعبّدیات، فإنّ ما یجب علی الأجیر شی ء واحد، و الأمر تعلّق به کما تری. و هذا عندی فی باب قضاء الفوائت بلا إشکال، و لازمه قصد القضاء عند أداء الفوائت، کما علیه الجلّ (1).
نعم، فی بعض الصور تکفی النیّة الموجودة؛ لعدم انطباق المنویّ إلّا علی ما هو المأمور به أداء کان، أو قضاء، کما فی موارد تخیّل بقاء الوقت.
و ما ذکرناه من الاستیحاش فی المثال الأوّل، لا یتوجّه إلی المثال الثانی کما هو الواضح. و للمسألة الثانیة موقف آخر فی الفقه؛ بل الاولی، و إنّما النظر الإشارة إلی ما ظنّه القوم هنا، فاغتنم.
و أمّا المناقشة فی النظر الثانی: فهی أنّ مقتضی الشکّ فی الزائد هی البراءة.
و لکن یناقش فیه:
أوّلا: أنّه علی ما أسّسناه تشبه المسألة بباب المحصّلات (2)، و المرجع هناک الاشتغال فی المحصّلات العرفیّة و العقلیّة؛ فإنّ الدین یعتبر علی المدیون باعتبار أمر آخر، فیکون انتزاعیّا عن منشأ، و لیس الواجب ردّ الدینارین؛ لما لا دلیل علیه، بل الموجود فی الأدلّة ردّ الدین و أدائه، و هکذا فی القضاء.
و لأجل ذلک ذهب المشهور فی الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین فی الصلوات إلی وجوب الأکثر(3)، و هذا یشهد علی أنّ التخلّف عن المشهور فی الشریعة مشکل؛ لاستنادهم إلی ما یخفی علی المدقّقین و المحقّقین، فضلا عن الفضلاء المعاصرین،
ص: 18
و قد تشبّثوا لحلّ هذه المشکلة بوجوه ردیئة(1).
و ثانیا: لو فرضنا أنّ الواجب فی مثل الدین هو عنوان «الدین» المتّحد مع الدینارین، و لذلک یعتبرون وجوب أداء الدین مریدین به ردّ التالف، فالبراءة فی ظرف محکّمة؛ و هو ظرف الشکّ فی وجوب الأکثر، و أمّا إذا أدّی الأقلّ فیبقی استصحاب بقاء الدین محکّما. و هذا الاستصحاب یوجد شکّه بعد أداء الأقلّ، ففی رتبة البراءة لیس شکّ استصحابیّ، و فی رتبة الاستصحاب لا یمکن تقدّمها علیه و رفع شکّه؛ لعدم لسان للبراءة کما هو الواضح.
و نتیجة استصحاب اشتغال الذمّة، وجوب ردّ مقدار یطمئنّ بالأداء، کی ینقض الیقین بالیقین الآخر.
و توهّم: أنّه لا مصداق للبراءة ثانیا بعد أداء الأقلّ، کی یکون الاستصحاب حاکما علیه، فی غیر محلّه؛ لأنّه قد مرّ انحلال الأدلّة و القواعد حسب وجود الشکّ و موضوعاتها عند الحاجة إلیها، و الأمر هنا کذلک. و لا لغویّة؛ لأنّها فی الإطلاق دون الذات، و الممنوع هو الثانی دون الأوّل.
نعم، لو قلنا: إنّ الدین لیس إلّا العنوان التالف و هو الدینار، فیشکل الاستصحاب. بل یمنع.
اللهمّ إلّا أن یستصحب اشتغال الذمّة بالفلوس، فلا تذهل.
ص: 19
أی التی تکون ذوات الأجزاء العینیّة، کالحجّ، و الصلوات، و الاعتکاف، و غیر ذلک. و قد اختلفت الأقوال و الآراء براءة و اشتغالا إلی ثلاثة.
ثالثها: جریان العقلیّة دون الشرعیّة.
رابعها: عکسه، کما یأتی وجهه (1)، و مضی فی موضع من الکتاب بعض البحث حوله (2).
و غیر خفیّ: أنّ القول بالبراءة العقلیّة لا یحتاج إلی تمهید المقدّمات العدیدة، و طیّ المراحل الستّ و الخمس، کما تری فی کتب الأصحاب رحمهم اللّه (3) ضرورة أنّه إذا لم یثبت الاشتغال، و لم تتمّ الحجّة علیه، یکفی هو للبراءة؛ لأنّ عدم تمامیّة الاشتغال
ص: 20
یلازم عدم تمامیّة البیان، فتجری طبعا البراءة العقلیّة.
و توهّم کفایة الاحتمال للاشتغال و لزوم الاحتیاط و لو کان صحیحا، إلّا أنّه دائم الوجود مع البراءة العقلیّة. مع أنّه غیر خال من المناقشة؛ لکفایة الاحتمال المنجّز بیانا، فکیف تجری البراءة العقلیّة؟! أو کفایته للخروج عن جزافیّة العقاب، فمع احتمال العقاب لا یتنجّز الواقع بلا حجّة کما تحرّر، فلا تخلط.
و بالجملة: لو شکّ فی أنّ فی الأقلّ و الأکثر یکون الحکم منجّزا، أم لا، لاختلاف الوجوه الناهضة، یتمّ القول بالبراءة فی هذه المسألة بالضرورة.
فالمهمّ فی المسألة هو الفحص عمّا یمکن أن یعدّ وجها للاحتیاط، ثمّ إرداف المسألة بما هو التحقیق فی بساط المرکّبات الاختراعیّة التألیفیّة؛ کی یتّضح مغزی المرام فی المقام.
فنقول: ما یمکن أن یصیر وجها للاشتغال وجوه، نشیر إلیها مع رعایة الإیجاز و الاختصار:
الوجه الأوّل: نسب إلی العلّامة المحشّی علی «المعالم» رحمه اللّه: أنّ فی جمیع الأحیان یرجع الشکّ فی الأقلّ و الأکثر إلی المتباینین (1)، و النتیجة هی الاحتیاط؛ و ذلک لأنّ ما هو المقسم لتقسیم الماهیّات، هی الماهیّة اللابشرط المقسمیّ، و هی لا تعقل أن تکون متعلّق الأمر أو النهی، بل هی مجرّد تحلیل عقلیّ و تجرید نفسیّ، و ما هو مصبّ الأمر هو اللابشرط القسمیّ، أو بشرط لا، أو بشرط شی ء، و کلّها متباینات. و الضرورة تقضی بأنّ المخترع إمّا یعتبر الاستعاذة، أو لا یعتبر، و هذا
ص: 21
معنی ملاحظة اختراعه بشرط شی ء أو لا بشرط، و علی کلّ لا تجری البراءة(1)، انتهی بإضافة منّا کی یصبح التقریب تامّا.
و أنت خبیر: بأنّ اللابشرطیّة لو کانت شیئا فی تقسیم الماهیّات، یلزم کونها بشرط شی ء، فتتداخل الأقسام، فالفرق بین اللابشرط المقسمیّ و القسمیّ لیس إلّا مجرّد اعتبار، و ما هو الخارجیّ عند المحقّقین و متعلّق الأمر؛ هو نفس الطبیعة خالیة عن أیّ نظر. و لو کان المنظور فی اللابشرط القسمیّ هی اللابشرطیّة الواقعیّة، فهو قسم فی مرحلة التقسیم، و عین المقسم فی مرحلة الواقع و الخارج، و تفصیل المسألة یطلب من الکتب العقلیّة(2)، لا الاصولیّة.
و بالنتیجة مصبّ الأمر و لو کان اللابشرط القسمیّ، إلّا أنّ ما هو الواقع هو المقسمیّ؛ فإنّ الصورة الاولی هی اللابشرط الواقعیّ القسمیّ باعتبار و المقسمیّ، و الوجود هو أیضا لا بشرط مقسمیّ، و تسمّی باعتبارین، و ما هو الواقع هو المقسمیّ، إلّا أنّ ضرورة التقسیم دعت إلی هذا الاعتبار، کما لا یخفی.
الوجه الثانی: مذکور فی «تهذیب» الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و هو یرجع إلی الأوّل (3)، کما أنّ حدیث لزوم الاحتیاط بالتکرار أیضا، یتوجّه إلی المحقّق المحشّی قدّس سرّه.
الوجه الثالث: أنّ ترک الأقلّ ممّا لا یکون علیه العقاب بما هو ترک الأقلّ؛ لکونه مردّدا بین النفسیّ الأصلیّ المترتّب علی ترکه العقاب، و ما لا یترتّب علی ترکه العقاب، فلا بدّ من ضمّ الأکثر، و هذا یشهد علی عدم انحلال العلم بوجوب
ص: 22
الأقلّ أو الأکثر بمثله (1).
و هذا فی غایة الوهن؛ فإنّ بترک الأقلّ یترک الکلّ؛ سواء کان الأقلّ، أو الأکثر، فکیف لا یستحقّ به العقاب؟!
الوجه الرابع: ما عن المحقّق المحشّی رحمه اللّه السابق، و قد تصدّی أیضا لإثبات کون الأقلّ و الأکثر طبیعتین وجودیّتین غیر مندرجة إحداهما فی الاخری، فعندئذ لا ینحلّ العلم الإجمالیّ (2).
و فیه: مضافا إلی لزوم تکرار الصلاة کما لا یخفی- أنّ الأقلّ علی تقدیر کونه مصبّ الحکم لیس مندرجا، و أمّا علی تقدیر کون الأکثر مصبّ الحکم، فهو فإن فی الأکثر بالضرورة، و عندئذ له أن یقول کما قال: بأنّ العلم التفصیلیّ بالوجوب للأقلّ الأعمّ من النفسیّ و التبعیّ، لا یکفی لحلّ العلم الإجمالیّ، و سیظهر حاله. و هذا هو الکلام المتین فی جملة ما نسب إلیه رحمه اللّه.
الوجه الخامس: ما فی «الرسائل» ببیان منّی (3)، و أمّا ما فی «الرسائل» فلضعفه الواضح لا نطیل الکلام حوله: و هو أنّ مقتضی العلم الإجمالیّ، انکشاف ما لا یرضی الشرع بترکه، و استکشاف المحبوب الإلزامیّ للمولی، و لا شبهة فی أنّ العقل حاکم بلزوم القیام طبق المحبوب الإلزامیّ، و الانزجار عن المبغوض، و إن لم یقم علیه أمر لفظیّ أو نهی بالضرورة، و علی هذا لا بدّ من الإتیان بالأکثر؛ کی یتبیّن له العمل بالوظیفة المستکشفة بالأمر المردّد متعلّقه، و لا حاجة إلی حدیث «أنّ الواجبات الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة»(4) و لا إلی مسائل المصالح
ص: 23
و المفاسد، کما لا یخفی.
و توهّم: أنّ الاستکشاف غیر ممکن؛ لاحتمال کون المحبوب شیئا آخر، فی غیر محلّه؛ لأنّه مضافا إلی المناقشة الصغرویّة؛ لإمکان قطع المکلّف بعدم مدخلیّة شی ء آخر فی محبوبیّة المرکّب، أنّ الظواهر العقلائیّة تشهد علی ذلک، و لأجله قام دأب الفقهاء علی إسناد محبوبیّة المکلّف به إلی المولی، و إفتائهم علی طبق الأمر، مع أنّ الإفتاء إخبار عن الواقع؛ لقیام الطریق العقلائیّ علیه، فلیتدبّر.
و بالجملة: تقریبنا حول هذا الوجه أحسن و أدقّ و أخلی من الإشکالات من التقریبین فی «الرسائل» مع ما فیهما من الإشکالات.
و الذی یتوجّه إلیه، و ربّما ینفعک لحلّ التقریبین أیضا: هو أنّ الشرع فی توجیه التکالیف، کما یلاحظ جانب المحبوب الإلزامیّ و المبغوض، یلاحظ جانب التسهیل علی العباد، و یقتضی هذا اللحاظ إمّا التوسعة بذکر الأدلّة الدالّة علیها، أو التوسعة بسکوته عمّا لا یسکت عنه نسیانا.
فعندئذ إذا علمنا المحبوب الإلزامیّ علی کلّ تقدیر، فالواجب هو الاحتیاط، من غیر أن تصرف الأوامر من المتعلّقات إلی ما هو المحبوب الذی هو وراؤها، و من غیر کونه فی مرحلة الإنشاء قیدا أو شرطا و مصبّا له، کی یتوجّه إلیه ما یتوجّه إلی التقریبین.
و أمّا إذا علمنا فی الأقلّ و الأکثر: أنّ له المحبوب الإلزامیّ المراعی فی جانبه التسهیل أحیانا، ففی صورة انتراکه بترک الأکثر لا عقوبة و لا مؤاخذة؛ لما لا حجّة علی المحبوب الإلزامیّ المطلق، فما هو المحبوب الإلزامیّ المنجّز غیر مستکشف؛ ضرورة أنّه إن کان قائما بالأقلّ ففیه رعایة المحبوب الإلزامیّ و رعایة التسهیل، فاجتمعتا فیه، فلا بدّ من الإتیان به، و إن کان قائما بالأکثر فلم تجتمع الجهتان، فلا وجه لإیجابه بعد الجهل بالتعلّق.
ص: 24
و توهّم: أنّه لا بدّ و أن ندری بأنّه لاحظ التسهیل بالسکوت عن الأکثر، و لو احتملنا أنّه لم یلاحظ؛ لأهمّیة الجهات الذاتیّة من العرضیّة، إلّا أنّ الدلیل علی الأکثر لم یبلغ إلینا، غیر کاف علی تقریبنا، و یتوجّه إلی ما أورد علی التقریبین؛ و ذلک لأنّ فی صورة احتمال وجود رعایة التسهیل و التوسعة بعدم إیجاب الأکثر، لا طریق إلی المحبوب الإلزامیّ علی کلّ تقدیر بالضرورة، و تصیر النتیجة أنّ الشرع قد انصرف عن محبوبه الإلزامیّ و الجهات الذاتیّة؛ نظرا إلی تلک الجهات العرضیّة الراجعة إلی أمور أهمّ جدّا.
الوجه السادس: ما عن «الفصول» و ارتضاه العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (1) و هو ببیان تلخیصیّ منّا: أنّ الاشتغال الیقینیّ یقتضی البراءة الیقینیّة، و فیما نحن فیه الاشتغال الیقینیّ بالأقلّ ثابت؛ سواء قلنا: بأنّه نفسیّ علی کلّ تقدیر، أو قلنا بدورانه بین النفسیّة، و بین الضمنیّة و الغیریّة و التبعیّة و العقلیّة، و الجزء الزائد المشکوک فیه محکوم بالبراءة فی حدّ ذاته، و أمّا بالنظر إلی أنّه لا یحصل العلم بالفراغ إلّا بإتیانه، فیجب تحصیله (2).
و الإشکال: بأنّ ما هو مجری البراءة العقلیّة، معناه أنّ العقاب علی ترک الأقلّ لأجل ترک الجزء الارتباطیّ غیر صحیح، فلازمه أنّ العقل لا یری وجها لإیجاب الأکثر علی الإطلاق.
یندفع بما أشیر إلیه: و هو أنّ الأمر و إن کان کذلک إذا نظرنا إلی الأقلّ المعلوم و الأکثر المشکوک فیه، و لکن قضیّة النظر الثانی هی وجوب الأکثر وجوبا مترشّحا من معلومیّة الأقلّ بالتفصیل، و مشکوکیّة الفراغ منه.
و بالجملة: مقتضی المحکیّ عن «الفصول» أنّه إن قلنا: بأنّ الأقلّ واجب
ص: 25
نفسیّ علی کلّ تقدیر، فلا بدّ من العلم بالفراغ، و هو لا یحصل إلّا بالزائد و إن قلنا: إنّه واجب ملوّن بلون آخر غیر النفسیّة، فالعلم الإجمالیّ لا ینحلّ، فیلزم الأکثر فتدبر.
لا یقال: لا مجری للقاعدة المشار إلیها فی مورد الشکّ فی الفراغ المسبّب عن الشکّ فی الاشتغال؛ ضرورة أنّه بعد درک العقل فی الرتبة السابقة عدم الاشتغال، فالشکّ الناشئ عنه لیس مجری القاعدة.
لأنّا نقول: هذا ما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (1) إلّا أنّه یندفع: بأنّ الأمر کذلک بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة دون العقلیّة؛ ضرورة أنّ شأن العقل درک عدم الاستحقاق من ناحیة ترک الأکثر، و یدرک الاستحقاق عند ترک الأقلّ، فإذا کان یدرک عدم تحقّق الأقلّ إلّا بالأکثر فی صورة وجوب الأکثر، فیدرک لزوم الأکثر، فالفرار من المعلوم بالتفصیل غیر معقول إلّا بامتثال ما هو المعلوم بالتفصیل، و هو الأقلّ المأتیّ به فی ضمن الأکثر.
ففرق بین درک لزوم الأکثر؛ کی ینافی درکه البراءة منه، و بین درکه لزوم الأقلّ منضمّا مع الأکثر؛ کی یعلم بسقوط الأمر المعلوم المتوجّه إلی الأقلّ. و ممّا ذکرنا یظهر مواضع الخلل فی کلمات القوم حول المناقشة فی هذا التقریب (2).
و الذی هو الأصل فی الخدشة؛ أنّ قاعدة الاشتغال الیقینیّ مصبّها الامور المضمونة علی الإنسان، و المعتبرة فی الذمّة کالدیون، فإنّه باعتبار ثبوتها فی الذمّة یحتاج إلی العلم بالسقوط، و أمّا باب التکالیف التی لا تتجاوز عن البعث و الزجر و حدود الحجّة القائمة علیهما، فهو خارج عنها.
و لعمری، إنّه کثیرا ما یقع الخلط؛ و یقولون بالاشتغال فی مواضع البراءة غفلة عن حقیقة الحال.
ص: 26
و بالجملة: العقل هنا تابع الحجّة القطعیّة، و لا شغل إلّا درک العقل بعد تمامیّة الحجّة لزوم القیام بالوظیفة.
فعندئذ نقول: الحجّة قائمة علی الأقلّ فقط، و لا حجّة بالنسبة إلی الأکثر، کما هو صریح کلامه رحمه اللّه (1)، فعندئذ إذا قام بوظیفته المعلومة بالتفصیل و هو الأقلّ، فقد أتی بما علیه الحجّة، و ترک ما لا حجّة علیه. و إسراء اقتضاء ممّا قام علیه الحجّة إلی ما لم یقم علیه الحجّة، منوط بحدیث اشتغال الذمّة بالأقلّ، و الشکّ فی السقوط، و هذا من الأکاذیب القطعیّة فی بحوث البراءة و الاشتغال، و إن کانت صحیحة فی الجملة بدلیل ثان شرعیّ؛ لآثار اخر فقهیّة.
و لذلک من یقول: بأنّ التکالیف امور اعتباریّة فی الذمّة(2)، فلا بدّ إذا توجّه إلی لازمه أن یقول بالاشتغال، و لو لم یقل فهو لقصور فیه، کما لا یخفی.
الوجه السابع: ما أفاده صاحب «الکفایة»- علیه الرحمة-: و هو أنّ مقتضی کون الأقلّ واجبا علی کلّ تقدیر- بالوجوب النفسیّ، أو الغیریّ- هو تنجّز الأکثر؛ ضرورة أنّه لا یعقل التفکیک بین فرض فعلیّة التکلیف فی ناحیة الأقلّ، و عدم تنجّز الأکثر؛ لاستلزام تلک الفعلیة تنجّزه، فالقول بانحلال العلم الإجمالیّ یستلزم الخلف؛ لأنّ المفروض ذلک.
و بعبارة أخری: کیف یکون العلم الإجمالیّ موجبا للانحلال فیما نحن فیه، مع أنّ لازم الانحلال عدم الانحلال؟! ضرورة أنّ معنی انحلاله هو العلم التفصیلیّ بالأقلّ، و هو لا یعقل إلّا مع کون الأکثر طرف العلم (3).
و علی کلّ تقدیر: هناک یکون العلم منجّزا بالنسبة إلی الأقلّ و الأکثر:
ص: 27
أمّا بالنسبة إلی الأقلّ؛ فهو لکونه إمّا واجبا فی نفسه، أو لکونه واجبا فی غیره.
و أمّا بالنسبة إلی الأکثر؛ فلأنّ تنجّز الأقلّ بذلک العلم التفصیلیّ یستتبع تنجّز الأکثر، و لو صحّ جریان البراءة العقلیّة بالنسبة إلی الأکثر، لصحّ بالنسبة إلی الأقلّ، فیلزم جواز المخالفة القطعیّة، فیعلم عدم جوازها مطلقا.
و ربّما یتخیّل: أنّ البراءة العقلیّة عن الأکثر تجری؛ لأنّ العلم التفصیلیّ بوجوب الأقلّ فرع فعلیّة التکلیف فی ناحیة الأکثر، دون تنجّزه (1).
و فیه: أنّ العقل إذا کان یری و یدرک ذلک التفرّع، فیری و یدرک تمامیّة الحجّة بالنسبة إلی الأکثر أیضا.
نعم، الشرع ربّما یفکّک بین الأمرین، کما فی الصلاتین المترتّبتین المعلوم بطلان إحداهما، و کان الترتیب شرطا واقعیّا، فإنّه یعلم تفصیلا ببطلان الثانیة، و لا یعقل صحّة الاولی واقعا؛ للزوم الشکّ فی بطلان الثانیة، و لکن تجری قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الاولی حسب الظاهر؛ لإمکان الالتزام به. و لولا القاعدة کان الأمر الأوّل أیضا منجّزا؛ لأنّ العلم التفصیلیّ ببطلان الثانیة محقّق علی تقدیر بطلان الاولی، فکیف تجری البراءة العقلیّة بالنسبة إلی الاولی؟!
و غیر خفیّ: أنّ المهمّ حلّ هذه المشکلة علی القول بوجوب المقدّمة وجوبا من غیر سنخ وجوب ذی المقدّمة، و إلّا فهو تصدیق علی المبنی، و لذا نجد أنّ کثیرا من الأعلام (2)- و منهم الوالد- مدّ ظلّه (3)- مذعنون بالمشکلة علی المبنی.
ص: 28
و قیل: «إنّه قدّس سرّه أیضا عدل عن هذا؛ لما قال فی محلّه بعدم وجوب المقدّمات الداخلیّة»(1).
و أیضا غیر خفیّ: أنّ المشکلة کما تأتی علی القول بالوجوب الغیریّ للأجزاء، تأتی علی القول بالوجوب الضمنیّ؛ و ذلک لأنّ الوجوب الضمنیّ إمّا لا أصل له، کما إذا ارید منه الوجوب النفسیّ المنبسط علی الأجزاء، و المقسّط حسب القطعات فی المرکّب.
و إمّا هو سنخ آخر یحصل من اعتبار الانضمام و التقیّد بالمعنی الحرفیّ بین الأجزاء، فیکون العلم الإجمالیّ غیر منحلّ به؛ للاختلاف السنخیّ بینه و بین المعلوم بالإجمال، و سیمرّ علیک إن شاء اللّه زیادة توضیح حول الوجوب الضمنیّ الواضح فساده، بل لا یتصوّر له معنی (2).
أقول: فی جمیع أطراف العلم الإجمالیّ إذا لم یکن منحلّا، یکون ارتکاب أحد الأطراف غیر مستتبع للقطع باستحقاق العقاب، و إنّما یدرک العقل ذلک عند الإصابة، بخلاف ما إذا أدرک الاستحقاق قطعیّا فی صورة ترک بعض الأطراف دون بعض، فإنّه یشهد علی عدم وجود العلم الإجمالیّ المنجّز.
و أنت خبیر: بأنّ ترک الأقلّ یوجب القطع بالعقاب؛ أی باستحقاقه، دون الأکثر، فتکون المسألة خارجة عن موازین العلم الإجمالیّ، فمن أتی بالصلاة و ترک الجزء یشکّ فی الاستحقاق، و یکون العقاب علیه بلا بیان؛ لأنّ العلم الإجمالیّ غیر موجود علی النحو المتعارف فی موارده.
و ما فی «الکفایة»: «من أنّ ترک الأقلّ لا یستوجب العقوبة إلّا لأجل تنجّز
ص: 29
الأکثر»(1) غیر سدید؛ فإنّ المرکّب ینعدم بانعدام جزء ما، و لا یستحقّ- فی صورة الترک الکلّی- إلّا لأجل ترک المرکّب من ناحیة الأجزاء المعلومة، دون المجهولة.
و بالجملة: لا ینبغی الخلط بین حدیث انحلال العلم الإجمالیّ، و حدیث تنجیزه، و ما نحن فیه لا یکون العلم منحلّا، و لکنّه لا یصلح للتنجیز.
و ما فی کلام بعضهم: من أنّ الانحلال هنا إمّا وجدانا، أو تعبّدا و حکما، و کلاهما مفقودان فی محلّه، إلّا أنّه لا حاجة إلیه، کما هو کثیر الدور فی موارد العلم الإجمالیّ اللاحق بالنسبة إلی أحد الأطراف المسبوق بالمنجّز، کما إذا علم إجمالا بحرمة الإناء الشرقیّ؛ لکونه مال الغیر، أو حرمة الغربیّ؛ لکونه متنجّسا، فإنّه لمکان منجّزیة الاحتمال فی ناحیة الإناء الشرقیّ، لا یورث التنجّز عندهم بالنسبة إلی الغربیّ، و هکذا فی أشباهه. مع أنّ الانحلال ممنوع.
فعلی هذا، و لو کان العلم الإجمالیّ المردّد بین الأقلّ و الأکثر، غیر منحلّ بالتفصیلیّ و الشکّ البدویّ؛ لمکان اختلاف وجوب الکلّ و الأجزاء الداخلیّة، و لکنّه لا یورث الاشتغال، فاغتنم.
الوجه الثامن: أنّ التقرّب بالأقلّ غیر ممکن، فلا تجری البراءة بالنسبة إلی الأکثر فی المرکّبات العبادیّة، بل الأقلّ مردّد بین کونه واجبا و محرّما(2).
و فیه: أنّ الحرمة تشریعیّة، و احتمال وجود الأمر النفسیّ یکفی لحصول القربة المعتبرة.
و یمکن دعوی: أنّ مقتضی الشهرة هو الاحتیاط؛ لأنّ الامتثال عند المشهور هو الانبعاث عن الأمر، و هذا لا یمکن إلّا بعد إحرازه وجدانا أو تعبّدا(3)، فتأمّل.
ص: 30
و فی بعض الأخبار فی کتاب الصوم ورد فی ذیل روایة: «إنّا لا نفعل إلّا ما أمرنا»(1) فلا بدّ من وجود الأمر، و هو لا یحرز فی الأقلّ، بخلاف الأکثر فتدبّر.
و جواز الاحتیاط بالتکرار فی موارد الجهالة المطلقة، لا یقتضی جوازه هنا، و لذلک استشکل حتی مع التمکّن من الاجتهاد و التقلید.
الوجه التاسع: البراءة و إن کانت جاریة بالنسبة إلی الأکثر فی حدّ ذاته، إلّا أنّ بعد الإتیان بالأقلّ هناک شکّ استصحابیّ یقتضی بقاء الوجوب المعلوم بالتفصیل.
و لست أقول: هناک وجوب کلّی متعلّق بالأقلّ، کی یقال: لا معنی للشکّ فی بقائه؛ لکونه إمّا من استصحاب الفرد المردّد، أو من استصحاب الکلّی الانتزاعیّ غیر المجعول، فلا یجری الأوّل؛ لجهة اختلال رکنه، و لا الثانی؛ لعدم تعلّق الجعل به و لو کان حقیقة الاستصحاب هو التعبّد بإیجاد المماثل، نظیر الاستصحاب الحکمیّ فی موارد المتباینین من الشبهة الوجوبیّة، فإنّه إذا أتی بالظهر یشکّ فی بقاء الحکم، فإنّه لا یجری:
أمّا الشخصیّ؛ فلضرورة أنّه دائر بین مقطوع الارتفاع، و هو الظهر، و مقطوع البقاء و هو الجمعة.
و أمّا الکلّی؛ فلأنّ الوجوب المنتزع من وجوب الظهر و الجمعة، لیس ذا أثر إلّا بفصله، و إبقاء الجامع فی الشبهة الحکمیّة غیر الشبهة الموضوعیّة، فإنّ الکلّ و إن کان من القسم الثانی، إلّا أنّ الأوّل غیر مجعول بذاته و غیر مثمر، و الثانی یعتبر موضوعا للحکم، فإذا کان لدلیله الإطلاق فلا بأس به عرفا، بل و عقلا، و تفصیله فی تنبیهات الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی (2).
و أمّا فیما نحن فیه، فیستصحب الحکم النفسیّ الثابت للأجزاء المعلومة
ص: 31
بالتفصیل؛ لاحتمال بقائه حسب الارتباطیّة. و توهّم حکومة البراءة العقلیّة علی مثل هذا الاستصحاب، ناشئ عن قلّة دراسة اصولیّة.
هذا علی القول بالوجوب النفسیّ للأجزاء علی کلّ تقدیر. و أمّا علی القول بالوجوب الغیریّ فقد عرفت وجه جریانه، و وجه اندفاعه (1).
اللهمّ إلّا أن یقال إنّ نفس التعبّد بحکم الجامع الانتزاعیّ له الأثر، و هو الإتیان بالأکثر، و لا یعتبر فی المستصحب أزید من جواز التعبّد و معقولیّته، و ما هو غیر قابل للجعل هو الجامع الانتزاعیّ، و أمّا التعبّد به لأثر فلا بأس به؛ ضرورة تنجّز النفسیّ لو کان بمثل هذا الاستصحاب، و عندئذ لا تصل النوبة إلی البراءة العقلیّة؛ لوروده علیها، و لا الشرعیّة؛ للحکومة، فإنّه فعلا شاکّ فی أنّه بعد الإتیان بالأقلّ یبقی الوجوب، أم لا.
و یشبه هذا الاستصحاب الاستقبالیّ الذی هو جار عندهم فی مثل بقاء الوقت و الشهر؛ للأثر المترتّب علیه، و لا سیّما بناء علی کون الاستصحاب بحکم الأمارة.
و أمّا توهّم الاستصحاب الموضوعیّ باستصحاب عدم إتیان ما هو الواجب المردّد بین الأقلّ و الأکثر(2)، فهو ممنوع؛ لأنّ نفس العدم المضاف المذکور لیس موضوع الأثر، و المضاف إلیه إذا کان له الأثر، فاستصحاب عدمه لإخراجه عن ذاک الأثر جائز، إلّا أنّه هنا هو أیضا بلا أثر؛ لأنّ إتیان الواجب أثره عقلیّ، و هو سقوط الأمر، لا شرعیّ.
و بالجملة: استصحاب الحکم الشخصیّ و هو الوجوب النفسیّ جار، و الشکّ فی بقائه لأجل ترک الجزء الدخیل احتمالا.
ص: 32
بل استصحاب الکلّی الانتزاعیّ، أیضا یوجب تنجّز الوجوب النفسیّ لو کان باقیا ببقاء الأکثر. و هذا لیس من الأصل المثبت؛ لأنّ التنجّز من آثار الاستصحاب، لا المستصحب، و من الآثار الثابتة للأعمّ من الحکم الواقعیّ و الظاهریّ. بل هو مقتضی منجّزیة الاستصحاب، کما لا یخفی.
فالإطاعة و التنجّز و آثار نفس الحکم الجنسیّ و طبیعیّ الحکم، مترتّبة قطعا.
بل لا یکون المجعول فی الوجوب النفسیّ أو الغیریّ إلّا الطبیعیّ، إلّا أنّه بالقیاس إلی الجهات الخارجیّة یعتبر أنّه نفسیّ، أو غیریّ، لا أنّ الجاعل یجعل الوجوب النفسی أو الغیریّ ملاحظا إیّاه.
فاستصحاب بقاء طبیعیّ الوجوب أو التعبّد بالمماثل، یوجب موضوعا لدرک العقل المتحرّک إلی الأثر الأعمّ، و هو الإتیان بالأقلّ و الأکثر، و حیث یکفی الإتیان بالأکثر عن الأقلّ اللابشرط، لا یلزم التکرار، فلیتدبّر جیّدا.
إن قلت: هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم لحاظ الأکثر، أو عدم إرادة الأکثر، أو عدم جعل الأکثر، أو عدم وجوب الأکثر عدما أزلیّا، أو عدما قبل التکلیف، أو عدما قبل الوقت، و الکلّ واحد.
قلت: هذه هی الشبهة القاسانیّة النراقیّة المندفعة بما تحرّر منّا فی محلّه (1):
من عدم جریان هذه الاستصحابات کلّها؛ لاختلال أرکانها: و هو عدم العلم بالحالة السابقة، و التفصیل فی الاستصحاب، فلا معارضة.
إن قلت: الشکّ فی بقاء الوجوب مسبّب عن الشکّ فی جزئیّة الجزء الزائد، و عن وجوب الزائد، و عن استحقاق العقاب علی ترک الأقلّ بترک الأکثر، و عندئذ لا تصل النوبة إلیه بعد جریان البراءة فی المرتبة السابقة.
قلت: قد مرّ آنفا أنّ الاصول العقلیّة، لا تتمکّن من الحکومة علی الاصول
ص: 33
الشرعیّة، بل الاصول الشرعیّة واردة علیها، کما هو الواضح. و أمّا البراءة الشرعیّة فهی فی الرتبة السابقة تجری؛ بمعنی ملاحظة وجوب الجزء بما هو هو، و أمّا بعد جریان الاستصحاب فلا محلّ لها، و لا یعقل أن یکون مفاد البراءة الشرعیّة رفع الشکّ تعبّدا؛ لعدم کونها أصلا ناظرا إلی الواقع.
نعم، علی القول: بأنّ مقتضی البراءة الشرعیّة انتفاء التکلیف واقعا، کما کان هو مختارنا فی السابق، أو کان رفع الحکم ادعاء برفع جمیع آثاره، کما هو مذهب السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(1) یمکن دعوی عدم جریانه، و لکنّها أیضا غیر مسموعة؛ لأنّ فی رتبة جریان البراءة لا استصحاب؛ لأنّ رکنه بعد فرض إتیان الأقلّ، و فی فرض إتیان الأقلّ لا تقاوم الاستصحاب؛ لأنّه ینجّز مورد الشکّ الذی هو موضوع البراءة، و سیأتی مزید بیان إن شاء اللّه تعالی (2).
هذا علی تقدیر جریان البراءة الشرعیّة، کما یأتی من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی.
فبالجملة: تلک الوجوه المذکورة غیر ناهضة للاشتغال إلّا الوجه الأخیر، من غیر حاجة إلی البحث عن موازین المرکّبات و الأجزاء، و کیفیّة الاختراعیّات الشرعیّة، و الغور فیها، فإنّه و إن کان مفیدا أحیانا تشحیذا للأذهان، إلّا أنّ فیما هو البحث الاصولیّ- و هو الفحص عن دلیل الاشتغال- غیر نافع؛ لأنّه إذا لم یکن دلیله تامّا فالبراءة محکّمة. و قد عرفت أنّه لا حاجة فی تضعیف أدلّة الاشتغال إلی إطالة الکلام حول وضع المرکّبات (3).
و حیث إنّ کلام القوم لا یخلو من الزلّات الکثیرة، و أحسن من ورد فی هذا
ص: 34
المیدان والدی المحقّق- مدّ ظلّه- و لکن مع ذلک لم یؤدّ «التهذیب» حقّ المسألة(1)، نشیر فی طیّ تذییل موجز إلی الحقّ فی المرکّبات، و حدیث کیفیّة تعلّق الأمر بها، و حدیث نسبة الأجزاء إلی الأمر.
لا شبهة و لا غبار فی أنّ الکثیر بما هو کثیر، و الکثرة بما هی کثرة، لا یمکن أن تصیر مصبّا للأمر الوحدانیّ، و لا یعقل أن یتعلّق الأمر الوحدانیّ- الذی قوام تشخّصه بالمتعلّق- بالکثیر غیر المندمجة أجزاؤه، و أن یکون قوامه الکثرة غیر الفانیة فی المعنی الفردانیّ الوحدانیّ.
و لا شبهة فی أنّ الآمر لا یتمکّن حین توجیه الأمر إلی المتعلّق الوحدانیّ، من أن یلاحظ الأجزاء بحیال ذلک العنوان الواحد، بل الأجزاء فی هذه المرحلة مغفول عنها، أو مورد التغافل، فلا یری إلّا واحدا.
إلّا أنّ ذلک المعنی الوحدانیّ فی النظرة الاخری، ینحلّ إلی الکثیر؛ لکونه مجمل ذلک الکثیر، و مندمج تلک الکثرة، فالأجزاء لا صولة لها و لا سورة لها و لا لحاظ یتعلّق بها حینما یلاحظ اللاحظ أنّ الأمر الوحدانیّ یدعو إلی ذلک العنوان الفردانیّ.
فالأجزاء بما هی أجزاء، لیست متعلّق الأمر أصلا، و لا یعقل أن یدعو الأمر المتعلّق بالمعنی الوحدانیّ إلی الأجزاء و لو بعین الدعوة إلی الکلّ؛ لأنّ ذلک الحین حین الغفلة و التغافل، فکیف یدعو أمر الغافل عن الأجزاء إلیها بأیّ وجه کان؟!
فالأمر المتعلّق بالعمرة أو الحجّ أو الصلاة أو الاعتکاف، لا یدعو و لا یتعلّق
ص: 35
إلّا بعنوان واحد بسیط فی الاعتبار، من غیر کونه محصّلا و منتزعا، بل هو ینحل إلیها واقعا، إلّا أنّ الانحلال إلیها فی النظرة الثانیة المستقلّة إلی الطبیعة، فیقال:
«الصلاة أوّلها التکبیر، و آخرها التسلیم» و أمّا فی موقف قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ(1) فلا تکبیرة، و لا رکوع، و لا سلام، و لا دعوة إلیها، بل الدعوة ممحّضة إلی الصلاة، و هی حقیقة إلهیّة وحدانیّة؛ لأنّ ما تعلّق به واحد: و هو الأمر و البعث المتقوّم تشخّصه به، و الإرادة و العلم واحد أیضا، و هما أیضا یتشخّصان بذلک الواحد.
و لا یعقل أن یتشخّص الواحد بالکثیر بما هو کثیر. و انحلال الواحد إلی الکثیر غیر کون المشخّص کثیرا فی ظرف مشخّصیته، و غیر کون المتعلّق کثیرا فی ظرف تعلّق الأمر و البعث.
فحدیث الأقلّ و الأکثر، و أنّ الأقلّ- و هو تسعة أجزاء- مورد الأمر و الإرادة، و الأکثر و هی عشرة أجزاء(2)، من الأباطیل و الأکاذیب، و لیس هناک فی مرحلة تعلّق الأمر أقلّ و لا أکثر، و لا القلیل و لا الکثیر؛ لأنّها من مقولة الکم المنفصل، و الصلاة فی مرتبة تعلّق الأمر خارجة عن مقولة الکم المنفصل، و داخلة فی مقولة الجوهر الاعتباریّ؛ أی هی اعتبار مقولة الجوهر؛ لتعلّق الغرض بها، و هو الحکم و الأمر و تعدّ موضوعا.
و قیام العرض بالعرض و لو فرض جوازه، کقیام الخطّ بالسطح، و هو بالجسم التعلیمیّ، علی إشکال فیه محرّر فی محلّه (3)، و أعمّیة الموضوع من الجوهر و لو کانت اصطلاحیّة، إلّا أنّ الأقرب فی مثل الصلاة الخارجة عن المقولات، هو کونها
ص: 36
اعتبار الجوهر، و أنّها تشبه المرکّبات التألیفیّة، بل الحقیقیّة الطبیعیّة؛ للذهول عن الأجزاء الذی هو بمنزلة کسر سورة الأجزاء فی المرکّب الطبیعیّ، فاغتنم، و کن شاکرا لأنعمه تعالی، و الحمد للّه.
فعلی هذا، لیس المأمور به إلّا عنوان العمرة و الصلاة، و لا یتعلّق الأمر إلّا به، و فی موارد الشکّ یرجع شکّ المکلّف إلی أنّه ینحلّ إلی تسعة أجزاء، أو عشرة، من غیر کون التسعة أو العشرة متعلّق الأمر، کی یقال: إنّ التسعة معلومة الأمر، و هو النفسیّ الاستقلالیّ، أو الضمنیّ الذی هو انحلال الاستقلالیّ و تقسیطه (1)، أو یقال:
هی معلومة الأمر إمّا هو نفسیّ، أو غیریّ. بل هی مقطوع عدم تعلّق الأمر بها، و عدم معقولیّة تعلّق البعث بها.
کما لا یعقل کون الأمر بالصلاة مثلا، داعیا إلی التسعة أو العشرة، کما تری فی کلام «التهذیب»(2) فما سلکه القوم صدرا و ذیلا غفلة و ذهول، و لا ینقضی تعجّبی من قولهم بالأمر الضمنیّ السخیف.
و إنّی ابتلیت بالحلیفین: الأمر الضمنیّ، و النفسیّ بالنسبة إلی الأجزاء، بخلاف الأمر الغیریّ، فإنّه- کما تحرّر- یمکن ثبوتا، و لکنّه ممنوع إثباتا، فلیراجع محلّه (3).
ثمّ إنّ انحلال المرکّب إلی الأجزاء علی اعتبارین: انحلال عرفیّ، و هو إلی الأجزاء الدخیلة فی الماهیّة و الاسم المرکّب، و انحلال تعبّدی و بنائیّ، و هو إلی الأجزاء الأعمّ من کونها مقوّمة للاسم، و ما لیس بمقوّم، و لکنّه اعتبر بالقیاس إلی سقوط الغرض، أو سقوط الأمر، أو حصول الغایة، أو ترتّب الأثر الخاصّ، و هکذا.
ص: 37
مثلا: الصلاة تنحلّ إلی عدّة أجزاء، هی مقوّمة لتلک الهیئة التی تقوم بها، و تکون تلک الأجزاء مقوّمة لها، و إلی بعض الأجزاء مثل الاستعاذة أو السورة، أو غیرهما ممّا لا مدخلیّة لها فی صدق الاسم، فلو کان مورد الأمر- کما عرفت- عنوان «الصلاة» مثلا، فلا یدعو إلّا إلی ذلک العنوان.
و إذا لم یکن للأمر و دلیله إطلاق کما هو المفروض، و شکّ فی وجوب شی ء هو دخیل عرفا فی صدق الماهیّة، فلا وجه لإجراء البراءات الثلاث، کما إذا شکّ فی وجوب معظم الأجزاء و کثیر منها؛ بحیث لیست بقیّة الأجزاء من الصلاة عرفا، فإنّه واضح وجوب الاحتیاط بالنسبة إلی المقدار الصادق علیه عنوان «الصلاة».
و أمّا بالنسبة إلی البعض، أو إذا کان الشکّ من الأوّل فی بعض الأجزاء غیر الدخیلة، فلا بدّ من الاحتیاط حسب الاستصحاب المذکور، دون الوجوه العقلیّة المتمسّک بها، فالبراءة العقلیّة و الشرعیّة غیر جاریة؛ لجریان الأصل الشرعیّ الحاکم علیها.
بل هو وارد علی البراءة العقلیّة، و حاکم علی البراءة الشرعیّة:
أمّا وروده علی البراءة العقلیّة؛ فلأنّ البراءة العقلیّة أصل حیث لا مقتضی للاشتغال، و أمّا إذا کان هناک مقتض للاشتغال- و هو استصحاب بقاء وجوب الصلاة المعلوم یقینا، و المشکوک بقاء، المقتضی لإتیان الجزء المشکوک عقلا، و للتنجیز بالنسبة إلیه- فیکون بیانا و دلیلا و حجّة عقلیّة علی لزوم الجزء؛ لأنّ ذات الجزء غیر داخلة فی محطّ العلم السابق.
إلّا أنّ لازم وجوب الصلاة بقاء لازما عقلیّا- بمعنی أنّ العقل یدرک أنّه لا یمکن نقض یقینه السابق إلّا بالیقین، و هو لا یحصل إلّا بإتیان الأکثر- فعلیّة الأکثر؛ للخلاص عن محطّ الواجب الشرعیّ. و لیس هو من الأصل المثبت کما هو الواضح؛
ص: 38
فإنّا لسنا بصدد إثبات وجوب الجزء شرعا، بل نفس بقاء الوجوب علی الصلاة تعبّدا بأصل محرز، یکون بیانا عقلا علی الجزء، فلا تجری البراءة العقلیّة بالضرورة، و یکون مقتضی الأصل الشرعیّ واردا و بیانا واقعیّا للأصل العقلیّ.
و أمّا حکومته علی البراءة الشرعیّة؛ فلأنّ مجرّد کون الشکّ فی بقاء وجوب الصلاة، ناشئا عن الشکّ فی وجوب الأکثر لا یکفی؛ لتقدّم الأصل الجاری فی السبب علی الأصل الجاری فی المسبّب، کما هو کذلک إذا کان المسبّب مجری الأمارة الشرعیّة.
و أیضا: هو کذلک إذا کان الأصل الجاری فی المسبّب محرزا؛ و ذلک لأنّ حقیقة إحراز وجوب الصلاة تعبّدا و حقیقة و تنجّز الحکم السابق فی ظرف الشکّ، هو تنجّز الحکم المشکوک فیه، و هو حکم الجزء.
مع أنّ لازم الحکم إذا کان حکما یترتّب علی المستصحب، لا یعدّ من الأصل المثبت، فإذا کان لازم الاستصحاب فی مورد حجّة فهو مقدّم علی البراءة بعین ما یقدّم نفس الملزوم المستصحب.
هذا إن لم نقل: إنّ موضوع الأدلّة النقلیّة و البراءة الشرعیّة، هو الشکّ الذی لا تقم علیه الحجّة الأعمّ من العقلیّة و الشرعیة، کما أقرّه المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(1)، و إلّا فالاستصحاب وارد علی البراءة الشرعیّة أیضا؛ لأنّ غایتها هی الحجّة، و الاستصحاب حجّة فی الملزوم و اللازم.
فبالجملة: و لو قلنا بأنّ مفاد البراءة الشرعیّة تقیید الأدلّة الواقعیّة و بحکم الاستثناء و حتی فی فقرة «ما لا یعلمون»(2) کما هو الأظهر من غیر لزوم الدور
ص: 39
و غیره، لا مجری لها بعد جریان الاستصحاب المذکور.
و بالجملة: إذا شکّ فی الوقت أنّه أتی بصلاة الظهر و العصر، یجب علیه- استصحابا- صلاة الظهر و العصر، و هو وارد علی قاعدة الاشتغال. و لا شبهة فی جریان الاستصحاب المذکور، و یکون مصبّ الاستصحاب عنوان «الصلاة» و أنّها کانت واجبة و مأمورا بها و مبعوثا إلیها، و الآن کما کانت، و کذلک الأمر هنا، فالمناقشة فی الاستصحاب و مجراه غلط. و توهّم محکومیّته بأصل البراءة العقلیّة أو الشرعیّة، أیضا فی غیر محلّه.
فالمحصول ممّا قدّمناه: أنّه فی بعض الصور یجب الاحتیاط عقلا؛ و هو ما إذا کان مورد الأمر عنوان «الصلاة» و شکّ فی وجوب مقدار من الأجزاء؛ بحیث یلزم الشکّ فی صدق العنوان المذکور، أو یعلم انتفاء الصدق.
و فی بعض الصور یجب الاحتیاط شرعا؛ و هو فی مورد لم یکن الجزء بفقده مضرّا بالاسم و العنوان، فإنّه یجری حینئذ استصحاب الوجوب و الأمر، و هو متّبع إلی أن یأتی بکلّ ما یکون محتمل الدخالة فی سقوطه.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ البراءتین: العقلیّة و الشرعیّة و لو کانتا فی حدّ ذاتهما جاریتین، إلّا أنّهما محکومتا الأصل الشرعیّ ورودا أو حکومة، و تحصّل أیضا: أنّه لا تجری البراءة من غیر أن یتقوّم اندراج المسألة فی المتباینین، کما أشرنا إلیه فی أوّل البحث (1)، خلافا لصریح «الدرر»(2) و الأراکیّ (3) و غیرهما رحمهم اللّه (4).
ص: 40
ممّا لا ینبغی أن یختفی: أنّ من أقسام البراءة هی البراءة العقلائیّة، و قد عرفت فی محلّه أنّها غیر البراءتین: العقلیّة، و الشرعیّة نزاعا و قولا و ملاکا، و حدیث قبح العقاب بلا بیان براءة عقلائیّة، لا عقلیّة(1)، و عندئذ إذا کان المکلّف یحتمل دخالة شی ء فی المرکّب المبتلی به فی طول عمره و طیلة حیاته، کالصلاة و نحوها فی کلّ یوم مرّة، و یری أنّه بترک الجزء یحتمل ترک المأمور فی تلک المدّة، و أنّه قد أتی بعمل لغو، فهل لا یعدّ ذلک من السفاهة، و هل یعدّ العقاب علیه عقابا جزافیّا؟! فهذا التقریب أیضا یؤیّد ما سلکناه، فلیتدبّر.
إذا قلنا بالاشتغال فی قسمی الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین و الارتباطیّین، أو قلنا بالبراءة فیهما، فلا بحث فی موارد الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة.
و إذا قلنا بالبراءة فی الأوّل، و الاشتغال فی الثانی، و تردّد أمر مورد فی أنّه من الأوّل أو الثانی، فهل تجری البراءة، أو الاشتغال، أو تختلف مبانی الاشتغال فی الارتباطیّ؟
و بعبارة أخری: إذا علمنا أنّ طواف النساء واجب عقیب أعمال العمرة أو الحجّ، و شکّ فی أنّه واجب استقلالیّ غیر دخیل فی صحّة الحجّ و العمرة، أو ارتباطیّ
ص: 41
دخیل فیها، کما هو محلّ الخلاف.
أو شکّ فی أنّ القنوت واجب فی الصلاة، أم لا، و علی تقدیر وجوبه هل هو دخیل فی صحّتها، أم هو واجب فی واجب؟
أو شکّ فی أنّ ذکر سجود السهو واجب، أم لا، و علی تقدیر وجوبه هل هو من الجزء الدخیل فی الصحّة، أم لا؟
و هکذا فی الشهادة الثالثة، أنّها هل هی مستحبّ نفسیّ، أو جزء ارتباطیّ؟
فإن قلنا فی وجه الاشتغال بما فی «الکفایة»(1) فلا یکون هو وجها تامّا فیما نحن فیه؛ لعدم العلم بوجوب الأقلّ الأعمّ من النفسیّ و الغیریّ، کی یقال: بأنّه یلزم من الانحلال عدم الانحلال؛ ضرورة أنّه یشکّ فی أصل کونه- علی تقدیر وجوبه- جزء ارتباطیّا، فلا یعلم بوجوب الأکثر، و تصیر النتیجة هی البراءة؛ لعدم تمامیّة ذلک الوجه. و حیث تجری البراءة اللفظیّة فی الجزء المستحبّی الدخیل فی سقوط الأمر المستحبّی، کما مرّ فی بحث البراءة(2)، و یوجب النتیجة العملیّة هنا، یکون المعمول هی البراءة العقلیّة و الشرعیّة فی تلک الأمثلة.
و أمّا علی تقریب الشیخ رحمه اللّه من اتباع المصالح و المفاسد(3)، أو علی تقریبنا من اتباع المحبوبیّة الإلزامیّة، أو علی تقریب صاحب «الفصول»(4) رحمه اللّه أو علی القول الأخیر و الوجه الوجیه، فالقاعدة تقتضی الاشتغال کما هو الواضح، و یکون المستصحب هو الأمر فی المثال الأخیر.
و علی تقاریب صاحب الحاشیة قدّس سرّه (5) تجری البراءة؛ لأنّ النتیجة تابعة
ص: 42
لأخسّ المقدمتین، ضرورة أنّه رحمه اللّه کان یهمّ بأن یدرج الأقلّ و الأکثر فی المتباینین کی یثبت به الاشتغال، فإذا شکّ فی الاندراج لا یثبت الاشتغال، فلا تتمّ الحجّة، فلا تذهل.
و الذی لا یذهب علیک: أنّ ما ذکرناه لا محصول له فی بابی الاشتغال و البراءة؛ لأنّه علی کلّ تقدیر یعدّ من الأقلّ و الأکثر، و من یقول بالاشتغال فیه یقول به هنا.
نعم، یختلف من جهة أجنبیّة، و یعدّ من أقسام أخر من الأقلّ و الأکثر؛ لاحتمال تحقّق الأقلّ و الجزء المشکوک فیه مستقلّا، کما فی طواف النساء، فاغتنم.
اختلفوا فی جریان البراءة الشرعیّة مع قطع النظر عن کونها محکومة بالأصل الآخر و عدمه، فربّما یقال: بأنّ إجراء البراءة الشرعیّة عن الأکثر، لا یثبت به أنّ الأقلّ هو المأمور به کی یسقط به أمره، إلّا علی القول بالأصل المثبت (1).
و بعبارة اخری: لا یعقل رفع المشکوک الجزئیّة إلّا برفع التکلیف عن الکلّ؛ لأنّ الجزئیّة و أشباهها لا تنالها ید الجعل الاستقلالیّ، فإذا کان الرفع المذکور منوطا برفع التکلیف عن الکلّ، فلا بدّ من دعوی رجوع التکلیف- بعد الرفع- متعلّقا بالأقلّ، و هو غیر ثابت إلّا بدلیل حدیث الرفع المقصور بنفس الجزء، فیکون لازمه وجوب الکلّ، و هذا هو أهون الاصول المثبتة، فجریان البراءة العقلیّة و عدمه غیر دخیل فی الشرعیّة؛ و أنّ الثانیة علی کلّ تقدیر غیر جاریة.
و أمّا حدیث الملازمة بین البراءتین مطلقا أو من جهة خاصّة، فیأتی- إن شاء
ص: 43
اللّه- فی التنبیه الآتی (1).
و بالجملة: تشبه مسألتنا هذه مسألة التمسّک بالوجدان و الأصل، فإنّه بلا شبهة یکون الأقلّ واجبا، و الأکثر مشکوکا، فلو لوحظ عدم وجوب الأقلّ- بمقتضی البراءة الشرعیّة- إلی إتیان الأقلّ وجدانا، یثبت سقوط الأمر قهرا، و هذا من المثبت؛ فإنّ ضمّ الوجدان إلی الأصل مطلقا غیر صحیح حتّی فی الموضوعات المرکّبة، فضلا عمّا نحن فیه.
و بعبارة رابعة: فی سقوط الأمر بالأقلّ المعلوم قطعا، و فی حصول الامتثال اللازم بحکم العقل بعد العلم التفصیلیّ بوجوب الأقلّ، لا بدّ من إثبات الإطلاق للأمر بالأقلّ علی وجه یقطع بالامتثال، و هذا ممّا لا یمکن إثباته لا بالوجدان، کما هو الواضح، و لا بالأصل و هی البراءة؛ لأنّها لیست ذات بیان و لسان إلّا رفع القید و الجزء بما هو هو، و هو لا یثبت کون الباقی له الإطلاق؛ بمعنی أنّه فی صورة الإتیان به، یسقط الأمر المتعلّق به علی کلّ تقدیر؛ بحسب الظاهر و فی رتبة الامتثال؛ لسکوت البراءة عن ذلک بالضرورة.
و بالأخیرة کیف یحکم بانحلال العلم الإجمالیّ لو قلنا بانحلاله بالبراءة الشرعیّة، کما فی متن «الکفایة» حیث ذهب إلی جریان البراءة الشرعیّة، دون العقلیّة(2)؟!
أو کیف یجوز إثبات الأمر بالأقلّ بغیر الأصل المثبت بعد کون المسألة ارتباطیّة؟! و نفی الجزء و القید غیر ممکن إلّا برفع ما به تشخّص الأمر بالکلّ، و هو الموضوع التامّ، ثمّ بعد ذلک جعل الأمر ثانیا متعلّقا بالأقلّ و بالموضوع المنحلّ إلیه المتشخّص به، و هذا کلّه بحکم العقل، و من لوازم رفع المشکوک، فإنکار البراءة
ص: 44
الشرعیّة ممّا لا بدّ منه، کما هو صریح حاشیة «الکفایة» و بعض آخر(1)، و إن کان فی تعلیله نظر واضح.
و ممّا ذکر یظهر: أنّ توهّم کون الإطلاق و التقیید متقابلین بالعدم و الملکة، لا التضادّ(2)، غیر کاف لحلّ المشکلة؛ ضرورة أنّهما و إن کانا کذلک اعتبارا لا واقعا، کما تحرّر فی محلّه (3)، و أنّ الإطلاق المقابل للتقیید و لو کان الإطلاق القسمیّ لا المقسمیّ، و لکنّه بحکم المقسمیّ فی مطلق الموارد و العلوم حتّی العقلیّات، إلّا أنّ مشکلة جریان حدیث الرفع وراء ذلک: و هی أنّ رفع المنشأ لا یمکن إلّا برفع الأمر بتمامه، و هذا یستتبع المثبتیّة کما لا یخفی.
و هناک مشکلة ثانیة: و هی أنّ رفع الجزء و جزئیّة السورة، لا یکفی لتقیید بقیّة الأجزاء بها؛ فإنّ حقیقة الارتباطیّة بین أجزاء المرکّب- مضافا إلی اعتبار تلک الأجزاء فی المرکّب- اعتبار معنی حرفیّ بین الجزء السابق و اللاحق و کونه بینهما، و تقیید کلّ من السابق و اللاحق بذلک الجزء، فرفع جزئیّة السورة عن المرکّب یلازم رفع تقیید السابق و اللاحق بها، و یلازم ضمّ الطرفین کلّ إلی الآخر بالمقارنة فی مرحلة الظاهر، و کلّ ذلک خارج عن عهدة البراءة الشرعیّة.
و بعبارة اخری: کلّ جزء شکّ فیه، و کان من الأجزاء الخارجیّة، فهو یلازم القیدیّة و الجزئیّة التحلیلیّة الناشئة من ذلک الجزء العینیّ، و هی السورة.
مثلا: اعتباره السورة فی الصلاة جزء شی ء، و تقید الحمد بها شی ء آخر، کما أنّ تقید السورة بالحمد شی ء ثالث، و تقیید الرکوع المتأخّر شی ء رابع، و کلّ ذلک من تبعات الارتباطیّة و الانضمامیّة الاعتباریّة بین أجزاء المرکّب الوحدانیّ. فإذا رفعت
ص: 45
جزئیّة السورة ظاهرا، فلا بدّ من رفع تقیید الحمد بها أیضا؛ لکونه مشکوکا فیه، و حیث لا یمکن رفعهما معا؛ لأنّ الشکّ فی تقیید الحمد بها مسبّب عن جزئیّة السورة، فلا بدّ و أن تجری البراءة عن جزئیّة السورة، و حیث لا معنی لتقیّد الحمد بالسورة المرفوعة بحسب الظاهر و التعبّد، لا معنی لرفعه بحدیث الرفع، و تصیر النتیجة امتناع جریان الحدیث المذکور.
و إلیک مشکلة ثالثة: لو کان حدیث الرفع جاریا بالنسبة إلی الأکثر، فالتخلّف عن الأقلّ بترکه أیضا جائز، و حیث إنّه ممنوع قطعا، فالجریان ممنوع أیضا.
و بیان الملازمة: أنّ ترک الکلّ کما یکون بترک مجموع الأجزاء، یکون بترک بعض الأجزاء، و فی مورد الترک لمجموع الأجزاء، لا یلیق بالمولی أن یحتجّ علی العبد بترک البعض دون البعض؛ لکونه ترجیحا بلا مرجّح. مع أنّه سفه فی الاحتجاج، و عند ذلک إذا جری حدیث الرفع بالنسبة إلی الأکثر، فترک العبد مجموع المرکّب، فإن کان الأقلّ واجبا نفسیّا، فلا حجّة علیه مشکوکة.
و إن کان الأکثر واجبا، فالترک مستند إلی المجموع، دون جزء خاصّ؛ لامتناع استناد ترک الکلّ- فی صورة الترک المطلق- إلی جزء معیّن بالضرورة، فلا یکون سبب تجویز الترک إلّا جریان الحدیث المذکور.
و توهّم جواز استحقاق العبد، و إمکان عقوبة المولی مستندا إلی الأجزاء المعلومة، فی غیر محلّه؛ لأنّ الکلّ منترک علی کلّ تقدیر، و سواء أتی به، أو لم یأت به، و استناده إلی الجزءین- المعلوم و المجهول- علی حدّ سواء.
نعم، هو قد تجرّی فی ذلک؛ لاحتمال کون الواجب هو الأقلّ. و لکنّه أیضا ممنوع؛ لاستناده إلی البراءة الشرعیّة، لعدم العلم بوجوب الأقلّ النفسی.
و إن شئت قلت: تحریر المشکلة بصورة معارضة البراءتین الشرعیّتین بالنسبة إلی کلّ واحد من الأقلّ و الأکثر، فلا تجری بالنسبة إلی الأکثر للمعارضة، و تصیر
ص: 46
النتیجة هی الاحتیاط حسبما مرّ(1)، و إلّا فالمخالفة القطعیّة عندنا فی المتباینین جائزة، بخلاف ما نحن فیه؛ لاختصاصه بالأصل المثبت الشرعیّ و هو الاستصحاب.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ البراءة الشرعیّة إمّا غیر جاریة؛ لکونها مثبتة، أو لابتلائها بمعضلة عقلیّة، أو بالمعارض.
أقول: إنّ الأمر الیقینیّ یستتبع الامتثال الیقینیّ، و هو أعمّ من کونه تعبّدیا، أو وجدانیّا، أو کان الدلیل القائم علی الامتثال مخصوصا بمرکّب لا بدّ من الأخذ به؛ فرارا من اللغویّة، أو کان فی روایة معتبرة مورد التمسّک للفراغ و الامتثال، کقاعدة الفراغ و التجاوز، بناء علی کونها غیر أمارة، و تکون أعمّ موردا، کما ذهب إلیه بعضهم (2)، إلّا أنّه یتمسّک بهما فی الصلاة، و فی غیر هذه الصور لا یکفی الامتثال الظنّی و الاحتمالیّ.
و أمّا علی ما هو التحقیق فی باب المرکّبات، فالشکّ فی الامتثال بعد صدق طبیعة المرکّب علی المأتیّ به، فالامتثال من ناحیة صدق المرکّب، و رفع ما شکّ فی جزئیّته حاصل؛ لأنّ المقصود من البراءة لیس إثبات کون المرکّب و الأقلّ مأمورا به، کی یقال: هو مثبت.
کما أنّه لا یتقوّم رفع الجزئیّة برفع الحکم عن الکلّ؛ لأنّ الجزء لیس مورد الأمر النفسیّ، و لا غیره کما عرفت (3)، بل المأمور به هو عناوین «الصلاة، و الحجّ، و العمرة» و تلک الطبائع فی النظرة الثانیة تنحلّ إلی الأجزاء، و یکون قوام سقوط الأمر بالجزء المشکوک فیه مورد الجهالة، فإذا جری حدیث الرفع بالنسبة إلی ذلک
ص: 47
الجزء، لا یبقی شکّ فی سقوط الأمر؛ لأنّ المأمور به متحقّق خارجا، و منشأ الشکّ فی سقوط أمره مورد التعبّد بعدم الدخالة، فلا یبقی وجه لتوهّم المثبتیّة بالضرورة.
و هذا علی جمیع التقادیر فی تفسیر حدیث الرفع؛ و هو أنّه رفع واقعیّ و تقیید- کما هو الأشبه- من غیر لزوم الدور الممتنع، أو هو رفع تعبّدی، کما هو دأب السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(1). و ربّما یشیر إلیه صاحب «الکفایة» هنا بقوله: «إنّ البراءة الشرعیّة بحکم الاستثناء بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیة، أو هو حکم ظاهریّ کما علیه الأکثر»(2) فعلی جمیع المبانی لا یلزم کونه مثبتا؛ بناء علی ما أبدعناه فی أساس کیفیّة تعلّق الأوامر بالمرکّبات (3)، فاغتنم.
و ممّا ذکرنا یظهر وجه عدم وجود المعارضة بین البراءة عن الأکثر و الأقلّ؛ لما لا أکثر و لا أقلّ، بل الصلاة و العمرة مورد الأمر، و إنّما الشکّ فی أنّ السورة و طواف النساء اعتبرا دخیلین فی سقوط الأمر المتعلّق بالطبیعة، أم لا، من غیر کونهما مورد الأمر الضمنیّ و الغیریّ أو غیرهما.
هذا کلّه إذا أردنا رفع الجزئیّة و القیدیّة بالحدیث الشریف، المستتبع طبعا لعدم استحقاق العبد بترک الکلّ من ناحیة ترک الجزء و القید، الذی تنحلّ إلیهما الطبیعة فی موطن تقرّرها الماهویّ.
و عندئذ یظهر وجه إمکان کون الجزء و غیره قابلا للجعل الاستقلالیّ؛ لأنّه فی موطن اعتبار الجزئیّة یکون الأمر المتعلّق بالطبیعة أجنبیّا عنه، و غیر مربوط به؛ ضرورة أنّ المأمور به عنوان بسیط عرفیّ ینحلّ إلی الکثیر، و لا یکون الکثیر مورد
ص: 48
الأمر و مشخّص الأمر و البعث، کی یلزم رفعه أوّلا، حتّی یصحّ رفع الجزء، ثمّ إثباته بالنسبة إلی الأجزاء الباقیة حسب إطلاق أدلّتها، فلا تغفل.
و أمّا إذا أردنا استناد العقاب إلی الأجزاء المعلومة فی صورة ترک الکلّ، فمجرّد کون الأقلّ منجّزا علی نعت الواسطة فی التنجّز- لأنّ الأکثر إذا ترک بترک الأقلّ یکون منجّزا، و إذا ترک بترک الأکثر فلا یکون المتروک منجّزا- غیر کاف؛ لأنّ المشکلة ناشئة عن أنّ ترک الکلّ مستند إلیهما علی السواء، و لا مرجّح لاستناده إلی الأقلّ، فترخیص الشرع بترک الأکثر دخیل فی ترک المأمور به، فلا یکون المکلّف عندئذ متجرّیا لأجل تنجّز الأقلّ لو کان مورد التکلیف النفسیّ.
فلو احتجّ المولی علی العبد: بأنّه «لم لم تصلّ» فله أن یجیب: «لقاعدة البراءة الشرعیّة المنتهیة إلی ترک المطلوب طبعا».
و احتجاج المولی بأنّه ترک المأمور به بترک الأجزاء المعلومة المنتهیة إلی ترک المطلوب و لو کان صحیحا، معارض باحتجاج العبد الصحیح أیضا، فالعقاب علی ترک الکلّ من ناحیة ترک الأجزاء المعلومة ممنوع، کما أنّ العقاب علی ترک الکلّ بترک الجزء المشکوک، أیضا قبیح.
و لا معنی لاحتجاج المولی علی ترک الأجزاء المعلومة؛ لأنّها واجبات غیر نفسیّة، و لا عقوبة علیها، فللمولی سؤال واحد؛ و هو عن ترکه الصلاة مثلا، و لا یجوز أن یسأل عن أمر آخر وراء ذلک، و للعبد أن یجیب ب «أنّه لم تکن فائدة فی إتیان الأجزاء المعلومة بعد ترخیصک ترک الجزء المشکوک فیه».
و لعمری، إنّ هذه المشکلة غیر قابلة للحلّ إلّا علی ما سلکناه من جریان الاستصحاب المنتهی إلی لزوم إتیان الأکثر(1)، فتدبّر.
ص: 49
هل البراءتان: العقلیة، و الشرعیّة متلازمتان، أم یجوز جریان البراءة الشرعیّة دون العقلیّة، کما هو ظاهر «الفصول»(1) و «الکفایة»(2) و تقریرات الکاظمیّ (3)، أم یجوز العکس، فتجری البراءة العقلیّة، دون الشرعیّة؟ وجوه.
و الذی هو التحقیق علی ما هو الحقّ فی باب المرکّبات و کیفیّة تعلّق الأمر بها: أنّ الأقلّ و الأکثر إن کانا یرجعان إلی المتباینین فیلزم التلازم علی المعروف؛ لعدم جریان العقلیّة بالضرورة، و النقلیّة إمّا لا تجری، و إمّا متعارضان.
نعم، علی ما سلکناه تجری النقلیّة دون العقلیّة من غیر المعارضة و التساقط.
و إن قلنا: بأنّ العلم الإجمالیّ فی الأقلّ و الأکثر لا ینحلّ، و یکون مفاد البراءة الشرعیّة تقیید الأدلّة الواقعیّة و بحکم الاستثناء، فلا یمکن التفکیک؛ لأنّ نفی الجزء عن الجزئیّة فعلا ینافی الانحلال، فیلزم عدم جریان البراءتین أیضا.
و من الغریب ما فی «الکفایة» من التفکیک، مع التزامه بأنّ البراءة الشرعیّة بحکم الاستثناء(4)!! فتأمل.
و هکذا علی القول: بأنّه الاستثناء واقعا.
نعم، علی القول: بأنّه حکم تعبّدی ظاهریّ فلا منع من جریان البراءة الشرعیّة، دون العقلیّة. و حدیث علّیة العلم الإجمالیّ للتنجیز المانعة عن الجریان
ص: 50
مطلقا و لو کان بلا معارض- کما فی کلام العلّامة الأراکی رحمه اللّه (1)- غیر راجع إلی محصّل، کما تحرّر منّا فی مواضع (2).
ثمّ إنّ مقتضی النظر فی الأقلّ و الأکثر بما هما عنوانان- و إن کانا منطبقین فی مرحلة الامتثال علی الواحد؛ لعدم وجوب التکرار فی مرحلة الخارج- هو التلازم للمعارضة أیضا.
و أمّا علی ما تحرّر عندنا من کیفیّة المرکّبات، فتجری البراءتان فی حدّ ذاتهما، إلّا أنّ الاستصحاب مقدم علی العقلیّة ورودا، و علی النقلیّة حکومة.
و أمّا علی ما سلکه «الفصول» و أتباعه، فالبراءة العقلیّة غیر جاریة، دون النقلیّة فإنّها تجری؛ ضرورة أنّ تمامیّة الحجّة علی الأقلّ توجب تنجّز الأکثر، و یکون العقاب علیه بالحجّة، و أمّا بالقیاس إلی البراءة الشرعیّة، فلا تکون الحجّة العقلیّة تقاوم النقلیّة، بل النقلیّة واردة علی العقلیّة؛ لأنّ حجّیة العقل من باب عدم الدلیل و المؤمّن، و النقلیّة مؤمّن علی جمیع التقاریب.
و مقتضی ما تحرّر منّا فی التنبیه الثانی جریان البراءة العقلیّة، دون النقلیّة، لا لکونها مثبتة، فإنّه أیضا وجه، و لکن لکون جریانها مستتبعا لمشکلة عقلیّة، تنتهی إلی عدم صحّة عقوبة تارک الطبیعة فی صورة کون الأکثر واجبا، و الالتزام به مشکل عند بعض دوننا، ضرورة أنّ مخالفة الأکثر فی هذه الصورة، تشبه مخالفة الطریق المخطئ، کما هو الواضح.
فما قد یتوهّم من التلازم بین البراءتین علی الإطلاق (3)، فی غیر محلّه؛
ص: 51
لاختلاف المبانی فی تنجیز الأکثر و فی مفاد البراءة الشرعیّة، فافهم و أغتنم، و الأمر سهل.
و ممّا حصّلناه یظهر مواضع الضعف فی کلمات مثل الشیخ (1) و أتباعه (2) القائلین بالاشتغال.
صرّح شریکنا فی الرئاسة العقلیّة فی رسالته المعمولة فی ردّ الرجل الهمدانیّ: ب «أنّ حیوانیّة الإنسان تباین حیوانیّة البقر، و إنسانیة زید تباین إنسانیّة عمرو»(3) فإذا شکّ فی المطلق و المقیّد، و کان ما فی الخارج من الحصّة مباینا للحصّة الاخری، کیف یمکن القول بالبراءة؟!
قلت: نعم، هی البینونة الآتیة من خارجیّة الطبیعة، و الأمر قد تعلّق بما لیس فی موطن التعلّق خارجیّا، و إنّما ارید به أن یصیر خارجیّا، فإذا لم یکن فی موطن التعلّق تباین فلازمه أن یکون المأمور به خالیا عن الذهنیّة و الخارجیّة کی یصیر خارجیّا، و یصیر متکثّرا، و هذه هی خاصّة الطبیعة اللابشرط حتّی عن اللابشرطیّة، و حیث هی لیست کلّیا و لا جزئیّا- کما فی الرسالة- تصیر جزئیّا و کلّیا، و حیث لا تکون واحدة و لا کثیرة تصیر واحدة و کثیرة، فما یحکم علیه بهذه الأحکام الانفصالیّة السلبیّة هو مورد الأمر الإلهیّ؛ لأنّه یجوز أن یکون فی الخارج مظهر الأثر بالوجود، فلا یخفی الأمر علی الرجل الفطن.
ص: 52
قد أشرنا إلی محطّ الخلاف و حدود مصبّ النزاع فی المطلق و المقیّد(1)؛ و أنّه العنوان الجامع بین موارد الشکّ فی البراءة و الاشتغال، کموارد التردّد بین الجنس و النوع، و هکذا المطلق و المشروط؛ بمعنی الشرط التحلیلیّ، أو مورد الدوران بین الواجب المطلق و المشروط، و المنجّز و المعلّق. و قد مضی تحقیق المسألة فی بحث البراءة(2)، و مرّ هناک فی ذیلها بحوث أقسام الدورانات بین الواجبات بأقسامها و أنواعها.
و ممّا لا یخفی و قد کان الأمر مشتبها حتّی علینا: هو أنّ حدیث الدوران بین التعیین و التخییر، مخصوص بالتعیین و التخییر الشرعیّین، کما اشیر إلیه، و علی هذا درج مسألة الأوامر الطریقیّة و الغیریّة فی تلک المسألة غیر جائز؛ لأنّه یرجع إلی التخییر العقلیّ؛ و أنّه یکون الرجوع إلی الأعلم مثلا أو إلی حدیث الراوی الإمامیّ متعیّنا، أو یکون هو أحد طرفی التخییر العقلیّ؛ لجواز الرجوع إلی مطلق المجتهد و الراوی.
و قد مرّ وجه تعیّن الرجوع إلی الأعلم و الإمامیّ فی هذه المسألة عند الشّک، مع ما عندنا فی خصوص مسألة عقلائیّة الرجوع إلی المجتهد، فلیراجع محلّه (3).
و هکذا فی موارد الدوران بین الأوامر الغیریّة التعینیّة و التخییریّة، فإنّها أیضا ترجع إلی المطلق و المقیّد؛ و أنّ الستر الخاصّ شرط و مأمور به، أو مطلق الستر،
ص: 53
و قضیّة ما سلف من جریان الاستصحاب الحکمیّ الشخصیّ تقدّمه حکومة و ورودا علی البراءة العقلیّة و الشرعیّة و العقلائیّة.
و بالجملة: هذه الدورانات کلّها خارجة عن تلک المسألة، و مندرجة فی هذه المسألة، و کلّ ما کان یرجع إلی الأقلّ و الأکثر- علی التقریب الذی عرفت منّا(1)-.
فمقتضی القاعدة هو الاحتیاط، إلّا فی مثل الدوران فی المطلق و المقیّد فی باب الطرق و الأمارات؛ ضرورة أنّ قضیّة الشکّ- کما اشیر إلیه، و تحرّر فی محله (2)- هو القطع بعدم حجّیة المطلق، فینحلّ العلم الإجمالیّ بوجوب المطلق و المقیّد.
إنّ فی موارد الإطلاق و التقیید العنوانیّین، یکون المرجع هی البراءة، و لا مجری للاستصحاب؛ ضرورة أنّ القید داخل فی محطّ الأمر، و لا علم بالوجوب کی یستصحب؛ لاحتمال عدم دخالة القید، و لا یبقی لاستصحاب وجوب نفس الطبیعة موضوع؛ لاختلاف الموضوع فی ظرف الیقین و الشکّ.
مثلا: إذا شکّ فی أنّ الواجب هو الحیوان فی کفّارة الحجّ، أو الحیوان الصاهل، فإذا کان المفروض کون الصاهلیّة مورد الأمر ثبوتا، فلا یمکن إثبات العلم بوجوب الحیوان الصاهل، و ما هو المعلوم إثباتا هو موضوعیّة الحیوان، و لا یمکن عندئذ استصحاب الوجوب الواقعیّ هنا، بخلاف باب الأقلّ و الأکثر، فإنّ مصبّ
ص: 54
الأمر هو العنوان المنحلّ إلی الأجزاء، فیکون المعلوم هو وجوب الصلاة قطعا، فیستصحب ذلک الوجوب الشخصیّ عند الإتیان بالأقلّ.
و أمّا فی موارد الدوران بین المطلق و المقیّد، فلا یکون هناک عنوان ینحلّ إلی الأجزاء، بل هناک موضوع مقیّد، و لا علم بوجوب ذبح الحیوان الصاهل بما هو صاهل؛ لاحتمال کون الواجب هو ذبح الحیوان، فإذا جرت البراءة بالنسبة إلی القید، لا یمکن انحفاظ موضوع الاستصحاب الشخصیّ.
بل لا یحرز موضوع الحکم و لو فرضنا أنّ الحیوان الصاهل واجب الذبح علی تقدیر کون الواجب شرعا هو الحیوان، و لکن بعد التعبّد بعدم قیدیّة الصاهل فی الموضوع للحکم الشرعیّ، لا یمکن إجراء الاستصحاب؛ لعدم العلم بوجوب ذبح الحیوان کی یستصحب، فما هو حجّة المولی علیه تامّة قد ذبح؛ و هو الحیوان. هذا فی المطلق و المقیّد العنوانیّین.
و أمّا فی المطلق و المقیّد التطبیقیّین، کما إذا علم إجمالا بوجوب ذبح الحیوان أو الإبل، فالانحلال ممنوع کما اشیر إلیه، و الاستصحاب لو کان جاریا فی الکلّی الانتزاعیّ الحکمیّ کما عرفت تقریبه، یکون محکّما علی البراءة، علی الوجه المحرّر فی الأقلّ و الأکثر.
و أمّا فی القسم الثالث، فهو المطلق و المقیّد العنوانیّین علی وجه یکون التقیّد داخلا، و القید خارجا عن حدّ المأمور به.
مثلا تارة: یکون الواجب الصلاة الموقّتة المحدودة بالحدّین: الزوال، و الغروب؛ بحیث یکون عنوان الموقّتة داخلا فی مصبّ الأمر.
و اخری: یکون التقیّد داخلا، و القید خارجا.
فإنّه لا یجری الاستصحاب فی الصورة الاولی؛ و ذلک إمّا لأجل عدم العلم
ص: 55
بوجوب المقیّد بما هو مقیّد، و إمّا لعدم بقاء موضوع الاستصحاب؛ نظرا إلی أنّ مقتضی التعبّد بعدم القیدیّة، أنّه لا یحرز وحدة الموضوع فی ظرف الیقین و الشکّ.
و أمّا إذا علم بأنّ التقیّد داخل، و القید خارج علی فرض الوجوب، فالاستصحاب هنا أولی بالجریان من الأقلّ و الأکثر کما لا یخفی؛ لوحدة الموضوع، و هی الصلاة فی الطرفین بالضرورة. و هکذا فیما لو دار الأمر بین العامّ و الخاصّ، کالحیوان و الإنسان علی أن یکون القید داخلا.
نعم، فی موارد الدوران بین العامّ و الخاصّ- أی الجنس و النوع- یکون بحسب المتعارف التقیّد و القید داخلین، فإذا شکّ بعد امتثال الأمر بالمطلق یجری الاستصحاب الحکمیّ، و لا تکون البراءة حاکمة علیه کما مرّ(1).
نعم، فی الصورة الأخیرة لا یجری الاستصحاب؛ لما اشیر إلیه، فلیتأمّل.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ القیود التحلیلیّة المعبّر عنها ب «الشرائط» تختلف مع القیود الخارجیّة المعبّر عنها ب «أجزاء الموضوع» فی أنّ الاستصحاب بالنسبة إلی الصورة الاولی یجری دون الثانیة، و تصیر النتیجة هی الاحتیاط فی الأمثلة التی تکون من قبیل الأولی، و البراءة فی الأمثلة التی تکون من قبیل الأخیرة.
و ما مرّ من بیان الاشتغال- من عدم انحلال العلم الإجمالیّ بالنسبة إلی المطلق و المقیّد التطبیقیّین، دون العنوانیّین، و هکذا بالقیاس إلی دوران الأمر بین المطلق و الفرد- و إن کان فی محلّه حسب نظر العرف و العقلاء، و لکنّه بالنظر إلی الأصل الشرعیّ یلزم الاحتیاط؛ علی التفصیل الذی أبدعناه فی بعض صور المطلق و المقیّد العنوانیّین (2)، کالصلاة بالنسبة إلی الشکّ فی شرطیّة اللبس الخاصّ مثلا.
ص: 56
فإن قلنا: بأنّ تصویر المانعیّة فی الأمور الشرعیّة و الاعتباریّة غیر معقول، کما هو الحقّ و الأقرب إلی الأدلّة بعد ملاحظة مشکلة المسألة، فالأمر کما تحرّر؛ و هو جریان البراءات الثلاث بحسب الطبع، و تقدّم الاستصحاب علیها فی مقام المعارضة بالورود أو الحکومة، و تفصیله و تحقیقه فی بحوث الاستصحاب (1)، و قد أشرنا إلیه فیما مضی (2).
و سیمرّ علیک: أنّ مثبتات الاستصحاب حجّة کالأمارات؛ لأنّه أمارة شرعیّة تعبّدیة، و قد کان المشهور إلی عصر الشیخ حجّیتها(3)، و إنّما الإشکال استقرّ بین المتأخّرین بوجه لا محصّل له (4).
و إن قلنا: بأنّ المانعیّة تتصوّر فی الشرعیّات و أمثالها کما فی التکوینیّات، فالقول بالاشتغال أوضح؛ لرجوع الشکّ فی صورة مقارنة المأمور به مع المانع المشکوک إلی الشکّ فی تحقّق المأمور به بعد العلم بالأمر.
و توهّم کفایة ضمّ الوجدان إلی التعبّد بعدم المانع، غیر سدید؛ ضرورة أنّه لا یمکن تصویر المانع فی افق الاعتبار و الشرع، إلّا برجوعه إلی تعبّد الشرع بأنّ ما
ص: 57
هو الواقع من الصلاة عنوانا و خارجا، لیس بصلاة، فیلزم أن یعتبر الشرع عدم مصداقیّة ما هو الصلاة بالوجدان صلاة، و هذا ممّا لا یمکن إحرازه بأصالة البراءة الشرعیّة عن وجود المانع، فلا بدّ من الاحتیاط.
مع أنّه لو کانت البراءة جاریة، یکفی استصحاب بقاء الأمر و لو کان مسبّبا عن مانعیّة الموجود و اعتبار المانعیّة؛ لما عرفت مرارا(1)، فافهم و اغتنم.
و قد ذهب المشهور فی جملة من المواضع إلی خلاف ذلک کما فی موارد جریان قاعدة أصالة الصحّة، و الفراغ، و التجاوز؛ نظرا إلی أنّ المرکّب بجمیع أجزائه، واجب علی العالم و الجاهل و الذاکر و الناسی، و مع ذلک تکون مرحلة السقوط أوسع من مرحلة الثبوت.
و علی هذا، إذا أمکن ذلک لنا أن نبحث عن مسألة: و هی أنّ مقتضی القاعدة العقلیّة و الصناعة العلمیّة، جواز اجتماع الأمر و النهی، إلّا أنّ بحکم العقلاء لا بدّ و أن یکون الفرد الممتثل به، غیر معانق لمحرّم من المحرمات، و غیر متّحد معه، فإن کان ذلک راجعا إلی تقیید المأمور به، فترجع المسألة إلی المطلق و المقیّد و الأقلّ و الأکثر؛ بالمعنی الأعمّ.
و أمّا إذا کانت مرحلة الامتثال غیر راجعة إلی مرحلة الجعل، فربّما یشکّ من جهة الشکّ فی حکم العقلاء؛ لإجماله، کما هو کذلک فی بابی الأقلّ و الأکثر و المطلق و المقیّد، فإنّ منشأ الشکّ هو إجمال الأدلّة، و عند ذلک یجب الاحتیاط؛ لرجوع
ص: 58
الشکّ المذکور إلی الشکّ فی السقوط. و لو قلنا بامتناع استقلال الشکّ فی الامتثال؛ و أنّه لا بدّ و أن یرجع فی جمیع المواقف إلی الشکّ فی الجعل، فالأمر کما مرّ، فتدبّر.
و بالجملة تحصّل: أنّه کما یکون للشرع التعبّد- فی صورة اقتران المأمور به بالمانع، مع إحراز المأمور به للأجزاء و الشرائط الخارجیّة و التحلیلیّة- بأنّ ما هو فی الخارج من الصلاة لیس بصلاة، و تصیر النتیجة لزوم الإعادة، کذلک فی محیط العقلاء، یجوز اعتبار ما یعدّ صلاة جامعة للشرائط و الأجزاء غیر صلاة و غیر عبادة؛ لکونها غیر صالحة لأن تصیر فردا یمتثل به من غیر کونه راجعا إلی المطلق و المقیّد.
ص: 59
و الذی ینبغی أن یعلم أولا: أنّ محطّ النزاع هنا هو ما إذا کان الأمر معلوما بالتفصیل، و المأمور به واضحا بالمفهوم سعة و ضیقا، و لا یکون فی محطّ الأمر و الإیجاب إجمال و إبهام، و إنّما الإجمال فی الجهة الأجنبیّة عن محطّ الأمر و الإیجاب.
و ثانیا: أنّ الأسباب و المحصّلات تنقسم إلی العقلیّة، و العادیّة، و العقلائیّة، و الشرعیّة:
فمن الأوّل: سببیّة الإرادة للحرکة، فإنّ الثانیة موجودة خارجا بالاولی.
و من الثانی: سببیّة الشی ء الفلانیّ للإشباع الواجب فی الکفّارة، أو فی باب إطعام الوالدین. و المثال الأوضح سببیّة الإلقاء للاحتراق.
و من الثالث: استهلاک الزوجة لمقدار الکسوة و السکنی و المأکول، و سببیّة العقد الفعلیّ و اللفظیّ لتلک الملکیّة، أو تملّک أرباب الزکاة و الخمس لمقدار حقّهما، و سببیّة الإفراز أو الردّ إلی الولیّ أو إلیهم بلا صیغة مثلا.
و من الرابع: سببیّة الغسلات و المسحات للطهور الواجب فرضا، أو سببیّة
ص: 60
الصور الواجبة و الواجبات الظاهریّة لما هو الواجب الواقعیّ؛ و هی المصالح علی مذهب العدلیّة.
فإنّ فی الأوّل و الثانی لا یتدخّل الشرع، و لا یصلح تدخّله، و فی الثالث و الرابع یتدخّل الشرع، و یصلح ذلک؛ ضرورة أنّ فی مثل القتل و الإشباع، یکون العقل و العرف مقتدرا علی درکهما و درک تحقّقهما، بخلاف مثل الملکیّة و الطهارة، فإنّه ربّما لا یتعقّل العقلاء حصول الملکیّة بالمعاطاة أو بمثلها من موارد الشکّ و الإجمال فی السببیّة و المحصّلیة، و هکذا فی حصول الطهارة و الغرض و المصلحة بوجه أوضح.
فالإجمال و الإبهام فی المسائل السابقة، کان حول الأدلّة اللفظیّة بالقیاس إلی حدود المأمور به جعلا و تشریعا، و هنا بالقیاس إلی تحقّق المأمور به تأثیرا و سببیّة و تحصیلا.
بقی هنا أمران کی یتّضح محطّ الخلاف و مصبّ النزاع:
إنّ البحث حسبما عرفت، حول ما إذا کان المأمور به معلوما بحدوده، سواء کان أمرا بسیطا، أو مرکّبا ذا مراتب و درجات، فلو کان الشکّ فی حدوده- من الأقلّ و الأکثر و البساطة و الدرجات- یکون خارجا عن مسألة الأسباب و المسبّبات، فإطالة العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه کلّها أجنبیّة عن هذه المسألة(1)، و إطالة البحث حول مواضح ضعف مقالات القوم هنا و فی غیر المقام من اللغو المنهیّ عنه.
و علی هذا، یکون الشکّ فی السقوط هنا دائما، إلّا أنّه تارة: یکون مرجع حلّ الشکّ و الجهالة العقل و العرف، و اخری: العقلاء بإمضاء الشرع و رضاه و تسبیب
ص: 61
الشرع و کشفه.
إنّ الجهة المبحوث عنها حول وجود الأسباب و المسبّبات و المحصّل و المحصّلات علی تقدیر صحّة السببیّة و المسبّبیة، و أمّا الورود فی أنّ باب المعاملات هل هی من باب الأسباب و المسبّبات، أو الموضوع و الأحکام؟ فهو من المناقشة فی مثال المسألة، و خارج عن دأب المحقّقین.
و بالجملة تحصّل: أنّ فیما نحن فیه لیس إجمال فی التکلیف، کما کان فی دوران الأمر بین المتباینین، و فی الأقلّ و الأکثر علی بعض التقاریر.
و أیضا: لیس إجمال فی المکلّف به، کما کان فی المتباینین، و فی الأقلّ و الأکثر، و أنّه هل المأمور به هو الأقلّ أو الأکثر أو أنّ الصلاة التی هی المأمور بها تنحلّ إلی تسعة أجزاء أو عشرة أجزاء؟
بل هنا کلّ من الأمر و المأمور به واضح و مبیّن، إلّا أنّ المأمور به لمّا کان من الامور التی یتسبّب إلیه بامور عقلیّة و غیر عقلیّة، یلزم الشکّ فی حصوله و سقوطه.
فالفرق بین الجهة المبحوث عنها هنا و هناک: أنّ البحث هناک فی تعلّق الأمر بالمعیّن أو بالمعنی الکلّی المنطبق علیه- و لا سیّما فی الأقلّ و الأکثر- یکون الشکّ فی حدود الجعل و التشریع، و فیما نحن فیه یرجع الشکّ دائما فی السقوط. و لو رجع الشکّ فی الثبوت، یکون هو الخارج عن حدود النزاع و محطّ التشاحّ، فلا تغفل.
ربّما یخطر بالبال أن یقال: إنّ هذه المسألة و النزاع غیر صحیح، و من الغلط عقلا؛ و ذلک لأنّ المسبّب و المحصّل ممّا لا یمکن أن یتعلّق به الأمر؛ لخروجه عن
ص: 62
حدّ الاختیار و الاقتدار، کما ذهب العلّامة الخراسانیّ (1) و النائینیّ رحمهما اللّه (2) فی الأسباب التولیدیّة إلی أنّ المأمور به هو السبب، و المنهیّ عنه فی الأسباب التولیدیّة هو السبب، أو یکون مورد النهی المتعلّق بالمسبّب، و لذلک قال بحرمة السبب التولیدیّ فی مقدّمة الحرام.
و بالجملة: ذهب جمع من الفقهاء إلی امتناع تکلیف الکفّار بالعبادات؛ لامتناع حصول القربة، و إلی عدم صحّة النذر دون الیمین؛ لاعتبار القربة فی الأوّل دون الثانی، و ما ذلک إلّا للامتناع المشار إلیه.
و یکفیک دفعا: أنّ التصرّف فی ظواهر الأدلّة المقتضیة لوجوب المسبّب، غیر جائز إلّا فی صورة اقتضاء العقل، و هو لا یدرک؛ لاختیاریّة المسبّب بعد کون السبب اختیاریّا، و الاقتدار علی السبب یکفی لمقدوریة المحصّل.
فالطهور و التملّک بالمعنی الحاصل المصدریّ و المسبّبی، و القتل، و احتراق الکتب الضالّة، و انکسار آلات اللهو و اللعب و القمار، و إن کان غیر مقدور، إلّا أنّه یکفی لحفظ ظواهر الأدلّة اختیاریّة السبب حتّی فی الأسباب التولیدیّة؛ ضرورة أنّ الحرکة المتولّدة بما أنّها صادرة عن الید، موضوع لانتزاع عنوان، و بما أنّها قائمة بالمفتاح موضوع لانتزاع العنوان الآخر، فالوجود و لو کان واحدا، إلّا أنّ هناک إضافتین، و التحلیل العقلیّ یکفی لوجوب التحفّظ علی ظواهر الأدلّة، و عدم سرایة النهی إلی السبب الصادر عنه الحرکة، و هکذا عدم تقیّد المحرّم المسبّبی بالسبب، بل المحرّم منحصر بالمسبّب بما هو هو.
و لأجله ذهب المشهور إلی جواز تکلیف الکفّار و عدم حرمة مقدّمة الحرام
ص: 63
و أنّ نیّة الحرام کانت محرّمة فی الامم السالفة، دون الأمّة المرحومة.
مع أنّ النیّة تقارن أحیانا الإرادة التی هی الجزء الأخیر للعلّة التامة؛ حسبما تحرّر منّا بوجه لا یتوجّه إلیه إشکال السیّد الاستاذ المحقّق الوالد- مدّ ظلّه (1)- و لو کان المحرّم و الواجب ما هو مورد الاختیار و الاقتدار بلا وسط مثلا، للزم انحصارهما فی الإرادة؛ ضرورة أنّ کلّ فعل مسبّب و متولّد عن الإرادة و محصّل عنها، و إن لم یعدّ من الأسباب التولیدیّة الاصطلاحیّة.
فعلی ما تحصّل: جمیع أقسام المسبّبات واردة فی محطّ النزاع، تولیدیّة کانت، أو غیر تولیدیّة، و ما یظهر من القوم من اختصاص غیر الأسباب التولیدیّة بالبحث فی المقام، فی غیر محلّه، فاغتنم.
تقسیم السبب إلی العقلیّ، و العقلائیّ، و الشرعیّ، أو إلی الأربعة- نظرا إلی أنّ المسبّب لیس موجودا فی الخارج، کالإحراق بالنسبة إلی الإلقاء فی النار حسبما عرفت- ممّا لا یرجع إلی المحصّل، بل السبب واحد و هو عقلیّ، إلّا أنّه تارة: یکون عقلیا ناشئا من رعایة کون الشی ء ممرّا للوجود و الفیض، کالإرادة بالنسبة إلی الحرکة، أو سببا لهدم الوجود، کما أنّ إطلاق البندقة و الذبح سبب لهدم النظام الدخیل فی الحیاة، و إیجاد النار و الإحراق سبب لهدم الوحدة الاتصالیّة المساوقة للوجود، فلا یکون الذبح و الإحراق سببا لمسبّب خارجیّ موجود عقیبه، بل و لا ممرّا للفیض، بل هو سبب لاختلال ما به الوجود و الحیاة الدنیویّة و الاتصال الطبیعیّ.
ص: 64
و اخری: یکشف الشرع عن السببیّة، کما فی الطهارات مثلا، و لذلک قالوا: «إنّ الواجبات الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة»(1) فعدّ الحرکات و الغسلات أسبابا شرعیّة غلط، إلّا علی وجه یأتی فی الأسباب و المسبّبات العقلائیّة الراجعة إلی العقلیّة بوجه آخر.
و لعمری، إنّ ما هو السبب و مفیض الوجود بتسامح، هی الغسلات و المسحات بالنسبة إلی الآثار المفیضة و النورانیّة القلبیة، بخلاف مثل الإحراق و الذبح.
و ثالثة: تکون السببیّة و المسبّبیة اعتباریّة، و الاعتباریّات فی جمیع الجوانب اعتبار الطبیعیّات و التکوینیّات. فإذا کانت المعاملات عند العقلاء سببا فالسببیّة عقلیّة؛ لترتّب المسبّب علیها بلا حالة انتظاریّة، و لکن لیس هناک ممرّ الفیض و موجد الوجود الطبیعیّ أو الإلهیّ، بل هناک اعتبار وجود عقب وجود، فکما أنّ أصل السبب اعتبار، و أصل المسبّب اعتبار، أصل التسبّب و الصدور و الممرّیّة اعتبار.
و البحث عن کفایة أحد الاعتبارات عن الآخر و عدمها، أجنبیّ عن هذه المسألة، فدخول العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (2) و «التهذیب»(3) فی هذه الجهة خروج عن الجهة المبحوث عنها، کما لا یخفی.
و من هنا یظهر: أنّ الإشباع السببیّ مع أنّه لیس إلّا سببا بالمعنی المحرّر فی الإحراق و الذبح، لیس أمرا وراء السببیّة العقلیّة.
کما یظهر: أنّ الطهور و لو کان اعتبارا کالملکیّة وراء الغسلات، و لکن
ص: 65
المفروض هنا اعتبار السببیّة الطبیعیّة؛ بمعنی أنّ هنا وجودا مسبّبا عن وجود بلا حالة انتظاریّة، و هذا معنی السببیّة الشرعیّة و العقلائیّة.
و أمّا أنّ الغسلات و المعاملات أسباب واقعا فی الاعتبار، أو موضوعات لاعتبار و أحکام و تعبّدات، فهو موکول إلی الفقه، و خارج عن مسألة البراءة و الاشتغال فی باب الأسباب و المحصّلات، فما تری فی کلام العلّامة الأراکیّ (1) و «التهذیب»(2) من الغور فی استظهار المسألة الفقهیّة هنا، فهو لعدم الوصول إلی مغزی المرام فی المقام الذی زلّت فیه الأقدام.
إنّ مصبّ النزاع کما اشیر إلیه؛ هو أن یکون الأمر و المأمور به معلومین مبیّنین، من غیر أن یکون المسبّب مقیّدا بالسبب؛ بمعنی أنّ الواجب مثلا قتل الناصب، من غیر کونه مقیّدا بالقتل الحاصل من السبب الخاصّ، أو الطهور یکون واجبا، مع غیر کونه مقیّدا بالطهور الحاصل من السبب الواصل، أو التملیک واجبا من غیر کونه مقیّدا بالأجزاء المعلومة، بل المسبّب واجب علی الإطلاق؛ و أنّ السببیّة موجودة سواء کان عقلیّا طبیعیّا، أو عقلیّا اعتباریّا بالمعنی الذی عرفت، أو واقعیّا منکشفا بکشف الشرع، کما انکشف وجوب الغسل و الوضوء بالإناء و البول بناء علی السببیّة.
و سواء أن یکون السبب مفیض الوجود، أو ممرّ الفیض و الجود، أو اعتبار ذلک بالادعاء؛ نظرا إلی الآثار و الأحکام. و ترقّب الوجود الخارجیّ الطبیعیّ من السبب الاعتباریّ اشتباه؛ فإنّ السبب الاعتباریّ- کالبیع السببیّ- لیس له السببیّة
ص: 66
إلّا فی الاعتبار، و لا یتولّد منه إلّا الملکیّة و المسبّب الاعتباریّ بتولید اعتباریّ، نظیر ترقّبهم الاشتداد و التضعّف التکوینیّ من النجاسة و الطهارة و السلطنة الاعتباریّات، کی یمنع ذلک فیها کما عن جمع ممّن لا تحصیل له؛ بتخیّل أنّ الاعتبار لا یقبل الاشتداد و التضعّف، کما تحرّر فی محلّه بما لا مزید علیه (1).
إذا تبیّنت هذه الامور، و اتضح موقف البحث و محطّ الکلام، فالاشتغال واضح؛ ضرورة أنّ العلم بالثبوت یستدعی العلم بالسقوط، و المفروض فی باب الأسباب و المحصّلات- علی الإطلاق- ذلک.
و احتمال تدخّل الشرع فی السبب بالاکتفاء برمی سهم واحد فی باب القتل الواجب؛ و أنّه إذا لم یتعقّبه القتل فقد انصرف عن مطلوبه، کما فی باب تنفیذ الطرق و الأمارات، فإنّه قد اعتبر حجّیة الطرق من غیر تقیّد الواقع بها، و بوصولها و إصابتها، و إذا أخطأت فلا بدّ عقلا من صرف النظر عن مطلوبه و انصرافه عن الواقع، و لو کان صحیحا فرضا فی محلّه علی ما عرفت تحقیقه (2)، إلّا أنّه لا یصحّ هنا؛ لأنّ المفروض وصول وجوب قتل سابّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الاحتمال المذکور لا یوجب قبح العقاب بلا بیان، و لا امتناع العقاب و أن یکون جزافا، سواء کان السبب ما ذکر، أو غیره من أقسام الأسباب العقلیّة، فالبراءة العقلیّة و العقلائیّة غیر جاریة بالضرورة.
توهّم تمامیّة الحجّة علی المسبّب فی السعة و الضیق، تابعة لتمامیّة الحجّة علی السبب، ناشئ من توهّم تقیّد المسبّب بالسبب، و بعد ما عرفت من أنّ المسبّب واجب، و له الإطلاق مادّة و هیئة، و أنّه لیس فی البین إلّا دخالة السبب فی صدور
ص: 67
المسبّب عنه صدورا واقعیّا، أو تسامحیّا، أو اعتباریّا، و الکلّ مشترک فی الحکم و الأثر، لا یبقی وجه للتخیّل المذکور کما عن بعض أهل الفضل (1).
و هو أنّ فی مثل الأسباب الواصلة إلیها عقول الناس، و غیر المتدخّل فیها الشرع، یکون الاشتغال متعیّنا؛ لأنّه یمکن للمکلّف العلم بالسقوط بعد العلم بالثبوت، فیرمی و یحرق حتّی یعلم بحصول قتل سابّ النبیّ صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و الکتب الضالّة.
و أمّا فی مثل ما لا یصل إلیه عقول الناس، کالطهارات الثلاث و أمثالها، أو یکون للشرع التدخّل باعتبار جزء فیها أو شرط لها کالمعاملات، فلا یتمکّن المکلّف من العلم بالسقوط بعد العلم بالثبوت؛ لاحتمال دخالة شی ء فی السبب غیر الواصل إلیه و غیر المنکشف له، فعند ذلک البراءة العقلیّة و العقلائیّة و إن لم تکن جاریة؛ لکفایة صحّة العقوبة علی فرض الإصابة، و سببیّة المقدار الواصل بعد العلم بالأمر و المأمور به علی الإطلاق کما عرفت، و لکن البراءة الشرعیّة تجری؛ لعدم تنجّز الواقع فی صورة الجهالة بالجزء و الشرط المرفوعین بالحدیث؛ و أنّ رفع الجزئیّة و الشرطیّة المجهولتین، لا معنی له إلّا اکتفاء الشرع بسببیّة الأجزاء الاخر، فکما أنّ فی الأقلّ و الأکثر برفعهما لا معنی له إلّا الاکتفاء بالباقی؛ لأنّ المرفوع هناک جزئیّة الشی ء للمأمور به و شرطیّة المحتمل للمکلّف به، یکون هنا ما هو المرفوع جزئیّة الشی ء و شرطیّته للسبب، فلا یکون من الأصل المثبت.
و إن شئت قلت: إذا کانت عدّة أجزاء سببا اعتباریا أو منکشفا بالأدلّة، و شکّ فی الجزء الزائد و اضیف إلی ذلک المعلوم قول المعصوم علیه السّلام: «إنّ الجزء الفلانیّ غیر دخیل فی صورة الشکّ و ظرف الجهالة» یستنتج منه المطلوب.
ص: 68
و بعبارة اخری: ما نحن فیه و إن لم یکن مثل الأقلّ و الأکثر؛ ضرورة أنّ المأمور به مبیّن، و لا بدّ من سبب یتسبّب به إلیه، إلّا أنّ السببیّة العقلائیّة المعتبرة عن السبب العقلیّ، و السببیّة الشرعیّة المنکشفة بالشرع، تتقوّم بالتعبّد إمضاء فی الاولی، و تأسیسا- أی کشفا- فی الثانیة، فإذا احتاجت إلی التعبّد یجوز أن یقال: التعبّد بالنسبة إلی الأجزاء المعلومة واضح و معلوم، و بالنسبة إلی الجزء الزائد مشکوک فیه، فإذا رفع ذلک بالتعبّد تبقی بقیّة الأجزاء المتعبّد بها، و لا تصحّ العقوبة علی ترک المأمور به الواقعیّ من ناحیة ترک الجزء المرفوع. و عدّ مثل ذلک من الواسطة الخفیّة و من الخارج عن الأصل المثبت- لفهم العقلاء، و تقبیح العقاب بعد رفع المجهول- غیر بعید.
أقول: یتوجّه إلی جمیع هذه التقاریب- حتّی التقریب المنتهی إلی التفصیل بین الأسباب الاعتباریّة و الشرعیّة؛ بتوهّم أنّ فی باب الأسباب العقلائیّة لمکان عدم السببیّة الواقعیّة، و إمکان التعبّد بسببیّة الأجزاء المعلومة دون الشرعیّة؛ لأنّها منکشفات بالشرع، فلا یتدخلّ فیها الشرع، و لا تنالها ید التشریع، یمکن إجراء البراءة فی الاولی-: أنّ المفروض هو باب السببیّة و المسبّبیة الواقعیّة، أو الادعائیّة و الاعتباریّة، فلا بدّ من العلم بتحقّق السبب الواقعیّ أو الادعائیّ بالمقدار المیسور، و ذلک العلم إمّا یکون علما وجدانیّا، أو تعبّدیا، و الکلّ منتف.
فلا طریق إلی حلّ معضلة المثبتیّة إلّا ما ذکرناه: و هو أنّ حدیث الرفع استثناء بالنسبة إلی الأدلّة الواقعیّة، فلا یکون حکما ظاهریّا، بل هو حکم واقعیّ اجتهادیّ، أو یکون بحکم الاجتهادیّ، و یرفع الجزء؛ بمعنی رفع المسبّب من ناحیة رفع الجزء فی المسبّب الواقعی، کما فی الأسباب الشرعیّة، أو رفع الجزئیّة بمعنی دخالتها فی الأثر فی الادعاء و الاعتبار، کما فی الأسباب العقلائیّة.
ص: 69
و حیث تعرّض جمع من الأصحاب رحمهم اللّه لمطلق الشبهات، نشیر إلیها. و قد مرّ منّا تفصیل الشبهات الموضوعیّة للتکالیف النفسیّة التحریمیّة و الإیجابیّة فی العامّ الاستغراقیّ، و ذکرنا هناک تعیّن البراءة العقلیّة و غیرها(1)، خلافا لسیّدنا الاستاذ البروجردیّ رحمه اللّه و العلّامة الإیروانیّ فی اللباس المشکوک (2)، کما ذکرنا وجه التفصیل فی وجوب الفحص عنها، کما عن شیخ مشایخنا جدّ أولادی رحمه اللّه فی «الدرر»(3) و ما فیه (4).
و من الغریب توهّم العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: أنّ الشکّ فیما نحن فیه من الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین (5)، غافلا عن أنّ فی الأکثر الاستقلالیّ امتثالا واحدا لأمره، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ إکرام جماعة من العلماء إطاعات و امتثالات.
ص: 70
و أیضا: مرّ فی مباحث البراءة حکم مورد الشکّ فی العامّ المجموعیّ؛ و أنّه لیس من قبیل المحصّل و المحصّل (1)، کما عن الشیخ حتّی اختار الاحتیاط(2)، و لا من الأقلّ و الأکثر(3)، کی یقال بالبراءة من تلک الجهة.
بل هو راجع إلی مسألة کون المأمور به أمرا انتزاعیّا، یکون الخارج ظرف نفسه، لا وجوده، و أنّ انتزاع عنوان «مجموع العلماء» قطعیّ عن المائة، و مشکوک عن التسعین؛ لاحتمال کون العشرة من العلماء، و حیث لا وجود للأمر الانتزاعیّ، و لا ما هو فی الخارج محصّل، کی یکون السبب الخارجیّ محصّله و سببه فی الاعتبار و الادعاء، و لا یکون عنوان «مجموع العلماء»- کعنوان «الصلاة و العمرة»- من البسائط المنحلّة بالنظرة الثانیة إلی الأجزاء، بل هو فی النظر الأوّل متّحد مع الخارج، و موجود بوجود ما فیه، و لا یوصف بالصحّة و الفساد، و لا بالنقص و الکمال فی مفروض البحث، فلا یکون من قبیل المحصّلات، و لا من قبیل الأقلّ و الأکثر الارتباطیین.
فما قد یتوهّم: من أنّه من الأقلّ و الأکثر غلط؛ لعدم الوصول إلی حقیقة الأقلّ و الأکثر؛ فإنّ مثل الصلاة و العمرة و الحجّ، یکون الخارج ظرف نفسها و وجودها؛ لوجود الطبیعة- و لو فی الاعتبار- فی الخارج، بخلاف الانتزاعیّات.
فعلی هذا، یرجع الشکّ إلی تنجّز التکلیف؛ للشکّ فی تحقّق الموضوع اللازم إحرازه فی تنجّزه، کما فی العامّ الاستغراقی. و مجرّد العلم بأنّ التسعین من العلماء، و إذا ضمّ إلیهم العشرة یکون المأمور به معلوما، غیر کاف؛ لعدم العلم الإجمالیّ بالموضوع، بل هو من قبیل الشکّ فی تحقّق مصداق للعالم فی العامّ الاصولیّ،
ص: 71
فلیتأمّل جیّدا.
و لکن بعد اللتیّا و التی یتعیّن الاشتغال؛ لتمامیّة شرط تنجیز التکلیف، و هو العلم بتحقّق صغری الکبری المعلومة، إلّا أنّه علم مخلوط بالجهالة.
و أیضا: قد مرّ فیما سلف، حکم مورد الشکّ فی العامّ الاستغراقیّ و المجموعیّ، کما فی حرمة حلق اللحیة، و یظهر علی هذا حکم الشبهات التحریمیّة و الإیجابیّة؛ من تعیّن البراءة.
نعم، فی الصورة الأخیرة لا یجوز حلق مجموع اللحیة؛ لأنّه إمّا یحرم لکونه من الاستغراقیّ، أو المجموعیّ. کما لا تجری البراءة الشرعیّة بالنسبة إلی الأکثر فی العامّ المجموعیّ إلّا بجریانها بالنسبة إلی الکلّ، و حیث لا تجری بالنسبة إلیه بالضرورة، لا تجری بالنسبة إلی الأکثر، إلّا علی ما هو المختار: من أنّ مفاد البراءة الشرعیّة فی کلّ مورد، کمفاد الدلیل الاجتهادیّ القائم مثلا فیما نحن فیه علی عدم وجوب إکرام الأکثر المشکوک.
و أیضا: مرّ أنّ توهّم کون صرف الوجود مورد الأمر و النهی (1)، غلط؛ لأنّ الوجود لیس وجودا إلّا فی محطّ لا یعقل أمر و لا نهی، و الوجود الساری أیضا کذلک، بل الطبیعة إمّا متعلّق الحکم، أو متعلّق المتعلّق، أو یکون فرد الطبیعة متعلّق المتعلّق، کما فی إیجاب إکرام زید، و تحریم شرب کلّ خمر، فاغتنم.
و کون القضیّة النعتیّة علی شکل القضیّة المعدولة مورد الأمر- بأن یکون المأمور به أن یکون عادلا، أو لا یکون فاسقا- فهو أیضا یرجع إلی العامّ المجموعی و الأمر الانتزاعیّ، أو إلی المحصّل، و لیس قسما علی حدة کما تحرّر فی مبحثه (2)، فلا تغفل، و الأمر سهل.
ص: 72
قد استقرّت آراء الفضلاء علی الاحتیاط فی مورد الشکّ فی واجدیّة المأمور به للقید المعلومة قیدیّته، و الشرط المعلومة شرطیّته، کالطهارات، و القبلة، و فری الأوداج الأربعة بالحدید، و هکذا ممّا تکون الطبیعة مشروطة بشرط وجودیّ أو عدمیّ؛ نظرا إلی وجوب امتثال الأمر المعلوم ثبوته، و لزوم القطع بسقوطه.
و إلیک شبهة: و هی أنّ فی جمیع هذه الموارد یشکّ فی حلّیة الطبیعة الفاقدة، و جواز الإتیان بها؛ لاحتمال کونها واجدة، فإذا فرضنا أنّ الواجب علی کلّ مکلّف لیس إلّا صلاة ظهر واحدة، و صلاة کسوف واحدة؛ و لا یجوز تکرار تلک الصلاة، و کان مقتضی أدلّة الحلّ و البراءة حلّیة تلک الصلاة، یلزم سقوط الأمر المعلوم؛ لأنّ الشکّ المذکور یرجع إلی الشکّ فی حلّیة الصلاة المأمور بها، و تصیر النتیجة هی الاجتزاء بالفاقد، و إذا دلّ دلیل ظاهریّ علی حلّیتها فلا معنی لبقاء الأمر.
و توهّم: أنّ مفاد أدلّة البراءة هی حلّیة تلک الصلاة؛ نظرا إلی حرمة التشریع، فی غیر محلّه؛ لأنّ هذه الحلّیة أوّلا: واضحة.
و ثانیا: أنّ المشکوک فیه هی الصلاة المأمور بها بالأمر الخاصّ فی الیوم، و أن یؤتی بها بقصد ذلک الأمر، فعندئذ لا معنی لحلّیتها إلّا سقوط أمرها قهرا، نظیر التمسّک بدلیل الحلّیة الظاهریّة لجواز الصلاة فی الثوب المشکوک.
و یتوجّه إلیه أوّلا: أنّ ما هو المعلوم هی صلاة الظهر الواحدة الواجبة، و لذلک یجوز التکرار بالإعادة إمّا فی خصوص الجماعة، أو مطلقا کما قوّیناه فی الفقه، فلا یلزم من حلّیة تلک الفاقدة سقوط الأمر الإلزامیّ المعلوم المتوجّه إلی المقیّد و المشروط و الأکثر.
و ثانیا: إذا کانت حلّیة العبادة مشروطة بالأمر، لا یمکن کشف الأمر بدلیل
ص: 73
الحلّ الظاهریّ، فمجرّد شمول إطلاق دلیل الحلّ لا یکفی لحلّیة الصلاة و العبادة و سائر المرکّبات و المقیّدات تکلیفا و وضعا.
مثلا: الشکّ فی حلّیة التسبّب بالمعاطاة للملکیّة و کونها حلالا وضعا، لا یقتضی کون المعاطاة، سببا أو موضوعا تامّا لاعتبار الملکیّة العقلائیّة وراء ذلک الموضوع.
فعلیه یبقی حکم العقل بلزوم العلم بالسقوط بعد العلم بالثبوت فی العبادات، و تبقی أصالة الفساد فی المعاملات علی حالهما، و ستأتی زیادة توضیح حول الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر(1).
فتحصّل: أنّ سرّ عدم التمسّک بأدلّة الحلّ أو البراءة أنّ مجرّد شمول العموم و الإطلاق للأدلّة الظاهریّة غیر کاف.
نعم، لو کانت مخصوصة بمورد، لا بدّ فی ذلک المورد من الفرار من اللغویّة، کما فی مورد قاعدة التجاوز و الاستصحاب، فتبیّن التمسّک به.
قد اشتهر «أنّ متعلّق الأمر أو النهی إمّا یکون علی نعت العموم الاصولیّ، أو العامّ المجموعیّ، أو نفس الطبیعة ...»(2) أو غیر ذلک ممّا اشیر إلیه (3).
و قد عرفت: أنّ الموجودات الجوهریّة الخارجیّة غیر الراجعة إلی معنی حدثیّ، لا یمکن أن یتعلّق بها الأمر و النهی، فلا یعقل أن یتعلّق الأمر أو النهی بالعالم
ص: 74
أو الفاسق، بل الجواهر فی جمیع الصور تکون متعلّق المتعلّق، و یکون المعنی الإضافیّ- و هو إکرام العالم و هتک الفاسق- مورد الإیجاب و التحریم، فتحریم الخمر و المیتة معناه تحریم أکلها و شربها، و هذا واضح.
فما هو مورد الأمر أو النهی لیس إلّا الطبیعة، إلّا أنّها فی صورة إفادتها بشکل العامّ الاصولیّ- مثل قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1)- یلزم وجوب الوفاء بکلّ عقد، فالوفاء و هو الطبیعة واجب أیضا، و إذا اضیف إلی نفس الطبیعة الخارجیّة کقوله: «أعتق الرقبة» یکون الواجب عتق الرقبة، و یکفی الواحد، و یکون المتعلّق أیضا طبیعة العتق، و هکذا فی مثل إیجاب الصلاة، و تحریم الغیبة و الکذب.
فما قد اشتهر: من أنّ متعلق الأمر و النهی أربعة أقسام أو خمسة(2)، فی غیر محلّه.
نعم، یبقی العامّ المجموعیّ علی حاله، إلّا أنّه لا أظنّ مثالا له فی الفقه.
نعم، یبقی أمر و هو أنّه تارة: یکون الواجب هو الطبیعیّ المضاف إلی الأمر الخارجیّ الجوهریّ المفروض الوجود، و یکون فی حکم القضیّة الشرطیّة: و هی «أنّه علی تقدیر وجود العالم یجب إکرامه» و «علی تقدیر وجود الرقبة یجب عتقها» أو «علی تقدیر وجود المسجد تجب الصلاة فیه» فإنّ المأمور به المضاف إلی الأمر الخارجیّ، أعمّ من کون الخارج مضافا إلیه و موضوعا کالعالم، أو متعلّقا به کالمسجد و العقد، فإنّه علی تقدیر وجود العقد یجب الوفاء به و هکذا.
بل الأمر کذلک حتّی فی ناحیة النهی؛ بناء علی استهجان النهی عن شرب الخمر غیر الموجودة فی العالم، کتحریم أکل لحم العنقاء، علی الوجه الذی مرّ فی
ص: 75
مباحث العلم الإجمالیّ (1) و حدیث الخروج عن محلّ الابتلاء.
و اخری: یکون للهیئة إطلاق و للإرادة سعة؛ علی وجه یقتضی تحصیل الموضوع، کما هو کذلک فی التستّر فی الصلاة و التوضّؤ. بل ربّما یکون الأمر کذلک أحیانا فی المسجد؛ بأن یکون الوجوب علی وجه یقتضی إیجاد المسجد و الصلاة فیه.
و لعلّ منه تعمیر البیت العتیق، و الطواف حوله، و تحصیل مقام إبراهیم، و الصلاة خلفه، و یکون الواجب عقلا التحفّظ علی المروة و الصفا کی یسعی بینهما، فلو تمکّن من ذلک- بأن لا یستولی علیهما الماء، و لا یخرّبهما السلطان الجائر- یکون علیه ذلک عقلا؛ نظرا إلی وجوب السعی و الطواف علی الإطلاق. و هکذا بالنسبة إلی المقام فی منی و عرفات، و قد مرّ بعض البحث حوله فی المجلّد الأوّل (2).
و من ذلک إیجاب کون العادل فی المجتمع؛ للحاجة إلیه فی إدارة الامّة الإسلامیّة فی إقامة الحقّ، و إبطال الباطل فی مرحلة المخاصمة و هکذا، فلا تغفل، و لا تکن من الغافلین.
بقی تمام الکلام فی الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر بالنسبة إلی الأجزاء الخارجیّة و التحلیلیّة و حکمها:
فمن الأوّل: احتمال کون بعض السور الموجودة فی «دبستان السیاحة» للشیروانیّ، سورة قرآنیة، و حیث إنّ الواجب مثلا هی الصلاة المنحلّة بالنظرة الثانیة
ص: 76
إلی الأجزاء المبیّنة، و یشکّ فی السورة، فلا بدّ من إتیان السورة المعلومة علی الاشتغال مثلا، فالأوامر الغیریّة و الضمنیّة- کما مضی (1)- من الأباطیل ثبوتا بالنسبة إلی الثانیة، و إثباتا بالنسبة إلی الاولی، و لکنّ الأمر النفسیّ المتعلّق بتلک الطبیعة المنحلّة إلی الکثرة المبیّنة فی الأدلّة، یقتضی إتیان ما هو السورة القطعیّة، کما إذا تعلّق الأمر بنفس طبیعة إکرام العالم، فإنّه لا معنی لأن یجتزئ بما هو المشکوک إلّا علی الوجه الذی عرفت منّا احتماله، فعلیه تکون الشبهة فی تلک السورة أنّها سورة، من الشبهة الخارجیّة للأقلّ و الأکثر.
و من الثانی: یجوز أن یکون مجرّد الشکّ فی وجود الطهور و الوضوء، و کون الثوب مباحا و ممّا یؤکل، من الشبهة الموضوعیّة؛ لأنّ الشکّ المذکور بعد ما لم یکن من الشبهة الحکمیّة، و لا من الشبهة المفهومیّة بالضرورة، فلا بدّ من کونه من الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر؛ لما لا قسم ثالث للشبهات. و لا یعتبر فی الشبهات الموضوعیّة اختلاط أفراد العالم و الجاهل، بل لو کان جمیع أفراد العالم واضحة، و کان زید جاهلا، و احتمل کسب العلم فی حقّه، یعدّ من الشبهة الموضوعیّة.
ففیما نحن فیه یعدّ کونه مشکوکة واجدیّته للوضوء و للثوب المباح، و لا بسا لما لا یؤکل، من الشبهة الموضوعیّة؛ لأنّ ما هو الواجب هی صلاة مع کونها کذا و کذا وجودیّا أو عدمیّا، و لا شبهة فی أنّها صلاة بالضرورة، إلّا أنّه یشکّ فی جزء منها لا حکمیّا، و لا مفهومیّا، و لا یعتبر فی الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر کون مفهوم الأکثر معلوما؛ ضرورة أنّ الصلاة بالنسبة إلی قیودها و شرائطها من الأقلّ و الأکثر بحسب الطبع، فتأمّل.
فإذا کان الشرط مثل الطهور و أمثاله فلا بدّ من إحرازه، إلّا علی الوجه الذی
ص: 77
أبدعناه (1).
و إذا کان الشرط مثل کون الثوب مباحا أو ممّا یؤکل لحمه، فإن کان المعتبر جزء لنفس طبیعة إباحة الثوب و ما لا یؤکل لحمه، فیلزم کفایة کون بعض الثوب من ذلک، لا مجموعه، و لا بدّ من الاحتیاط بالنسبة إلی نفس الطبیعة، و لا یضرّ الزائد و لو کان معلوما، فضلا عمّا إذا کان مورد الشکّ.
و إذا ارید اعتبار کون مجموع الثوب مباحا و ممّا یؤکل لحمه، و أنّه شرط وجودیّ، أو یکون الشرط عدمیّا؛ أی أن لا تکون الصلاة فی الثوب المأخوذ ممّا لا یؤکل لحمه، فیندرج فی العام المجموعیّ.
و قد مرّ وجه الاحتیاط و وجه البراءة علی مسلکنا من التصرّف فی الواقع علی تقدیره (2)، بل و علی القول: بأنّه رفع ادعائیّ لا واقعیّ، فإنّ الرفع الادعائیّ بحکم الرفع الواقعیّ کما تحرّر(3).
إن قلت: لا معنی للتمسّک بحدیث الرفع فی مورد الشکّ فی وجود الشرط.
قلت: یتمسّک به لرفع دخالة المشکوک فی تحقّق العامّ المجموعیّ الذی هو شرط، و لا یلزم أن یکون مثبتا علی ما سلکناه، و إنّما حدیث المثبتیّة علی مذهب القائلین بأنّه حکم ظاهریّ، فلا تخلط؛ ضرورة أنّه علی ما سلکناه، یکون الجزء المشکوک فی تحقّق العامّ المجموعیّ إمّا غیر دخیل واقعا، و لازمه سقوط الأمر، أو أن یکون دخیلا، و الشرع قد انصرف عن حکم الصلاة و لزومها؛ لأجل التوسعة علی العباد، فلا حاجة إلی إثبات کون الباقی هو العامّ المجموعیّ تعبّدا؛ کی یلزم أن یکون مثبتا.
ص: 78
فی «درر» جدّ أولادی رحمه اللّه عن السیّد الاستاذ الفشارکیّ رحمه اللّه عن سیّد مشایخه الشیرازی رحمه اللّه افتراض الشبهة الموضوعیّة فی الأقلّ و الأکثر؛ علی أن یکون الشرط عدمیّا علی نعت العموم الاصولیّ: بأن اعتبر الشرع فی الصلاة عدم کلّ ثوب غیر مأکول، فإنّه فی موارد العلم بالمأکولیّة یکون الموضوع معلوما، و فی موارد العلم بعدم المأکولیّة یکون الموضوع أیضا معلوما، و فی مورد الشکّ یکون الأقلّ و الأکثر مردّدا فی الشبهة الموضوعیّة؛ لأجل الشکّ فی شرطیّة الصلاة بعدم کونها فی هذا المشکوک بالشبهة الخارجیّة(1)، و قد عرفت أنّ قضیّة الأدلّة هی البراءة.
و بالجملة: حقیقة الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر؛ هی الشکّ فی وجوب کون الصلاة فی عدم هذا الثوب المشکوکة إباحته. و لو کان الشرط معلوما، و شکّ فی إباحة ثوب، فهو القید المعلوم أمره، و المشکوکة مصداقیّة المأتیّ به اللازم الاحتیاط إلّا علی الوجه الذی عرفت منّا(2).
فتحصّل: أنّه کما یکون الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الحکمیّ، راجعا مثلا إلی بسط الأمر إلی الجزء المشکوک الکلّی، یکون الشکّ هنا فی بسط الأمر بالنسبة إلی الجزء المشکوک الخارجیّ، مع معلومیّة بسطه إلی الجزء المعلوم الخارجیّ؛ و هو عدم الثوب المغصوب و غیر المذکّی.
و الحقّ: أنّه بعد رجوع المسألة إلی البسط و الشرطیّة، لا فرق بین الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة بحسب البراءة و الاشتغال.
ص: 79
و بالجملة: لهذا الأمر صیغة کی لا یقع الطلبة فی الاشتباه؛ و هو أنّه اعتبر الشرع فی الصلاة الواجبة عدم کلّ ثوب غیر مذکّی، أو یقال: یعتبر فی الصلاة أن تکون فی کلّ غیر مغصوب، و هکذا.
و یتوجّه إلیه أوّلا: أنّه لو کان معنی الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر أن لا یکون الأکثر معلوم الحکم بنحو کلّی، فهذا خارج عنه؛ لمعلومیّة اشتراط الصلاة بنحو إجمالیّ بأن لا تکون فی المغصوب، فیلزم ما لزم سابقا.
و بعبارة اخری: حقیقة الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر؛ أن یکون فی الشبهة الحکمیّة الأقلّ معلوم الحکم، و الأکثر مشکوکا، ففی هذا العموم الأصولیّ یکون الحکم بالنسبة إلی الموضوع المعلوم معلوما، و إنّما الشکّ فی بسط الحکم بالنسبة إلی الموضوع المشتبه.
اللهمّ إلّا أن یقال: بعدم اعتباره فی الشبهة الموضوعیّة فیما نحن فیه، بل الشبهة الموضوعیّة هنا کالشبهة الموضوعیّة فی سائر العمومات الاصولیّة الغیر النافیة لتنجیز الحکم بالنسبة إلی بعض المصادیق، و یشکّ فی بعضها الآخر.
و ثانیا: أنّ الظاهر من العموم الملتحق بالطبیعة الواجبة علی نعت صرف الوجود- حسب اصطلاحهم- هو العموم المجموعیّ لا الاستغراقیّ، کقول المولی:
«أکرم العالم الموصوف بأن لا یکون من کلّ فرقة غیر إسلامیّة» أو یقال: «أکرم العالم الموصوف بأن لا یکون من کلّ فرد مباح الدم».
و بعبارة اخری: إمّا یرجع الموضوع إلی العامّ الاصولیّ، فیلزم الخروج عن الأقلّ و الأکثر، و نتیجته وجوب کلّ صلاة، و هذا واضح الفساد؛ لأنّ الواجب هو نفس الطبیعة.
أو یرجع الوصف إلی العموم المجموعیّ، فیکون خارجا عن الأقلّ و الأکثر فی الشبهة الموضوعیّة، و الأمر سهل.
ص: 80
و تصیر النتیجة ما أفاد الشیخ رحمه اللّه من إرجاع الشبهة فیما نحن فیه إلی المحصّل و المحصّل (1)، و إنّما یتوجّه إلیه: أنّ قضیّة العامّ المجموعیّ لیس من باب المحصّل و المحصّل کما عرفت، بل هو من قبیل المنتزع و منشأ الانتزاع، الذی یرجع وجود الأوّل إلی الثانی بحسب الخارج، و إنّما یختلفان فی موطن الانتزاع، فلا تغفل.
ربّما یمکن فرض الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر حسب العموم المجموعیّ؛ و أنّه فی المثال المذکور یشکّ فی بسط الحکم بالنسبة إلی مورد الشکّ، و یکون مورد الشکّ فی العامّ الاصولیّ من قبیل الأقلّ و الأکثر، الذی یکون المرجع فیه إمّا الاشتغال، أو البراءة، أو التفصیل بین العقلیّة و النقلیّة؛ ضرورة أنّ سرّ کون الشبهة موضوعیّة هو نحو تعلّق لمتعلّق الحکم بالخارج، سواء کان الخارج متعلّق المتعلّق، أو کان مورد إضافة متعلّق الحکم بنحو من الإضافة و لو کان إلی عدم مضاف إلی الخارج، مثل کون الصلاة فی عدم هذا الثوب غیر المذکّی و المیتة، أو فی أعدام الثیاب غیر المذکّاة، فافهم و اغتنم.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر، ربّما تکون علی الوجه الأوّل: و هو أن یکون نفس المأمور به ذات القلّة و الکثرة، و ذات تشکیک خاصّ و لو کان الکثیر معلوم الحکم.
مثلا: کون الصلاة فی عدم الغصبیّة و غیر المذکّی واضح الحکم، فإنّ مصداقها الخارجیّ شبهة موضوعیّة لطبیعة ذات قلّة و کثرة، فی مقابل مصداق العالم الواجب الإکرام، فإنّ مصداقه لیس ذا مراتب، و لا یکون فی نفس المصداق الواحد إلّا معنی بسیطا؛ من غیر أن یفرض العلم ذا مراتب فی محطّ الجعل. و هذا أحسن الوجوه
ص: 81
التی ذکرناها.
و الوجه الثانی: ما عن سیّد مشایخنا الشیرازیّ رحمه اللّه و قد کان یتوجّه إلیه ما عرفت تفصیله (1)، مع کون الأکثر مشکوک الحکم فی مرحلة الجعل، و هذا هو مقصودهم فی المقام.
و الوجه الثالث: ما فرضناه أیضا، فإنّه خال عن إشکال ذکرناه، مع کونه أیضا مشکوک الحکم بالنسبة إلی مرحلة الجعل أیضا. إلّا أنّ الوجه الثانی علی وجه العامّ الاصولیّ، و الثالث علی وجه العامّ المجموعیّ، فلیتدبّر جیّدا.
و غیر خفیّ: أنّه علی تقدیر العامّ المجموعیّ یلزم الاشتغال؛ حسبما عرفت فی الأوامر النفسیّة(2)، و یمکن القول بالبراءة اللفظیّة؛ حسبما عرفت منّا من حقیقة البراءة اللفظیّة، الراجعة إلی تصرّف الشرع فی الواقع حقیقة أو ادعاء علی الإطلاق، و لازمه مضیّ الشرع علی الأوّل عن حکمه، و علی الثانی عن آثاره علی ما تحرّر فی محلّه (3).
و غیر خفیّ أیضا: أنّه لو کان الواجب الغیریّ صرف العدم، و طبیعیّ عدم غیر المذکّی مثلا، أو طبیعیّ وجود الإباحة الأعمّ من کونه غیر نجس و غیر مغصوب و مذکّی، فلازمه کفایة کون بعض ثوب المصلّی مباحا، بخلاف العموم المجموعیّ.
و یظهر: أنّه فی الشرع یکون أحیانا المأمور به، مأخوذا بنحو العامّ المجموعیّ، مثل أن یکون مجموع الثیاب حال الصلاة مباحا، و لذلک تری أنّه ورد بشکل النهی فی النواهی الغیریّة الراجعة عندنا إلی الإرشاد؛ ضرورة أنّ الأمر المتعلّق بنفس الطبیعة، لا یقتضی إلّا صرف الوجود، و النهی المتعلّق بنفس الطبیعة،
ص: 82
یقتضی العموم الاستیعابیّ و العامّ المجموعیّ، کما تحرّر فی المجلّد الأوّل (1)، و لذلک تری وروده بشکل النهی فی الأخبار، مثل النهی عن الصلاة فی النجس، أو فیما لا یؤکل و هکذا، فافهم و تدبّر و اغتنم، فإنّه یلیق به، و یتبیّن دقّة الشرع فی کیفیّة إفادة مطلوبه و مقصوده.
و یظهر: أنّ ما هو حقیقة الصیغة هو أن یقال: «لا تجوز الصلاة فی کلّ ثوب غیر مباح».
و لعمری، إنّ المیرزا الشیرازیّ ظنّ أنّ فی جمیع الأحیان، تفید کلمة «کلّ» معنی العموم الاصولیّ، غافلا عن أنّه ربّما تفید الموجبة الجزئیّة، کما تحرّر فی المنطق (2)، و أنّ سور الموجبة الجزئیّة هو «لیس کلّ» و ما نحن فیه أشبه بذلک، فلیتأمّل.
و قد تحرّر منّا فی مسألة الشبهة الحکمیّة، امتناع تصویر المانع (3). و لو فرضنا ذلک علی الوجه الذی أبدعناه (4)، فلا تکفی البراءة الشرعیّة، فضلا عن العقلیّة و العقلائیّة؛ ضرورة أنّ مجرّد التعبّد بعد مانعیّة المشکوک فیه غیر کاف؛ لأنّه و إن کان قد أتی بما هو المأمور به بأجزائه و شرائطه، و إنّما الشکّ فی وجود المانع، إلّا أنّه لا یعقل مانعیّة الموجود إلّا فی صورة ادعاء الشرع أنّ تلک الصلاة لیست بصلاة، أو
ص: 83
ادعاء أنّها تسبیح، کما تری فی الصلاة المعادة فی الأخبار، حیث ورد: «إن شاء جعلها تسبیحا، و إن شاء جعلها فریضة»(1) و معناه أنّه إن جعلها فریضة فلا تصحّ الإعادة، و إن جعلها تسبیحا تصحّ الإعادة، و تفصیله فی الفقه.
و علی هذا، لا یمکن بمجرّد جریان البراءة عن المانعیّة و عن جواز العقوبة من ناحیة وجود المانع، تصحیح المأتیّ به؛ ضرورة أنّ ما هو محطّ الادعاء هو المعنی الکلّی فی الأدلّة الاجتهادیّة، و أنّه فی تلک الأدلّة یدّعی الشرع- عند اعتبار المانع- أنّ الصلاة لیست بصلاة، و أمّا کون ما فی الخارج مصداقا لذلک الادعاء، فغیر ممکن؛ لأنّه لم یدّع أنّ عند عدم المانع ما هو الصلاة عرفا صلاة عندی.
هذا، و لو فرضنا أنّه لازم الدلیل الاجتهادیّ مثلا، فیکون هناک إدعاءان: ادعاء أنّ مع وجود المانع ما هو الصلاة عرفا لیس صلاة عندی، و مع عدم وجود المانع ما هو الصلاة عرفا صلاة عندی أیضا، فیکون له الإمضاء بالنسبة إلی تشخیص العرف.
فلا تکفی البراءة أیضا لأنّه لا بدّ من کشف إمضاء الشرع بالنسبة إلی المأتیّ به. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الانطباق قهریّ.
إلّا أنّ الإنصاف: عدم اقتضاء للدلیل الاجتهادیّ المذکور بالنسبة إلی حال وجود المرکّب عند عدم المانع؛ لأنّ المرکّب موجود عرفیّ، و یکون مصداقا طبعا للأدلّة الشرعیّة، لأنّ ادعاء الشرع کون الصلاة لیست بصلاة، لازم عند وجود المانع، و أمّا ادعاء أنّها صلاة عند عدم المانع، فلا حاجة إلیه.
و توهّم الحاجة إلیه؛ للخروج عن المثبتیّة فی ظرف الشکّ فی وجود المانع، ممّا لیس یخفی ضعفه.
ص: 84
و توهّم کفایة إطلاق دلیل البراءة اللفظیّة لکشف الادعاء اللازم فی ظرف وجود المانع، غیر صحیح علی المشهور بینهم: من أنّها أصل عملیّ (1)، و أمّا علی ما سلکناه- من کونه دلیلا حاکما علی الأدلّة الأوّلیة، و تصرّفا فی الواقع- فلا بأس به.
و یمکن أن یقال: إنّ البراءة الشرعیّة حسب المشهور غیر جاریة، و لکن البراءة العقلیّة و العقلائیة جاریتان؛ ضرورة أنّ المأتیّ به صلاة و عمرة و حجّ و هکذا عند العرف و العقلاء، و عند وجود المانع نحتاج إلی الادعاء، و هو غیر ثابت، فالعقوبة من هذه الناحیة فی غیر محلّها.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ مقتضی الاستصحاب- لاحتمال وجود المانع- بقاء الأمر و جواز العقوبة. إلّا أن یعارضه استصحاب عدم وجود المانع، أو مانعیّة الموجود، و هو مقدّم علی ذلک؛ لأنّه مسبب عنه. إلّا أنّه ربّما لا یکون للاستصحاب السببیّ حالة سابقة، کما لا یخفی.
أو یقال: إنّه مطلقا غیر جار؛ لکونه مثبتا، کما تکون البراءة الشرعیّة مثبتة، فلو قلنا بحجّیة الاستصحاب المثبت- کما هو الأقرب تبعا للشهرة القدیمة، و اقتضاء للصناعة العلمیّة- لا یکون تقدّم هذا الاستصحاب علی الاستصحاب الحکمیّ واضحا؛ لتعارضهما فی محطّ یکون بالنسبة إلی الاستصحاب السببیّ لازما، و بالنسبة إلی الاستصحاب المسبّبی موردا، و قد حرّرنا فی التعادل و الترجیح إمکان تقدّم أحد العامّین من وجه علی الآخر؛ إذا کان تعارضهما بهذا النحو(2)، فلیتأمّل.
هذا حکم الاستصحاب الحکمیّ.
ص: 85
و أمّا الاستصحاب الموضوعیّ، أو استصحاب الهیئة الاتصالیّة و الصحّة الشأنیّة و القابلیّة، فسیمرّ علیک من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی.
و غیر خفیّ: أنّ استصحاب عدم الجعل و الحکمیّ الکلّی، غیر جار عندنا مطلقا، کما مرّ فی بعض المواضع (1)، و تفصیله فی الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی (2).
بقی غریب: و هو أنّ العلّامة الأراکیّ توهّم: أنّ المانع هو القید العدمیّ (3).
و هذا ممّا لا ینبغی أن یخفی علی الأصاغر، فضلا عن الأکابر؛ ضرورة أنّ وزان الاعتباریّات وزان التکوینیّات، فکما لا معنی لکون عدم الرطوبة مانعا عن تأثیر النار فی الاحتراق، کذلک الأمر هنا.
نعم، لا بأس بأخذ المعانی العدمیّة قیدا و شرطا فی المرکّبات الاعتباریّة، بخلاف الامور التکوینیّة؛ ضرورة أنّ العدم لا أثر له کی یکون دخیلا فی المرکّب المؤثّر فی التکوینیّات، بخلاف التشریعیّات و الاعتباریّات و متعلّق الأمر و النهی، کما تحرّر فی هذا الکتاب مرارا(4)، فالمانع هو المضادّ لوجود الشی ء، و خارج عن متعلّق الأمر، و لا یتعلّق به الأمر، و لا تنحلّ الطبیعة المرکّبة إلیه، بخلاف الأجزاء الصوریّة و التحلیلیّة الوجودیّة و العدمیّة.
نعم، اعتبار معنی عدمیّ مانعا لشی ء ممکن، کما هو ممکن بالنسبة إلی المعنی الوجودیّ، و کما أنّ المانعیّة الوجودیّة لا تعقل بالنسبة إلی المسائل الاعتباریّة و المرکّبات التشریعیّة إلّا علی الوجه المتخیّل منّا، کذلک الأمر بالقیاس
ص: 86
إلی المعنی العدمیّ، فیجوز أن یکون غیر المذکّی مانعا فی الأعتبار.
و قبل الخوض فی ذلک فلیعلم: أنّ المانع ممّا لا یتصوّر أو یحتاج تصوّره إلی الادعاء المذکور، و أمّا القاطعیّة فهی باعتبار الهیئة الاتصالیّة أو العنوان الخاصّ فی المأمور به، و یعدّ أحیانا قاطعا لتلک الهیئة، أو منافیا لذلک العنوان، و یعبّر عنه ب «الفعل الکثیر».
و أمّا أنّ أیّ مرکّب یعتبر فیه تلک الهیئة و ذلک العنوان؟ فهو موکول إلی الفقه، و لا یتقوّم اعتباره بدلیل خاصّ قائم علیه، بل ربّما یکون دلیله العرف، أو التوالی بین الأجزاء، فإنّه یستدعی اعتبار تلک الهیئة قهرا فی المرکّب.
فما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه من اختصاص الصلاة بالهیئة الاتصالیّة؛ للنهی عن القطع بالنسبة إلی شی ء(1)، غلط جدّا، بل فی مثل الوضوء و التیمّم و الصلاة و العمرة و کلّ ما لم یکن دلیلا علی خلاف التوالی بین الأجزاء- کما فی مثل الغسل- تکون الهیئة الاتصالیّة طبعا معتبرة فی ذلک المرکّب عرفا، إلّا أنّ الهیئة الاتصالیّة من قبیل الشرط و الأجزاء التحلیلیّة، و المسألة تفصیلها فی الفقه، و أساسها العرف و ارتکاز العقلاء، و الفهم العادیّ، و اجتهاد من یصلح له.
ما ذکرناه من امتناع تصویر المانع بالنسبة إلی المرکّبات الاعتباریّة و الاختراعات الشرعیّة، یجری بالنسبة إلی القاطع؛ لأنّه أمر خارج عن حدود
ص: 87
المأمور به و متعلّق الأمر، و لا ینحلّ المرکّب إلیه، بخلاف سائر الأجزاء الصوریّة کالفاتحة و الرکوع، و التحصیلیّة کالطهور و الاستقبال. و ما ذکرنا وجها للإمکان یجری هنا أیضا، إلّا أنّ الأدلّة قاصرة عن إفادة ذلک المعنی، بل الأدلّة ترجع إلی القیود العدمیّة.
نعم، فی خصوص القاطع علی الوجه الثانی- و هو کون المرکّب مورد العنوان الخاصّ- فإنّه ربّما یضادّ الأمر الخارجیّ ذلک العنوان، فلا تعتبر مثلا جزء و شرطا فی الصلاة، و لا کونها عبادة. و لکنّه یستفاد من الأدلّة أن تکون الصلاة المفروض وجودها، صالحة لانتزاع عنوان «العبادة» و عند ذلک ربّما یضادّ بعض الأشیاء انتزاعها منها، کما إذا رقص و لو قلیلا فی حال الصلاة، أو ضحک فیها.
و أمّا الضحک للّه تعالی أو للحسین علیه السّلام فلا ینافیها، بل یؤکّد عبادیّتها، فإذا ورد مثلا فی الأدلّة قاطعیّة الضحک، فتلزم الشبهة التی ذکرناها؛ ضرورة أنّ الصلاة و هیئتها الاتصالیّة باقیة عرفا، فلا بدّ من ضمّ الادعاء الشرعیّ علی أنّها لیست بصلاة ادعاء، نظرا إلی الأثر المقصود: و هو بقاء الأمر الصلاتیّ أو غیرها من المرکّبات.
أو تقاس القاطعیّة بالنسبة إلی الصلاحیة، و هو المتعیّن؛ ضرورة أنّه لو کان شی ء قاطعا عرفا للهیئة الاتصالیّة، فلا یکون فرق بین کونه للّه، أو لغیر اللّه، مثلا هیئة الکوز تنکسر و تتقطّع بضرب العصا، سواء کانت عصا موسی علیه السّلام أو کانت خیزران یزید علیه لعائن اللّه، فالتفصیل فی البقاء بین البکاء منه تعالی و لغیره تعالی، فی غیر محلّه؛ لأنّ النیّة و القربیّة أجنبیّة عن مضادّة الوجود و المضادّة مع الهیئة الاتصالیّة و عنوان الصلاة، و لذلک لو بکی بکاء شدیدا عالیا فی الصلاة خوفا منه تعالی، فإنّه ینافی عنوان الصلاة علی الأشبه، فافهم.
ثمّ إنّه ربّما یکون بعض الأشیاء، مانعا عن قابلیّة الأجزاء المتعاقبة لانتزاع الهیئة الاتصالیّة، فیکون هناک مرکّب ذو أجزاء صوریّة، و ذو اعتبار خاصّ؛ و هو
ص: 88
توالی الأجزاء، و أن تکون الأجزاء صالحة لانتزاع الهیئة الاتصالیّة، کما یکون البیت ذا هیئة اتصالیّة.
و من ذلک الأکل الکثیر، أو الضحک الشدید بین الفاتحة و السورة مثلا فإنّه یضرّ بالتوالی المعتبر فی أجزاء الصلاة، و یوجب سقوطها عن صلاحیتها لانتزاع الهیئة الاتصالیّة، زائدا علی مضادّته لاعتبار کونها عبادة، و یکون ذلک بحکم العرف، و عندئذ لا بأس به؛ لکونه قاطعا لتلک الهیئة، أو موجبا لعدم إمکان تحقّق تلک الهیئة بعدم تحقّق ما هو منشأ انتزاعها.
و هذا بخلاف المانع، فإنّه یمنع فی الاعتبار مثلا عن وجود الممنوع فی الخارج، و هو وجود الصلاة و المرکّب المأمور به بالأمر النفسیّ. فالقاطع یقطع ما یکون مورد الأمر الغیریّ و الشرط التحلیلیّ، و المانع یمنع ما یکون مورد الأمر النفسیّ، فلا ینبغی الخلط بین الاعتبارین.
نعم، کونها شیئا مانعا أو قاطعا یحتاج إلی الدلیل، و تفصیله فی الفقه.
هذا مع أنّک عرفت: أنّ من القواطع ما یوجب عدم صلاحیة المرکّب لانتزاع العنوان اللازم، بخلاف المانع، فإنّه یعتبر دائما بالقیاس إلی وجود المرکّب. و لذلک عدّ الفعل الکثیر من القواطع؛ ضرورة أنّه ربّما لا یکون الفعل المقرون مع الأعمال الکثیرة، صالحا لانتزاع عنوان العبودیّة، کما هو الواضح.
و أمّا عدم تخصیص الفقهاء فصلا للموانع بإرجاعها إلی القیود العدمیّة، فهو لقصور بالهم، و قلّة اطلاعهم، و الأمر سهل جدّا. أو لارتقائهم الفکریّ إلی امتناع المانع بمعناه الواقعیّ، و رجوع جمیع الامور إلی القیود الوجودیّة أو العدمیّة، بخلاف بعض الفروض من القواطع، و لذلک خصّصوا لها بابا خاصّا و فصلا مخصوصا، فلیتدبّر جیّدا.
ص: 89
بعد ما عرفت اعتبار القاطع، و علمت الفرق بین القاطع و المانع، فلیعلم: أنّ القاطعیّة بالنسبة إلی الهیئة الاتصالیّة، ممّا لا یمکن تصدیقها؛ لأنّ العرف غیر مساعد علی کون شی ء قاطعا للهیئة المعتبرة، و الشرع غیر صالح لاعتبار شی ء قاطعا؛ لأنّه أمر خارجیّ تکوینیّ، و خارج عن حدود مداخلة التشریع؛ لأنّ المفروض هو التصرّف فی الوجود الخارجیّ من غیر رجوعه إلی قید عدمیّ فی المرکّب.
و إرجاع تصرّف الشرع فی اعتبار القاطع- بالنسبة إلی الهیئة الاتصالیّة- إلی التعبّد الصرف؛ بادعاء قطع الهیئة المعتبرة، و انقطاع الوصل المعتبر بین الأجزاء، و إن کان ممکنا، إلّا أنّه بعید عن الأدلّة إثباتا، و ینحصر بالصلاة؛ لعدم اعتبارها فی غیرها بالضرورة.
و بالجملة: عدّ شی ء قاطعا فی الروایات بالنسبة إلی الصلاة، لا یزید علی عدّه مانعا، و کما أنّ الثانی راجع إلی الإرشاد إلی قیدیّة العدم، کذلک الأوّل. و فهم الفقهاء قاطعیّة عدّة امور غیر حجّة. هذا کلّه حول اعتبار القاطعیّة بالقیاس إلی الهیئة الاتصالیّة.
و أمّا اعتبار القاطعیّة؛ لإسقاط العمل الخارجیّ عن صلاحیة انتزاع عنوان العبادة، فهو فی الجملة ممکن؛ ضرورة أنّه یعتبر فی العبادات- بل فی الأعمال القربیّة، کالخمس، و الزکاة- أن یکون العمل فی الخارج صالحا لانتزاع العبودیّة و القربیّة، من غیر أن یکون ذلک قیدا فی المأمور به، کی یترشّح إلیه الأمر الضمنیّ أو الغیریّ، علی القول بهما، أو ینحلّ المرکّب فی مرحلة الطبیعة و الترکّب إلیهما؛ ضرورة أنّ حکم العرف و العقلاء هو أنّ الرجل حین صلاته یسأل: أنّه یصلّی، أو یستهزئ؟
ص: 90
فیعلم من ذلک: أنّ العمل الخارجیّ لا یعدّ صلاة و عبادة إذا کان مقارنا للفحشاء و المنکرات عرفا، أو کان مقارنا- و لو لمرتبة ضعیفة- للرقص و أشباهه.
من غیر رجوعه إلی قیدیّة ذلک للمرکّب. و لذلک لم یعتبروا أن تکون الصلاة عبادة، أو الحجّ و العمرة و الطهارات الثلاث عبادة، مع أنّه لا بدّ من کونها صالحة لانتزاع العبودیّة.
بل ذکرنا فی تفسیرنا: أنّ من المحتمل أن یکون الواجب هو العبادة؛ لقوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ (1) و أنّ الصلاة و غیرها مصادیق العبادة بکشف الشرع، و لا یؤاخذ العاصی و تارک الصلاة من جهة ترکه أمر الصلاة، بل یؤاخذ لأجل ترک أمر العبادة(2).
و لو أغمضنا عن ذلک کما أغمضوا عنه، و لکن یعتبر- بلا إشکال- کون تلک الأعمال صالحة لانتزاع العبودیّة، و قد قال اللّه تعالی: وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیَةً(3) و هذا إشعار بالقضیّة الخارجیّة، و لا یکون قید المرکّب أن لا یکون مکاء و تصدیة، بل الظاهر ما عرفت منّا المساعد علیه ارتکاز العقلاء و فهم العرف، و اجتهاد الفقهاء؛ بعد تعرّضهم لقاطعیّة عدّة امور فی الجملة، علی تفصیل محرّر فی الفقه (4).
نعم، القهقهة و الأکل الکثیر حال قراءة الإمام، أو فی حال الرکوع، و الرقص و لو کان خفیفا حال صلاته و کان منفردا، ینافی صلاحیة العمل للانتزاع المذکور، بخلاف التبسّم الخفیف، بل و امتصاص بعض الأشیاء و الشرب الیسیر، کما فی صلاة
ص: 91
الوتر فی بعض الأحیان، فعند ذلک یرجع ذلک إلی الشرطیّة و القیدیّة للمرکّب، و کیفیّة استفادة القاطعیّة لمرتبة منها و قیدیّة بعض المراتب، یطلب من الفقه، و غیر مربوط بالاصول.
و ممّا یؤیّد ما ذکرنا قول بعض المعاصرین: «إنّ العصیان حال الصلاة ینافیها، و تکون باطلة» مع أنّه غیر قائم علیه دلیل لفظیّ، و لا یکون مندرجا فی مسألة اجتماع الأمر و النهی؛ لعدم اتحاد الکون، فیعلم من ذلک ما ذکرناه احتمالا. و احتمال انصراف الأدلّة إلی أن تکون الصلاة صالحة لما مرّ، فیکون قیدا، ینافی ارتکاز العقلاء عدّ العمل الصلاتیّ حال الرقص غیر صلاة، أو العمرة مع إتیان بعض المعاصی الکبیرة حال السعی غیر عبادة، و لا یحسبونه عملا حقیقة، لا مجازا أو ادعاء.
فعلی هذا، یکون من الاشیاء عرفا ما ینافی العبودیّة، و تصیر النتیجة عدم سقوط الأمر، لا لأجل ترک بعض الأفعال و القیود، بل لأجل ما ینافی صلاحیته لانتزاع العبودیّة، فلیتأمّل جیّدا.
ما ذکرناه من المانع- علی تقدیر صحّته- و القاطع، مخصوص بالمرکّب العبادیّ، و أمّا المرکّب غیر العبادیّ فلا یعتبر بالنسبة إلی وجوده المانع، و لا بالنسبة إلی الهیئة الاتصالیّة قاطعا.
نعم، ربّما یعدّ الفعل بین الأجزاء مضرّا بالتوالی المعتبر فیه، کما إذا أوقع الفعل الکثیر بین البسملة و فری الأوداج الأربعة، و هذا یرجع إلی الإخلال بالقید المعتبر، کما فی باب المعاملات و صیغها.
ص: 92
إذا عرفت هذه الجهات، حان وقت الکلام حول مقتضی الأصل عند الشکّ فی قاطعیّة شی ء حکما، ثمّ الشکّ فیها موضوعا:
أمّا الأوّل: فحیث قد عرفت أنّ القاطعیّة بالقیاس إلی الهیئة الاتصالیّة، غیر متصوّرة إلّا علی وجه الادعاء البعید جدّا عن الأخبار و الأدلّة، و لو فرضنا ذلک فمقتضی البراءات الثلاث عند الشکّ فی اعتبار قاطعیّة شی ء، عدم جواز العقوبة علی ترک المأمور به لأجل إیجاد القاطع، إلّا إذا قلنا: بأنّ الشکّ المزبور یوجب الشکّ فی وجود الهیئة الاتصالیّة، و اتصاف المأمور به بها، فعندئذ تصحّ العقوبة العقلیّة و العقلائیّة؛ للزوم إحراز تلک الهیئة التی تنعدم عند وجود القاطع، و تکون البراءة الشرعیة من الأصل المثبت، کما عرفت توضیحه فی التنبیه السابق.
اللهمّ إلّا أن یقال بما سلکناه من رجوع البراءة إلی تقیید الأدلّة الأوّلیة، کما یستشمّ من «الکفایة» فی بعض المسائل الماضیة هنا(1). و أمّا القاطعیّة بالقیاس إلی انتزاع عنوان العبودیّة، ففی النظرة الاولی تجری؛ لأنّ حقیقة القاطع هی المضادّة مع الوجود علی الوجه المحرّر، و إذا شکّ فی ذلک یکون الإجزاء قهریّا، و القاطعیّة مرفوعة.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ مقتضی النظرة الثانیة، اعتبار کون المأتیّ به فی باب المرکّبات العبادیّة، صالحا لانتزاع عنوان العبودیّة، و عند الشکّ یلزم الشکّ فی حصول ذلک الأمر الانتزاعیّ اللازم، و تصیر النتیجة هی الاشتغال.
ص: 93
بقی بحث حول الهیئة الاتصالیّة بالمعنی الأعمّ المذکورة بین أفعال الحجّ و العمرة، و هکذا بین أفعال التذکیة، فإنّه و إن کان مقتضی الشکّ فی اعتبار قیدیّة التوالی فی الأوّل أو التوالی الخاصّ فی الثانیة- باعتبار أنّ الهیئة الاتصالیّة، ربّما تستفاد من اعتبار التوالی بین الأجزاء زائدا علی نفس التوالی؛ لأنّه شی ء بین ذوات الأجزاء بقیاس بعضها إلی بعض، و الهیئة تقاس بالقیاس إلی نفس المرکّب و مجموع الأجزاء، و تکون قائمة بالصلاة و التذکیة و العمرة و هکذا، و بالجملة: مقتضی الشکّ- هو البراءة عن وجوب التوالی، و عن مبدأ اعتبار تلک الهیئة، إلّا أنّ حلّیة اللحم منوطة بالسبب الخاصّ، و حرمة اللحم لا ترتفع إلّا بعد حصول الأجزاء علی الوجه المحتمل و حلّیة تروک الإحرام أو حرمتها مستدامة إلی أن یقطع و یستیقن بخروجه عن الإحرام المستصحب، فالبراءة العقلیّة و العقلائیّة غیر جاریة.
و أمّا البراءة الشرعیّة، فهی مثبتة و لو کان شکّها سببا للشکّ الاستصحابیّ؛ ضرورة أنّ إمکان تصرّف الشرع فی جزئیّة شی ء للسبب الشرعیّ- کسببیة التذکیة للحلّیة، أو العمرة لحلّیة تروک الإحرام- و لو کان صحیحا و جائزا عندنا، کما تحرّر فی محله (1)، إلّا أنّ حدیث المثبتیّة لا ینحلّ بذلک کما لا یخفی.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الإحرام موضوع لحرمة عدّة امور، کموضوعیّة الصلاة لحرمة الضحک و غیره، و إنّ حرمة اللحم قبل التذکیة ممنوعة، و إنّما یعتبر لحلّیة أکل بعضه إیجاد عدّة امور من البسملة إلی آخرها، فلا استصحاب، و لا مثبتیّة؛ لاندراج المسألة فی الأقلّ و الأکثر.
و لکن بعد اللتیّا و التی، إن قلنا باستفادة اعتبار الهیئة الاتصالیّة؛ من جهة
ص: 94
التوالی المعتبر بین أجزاء المرکّب علی النحو الوارد فی المرکّبات علی اختلافها، فالبراءة عن الأکثر تکون مثبتة بالنسبة إلی حصول تلک الهیئة.
و إن قلنا بعدم اعتبار الزائد علی التوالی بین الأجزاء علی اختلاف المرکّبات فی حدود التوالی، فلا یلزم کونها من الأصل المثبت.
إلّا أنّ الإنصاف: استنادها من اعتباره بین الأجزاء، بل تکون الهیئة الاتصالیّة عین التوالی المعتبر، إلّا أنّ التوالی یقاس بین جزء و جزء، و الهیئة تعتبر بالقیاس إلی مجموع المرکّب بعد اعتباره بین کلّ جزء مع جزء سابق و لاحق.
و غیر خفیّ: أنّ الهیئة الاتصالیّة المساوقة للوحدة و الوجود- بل عین الوجود و الشخصیّة- غیر الهیئة الاتصالیّة الاعتباریّة فی الصلاة و غیرها، و ذات مراتب مشکّکة بتشکیک اعتباریّ، فلا یلزم إنکارها فی الصلاة، و لا فی مثل الوضوء و التیمّم و الحجّ و العمرة، و سائر المرکّبات غیر العبادیّة من صیغ الإنشاءات و العقود، و مثل التذکیة، فافهم و اغتنم، فإنّه یلیق به جدّا.
و أمّا الثانی: و هی الشبهة الموضوعیّة للقاطع؛ سواء کانت من الشبهة الموضوعیّة بالقیاس إلی الهیئة الاتصالیّة، أو کانت بالقیاس إلی انتزاع عنوان العبودیّة عن المرکّب، بعد الاعتراف بلزوم کون المرکّب العبادیّ، موضوعا لانتزاع عنوان العبودیّة بحسب الوجود الخارجیّ، من غیر کونه راجعا إلی القیدیّة للمرکّب کما مرّ(1).
أو کانت من جهة وجود الفصل بین الأجزاء، فإنّه ربّما یشکّ فی تحقّق ما هو
ص: 95
القاطع من الامور الوجودیّة، کالضحک و غیره، و الرقص و نحوه، أو من الامور العدمیّة، کتحقّق الفصل المضرّ بتلک الهیئة؛ و بأخذ ذلک العنوان.
و الکلام من جهة البراءة و الاشتغال هنا، غیر الکلام فی الشبهة الحکمیّة؛ ضرورة أنّ البراءة العقلیّة و العقلائیّة غیر جاریة؛ للزوم القطع بالسقوط بعد العلم بالثبوت. و أمّا بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة فهی مثبتة إلّا علی ما سلکناه؛ ضرورة أنّه بعد جریان البراءة عن إضرار ما هو فی الخارج لتلک الهیئة، أو لذلک الأمر اللازم انتزاعه، فلازمه و إن لم یکن تقیّد الأدلّة؛ لأنّ القاطعیّة کالمانعیّة لا ترجع إلی مرحلة الجعل، و لکنّه یرجع إلی أنّ الشرع غیر ملتزم بکون المرکّب الخارجیّ ذا هیئة اتصالیة، أو منشأ لانتزاع العبودیّة و هکذا، کما هو کذلک فی الغسل علی المعروف.
هذا علی القول: بأنّه رفع حقیقیّ فی مورد الجهالة، أو کالحقیقیّ، و هو الادعائیّ علی إطلاقه الملازم أیضا لصرف النظر عن الواقع؛ علی وجه لا یعدّ ترکه من الإخلال بالأمر الواجب فی المأمور به، حتّی تلزم الإعادة أو القضاء بعد الالتفات و الاطلاع.
هذا مع قطع النظر عن استصحاب الصحّة التأهّلیة الآتی بیانه إن شاء اللّه تعالی.
أی الأعمّ من الأجزاء الصوریّة، کالفاتحة و السورة، أو التحلیلیّة، و الأعمّ من الوجودیّة و العدمیّة، و الأعمّ من الوجودیّة و العدمیّة، و الأعمّ من المرکّب العبادیّ و غیر العبادیّ، و الأعمّ من الإخلال السهویّ، و النسیانیّ، و الجهلیّ، و الاضطراریّ، و الإکراهیّ، و العجزیّ.
و أیضا: هو الأعمّ من الأجزاء و الموانع و القواطع، بناء علی صحّتهما کما مرّ تحقیقه، کما أنّ الجهة المبحوث عنها أعمّ من نسیان الجزء و الجزئیّة، و الشرط
ص: 96
و الشرطیّة، و هکذا هو الأعمّ من الإخلال بالمرکّب بالنقیصة و الزیادة.
ثمّ إنّه غیر خفیّ: أنّ مصبّ البحث هو المرکّب الأعمّ من العقلائیّ و الشرعیّ، و دخول بعض بحوث المرکّبات الخاصّة کالصلاة أو الوضوء؛ لوجود الأدلّة الخاصّة بها مثل: «من زاد فی صلاة ...»(1) أو «لا تعاد الصلاة ...»(2) أو «تسجد سجدتی السهو لکلّ نقیصة و زیادة»(3) فإنّه کلّه خارج عمّا یلیق بالبحث الاصولیّ العامّ و یختصّ بالفقیه فی کتاب الصلاة و نحوه.
فما تری فی کلمات القوم من التدخّل فی هذه القواعد بالنسبة إلی خصوص الصلاة، و ملاحظة النسبة بین الأجزاء و القواعد، و ملاحظة التقدّم ورودا و حکومة بینها(4)، فإنّه کلّه أجنبیّ و غیر مترقّب منهم طرّا و کلّا.
بل المنظور إلیه هو الأدلّة العامة غیر الخاصّة بمرکّب، کحدیث الرفع (5)، و قوله: «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا به ما استطعتم»(6) و «کلّ شی ء اضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه»(7) فجعل بعض المرکّبات موضوعا للبحث بعد کونه مورد البحث فی کتاب یختصّ به فی الفقه غیر ملاحظة بعض الحالات الطارئة بالنسبة إلی کلّ
ص: 97
مرکّب، کحالة العجز و الإکراه، أو النسیان و الجهالة.
نعم، فی خصوص الجهالة بالنسبة إلی التکلیف و الوضع فقد مرّ بحثه فی البراءة، فبقی الکلام بالنسبة إلی سائر الحالات.
إذا عرفت ذلک فهناک بحوث ترجع إلی شبهات عقلیّة، و مباحث حول مرحلة الإثبات:
و إن شئت قلت: هناک بحوث حول قضیّة القواعد الأوّلیة العقلیّة و اللفظیّة، و مباحث حول مقتضی القواعد الثانویّة:
قد اشتهر أنّ الترک العمدیّ للجزء ینافی عقلا صحّة المرکّب (1)، فلو لم یکن هناک إطلاق فرضا لدلیل الجزء، فلازم الجزئیّة- بحکم العقل- بطلان المرکّب بترک الجزء فی صورة القدرة، و المتیقّن هی صورة ترکه عمدا.
و لو کان لدلیل الجزء إطلاق، و لم یکن لدلیل الطبیعة إطلاق، فالبطلان فی صورة ترک الجزء عمدا أیضا واضح؛ قضاء لحقّ الجزئیّة.
و لو لم یکن لدلیل المرکّب فقط إطلاق، فالبطلان بترکه أوضح.
و لو کان لکلّ واحد منهما الإطلاق، فصدق المرکّب بدون الجزء، یقتضی
ص: 98
کفایة المأتیّ به و سقوط أمره. إلّا أنّ معنی إطلاق دلیل الجزء عندنا، لیس إلّا انحلال المرکّب المأمور به إلی عشرة أجزاء، فإذا ترک جزء منها و صار تسعة أجزاء یکون باطلا؛ لعدم التوافق بین المأمور به و المأتیّ به، و یعدّ الجزء رکنا طبعا.
ثمّ إنّه قال المیرزا التقیّ الشیرازیّ فی رسالته، بإمکان تصوّر کون الإخلال العمدیّ غیر مضرّ بصحّة المرکّب (1).
و أفاد الوالد المحقّق علی خلاف ما فی رسالته: «أنّ الانصراف یقتضی البطلان، و إلّا فلا بأس بالالتزام بصحّة المرکّب الفاقد للجزء مثلا عمدا»(2) و ذلک- علی ما ببالی من تلک الرسالة- أنّ هناک حلقتین: حلقة کبیرة جامعة لعشرة أجزاء، و حلقة قصیرة فاقدة لجزء منها مثلا، فإذا ترک الجزء تبطل الحلقة الکبیرة، و تصحّ الصغیرة.
و إن شئت قلت: هناک مراتب للمرکّب؛ مرتبة منها تبطل بترک الجزء العمدیّ، و مرتبة منها تصحّ؛ لاجتماع سائر الأجزاء فیها و هکذا، و بعد صحّة الحلقة الصغیرة لا یبقی وجه لبقاء الأمر بالنسبة إلی الحلقة الکبیرة.
و غیر خفیّ: أنّ ما أفاده قدّس سرّه مخصوص بالصلاة؛ نظرا إلی قاعدة «لا تعاد ...» کما هو کذلک فی مورد انصراف السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فإنّه کان فی خارج البحث یمیل إلی أنّه لولا انصراف القاعدة کان للقول بصحّة الصلاة وجه. و نحن نرید توضیح ذلک بالقیاس إلی مطلق المرکّب، لأنّه إذا أمکن ثبوتا الجمع بین القول بالجزئیّة حال العمد، و القول بصحّة الفاقد؛ نظرا إلی إطلاق الدلیلین؛ و أنّ ذلک یستلزم ذاک، یمکن ذلک بالنسبة إلی کافّة المرکّبات من غیر الحاجة إلی الأدلّة
ص: 99
الخاصّة کقاعدة «لا تعاد ...» و غیرها فی خصوص الصلاة، کما لا یخفی.
أقول: یتوجّه إلی هذه المقالة الفاسدة وجوه من الإشکالات:
الأوّل: أنّ الأوامر المتعلّقة بتلک الحلقات و المراتب إمّا تکون نفسیّة، أو یکون ما هو المتوجّه إلی الحلقة الصغیرة نفسیّا، دون غیره، فإن کانت هی نفسیّة فلازمه الإطاعات فی صورة الإتیان بالمرکّب، و العصیانات فی صورة ترکه.
و إن کانت الحلقة الاولی مورد الأمر النفسیّ، فالأمر الثانی غیریّ، و لا معنی للغیریّة إلّا بیان جزئیّة المأمور به للمأمور به النفسیّ، و لازمه البطلان.
و توهّم: أنّ الأمر واحد متعلّق بواحد و هو المرکّب، إلّا أنّه إن وجد فی الخارج جامعا فقد سقط أمر واحد، و إن ترک علی الإطلاق فهناک عصیان، و إن أتی بالحلقة الاولی فما هو طبیعیّ المرکّب قد امتثل أمره، و ما هی المرتبة العالیة قد ترک أمرها الغیریّ، فلا عصیان و لا بطلان، فی غیر محلّه جدّا؛ ضرورة أنّه لا معنی لغیریّة الأمر إلّا الجزئیّة و الشرطیّة بالقیاس إلی المأمور به بالأمر النفسیّ، و لازمه عصیانه و بطلانه.
الثانی: قد تحرّر منا فی محلّه امتناع کون المطلق و المقیّد، مورد الأمرین الاستقلالیّین النفسیّین، و أنّه کما لا یعقل أن یترشّح الأمران النفسیّان بالنسبة إلی الشی ء الواحد و العنوان الفارد، کذلک الأمر بالنسبة إلی المطلق و المقیّد(1)، بخلاف المتباینین و العامّین من وجه، فلا یعقل أن تکون الصلاة مثلا بمرتبة و فی حلقة کبیرة مورد الأمر النفسیّ، و الحلقة المتأخّرة أیضا مورد الأمر النفسیّ الآخر، فالأوامر ترجع إلی الغیریّة. و معنی «الغیریّة» بیان دخالة المأمور به بالأمر الغیریّ فی سقوط الأمر النفسیّ.
ص: 100
الثالث: لا معنی للجزئیّة الصوریّة و الشرطیّة التحلیلیّة إلّا البطلان عند الإخلال به، و إلّا فهو لغو.
و توهّم وجود عدّة أمور فی الحجّ جزء من غیر استلزام الإخلال بها للبطلان (1)، فی غیر محلّه؛ و أنّها ترجع إلی محرّمات نفسیّة ذات کفّارة أحیانا، أو واجبات نفسیّة ذات کفّارة أحیانا.
نعم، یمکن أن یعتبر الشرع شیئا جزء للمرکّب فی الجملة؛ بأن یکون مخلّا به و موجبا لبطلانه حال النسیان، دون العمد، و أمّا عدم کونه موجبا للبطلان علی الإطلاق، و مع ذلک یعدّ جزء واجبا غیریّا، أو ضمنیّا، أو منحلّا إلیه المرکّب فی مرحلة الجعل و الاختراع و الترکّب- علی اختلاف المسالک- فهو من الأغلاط قطعا.
و لا یقاس ما نحن فیه بلواحق المصادیق، کالجزء المستحبّ، أو الواجب النفسیّ فی ظرف الواجب النفسیّ الآخر، مثلا التکبیرات الافتتاحیّة و القنوت و «رحمة اللّه و برکاته» من لواحق المصداق و الطبیعة الخارجیّة، و لذلک یعدّ بعد وجوده فی ضمن المصداق جزء، من غیر أن تتعلّق به الأوامر الغیریّة الوجوبیّة و الضمنیّة، و من غیر انحلال المرکّب إلیه فی حال ابتکار الطبیعة و اختراعها و وجودها الهندسیّ، فلا تغفل.
تنبیه: لا بدّ أن یکون مقصود الشیرازیّ هو الإخلال العمدیّ بمقدار لا یضرّ بصدق اسم المرکّب، و إلّا فالأمر أوهن. و توهّم اختصاص إشکاله بالصلاة؛ نظرا إلی رکنیّة الأجزاء المستفادة من قاعدة «لا تعاد ...» فاسد کما اشیر إلیه؛ لأنّ وجه إشکاله أعمّ کما تری.
ص: 101
الرابع: قد تحرّر منا المناقشة فی صحّة العقوبة علی ترک الجزء و الشرط، حتّی فی مثل الطهارة المائیّة بإیجاد عجزه عنها، و إلّا فلا دلیل علی مشروعیّة الترابیّة إذا تعمّد إلی تعجیزه، فیکون العقاب علی ترک الصلاة لعدم تمکّنه من امتثال أمرها، فلو کان ترک الجزء العمدیّ غیر مضرّ بالمرکّب، فلا تصحّ العقوبة؛ لعدم کون أمره نفسیّا بالضرورة، و لا معنی لکونه ضمنیّا؛ لامتناع تصویر الأمر الضمنیّ کما مرّ(1). و کفایة المرکّب الناقص فی بعض الأحیان، هی لدلیل آخر علی خلاف الأصل، فتأمّل و اغتنم.
قد تبیّن لک: أنّ الکلام هنا حول مقتضی القاعدة بالنسبة إلی رکنیّة شی ء و جزء صوریّ، أو تحلیلیّ للمرکّب، مع قطع النظر عن إطلاق دلیل الجزء الذی هو یورث الرکنیّة طبعا؛ ضرورة أنّ إطلاق دلیل المرکّب و إهماله، لا یقتضی الإعادة بعد الإتیان بما یصدق علیه المرکّب.
کما أنّه لو کان لدلیل الجزء إطلاق فتثبت الرکنیّة و لزوم الإعادة، إلّا بالدلیل الآخر الذی بحکم المقیّد له، أو یکون مقیّدا.
و حیث قد عرفت: أنّ البحث من جهة المرکّب عامّ، و من جهة الصناعة تقع فی بحوث راجعة إلی شبهات عقلیّة فی المسألة، و مباحث إثباتیّة حول الأدلّة الراجعة إلی المرکّبات الشرعیّة، فالدخول فی معنی «الرکن» و تفاسیره، أو أنّه کیف یمکن إفادة الإطلاق بالنسبة إلی الجزء؟ فی غیر محلّه، و سیمرّ علیک المباحث الإثباتیّة إن شاء اللّه تعالی.
ص: 102
و غیر خفیّ: أنّ نظرنا إلی ذکر الشبهات العقلیّة بالنسبة إلی الحالات الطارئة علی المرکّب علی الوجه الأعم المذکور؛ سواء کان مخصوصا بترک الجزء، أو إضافة الجزء و زیادته، أو إیجاد المانع و القاطع مثلا؛ نسیانا، أو اضطرارا و إکراها، و التفت إلی ذلک النسیان فی الأثناء، أو بعد ذلک، أو ارتفع الاضطرار مثلا فی الأثناء.
و لعمری، إنّ الأصحاب لم یدخلوا المسألة من بابها، و لم ینقّحوا شأنها و حدودها علی الوجه الذی یتّضح لطلبة العلم.
إنّ الإخلال بقیود المرکّب الوجودیّة أو العدمیّة علی سعتها إذا کان عن نسیان، یستلزم عدم تمکّن المولی من توجیه أمره بالنسبة إلی المرکّب، فلا بدّ و أن یصبر إلی أن یلتفت و یتذکّر المکلّف، فإذا تذکّر الجزء و الجزئیّة یتوجّه إلیه الأمر بالمرکّب المشتمل علی ذلک الجزء. و هذا هو حقیقة أصالة الرکنیّة التی اختارها شیخنا الأنصاریّ رحمه اللّه (1).
و أمّا وجه عدم تمکّنه فواضح؛ ضرورة أنّ المرکّب الفاقد لا بدّ من کونه مورد الأمر، و لا یعقل توجیه الأمر بالمرکّب بالنسبة إلی ناسی الجزء؛ للزوم الخلف و هو التفاته، فیکون المأمور به حینئذ هو المشتمل علی الجزء، فعلی هذا تجب الإعادة و القضاء و الإتیان به علی النحو التامّ.
و هذه الشبهة لا تختصّ بالمرکّب العبادیّ؛ ضرورة عدم إمکان توجیه الخطاب الوضعیّ إلی الذابح ب «أنّه عند نسیان القبلة فلا تعتبر القبلة، و لا یشترط الاستقبال».
و لو قیل بکفایة إتیان بقیّة الأجزاء لحصول الذبح الشرعیّ؛ و لو کان عن غفلة
ص: 103
عن الأمر و الخطاب، قلنا بذلک فی العبادات؛ ضرورة کفایة إتیان الناسی ببقیّة الأجزاء قربة إلی اللّه تعالی من غیر اشتراط توجّهه إلی الأمر الخاصّ.
و لو قیل بعدم واجدیّة بقیّة الأجزاء للمصلحة و السببیّة، قلنا بذلک أیضا فی العبادات؛ و سببیّة المأتیّ به لسقوط الأمر، مع أنّه لا سببیّة فی مثل الذبح، بل و لا بالنسبة إلی الأمر حسبما تحرّر.
ثمّ إنّه لا تختصّ هذه الشبهة بصورة کون الأمر بالمرکّب مهملا أو مطلقا، بل علی کلّ تقدیر لا یعقل توجیه الخطاب؛ و ذلک لأنّ المراد من «المهمل» هو أن یکون المأتیّ به کافیا حسب دلیل المرکّب، فلا بدّ من وجود أمر.
و المراد من «الإطلاق» إمّا یکون کفایة طبیعیّ المرکّب، فهو و الإهمال فی حکم واحد کما اشیر إلیه، أو یکون المراد هو أن تکون الطبیعة ذات أجزاء تنحلّ إلیها دائما، فلو أخلّ بجزء منها فلا تنحلّ إلی المأتیّ به، فیکون باطلا.
فعلی کلّ حال: لا یعقل توجیه الأمر بالمرکّب إلی غافل الجزء بعنوانه، و یکون الفاقد باطلا علی التقدیرین.
نعم، علی وجه یکون باطلا لفقد الأمر، و علی التقدیر الثانی یلزم بطلانه من جهة فقد الأمر و عدم انحلال المرکّب إلی المأتیّ به.
ثمّ إنّه لا تختصّ هذه المشکلة بالغافل، بل تعمّ الجاهل؛ لامتناع توجیه الخطاب إلیه حال جهله، و لو توجّه إلی الخطاب حال جهله یلزم خروجه عن الموضوع المفروض، و هو خلف.
کما لا یعقل خطاب العاجز بالنسبة إلی المرکّب التامّ؛ فإنّ الکلّ یرجع إلی أمر واحد: و هو العجز عن المأمور به؛ و ذلک إمّا لعجزه عن جزء المرکّب غیر القربیّ، أو جزء المرکّب القربیّ، و هو الالتفات إلی الأمر و الانبعاث منه نحو الأقلّ المأمور به، دون الأکثر.
ص: 104
أقول: قد مرّ فی المجلّد الأوّل وجه حلّ هذه المشکلة و أشباهها(1)؛ و أنّ تمام الإشکال ناشئ من توهّم الخطاب الشخصیّ بالنسبة إلی شخص الناسی، أو عنوان «الناسی» و حیث إنّ الخطابات الإلهیّة کلّیة قانونیّة لا تختصّ بالذاکر، و لا بالعالم و العاجز و غیر ذلک، فالأمر متوجّه إلی کلّ من الذاکر و الناسی، و کلّ منهما بصدد تطبیق المأمور به علی المأتیّ به، و بصدد إیجاد المرکّب التامّ، فلا یلزم بطلان المرکّب الناقص العبادیّ؛ من ناحیة فقد الأمر اللازم مثلا فی عبادیّة العبادات و قربیّة المقرّبات، و إنّما یلزم البطلان من جهة الإخلال بالجزء.
فإن کان لدلیل المرکّب إهمال؛ بمعنی کفایة صدق المرکّب- علی الأعمّی- علی المأتیّ به، و لم یکن لدلیل الجزء إطلاق، فلا إعادة، و لا قضاء، و لا تکون الذبیحة محرّمة، و العقد باطلا؛ حسبما تحرّر منّا فی صورة الشک فی الجزئیّة فی مبحث البراءة علی وجه لا یلزم المثبتیّة(2). مع أنّ لنا نظرا خاصّا فی أدلّة النسیان، بل و البراءة حال الجهالة.
و إن کان لدلیل المرکّب إطلاق بالمعنی الذی ذکرناه، یلزم البطلان و لو کان دلیل الجزء مهملا.
و إن کان فی حال إهمال دلیل المرکّب دلیل الجزء مطلقا، فیلزم البطلان و عدم تحقّق المرکّب. و لو کان له الإهمال فالأمر کما تحرّر أوّلا.
و لو کان دلیل المرکّب مطلقا؛ بمعنی کفایة المسمّی، و دلیل الجزء مطلقا؛ بمعنی الرکنیّة، فإطلاق دلیل الجزء مقدّم؛ ضرورة أنّه- حسب الأظهر- ناظر إلی حدود المرکّب و المأمور به، و إلی بیان مهندسیّة طبیعة المأمور به و طبیعة السبب،
ص: 105
فیکون له نحو حکومة، فلا یکفی مجرّد الاسم و المرکّب، کما هو کذلک إذا کان لدلیل المرکّب إهمال.
فما تری هنا حول هذه المسألة من البحوث الإثباتیّة، و کیفیّة إفادة الجزء، و اختلاف التراکیب الکلامیّة من الإخباریّة و الإنشائیّة، فکلّه خارج عن الجهة المبحوث عنها فی الاصول، سواء کان ذلک من مثل شیخ المشایخ، أو غیره، و سیأتی البحث مقتضی القواعد العامّة الثانیة بعد الغضّ عن القواعد الأوّلیة(1).
و هو إمکان حلّ هذه المشکلة و لو کان الخطاب شخصیّا؛ و ذلک أنّه إن قلنا:
بأنّ عبادیّة العبادة بامتثال الأمر المتوجّه إلی الأقلّ، و هو لا یحصل إلّا بالانبعاث عن ذلک الأمر، فلا بدّ أن یکون ملتفتا، و هو خلف، فلا یعقل صحّة هذا المرکّب.
و أمّا إذا قلنا بعدم الحاجة إلی ذلک فی صحّة العبادة، و تکفی القربة المقارنة مع المأتیّ به، أو قلنا بکفایة امتثاله و انبعاثه عن الأمر المتوجّه إلی المرکّب؛ و لو کان معتقدا بأنّه یأتی بالتامّ کالملتفت، و لا یقیّد ذلک بأنّه لا بدّ و أن یکون منبعثا عن الأمر بالمرکّب المنحلّ إلی تسعة أجزاء، فالصحّة واضحة، کما أنّ الأمر کذلک؛ فإنّ الذاکر و الغافل مورد الأمر بالصلاة، من غیر تقیید الصلاة المأمور بها بالانحلال إلی کذا و کذا، فعندئذ لا یلزم خلاف الشهرة: و هو أنّ عبادیّة العبادة بالانبعاث عن أمر المرکّب، و لا بطلان المرکّب و تصحیحه من ناحیة اخری.
نعم، إذا کان لدلیل الجزء إطلاق فالبطلان متعیّن حسب القاعدة الأوّلیة، فلا ینبغی الخلط بین مقتضی القاعدة الأوّلیة و الثانویّة؛ و أنّه علی تقدیر إهمال دلیل الجزء لا وجه للقول بأصالة الرکنیّة، إلّا إذا قلنا: بأنّ معنی إطلاق دلیل المرکّب هو
ص: 106
أنّ الطبیعة- فی مرحلة التقدیر و الاختراع، و اعتبارها موضوعا للحکم- لا بدّ و أن تکون دائمة الانحلال إلی مطلق الأجزاء.
و ربّما یؤیّد ذلک بناء العقلاء و دستور الأطبّاء فی موارد الأمر بتحصیل معجون کذائیّ لداء خاصّ، فإنّ مرتکز العرف علی دخالة کلّ جزء علی الإطلاق فی الطبیعة و المعجون؛ لأنّ المعجون الذی هو مورد الأمر لیس إلّا تلک الأجزاء، فإطلاق المرکّب عین إطلاق جزئیّة کلّ جزء بالقیاس إلی المرکّب المزبور.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّه لا إشکال ثبوتا فی إمکان وصول المولی إلی مرامه بالنسبة إلی الغافل. کی یکون الغافل عمله عبادیّا صحیحا، و سببا و موضوعا للأثر و الحکم و المسبّب، و أنّه مع إطلاق دلیل الجزء فلا شبهة فی الرکنیّة؛ بمعنی أنّ ترکه یضرّ بالصحّة.
و أیضا تبیّن أمر آخر: و هو القول بأصالة الرکنیّة و لو لم یکن لدلیل الجزء إطلاق، و أمکن ثبوتا وجود الأمر بالنسبة إلی ما وراء المعنی؛ و ذلک لإطلاق دلیل المرکّب بالمعنی الذی عرفت، و بمقایسة المرکّبات الشرعیّة مع المرکّبات العرفیّة.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ مع وجود اختصاص الجزئیّة فی المرکّبات الشرعیّة بغیر المعاملة، لا یصحّ القیاس و الاستئناس المذکور. و أمّا کون إطلاق دلیل المرکّب عین إطلاقات أدلّة الأجزاء، فلازمه أن تصیر النتیجة هی أصالة الرکنیّة بالقیاس إلی جمیع الطوارئ و الحالات، کالاضطرار و الإکراه بالنسبة إلی إیجاد القاطع و ترک الشرط. و أمّا المانع فقد مرّ ما فیه. و لا معنی للاضطرار إلی ترک الجزء.
و علی کلّ تقدیر: لازم البیان المذکور أصالة الرکنیّة من جهة إثباتیّة، لا شبهة
ص: 107
ثبوتیّة کما یظهر من الشیخ (1).
و لا تتمّ مقالة من توهّم: أنّه بعد إمکان حلّ المشکلة ثبوتا تکون أصالة عدم الرکنیّة مرجعا(2)، بل هناک طریق آخر: و هو أنّه مع کون الشبهة الثبوتیّة مندفعة، و مع فرض إهمال دلیل الجزء، یمکن تقریب أصالة الرکنیّة بالبیان المذکور و إن لم یتمّ حدیث المقایسة و الاستیناس؛ لما اشیر إلیه.
فلک أن تقول: إنّ إطلاق دلیل المرکّب ینحلّ إلی إطلاق الأوامر الضمنیّة، فالقائلون بها لا بدّ و أن یقولوا فی صورة إطلاق دلیل الطبیعة بأصالة الرکنیّة، فأصالة الرکنیّة لیست- فی مورد نسیان الجزء- دائرة مدار إطلاق دلیل الجزء کما اشتهر(3)، بل و لا فی مورد الاضطرار و الإکراه بالنسبة إلی الأجزاء و القواطع، و بالنسبة إلی کافّة الطوارئ، فتأمّل.
نعم، لهم إنکار إطلاق أدلّة المرکّبات، و اختیارهم أنّ قضیّة الأدلّة التشریعیّة، لیست إلّا مشروعیّة المرکّب من غیر النظر إلی الإطلاق.
و هذا عندنا غیر واضح، بل ممنوع کما حرّرناه فی محلّه (4)؛ لاختلاف الأدلّة، و اختلاف کیفیّة الأداء، و النزاع حول ذلک خروج عن الجهة المبحوث عنها فی الاصول.
أقول: یتوجّه إلی التقریب المذکور؛ أنّ العناوین المأخوذة مورد الأمر فی المرکّبات و إن کانت تنحلّ إلی الأجزاء، إلّا أنّ فی مصبّ تعلّق الأمر لا کثرة فی
ص: 108
المتعلّق، و لا فی الأمر، و لا أساس للأوامر الضمنیّة، کما مرّ فی محلّه (1). و لو کانت الأوامر النفسیّة المتعلّقة بالمرکّبات منحلّة إلی الأوامر الضمنیّة، کان مقتضی الأصل هی أصالة الرکنیّة؛ ضرورة أنّ محطّ النزاع ما إذا لم یکن للأوامر الغیریّة و لأدلّة الأجزاء و الشرائط إطلاق، و أمّا عدم کون أمر المرکّب ذا إطلاق أو إهمال، فهو غیر دخیل عند القوم فی محطّ النزاع.
نعم فی «تهذیب الاصول» افترض أنّ محطّ النزاع عدم ثبوت الإطلاق لأمر المرکّب و لأمر الجزء(2)، و هذا فی غیر محلّه؛ لأنّ امتناع خطاب الناسی بالنسبة إلی بقیّة الأجزاء لو کان تامّا، فلا یختلف فی صورتی الإهمال و الإطلاق.
کما أنّ مقتضی التقریبین اللذین ذکرناهما؛ هی أصالة الرکنیّة بالنسبة إلی مطلق الطوارئ: من الجهالة، و النسیان، و الوضع، و التکلیف، و الاضطرار، و الإکراه.
نعم، فی خصوص القاطع و المانع بعد ما لم یکن لدلیلهما الإطلاق، فلا یمکن أصالة الرکنیّة بالنسبة إلی صورة اقتران المرکّب مع المانع للوجود، و القاطع للهیئة، إلّا بالنسبة إلی القاطع العرفیّ و المانع العرفیّ، لو کان یعتبر فی بعض الفروض؛ لأنّ لازمه انعدام المرکّب، و عندئذ یلزم بقاء أمر المرکّب؛ لعدم امتثاله، ضرورة أنّ المانعیّة للوجود و القاطعیّة لا یتصوّران إلّا بالنسبة إلی حین الاشتغال بالمرکّب.
و بالجملة: قضیّة إطلاق أمر المرکّب أصالة الرکنیّة علی التقریب المذکور، و حیث إنّه مبتن علی انحلال الأمر المذکور إلی الأوامر الضمنیّة التی هی بحکم إطلاق أدلّة الأجزاء، و هذا الابتناء باطل جدّا، فأصالة الرکنیّة باطلة.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ مقتضی القاعدة الأوّلیة عند عدم وجود الإطلاق لدلیل الجزء؛ هی أصالة عدم الرکنیّة من غیر فرق بین صور النسیان، و غیرها من العناوین
ص: 109
الطارئة الموجبة للإخلال بالمرکّب؛ و ذلک لعدم الدلیل علی الرکنیّة.
نعم، یمکن دعوی: أنّ مقتضی الاستصحاب- للشکّ فی سقوط الأمر- هی الرکنیّة، و هذا فرع عدم تقدّم البراءة فی الرتبة السابقة علیه، کما هو الظاهر عندی، فعلیه فالقاعدة الأوّلیة تقتضی بقاء الأمر؛ للشکّ فی السقوط و إن کان ناشئا من الشکّ فی الثبوت، کما مرّ فی الأقلّ و الأکثر(1). و لا فرق بین النسیان المستوعب و غیر المستوعب، و لا بین النسیان أوّل الوقت و الذکران فی أوّله؛ ضرورة أنّ الخطابات القانونیّة تقتضی وجوب مجموع الأجزاء، بل مقتضی الوجوب التعلیقیّ ذلک قبل الوقت.
نعم، فی صورة إطلاق دلیل المرکّب، و إهمال دلیل الجزء، یکفی المصداق الصادق علیه عنوان المرکّب؛ لما تحرّر من الأعمّیة فی الموضوع له (2)، و عند ذلک فلا تصل النوبة إلی الشکّ و الاستصحاب، کما لا حاجة إلی البراءة الشرعیّة أیضا، و الأمر واضح.
و علی هذا، الإخلال بجزء أو شرط المرکّب- بعد صدق الطبیعة علی المأتیّ به، و إطلاق دلیل المرکّب- لا یضرّ بشی ء، و فی صورة إهمال دلیلها لا یجوز الاکتفاء بما أتی به؛ للاستصحاب علی کلّ تقدیر، من غیر فرق بین الطوارئ و الموانع و القواطع. و التفصیل فی صور النسیان أو سائر الطوارئ، لا یرجع إلی محصّل عندنا؛ لتقدّم الاستصحاب علی البراءة و لو کانت جاریة فی مرحلة الثبوت کما مرّ(3).
ص: 110
فإن کان لدلیل السبب إطلاق، و کان ما فی الخارج سببا عرفیّا، فالمرجع هو الإطلاق عند الشکّ فی دخالة شی ء و لو کان ذلک الشی ء دخیلا فی الجملة و شرطا مثلا.
مثلا: إذا کان لمفهوم «التذکیة» عنوان مبیّن عرفا، و قام دلیل علی شرطیّة الاستقبال فی الجملة، فإن کان لدلیل التذکیة إطلاق فهو المرجع، دون أصالة حرمة اللحوم أو استصحابها علی فرض جریانها، و هکذا فی باب العقود و الإیقاعات.
و أمّا إذا لم یکن لدلیل المرکّب و لا الجزء و الشرط إطلاق، و کان ما فی الخارج یصدق علیه عنوان المرکّب و العقد و الإیقاع عرفا، فیمکن أن یستکشف أصالة الرکنیّة بالنسبة إلی الجزء المذکور؛ من باب المقایسة و الاستئناس بین المرکّبات و المعاجین العرفیّة المحضة، و بین المرکّبات المحتاجة إلی الإمضاء و الارتضاء، و أنّه کما لا معنی لکون شی ء دخیلا فی المعاجین حال العلم و الالتفات، دون حال النسیان و الاضطرار، بل کلّ شی ء اعتبر فهو دخیل رکنا حسب النظر العقلائیّ، و الطوارئ النفسانیّة لا توجب سقوط دخالة جزء أو شرط.
کذلک الأمر فی أسباب العقود و الإیقاعات، و لا سیّما بعد ما نجد من ذهاب المشهور إلی رکنیّة الأجزاء فی هذا الباب، و ورود الأخبار الخاصّة بالمناسبة عند السؤال عن الإخلال به نسیانا و جهلا و إکراها و غیر ذلک، و أنّ المرکّب المأتیّ به غیر کاف جوابا عن الأسئلة المذکورة.
فما ربّما یقال: من أنّ التمسّک بحدیث الرفع فی الأسباب و المسبّبات، لا یلزم
ص: 111
منه کونه مثبتا علی الإطلاق، کما حرّرناه (1)، أو یقال بالتفصیل فیما شکّ فی دخالته شرعا مع أنّه دخیل عرفا، کما قوّاه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی بعض تحریراته (2)، یندفع بأصالة الرکنیّة حسب هذا التقریب، فلیتأمّل.
فی مورد العجز عن الجزء و الشرط، فإن کان لدلیل المرکّب و الطبیعة إطلاق دونهما، فعلیه المرکّب بعد صدقه علی ما یتمکّن منه.
و إن کان لدلیله الإهمال و هکذا لدلیلهما، فالبراءة عن أصل وجوب المرکّب محکّمة، إلّا إذا قام دلیل خاصّ- من إجماع و نحوه- علی أنّه لا بدّ من الإتیان به علی کلّ تقدیر، کما ربّما یقال بذلک فی الصلاة.
و إن کان لدلیل المرکّب إطلاق، و هکذا لدلیل الجزء و الشرط، فقد مرّ تقدّم الثانی علی الأوّل حسب الطبع (3)، إلّا مع وجود القرینة الخاصّة، کما هو کذلک فی مثل الصلاة أیضا.
و لأحد أن یقول: إنّه ربّما یستفاد إطلاق الجزئیّة و الشرطیّة بطریق غیر خطابیّ، فمع العجز عن الجزء أو الشرط، یکون معذورا بالنسبة إلی ترک المرکّب، و لا یجب علیه شی ء؛ و ذلک مثل ما إذا قیل: «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»(4) أو یقال: «لا صلاة لمن لم یقم صلبه»(5) أو «لا صلاة إلّا بتکبیرة الافتتاح»(6).
ص: 112
و وجه ذلک: أنّ إفادة الجزئیّة و الرکنیّة أجنبیّة عن حالتی العجز و القدرة.
و ربّما یستفاد ذلک بطریق خطابیّ، کما إذا قیل: «تشهّد فی الصلاة» أو «اسجد فی صلاتک» أو «طف بالبیت إذا اعتمرت» و هکذا، فإنّه تختلف حالتا العجز و القدرة؛ ضرورة امتناع خطاب العاجز، فیکون إطلاق دلیل الجزء منصرفا إلی صورة القدرة، و عندئذ یقدّم إطلاق دلیل المرکّب؛ بمعنی أنّه یتعیّن امتثال دلیل المرکّب؛ لامتناع تصوّر الإطلاق لدلیل الجزء.
أقول: یتوجّه إلیه أوّلا: أنّه ربّما یستفاد من تکفّل الخطاب لشی ء من المرکّب؛ أنّه للإرشاد إلی الجزئیّة، من غیر النظر إلی حالة العجز و القدرة کالصورة الاولی.
و ثانیا: أنّ المحرّر فی محلّه إمکان الإطلاق بالنسبة إلی حالة العجز؛ لأنّه خطاب قانونیّ، و تفصیله محرّر فی مواضع من هذا الکتاب (1)، فأصالة الرکنیّة فی غیر صورة إطلاق دلیل الجزء ممنوعة بالمرّة.
و تبیّن من البیان الأخیر: أنّه فی صورة العجز عن الجزء و الشرط، لا یسقط أمر المرکّب؛ بتوهّم أنّه لمکان امتناع إطلاق دلیل الجزء، لا یمکن کشف وجود الأمر بالنسبة إلی المرکّب فی صورة العجز؛ لأنّ التمسّک بالإطلاق، یصحّ فی مورد أمکن أن یعتبر المولی شیئا جزء للمرکّب فیما إذا أفاد الجزئیّة بالخطاب، فمقتضی القاعدة الأوّلیة- بعد وجود إطلاق دلیل المرکّب، و إهمال دلیل الجزء- وجوب الامتثال بالناقص و إن کان عاجزا عن الإتیان بالجزء، فلیغتنم.
و غیر خفیّ: أنّه یظهر ممّا قرّرناه أنّ التفصیل المذکور عن الوحید البهبهانیّ رحمه اللّه فی مورد نسیان الجزء(2)، یرجع إلی ما ذکرناه فی مورد العجز عن الجزء.
ص: 113
و أیضا یتّضح: أنّه لا حاجة إلی ما عن العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه: «من أنّه علی تقدیر امتناع الخطاب بالنسبة إلی الناسی فی الجزء المنسیّ، و بالنسبة إلی العاجز فی مورد العجز عنه، یمکن القول بأصالة الرکنیّة»(1) لأنّ المقدار الممتنع بالنسبة إلیهما هو الحکم التکلیفیّ، و هو لا ینافی إطلاق الحکم الوضعیّ. هذا مع أنّه لو کان الحکم الوضعیّ- علی الإطلاق، أو فی خصوص دلیل واحد- تابعا للحکم التکلیفیّ، فلا یمکن التفکیک.
و لعمری، إنّه و لو کانت الجزئیّة و الشرطیّة قابلتین لأن تنالهما ید الجعل الاستقلالیّ، إلّا أنّه لو کان الدلیل المتکفّل للتکلیف ذا إطلاق، فلا یعقل الإطلاق الزائد بالنسبة إلی الوضع؛ لأنّ إطلاق الوضع فی الرتبة المتأخّرة عن إطلاق التکلیف، و الإطلاق الأوّل موضوع للثانی، فالمقیّد و لو کان العقل غیر المقارن و الارتکاز غیر الواضح، لا یورث بقاء الإطلاق الثانی. مع أنّ مسألة المقیّد العقلیّ؛ و التفصیل بین البدیهیّ الأوّلی و الثانویّ، غیر صحیحة محرّرة فی محلّها(2).
فتحصّل: أنّه فی صورة إطلاق دلیل المرکّب، یجب الامتثال عقلا إذا کان دلیل الجزء مهملا، و مجرّد العجز عن القید الصوریّ و التحلیلیّ، لا یورث العذر بالنسبة إلی الأمر الثابت بعد صدق المرکّب علی المقدار المقدور منه، فلا تغفل.
فتحصّل إلی الآن: أنّ الإخلال بنقصان جزء من المرکّب بإحدی الطوارئ الممکنة، لا تثبت أصالة الرکنیّة- حسب القواعد العقلیّة، و الشبهات الثبوتیّة- إلّا بمقتضی القواعد الأوّلیة؛ و هی إطلاق دلیل الجزء و لو کان لدلیل المرکّب إطلاق، إلّا
ص: 114
فی بعض الموارد الخاصّة کالصلاة، حیث ورد عن الشرع: «أنّها لا تترک بحال»(1) فتأمّل.
و بقی کلام حول أنّ الجزئیّة و الشرطیّة و القیدیّة المستقلّة، غیر قابلة لأن تعتبر فی المرکّب بعد الأمر النفسیّ به، و إنّما تکون أدلّة الأجزاء إرشادا- علی الإطلاق- إلی الجزئیّة و القیدیّة من الأوّل، و لا تعتبر إرشادا إلی الجزئیّة فی الرتبة المتأخّرة مع بقاء الأمر النفسیّ الأوّل.
نعم، یجوز صرف النظر عن الأمر الأوّل، ثمّ اعتبار القید فی الطبیعة، ثمّ الأمر النفسیّ.
فعلی هذا، لا یبقی محطّ للتمسّک بإطلاق دلیل المرکّب عند العجز عن الجزء منه، کی یجب الامتثال، و تصیر النتیجة فی مورد العجز عن الجزء: قبول الاعتذار عند ترک الکلّ و الباقی.
و السرّ فی ذلک: أنّ تشخّص الأمر و البعث و الإرادة، بالحدود الملحوظة فی المرکّبات، و التصرّف فیها بالزیادة یوجب التصرّف فی الأمر المتعلّق بها قهرا، و هذا معنی «أنّه لا تنال الجزئیّة و القیدیّة ید الجعل الاستقلالیّ».
و فیه: أنّ تفصیله یأتی فی الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی (2)، و أنّ سرّ السرّ:
أنّ ما هو ملاک تشخّص الأمر و البعث و الإرادة، عنوان واحد باق فی الحالتین: حالة قبل الزیادة، و بعدها.
ص: 115
مثلا: تشخّص أمر الصلاة بعنوان «الصلاة» و الأجزاء فانیة فیها، و هی تنحلّ إلیها فی النظرة الثانیة، و حدیث الأقلّ و الأکثر قد عرفت: أنّه من الأغلاط، فما به تشخّص الأمر محفوظ غیر متصرّف فیه؛ لسعة عرض الصلاة، و أنّها ذات عرض عریض، فلا یلزم الإشکال کی یتوهّم ما قد یتوهّم فی أمثال الموارد.
و لأجل ذلک یتبیّن وجه إمکان إطلاق دلیل المرکّب و لو کان الشرع عالما بعجز المکلّف عن الجزء منه.
و وجه التوهّم: أنّه لا معنی لإطلاق دلیل بالنسبة إلی فعل شی ء و ترکه، و إذا کان مورد التکلیف شیئا متعذّرا منه جزء منه، فلازمه إطلاقه بالنسبة إلی ترکه.
و وجه الاتضاح: أنّ مصبّ الأمر هو عنوان بسیط عرفیّ یتحقّق مع العجز عن الجزء، فیکون إطلاقه من قبیل إطلاق دلیل وجوب إکرام العالم بالنسبة إلی قیامه و قعوده، فتدبّر و اغتنم.
أشرنا فی البحث الأوّل إلی أنّ من الأجزاء ما لا یکون مقدورا، و یلزم منه- حسبما أفاده الشیخ رحمه اللّه- رکنیّة ذلک الجزء و لو کان لدلیله الإهمال، و ذلک هو الجزء القربیّ؛ فإنّ الغافل یعجز عن إتیانه حسبما عرفت (1).
نعم، لا یأتی إشکاله رحمه اللّه بالنسبة إلی سائر الأجزاء؛ لإمکان خطاب العاجز بالنسبة إلی بقیّة المرکّب. و أنت قد أحطت خبرا بما فیه حسب کلّ من المسلکین:
الخطاب القانونیّ، و الخطاب الشخصیّ.
ص: 116
و الذی لا ینبغی أن یخفی ما فی طریق بحث الأعلام فی المقام، و یتبیّن ذلک بأدنی تأمّل فی کیفیّة ورودنا فی بحث الإخلال بالمرکّب.
و من الغریب الإطناب فی البحث حول المقام الثالث زائدا علی مقتضی القواعد الأوّلیة و الثانویّة: و هو ما إذا لم یکن المرکّب مأمورا به، و مع ذلک یکون مجزیا عن المأمور به!! و ما ذلک إلّا لتخیّل أنّ الصلاة الفاقدة للأجزاء حال النسیان و الجهالة، غیر مأمور بها، و مع ذلک تکون مجزیة؛ نظرا إلی إمکان تحصیل المصلحة، غافلین عن أنّ کشف المصلحة بدون الأمر غیر ممکن، فلا تکن من الغافلین.
و بالجملة: الکلام حول الإخلال بالزیادة فی مرحلتین:
و ممّا لا ینبغی أن یختفی: هو أنّه لا یعتبر أن یکون الزائد من نوع المزید فیه فی المرکّبات الشرعیّة المتشکّلة من الأجناس المختلفة، فلو لم یمکن تصویر الزیادة فی الحنطة بالشعیر، و لکن یمکن الزیادة فی الحجّ و العمرة و الصلاة بما لیس من سنخ سائر الأفعال و الأجزاء؛ لأنّها رکّبت من الامور المختلفة، کالوقوف، و الحرکة المستدیرة حول البیت، و المستقیمة بین الصفا و المروة، و من الأوضاع المتشتّتة فی الصلاة، کما هو الواضح.
و غیر خفیّ: أنّ البحث هنا حول الزیادة فی المرکّب، لا الزیادة من جنس جزء من المرکّب، کالرکوع الثانی، و السجدة الثانیة، و الرکعة الخامسة، فما تری فی
ص: 117
کلام العلّامة الأراکیّ (1) غفلة و ذهول.
إذا عرفت ذلک فربّما یناقش عقلا فی الزیادة؛ نظرا إلی أنّ المرکّب بالنسبة إلیه إمّا لا بشرط، أو بشرط شی ء، أو بشرط لا:
فعلی الأوّل: لا تضرّ الزیادة؛ لما لا یختلّ بها المرکّب، فلا تکون الزیادة فی المأمور به؛ لما لا ینحلّ المرکّب إلیها، و لا یتعلّق الأمر الغیریّ بها ثبوتا، علی تقدیر إمکانه بالنسبة إلی غیرها کما تحرّر(2).
و علی الثانی و الثالث: یرجع إلی الإخلال بالنقیصة؛ لأنّ شرط وحدة المرکّب من ناحیة الرکوع مثلا، و شرط أن لا یکون شی ء زائدا علی الأجزاء المقرّرة، یکون من الأجزاء التحلیلیّة و الشروط العقلیّة، فالزیادة توجب النقیصة.
أقول: لیس الکلام حول تصویر الزیادة علی نعت تکون منشأ لانتزاع الجزئیّة عند المولی، کسائر الأجزاء المقرّرة جزء التی تکون منشأ لانتزاع الجزئیّة، فی قبال انتزاع الکلّیة؛ ضرورة أنّه أمر خارج عن حدّ اقتدار المکلّف، بل الکلام حول تصویر الزیادة علی وجه تکون منشأ لانتزاع الجزئیّة فی الجملة.
و ما فی کلام الوالد المحقّق (3) و العلّامة النائینیّ (4) و غیرهما من تصویر الزیادة العرفیّة، أو أنّ مقتضی أخذ الرکوع مثلا علی نعت صرف الوجود، یستلزم تحقّق الزیادة(5)، غیر تامّ؛ لأنّ الأوّل فرار من الشبهة و تصدیق بها، و الثانی یرجع إلی اعتبار قید أوّل الوجود، فیکون الجزء هو الرکوع علی نعت کونه أوّل الوجود ناقض العدم، و یکون الثانی مستلزما لنقصان الرکوع الطبیعیّ الذی اعتبر أن یکون بلا تعقّب
ص: 118
بالثانی، و إلّا فلو کان نفس طبیعة الرکوع جزء، فلا یکون الرکوع الثانی زیادة؛ لأنّه لا یزید علی نفس الطبیعة، فلا تغفل.
إذا تبیّن ذلک فاعلم: أنّ الجزئیّة تارة: تعتبر من مقام تهندس المرکّب و اختراع الطبیعة الشرعیّة، کالأجزاء اللازم وجودها فی مرحلة العین و الخارج، و ذلک مثل الفاتحة و السورة، و الرکوع و السجود و هکذا.
و اخری: تعتبر من الأشیاء اللاحقة بالفرد و المصداق، کما إذا تکرّر ذکر الرکوع و السجود، و أتی بالتکبیرات الافتتاحیّة و بالتسلیم الأوّل المستحبّ، و بقوله:
«و رحمة اللّه و برکاته» فإنّ الجزئیّة تعتبر و تنتزع بعد تحقّق الطبیعة مشتملة علیها، فإذا أمر المولی ببناء دار کان منصرفه ثلاث غرف، و کذا، و کذا، و یعتبر من مرحلة تهندس الدار و المأمور بها- المتقدّرة کلّیا و جزئیّا- الغرفة الشرقیّة، و إذا أتی المأمور و المکلّف بغرفة لطیفة زائدة علی المطلوب طبعا ینتزع جزئیّة هذه الغرفة للدار الموجودة الخارجیّة بالضرورة، و یعدّ ذلک اصطلاحا کلواحق الفرد و المصداق.
و بذلک تنحلّ مشکلة تصویر الجزء المستحبّ الغیریّ الموجب لکمال الفرد، من غیر کونه مستحبّا نفسیّا فی الواجب النفسیّ.
فعلی هذا، الغافل عن لا مشروعیّة التکتّف فی الصلاة؛ و «أنّه عمل، و لا عمل فی الصلاة»(1) قد زاد فی المرکّب فی مرحلة الخارج و فی مرحلة الأعیان و التحقّق من غیر کونه مشرّعا، کی یقال: إنّه یرجع إلی الإخلال باشتراط العدم؛ لامتناع حصول التشریع من العالم بعدم کونه من المرکّب.
أو یقال: إنّه لو تشهّد فی الرکعة الاولی جهلا و غفلة مثلا، فإنّه لم یلاحظ
ص: 119
المولی خلوّ المرکّب من هذا التشهّد، و لکنّه زاد فی صلاته؛ لأجل اعتقاد أنّه من الصلاة، فیکون من لواحق الفرد، و من غیر کونه مستحبّا غیریّا، و لکنّه جزء من هذا المصداق قهرا و طبعا.
ثمّ إنّ من اللازم فی صیرورة الشی ء زیادة حقیقة فی المرکّب، إتیانه بها بعنوان جزء المرکّب؛ تخیّلا أنّه عبادة فی المرکّبات العبادیّة، و دخیلا فی السبب فی غیر المرکّبات العبادیّة.
ففی صورة العلم بعدم الجزئیّة، ربّما یشکل انتزاع الجزئیّة منه فی النشأتین:
نشأة التقدیر و الترکیب الذهنیّ، و نشأة الخارج و العین و الوجود، و ذلک لعدم تمشّی قصد العبودیّة به فی المرکّبات العبادیّة، و لعدم انتزاع الجزئیّة بمجرّد الإتیان به خلال المرکّبات، کما لا یخفی.
اللهمّ إلّا أن یقال: فی مورد کون المرکّب بالقیاس إلیه لا بشرط، إذا أتی بما هو من سنخ أجزاء المرکّب، یحسب جزء منه قهرا أیضا؛ لعدم بطلان المرکّب به.
و لکنّه خروج عن الفرض؛ ضرورة أنّه یرجع إلی کون المرکّب بالقیاس إلیه لا بشرط، و تکون الزیادة- کزیادة أذکار الرکوع- مورد الجعل و الأمر؛ لأنّ المأمور به هو القابل للصدق.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ طبیعیة الرکوع أو طبیعیّ ذکر الرکوع لو کان جزء، فالجزء یتحقّق بأوّل الوجود، و الوجود الثانی لا یتعلّق به الأمر، و لا النهی؛ لعدم جزئیّة وجوده، و لا شرطیّة عدمه، أو جزئیّة عدمه، فإذا تعمّد إتیان الوجود الثانی یعدّ من الزیادة فی المرکّب فی نشأة الخارج طبعا، کما هو کذلک فی غرف الدار.
و غیر خفیّ: أنّ ما أفاده العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: «من أنّه لا یتصوّر شقّ ثالث»(1) فهو صحیح إذا قیس المرکّب إلی الزیادة، و أمّا إذا قیس إلی صفة المرکّب- و هی
ص: 120
وحدة الرکوع- فهناک صور ثلاث.
و أیضا غیر خفیّ: أنّ ما فی کلام العلّامة المحشّی الأصفهانیّ رحمه اللّه: «من إمکان الزیادة الحقیقیّة؛ بأخذ صرف الوجود من الرکوع جزء»(1) فهو أیضا إمّا یرجع نفس المرکّب بالقیاس إلی الرکوع الثانی لا بشرط، أو یرجع إلی أخذ صفة للرکوع الأوّل علی نحو یتضرّر بالرکوع الثانی، فهو من النقیصة، فطریق تصویر الزیادة الحقیقیّة فی الجملة ینحصر علی الوجه الذی سلکناه (2).
و من الغریب ذهاب العلّامة النائینی هنا إلی الزیادة العرفیّة(3)!! مع أنّ مرجعه فی مقام التطبیق هو العقل.
کما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(4) و إلیک وجوها من الکلام:
أنّ مقتضی القاعدة صحّته؛ لأنّ المفروض إتیان المکلّف بجمیع ما یعتبر فیه، و المفروض أنّ الزیادة لیست مانعا شرعا، و لا قاطعا؛ بناء علی تصویرهما، فما فی کلام بعضهم من توهّم مانعیّة الزیادة، فی غیر محلّه کما هو الواضح.
ص: 121
کما أنّ توهّم کون المرکّب بالقیاس إلی جزء لا بشرط، کی یکون الوجود الثانی جزء شرعا و مورد الأمر، فاسد جدّا و لو أفاده العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (1) ضرورة أنّ الوجود الثانی لا یعتبر جزء إذا کان الطبیعیّ جزء، ضرورة حصول الجزء بالوجود الأوّل، و الأمر الغیریّ- مثلا علی الفرض- یتوجّه إلیه فی صورة الانحلال و لو کان الوجود الساری جزء، فیلزم الإتیان بجمیع الموجودات، و هو واضح الفساد.
أنّ الإتیان بالزیادة المحرّمة تشریعا یضرّ بعبادیّة العبادة، و یمنع عن أخذ عنوان العبودیّة عن مثل الصلاة و أمثالها، و قد مرّ اعتبار کون الصلاة و أشباهها، صالحة لانتزاع عنوان العبودیّة، و لا سیّما إذا کان مقارنا للصلاة من أوّل وجودها إلی آخرها، کالتکتّف فی الجملة.
و دعوی: أنّ التشریع حال الجهل لا ینافی، و حال العلم لا یمکن، غیر مسموعة؛ للزوم عدم کونه محرّما إلّا بالقیاس إلی الجاهل المقصّر فما هو المحرّم من التشریع أعمّ ممّا یقصد به أو یأتی به علی شکل التشریع، کما لو کرّر الرکوع أو الرکعات.
أنّ الزیادة العمدیّة بل مطلق الزیادة، تضرّ بالهیئة الاتصالیّة، أو بالتوالی الذی
ص: 122
هو منشأ اعتبارها فی مراتب المرکّب کما مرّ، و علی هذا یخلّ بالمرکّب فی مرحلة الخارج، و یصیر فاسدا.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ هناک تفصیلا بین الزیادة الیسیرة و الکثیرة، فإن کانت یسیرة فلا یضرّ بها، و إن کانت کثیرة متخلّلة بین الأجزاء، لا ممّا تقارنها، مثل التکتّف فی الصلاة، أو غیره فی غیرها ممّا یعدّ من الزیادة التحلیلیّة، کالشروط العقلیة التحلیلیّة، فلا.
و ربّما یخطر بالبال أن یقال: بحصول الشکّ فی انقطاع تلک الهیئة، فتصل النوبة إلی البحث عن استصحاب الصحّة التأهّلیة و الهیئة الاتصالیّة، کما سیأتی البحث عنه (1) إن شاء اللّه تعالی.
أنّ الزیادة الصوریّة بین أجزاء المرکّب تخلّ بالتوالی، سواء کان من قبیل العبادات، أو غیرها، مثلا إذا أتی بالبسملة علی الذبیحة، ثمّ باعتقاد أمر آخر فی صحّة الذبیحة- جهلا، أو تشریعا- اشتغل بذلک، فلازمه بطلان السبب لحلّیة الذبیحة، أو بطلان ما هو الموضوع لاعتبار الشرع حلّیة لحمها؛ لأنّ التوالی معتبر فی تحقّق ما هو الموضوع، کالعقد و الإیقاع.
و ربّما یشکّ فی اختلال التوالی بتلک الزیادة، و سیأتی حکم صورة الشکّ (2).
ص: 123
ربّما یتوهّم: أنّ الکلام حول مقتضی القاعدة- صحّة و سقما- بالنسبة إلی الزیادة بما هی هی (1)، و هذا فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّه بعد کون المفروض أنّها لیست منهیّة عنها، فلا معنی لاحتمال بطلان المرکّب بها بما هی هی، کی یقع مورد الکلام، فالبحث من جهة استلزامها أحیانا للإخلال ببعض ما یعتبر فی المرکّب، کما اشیر إلیه.
و من الغریب توهّم الزیادة من جهة المانعیّة و القاطعیّة، و قد عرفت أنّ الزائد من المرکّب، بخلاف المانع و القاطع، فإنّ اعتبارهما هی المضادّة مع المرکّب، أو مع الهیئة الاتصالیّة.
و إرجاع المانعیّة إلی اشتراط عدم المانع فی المرکّب، و لازمه کون المسألة من صغریات الأقلّ و الأکثر، کما یظهر من «الکفایة»(2) و غیرها(3)، من الغریب جدّا!! فإنّ الجهة المبحوث عنها هنا هی الزیادة المعلوم عدم تعلّق النهی بها، و لا الأمر بعدمها؛ و أنّه هل أصل الازیاد فی المرکّب یوجب عدم امتثال أمر المرکّب، أم لا؟
فلو فرض أنّ حقیقة المانعیّة هی اشتراط عدم شی ء فی المأمور به، فالمفروض عدم تعلّق النهی بهذا العدم، و عدم کونه شرطا و قیدا، فالجهة المبحوث عنها ممّا لا ینبغی أن تخفی علی الأکابر، و الأمر سهل.
ص: 124
ربّما یتوهّم بطلان المرکّب فی صورة الزیادة إذا غفل المکلّف، و کان من نیّته الانبعاث عن الأمر المتعلّق بالطبیعة الخاصّة المشتملة علی تلک الزیادة علی وجه التقیید؛ بحیث لولا التکتّف لا یصلّی (1).
و فیه: أنّه قد تحرّر أنّ المعتبر إتیان المرکّب مقرونا بالقربة؛ حسبما تحرّر فی محلّه (2)، و هذا أمر حاصل. مع أنّ التقیید لا یوجب الانبعاث عن الأمر الغیریّ المتخیّل، و ما هو الأمر الباعث أحیانا هو الأمر بالمرکّب؛ علی وجه یفنی فیه الجزء الزائد، فالانبعاث مخصوص بأمر المرکّب النفسیّ الواقعیّ جدّا.
قد تعرّض جمع من الأصحاب لمباحث الزیادة فی الصلاة(3)، و هذا غریب؛ لأنّ الجهة المبحوث عنها هی الزیادة فی إحدی المرکّبات التأسیسیّة أو الإمضائیّة الشرعیّة، و حول مقتضی القواعد العامّة، دون ما یختصّ بإحداها، فإنّه مربوط بالفقه و کتاب الصلاة.
و لعمری، إنّ من المشاکل هو الجمع بین ما ورد فی الصلاة حول الزیادة
ص: 125
و النقیصة، و من شاء نظرنا فلیراجع ما کتبناه هناک (1).
نعم، ربّما تستنبط قاعدة کلّیة من قوله علیه السّلام: «فإنّها زیادة فی المکتوبة»(2) فإنّ المکتوب أعمّ من المفروض و المندوب، و العبادیّات و غیر العبادیات؛ ضرورة أنّ المرکّبات العقلائیّة مکتوبات إمضائیّة، و لا سیّما فی موارد تصرّف الشرع باعتبار قید أو شرط أو جزء فیها، فإذا تحقّقت الزیادة عقلا أو عرفا فالمرکّب باطل شرعا.
و أمّا الزیادة فی المرکّب، فربّما تحصل علی وجه الحقیقة کما عرفت (3)، و ربّما یعتبر قصد التشریع فی المکتوبة علی وجه یتحقّق منه قصده، و ربّما تکفی السنخیّة بین الزائد و المزید فیه، کما فی السجدة الثالثة، و لا حاجة عندئذ إلی قصد الصلاة.
و تصیر النتیجة عدم سقوط أمر المرکّب لأجل تلک الزیادة علی الإطلاق، سواء قلنا: بأنّ ذلک خاصّة نفس الزیادة، أو قلنا: بأنّها ترجع إلی اعتبار مانعیّة الزیادة علی الوجه الذی عرفت منّا(4)، أو ترجع إلی اشتراط عدم الزیادة فی المرکّب، فیلزم بطلانه من أجل الإخلال بالشرط و النقیصة. کما یرجع الوجه الثانی إلی مضادّته مع وجود المرکّب ادعاء؛ نظرا إلی بقاء الأمر و لزوم الإعادة و القضاء، فلا دلالة للحدیث الشریف علی أنّ الزیادة مورد النهی للاحتمال الأوّل.
و فی موارد الشکّ فی حصول الزیادة، ترجع المسألة إلی الأقلّ و الأکثر، أو إلی الشکّ فی مانعیّة الوجود و اختلال المرکّب بها، و سیظهر حکم ذلک من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی.
ص: 126
کیف یعقل أن تکون سجدة التلاوة من الزیادة القهریّة، و لا تکون موارد إقحام الصلاة فی الصلاة من الزیادة، مع أنّهما من سنخ واحد، و تکون أولی بذلک کما هو الظاهر؟!
و حیث إنّ التعبّد فی البین، فلا بأس بدعوی: أنّ الشرع اعتبر مطلق الزیادة فی مطلق المرکّب، موجبا للبطلان تعبّدا، و خصّص مورد الاقتحام تعبّدا أیضا.
و دعوی قصور الحدیث الشریف عن إفادة القاعدة الکلّیة؛ نظرا إلی أنّ سجدة التلاوة لیست زیادة إلّا تعبّدا، فلا یلزم منه أنّ کلّ شی ء غیر زائد عقلا أو عرفا، زیادة تعبّدا؛ و مبطل تعبّدا، کی یکون کلّ من الموضوع و المحمول من التعبّد؛ ضرورة أنّ مقتضی القاعدة عدم مبطلیّة الزیادة بما هی هی، کما مرّ(1).
غیر مسموعة؛ لأنّها مجرّد استبعاد. مع أنّ فی بعض المواقف تستلزم الزیادة نقیصة موجبة للبطلان حسب القاعدة.
و لعمری، إنّ الاستبعاد المذکور هنا لیس أغرب ممّا فی روایة أبان الوارد فیها: «یا أبان، السنّة إذا قیست محق الدین»(2) فلیتأمّل جیّدا.
ص: 127
و ذلک فی موارد احتمال اختلال المرکّب من جهة ما وقع فیه من الزیادة؛ بناء علی عدم کونها بما هی هی موجبة للبطلان، کما عرفت فی الوجه الأوّل (1).
و نشیر إلی أمرین قبل الخوض فی حکم الاستصحاب:
إنّ محلّ الکلام أعمّ ممّا یری فی کلام الأصحاب (2)؛ و ذلک لأنّ المشکوک فیه هو اختلال المرکّب من جهة الالتئام الثابت بین أجزائه؛ بحیث لو انضمّ إلیه بعد الشکّ فی الأثناء سائر الأجزاء، یشکّ فی سقوط المرکّب؛ لأجل احتمال فقد التوالی المعتبر بینها، لوجود الزیادة، أو لفقد الهیئة الاتصالیّة، أو لفقد صلاحیة المرکّب لانتزاع عنوان العبودیّة، أو یشکّ فی تحقّق سبب النقل و الانتقال، أو تحقّق الإیقاع، أو تحقّق التذکیة، و کلّ ذلک لأجل وقوع الزیادة فی المرکّب، و یحتمل اختلال المرکّب بها.
ص: 128
و بعبارة اخری: یحتمل سقوط صلاحیة الأجزاء السابقة عن التئام الأجزاء اللاحقة بها، أو سقوط صحّتها الفعلیّة، أو صحّتها الشأنیّة و الإنشائیّة و التأهّلیة، و أن یکون الشکّ فی مانعیّة الزیادة و قاطعیّتها، أو یشکّ فی احتمال اشتراط عدمها فی المرکّب، فإنّه قد مرّ الکلام حوله (1)، و بناء الأصحاب علی تقدّم البراءة العقلیّة و الشرعیّة فی الرتبة السابقة.
اللهمّ إلّا أن یقال: لأحد إنکار جریان البراءة و کفایتها، و تصیر النتیجة أن نبحث بحثا عامّا فی مطلق المرکّبات بالنسبة إلی مطلق ما یشکّ؛ حتّی ما یشکّ فی شرطیّة عدمه الموجب للشکّ فی بقاء تلک الصحّة و الهیئة الاتصالیّة، کما إذا شکّ فی اشتراط عدم القران بین السورتین، فإنّه لو أتی بسورة طویلة بعد سورة، یشکّ فی بقاء صلاحیة الأجزاء المأتیّ بها، و لا أصل حکمیّ یکون مرجعا للاکتفاء بذلک المرکّب؛ و سقوط أمره، و ترتیب الآثار عقیبه، إلّا الأصل الحکمیّ، و قد فرضنا عدم کفایته.
فالبحث فی الحقیقة حول الاستصحاب المذکور مخصوص بصورة العلم: بأنّ الزیادة لیست مضرّة بما هی هی، و إنّما یحتمل تضرّر المرکّب من جهة النقیصة الواردة علیه من قبلها احتمالا.
و لکن یجوز توسیع البحث فی صورة الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة؛ بالنسبة إلی احتمال کون تلک الزیادة قاطعة، أو مانعة، أو مشروطا عدمها. إلّا أنّ البراءة السابقة غیر کافیة فرضا، أو واقعا. و هذا بحث عامّ اصولیّ مفید یبتلی به الفقیه بالنسبة إلی المرکّبات المختلفة، کزیادة شی ء فی تسبیحة الزهراء- سلام اللّه علیها- أو زیادة شی ء فی الإقامة و الأذان، و غیر ذلک من المرکّبات الابتکاریّة و غیرها.
ص: 129
قد تحرّر منّا حقیقة الصحّة و الفساد و أمثالهما فی المجلّد الأوّل (1)، و فی موضع من المکاسب و البیع.
و إجماله: أنّ ما أشتهر: «من أنّ الطبیعة فی النشأة الذهنیّة و المرکّب فی الوجود الذهنی، لا یوصف بالصحّة و الفساد»(2) ممّا لا شبهة تعتریه. و إنّما المرکّب یوصف بهما بعد الوجود، و إنّما الاشتباه من طائفة الاصولیّین، و ما کان ینبغی لمن هو یلمس المسائل العقلیّة؛ و هو أنّ الصحّة أمر انتزاعیّ من مطابقة المأتیّ به مع المأمور به، و الفساد فی غیر هذه الصورة.
و أنت خبیر: بأنّ حدّ المرکّبات الاعتباریّة و التألیفیّة حدّ المرکّبات الطبیعیّة، و الطبیعیّ یوجد بنفسه فی الخارج، و لا یقاس و لا یطابق بین ما هو الفرد، و ما هو الطبیعة و المرکّب، بل المرکّب یوجد بنفسه فی الخارج، فالإنسان یوجد بنفسه فی الخارج، و هکذا الصلاة، و لأجل ذلک یصحّ توصیف ما فی الخارج من الصلاة ب «الواجب» بعد وجودها، و ب «أنّها صلاة فریضة وجدت فیه».
و إنّما تختلف المرکّبات من جهة أنّ بعضا منها زمانیّ، و بعضا منها تدریجیّ الوجود منطبق علی الزمان، کالمرکّبات العقلائیّة و الشرعیّة و الابتکاریّة، مثل الأذان و الإقامة، فلو کانت الصحّة منتزعة من المطابقة، یلزم أن تکون الأجزاء المعدومة السابقة منشأ لذلک، و دخیلة فیه، مع أنّ المعدوم المطلق لا شی ء، و لا یحکم علیه بشی ء، فضلا عن ذلک. و هذا لیس خافیا علی العرف کی یقال: إنّ المسألة عرفیّة.
ص: 130
فعلی ما تحرّر، المرکّب الذی اعتبر له الأجزاء، و تعلّق به الأمر، أو اعتبر سببا أو موضوعا لأمر آخر، قد یوجد تدریجا بتمام الأجزاء، فإذا تحقّق فی الخارج ینتزع عنه الصحّة، و إلّا فلا، فالخارج ظرف انتزاع الصحّة و الفساد من غیر کون الصحّة و الفساد جزءین، کما أنّ الخارجیّة ینتزع عن الإنسان العینیّ من غیر دخالة الخارجیّة فی ماهیّة ذلک المرکّب، کما تری.
و لنعم ما قیل: «إنّ الصحّة هی التمامیّة»(1) فإنّ معناها هو أنّ المرکّب فی النسبة الذهنیّة و فی مرحلة التهندس، لیس إلّا نفس الأجزاء الفانیة فی العنوان الواحد، کالحجّ و العمرة و الصلاة و الوضوء، فإذا اشتغل المکلّف مثلا بإیجادها و جعلها خارجیّة، یوجد تدریجا ذلک المرکّب، فإن حصل فی الخارج بتمامه فقد أوجد الصحیح و التامّ، و إلّا فلا، و أمّا حین الاشتغال بإیجاده فهو مشغول بإیجاد المرکّب، و قد أوجد إلی تلک الحال الوجود الصحیح و المرکّب بتمامه إلی تلک الحال، و إذا أبطل صلاته و قد أخلّ بإیجاد الوجود الصحیح، و لم یوجد فی الخارج وجودا صحیحا کما لا یخفی؛ فإنّ الأسرار تحت التعابیر.
فالصحّة التأهّلیة و الشأنیّة بالقیاس إلی الأجزاء الفانیة، من الأغلاط، و دعوی اتصافها بالصفة الاستعدادیّة و القابلیّة و الصلاحیة للحوق سائر الأجزاء(2)، أوضح غلطا.
و لو کان لنا الاعتقاد بما فی کلمات القوم، یمکن الصحّة الفعلیّة بالنسبة إلی تلک الأجزاء بالنسبة إلی الأوامر الضمنیّة؛ ضرورة سقوط تلک الأوامر تدریجا، فإذا أتی ببقیّة الأجزاء سقط الأمر الضمنیّ الأخیر، و إلّا ینکشف عدم سقوط الأمر الضمنیّ من الأوّل بتاتا.
ص: 131
إذا عرفت الأمرین فنقول: مقالة الشیخ رحمه اللّه أنّ استصحاب الصحّة الفعلیّة لا حالة سابقة لها، و استصحاب الصحّة الشأنیّة لا شکّ فی بقائها(1).
فی تعبیر آخر: هو استصحاب تعلیقیّ غیر جار فی ذاته. مع أنّه لا شکّ فی بقائها.
و فی «تهذیب الاصول» توصیف الأجزاء السابقة ب «الاستعداد» و ب «الحیثیّة الاستعدادیّة للحوق الأجزاء اللاحقة»(2) و هذا أمر مشکوک فیه، إلّا أنّ الأصل مثبت، و لا یمکن الفرار به عن الاشتغال الیقینیّ.
و ربّما یقال: بکفایة استصحاب عدم تحقّق ما یضرّ أثناء المرکّب (3)، و هو غیر تامّ بالنسبة إلی مورد اشتراط عدم الزیادة فی المرکّب احتمالا کما مرّ(4). مع أنّه لا تثبت به تمامیّة المرکّب و الصحّة الفعلیّة، کی یقال: بحکومة هذا الاستصحاب علی ذاک الاستصحاب الوجودیّ.
و أمّا المناقشة: بأنّ الوجود الصحیح کان یوجد، و یشکّ فی بقائه، و هذا غیر معقول؛ لأنّ مصبّ الیقین و الشکّ شیئان، فمندفعة: بما سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی إمکان استصحاب الامور التدریجیّة کالزمان، و ما ینطبق علی الزمان، کالحرکة و أمثال هذه المرکّبات (5).
ص: 132
و بالجملة: قضیّة ما تحرّر أنّ تقسیم الصحّة إلی الفعلیّة و الشأنیّة، من الأغلاط.
و توهّم عدم وجود الشکّ فی البقاء(1)، غیر تامّ؛ لأنّ المکلّف کان مشتغلا بإیجاد الوجود الصحیح، و شکّ- لأجل تلک الزیادة- فی بقائه علی إیجاد الوجود الصحیح، کالشکّ فی بقائه علی إیجاد الحرکة، و إنّما إذا أتی بتمام المرکّب فقد أوجد الوجود الصحیح بتمامه و بحدّه، و إذا أخلّ به فی الأثناء فقد أبطل الوجود الصحیح غیر التامّ، و لذلک یصحّ اعتبار تحریم إبطال الصلاة و أمثالها.
و بالجملة: ما یوصف به الصحّة الفعلیّة التامّة و الناقصة، هو الوجود المتدرّج الموجود به المرکّب المتدرّج الوجود أیضا؛ لاتحاد الماهیّة و الوجود فی الدفعیّة و التدریجیّة.
و إنّما الشبهة: هی أنّ محطّ الصحّة و الوجود هو الخارج، و لا یعتبر فی المرکّب شی ء زائد علی الأجزاء المعلومة، و لیس وصف «الصحّة» مصبّ الأمر کی یفید الاستصحاب، و إنّما تحقّق المرکّب- وجدانا، أو تعبّدا- یکفی قبال القاعدة المقتضیة للاشتغال، من غیر دخالة وصف التحقّق و الخارجیّة فی ذلک، بل لا بدّ و أن یدرک العقل أنّ المأمور به المبعوث إلیه، قد تحصّل و سقط الأمر قهرا، فاستصحاب اشتغاله بالوجود الصحیح إلی آخر المرکّب و أخیرة أجزائه، غیر کاف فی قبال العلم بالاشتغال فی المرکّبات الواجبة، أو العلم بالأمر فی المندوبة، أو أصالة الفساد و الحرمة فی کافّة المرکّبات غیر العبادیّة.
و السرّ کلّ السرّ: أنّ المستصحب لیس مورد الطلب، و لا متعلّق متعلّق الطلب.
اللهمّ إلّا أن یوجّه بوجهین:
أحدهما: ما تحرّر منّا قویّا؛ و هو أنّ حقیقة الاستصحاب هی التعبّد ببقاء
ص: 133
الیقین المقطوع انتفاؤه (1)؛ أی وصف الیقین الملازم لترتّب آثاره من الطریقیّة و الموضوعیّة، من غیر النظر إلی المتیقّن؛ و کونه محتمل البقاء، أو کونه حکما، أو موضوعا ذا حکم، بل النظر إلی أصل التعبّد بمصداق الیقین فی ظرف الشکّ، المماثل للیقین السابق فی الآثار.
و لا شبهة فی أنّه کما لو کان متیقّنا بأنّه مشغول بالوجود الصحیح، و لا یضرّ ما تخلّل بین أجزاء المرکّب، کان یجب علیه الإتمام، و یحرم علیه الإبطال، کذلک الأمر فی مورد الشکّ، و تفصیله فی الاستصحاب (2) إن شاء اللّه تعالی.
ثانیهما: هو أن یقال: إنّ المشتغل بالمرکّب مثل الصلاة و الوضوء و الاعتکاف، کان یعلم باشتغاله بذلک المرکّب المأمور به، أو بذلک المرکّب الذی له السببیّة عند الشرع، أو بذلک المرکّب الذی له الموضوعیّة عند الشرع، و یشکّ فی بقاء اشتغاله بذلک المرکّب الکذائیّ، و تصیر النتیجة طبعا: حصول المرکّب المأمور به و ما هو السبب و الموضوع، و هذا یکفی من غیر أن یتوجّه إلیه إشکال المثبتیّة بعد ما عرفت أنّه شکّ فی بقاء اشتغاله بذلک المرکّب، فلا یتوجّه إلیه إشکال الشیخ (3)، و لا یکون من الاستصحاب التعلیقیّ.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه یتوجّه إلیه أنّه لیس من الاستصحاب الحکمیّ، و لا کالحکمی کاستصحاب عدم الوجوب و الجعل، و لا من الاستصحاب الموضوعیّ، و لا کالموضوعی کاستصحاب عدم علم زید؛ لإخراجه عن موضوع «أکرم العلماء» فینحصر الوجه بالوجه الأوّل، فتأمّل.
ص: 134
یظهر من الشیخ قدّس سرّه: أنّ فی المرکّبات المعتبرة فیها الهیئة الاتصالیّة، یجری استصحاب بقاء تلک الهیئة عند الشکّ فی حصول القاطع (1). و حدیث تدریجیّة الهیئة لیس أسوأ حالا من تدریجیّة الزمان (2).
و بعبارة منّی: إنّه و لو لم تکن تلک الهیئة مورد الطلب إلّا بمطلوبیّة الموادّ المتوالیة لحصولها، إلّا أنّ حصولها القهریّ لا ینافی مطلوبیّتها الشرعیّة کی یستصحب تلک الهیئة، فلو شکّ مثلا فی قاطعیّة التبسّم حکما، و قلنا بعدم جریان البراءة مثلا، أو قلنا بقاطعیّة الأکل، و شکّ فی تحقّقه، أو قلنا بعدم جریان استصحاب عدم تحقّق الأکل؛ لعدم کفایته، أو شکّ فی حصول الفراق بین الموادّ بمقدار انقطعت الأجزاء أو غیر ذلک، ففی کلّ صورة یجری هذا الاستصحاب الموضوعیّ، و تصیر النتیجة تحقّق المرکّب علی صفته الخاصّة، و یترتب علیه الأثر.
أقول: الکلام فی اعتبار الهیئة الاتصالیّة للمرکّب و دلیله، موکول إلی الفقه، و قد أشرنا إلی مغزی المرام فی بعض البحوث السابقة(3)، و إنّما الإشکال فی أنّها مورد الطلب شرعا، کی یستنتج بالاستصحاب شی ء، أم هو أمر غیر مورد للطلب، و لا یتعلّق به الأمر و إن عدّ جزء صوریّا؛ و ذلک لتحقّقه بتحقّق الموادّ متوالیة، فلا طلب للشرع وراء الموادّ و التوالی، فلا استصحاب مفید فی المسألة.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المطلوبیّة اللازمة فی جریان الاستصحاب، أعمّ من کونها مطلوبیّة وضعیّة، أو تکلیفیّة، أو قهریّة، و تلک الهیئة مورد الطلب قهرا، و نظرا
ص: 135
إلی أنّ فی مورد اختلال المرکّب من ناحیة الهیئة الاتصالیّة بوقوع الزیادة الموجبة للشکّ المقتضی للاشتغال، تکون تلک الهیئة مورد الطلب فینتج الاستصحاب. و من ذلک یظهر مواقع النظر فی کلمات القوم، و الأمر سهل بعد ما عرفت حقیقة المرام فی المقام.
الاستصحاب إن کان یجری فلا أصل یقتضی الاشتغال إلّا علم إجمالیّ منجّز.
و إن کان لا یجری، فیمکن دعوی العلم الإجمالیّ: بأنّه إمّا یجب علیه الإتمام و یحرم علیه الإبطال، أو تجب علیه الإعادة.
و لکنّه لا ینفع شیئا؛ لأنّ وجوب الإعادة عقلیّ، لا شرعیّ کی یتنجّز العلم، فعندئذ تکون حرمة إبطال ما بیده ممنوعة؛ للشبهة الموضوعیّة. و لو أتی به لا یجوز له الاکتفاء بما أتی به؛ لقاعدة الاشتغال، کما هو الظاهر.
أوّلا: لا ینبغی الخلط بین العجز عن الجزء، و بین الاضطرار و الإکراه؛ ضرورة إمکان التزام الشرع بالجزء فی صورة الضرورة و الإکراه، و أنّه یجب علیه المرکّب علی الإطلاق و إن استلزم فسادا فی الأرض مالا أو نفسا، ففرق واضح بین صورة العجز و غیرها عقلا کما مرّ سابقا، و لا ینبغی الخلط بین العنوانین؛ لأنّ المراد من «الاضطرار» هو صورة انحفاظ القدرة العقلیّة، و المراد من «العجز و التعذّر» هو
ص: 136
صورة فقد القدرة العقلیّة؛ لأنّ الأدلّة الثانویّة ناظرة إلی الاضطرار العرفیّ المجامع للقدرة العقلیّة، فلا بدّ من عقد بحثین، و مراعاة القواعد فی مقامین.
و ثانیا: أنّ الاضطرار یتصوّر بالقیاس إلی إیجاد المانع و القاطع، و الإکراه یتصوّر بالقیاس إلیهما و إلی ترک الجزء و الشرط؛ بأن یکرهه المکره علی إیجاد المرکّب الناقص بترک السورة مثلا، و أمّا الاضطرار إلی ترک السورة فلا معنی له.
نعم، ربّما یتصوّر الاضطرار بالنسبة إلی إتیان المرکّب بدون السورة؛ فی صورة إکراه المکره علی أنّه لو کان یصلّی فلا یصلّی إلّا بدون السورة، فإنّه یضطرّ إلی أن یصلّی بدون السورة، و إلّا فالاضطرار إلی ترک شی ء بدوا غیر معقول، فتأمّل، و الأمر سهل.
و ثالثا: قد تحرّر سابقا أنّ الجهة المبحوث عنها، هی الإخلال بالمرکّب بالنقیصة أو الزیادة، أو إیجاد المانع و القاطع (1)، و أنّه لا یکون هناک إلّا الأمر بالمرکّب و إمضائه، و الأمر بالجزء، أو ما یکون مثل الأمر، و لم یکن فی البین قرینة خاصّة، فإنّه لو قامت القرینة علی أنّ الصلاة لا تترک بحال، فهو بحث راجع إلی المقام الثانی، و علی خلاف مقتضی القاعدة، و أنّه یکون البحث فی صورة کون دلیل الجزء و المانع و القاطع مثلا له الإطلاق، سواء کان لدلیل المرکّب إطلاق، أو لم یکن؛ ضرورة تقدّم إطلاق دلیل الجزء و ما شابهه علی دلیل المرکّب بالضرورة، مع قطع النظر عن القرینة الخاصّة.
فما فی «تهذیب الاصول»(2) من المناقشة بتقدّم دلیل المرکّب علی إطلاق دلیل الجزء، کقوله: «لا تترک الصلاة بحال»(3) فهو اشتباه. و التفصیل بین أنحاء إفادة
ص: 137
الجزئیّة علی الوجه المنسوب إلی البهبهانیّ رحمه اللّه (1) فی غیر محلّه کما عرفت.
نعم، الکلام حول صورة إمکان تحقّق المرکّب بعنوانه، و الاضطرار و الإکراه علی إیجاد المانع و ترک الجزء، فلو کان دلیل الجزء- فرضا- یفید أنّ الطبیعة الفاقدة للجزء، لیست طبیعة الصلاة أو العمرة، کما ورد: أنّه «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»(2) أو «لا صلاة إلّا بتکبیرة الافتتاح»(3) أو «... لمن لم یقم صلبه»(4) فیلزم خروجه عن الجهة المبحوث عنها؛ لأنّه یلزم فی صورة ترک التکبیرة، عدم صدق العنوان تعبّدا علی ما فی الخارج، و لازمه خروجه عن محطّ الکلام، و إن کان الأظهر أنّها لا تفید أزید من الجزئیّة، و تفصیله فی کتاب الصلاة(5).
و ممّا یوجب الخروج عن محطّ النزاع صورة إیجاد المانع علی الإطلاق، و القاطع فی الجملة، فإنّه علی ما مرّ لا یتصوّر المانع إلّا بالقیاس إلی وجود المرکّب (6)، و هذا غیر ممکن إلّا بضمیمة دعوی: أنّ ما وجد فی الخارج غیر موجود تعبّدا، و أنّ الطبیعة و الصلاة المقرونة مع المانع لیست بصلاة ادعاء، فعندئذ لو اضطرّ أو أکره علی إیجاد المانع، أو القاطع فی الجملة کما عرفت، فالمرکّب غیر متحقّق ادعاء، فیلزم الخروج عن محطّ البحث: و هو أن یکون ما فی الخارج مصداق المرکّب المأمور به.
هذا فی صورة إطلاق دلیل الجزء علی الوجه المزبور، و دلیل المانع و القاطع.
و أمّا فی صورة کون القاطع قاطعا تکوینا و عرفا، فالخروج عن محطّ النزاع
ص: 138
أوضح، و هکذا لو أکره علی ترک أکثر الأجزاء أو اضطرّ إلی ترک معظم الأجزاء.
و رابعا: مقتضی القاعدة وجوب الإتیان بالمرکّب بعد کونه ذا إطلاق، و مجرّد الاضطرار و الإکراه و تحمّل المشقّات و الضرر المالیّ البدنیّ و غیرهما، لا یوجب الاعتذار بالقیاس إلی الأمر الشرعیّ حسب القواعد الأوّلیة؛ لإمکان أمر الشرع بالمرکّب التامّ، و التزامه بجمیع ما یستلزمه من المفاسد و خلاف المصالح، کما هو کذلک فی عدم صحّة الطلاق الفاقد للشرط أو النکاح و غیر ذلک.
مثلا: إذا اکره علی قتل زید و إلّا یقتل، لا یجوز له قتله و إن قتل، فلا ینبغی الخلط بین مقتضی القواعد الأوّلیة، و مقتضی القواعد الثانویّة.
نعم، إذا لم یکن لدلیل المرکّب إطلاق، فیجوز دعوی عدم وجوبه فی صورة الاضطرار و المشقّة و الإکراه و التضرّر، و یجوز الأخذ بالقدر المتیقّن، فلا یتمّ بیان المولی بالنسبة إلی المرکّب المذکور.
نعم، لو قام دلیل علی الإعادة و القضاء، أو قامت الأدلّة علی أصالة الفساد فی الوضعیّات- کما هو کذلک- فلا بدّ من إیجاد المرکّب التامّ؛ لأنّ المفروض إطلاق دلیل الجزء و الشرط و المانع و القاطع، و ذلک لأنّه لا یعلم بإمضاء الشرع بالنسبة إلی المرکّب الناقص، فلا تغفل.
نعم، فی صورة إهمال دلیل الجزء، و إطلاق دلیل المرکّب، یکون الأمر واضحا.
و بالجملة تحصّل: أنّه فی صورة إطلاق دلیل المرکّب و الجزء- علی وجه لا یلزم الخروج عن محلّ النزاع- یکون مقتضی القاعدة وجوب المرکّب بجمیع ما له من الأجزاء، و لا یعدّ الاضطرار العرفیّ عذرا، و هکذا الإکراه؛ لإمکان التزام الشرع بواجبه علی الإطلاق.
فما ذهب إلیه المشهور: «من أنّه فی صورة الإکراه و الاضطرار العرفیّ، یکون
ص: 139
مقتضی القاعدة الأوّلیة عدم وجوب الناقص»(1) فی غیر محلّه؛ لأنّ إطلاق دلیل المرکّب کاف لعدم مقبولیّة عذریّة الاضطرار و الإکراه العرفیّین، فلو اضطرّ إلی إیجاد المانع یجب علیه إتیان المرکّب، و ترک المانع، و تحمّل المشقّات البدنیّة و المالیّة؛ حسب الأدلّة الأوّلیة بعد فرض إطلاق دلیل المرکّب و الجزء علی الوجه المحرّر.
و علی هذا، لو نسی المانع و القاطع فالمرکّب غیر متحقّق، و تجب الإعادة و القضاء حسب الأدلّة الأوّلیة.
نعم، مقتضی القاعدة الثانویّة، تقیید إطلاق دلیل الجزء و الشرط فی غیر الصور التی تلزم الخروج عن محلّ النزاع، و تفصیله یأتی إن شاء اللّه تعالی (2). کما أنّ فی صورة إهمال دلیل الجزء و الشرط، و إطلاق دلیل المرکّب، یکون المرجع إطلاقه کما هو الواضح.
فعلی ما تبیّن، لا یقاس الاضطرار و الإکراه بالعجز العقلیّ و النسیان؛ ضرورة أنّه فی صورة إطلاق دلیل الجزء و المرکّب یمکن إیجاب تحمّل الاضطرار و الإکراه، و لا معنی لذلک فی صورة العجز و النسیان، فإنّه یسقط أمر المرکّب مع إطلاق دلیل الجزء، بخلاف ما نحن فیه.
ربّما یخطر بالبال أن یقال: إنّه لو فرضنا إطلاق دلیل المرکّب، و إطلاق دلیل الجزء، لا یکون الإطلاق الثانی مقدّما علی الأوّل، و قضیّة القرینة الخروج عن محطّ
ص: 140
البحث، و لا سیّما قرینیّة قوله: «لا تترک الصلاة بحال»(1) فإنّه راجع إلی القواعد الثانویّة؛ لتعرّض دلیل المرکّب للحال الطارئة من العجز و الاضطرار و غیر ذلک مثلا.
و أمّا وجه معارضة الإطلاقین؛ فهو أنّ حقیقة إطلاق دلیل المرکّب لیست إلّا أنّ الصلاة واجبة، أو الأذان و الإقامة مستحبّان، أو الحجّ و العمرة فرضان، سواء أتی بالسورة أو لم یأت بها، أو أتی بالتکبیرة أو لم یأت بها، أو أتی بالشوط السابع أم لم یأت به، و حقیقة إطلاق دلیل الجزء هو أنّ کلّ واحد من المذکورات جزء المرکّب؛ سواء عجز أو قدر، و سواء نسی أو تذکّر، و سواء اضطرّ أو اکره، أو لم یضطرّ و لم یکره، و تصیر النتیجة البراءة عن وجوب المرکّب؛ لتعارض الإطلاقین.
و فیه: أنّ المحرّر فی محلّه أنّ حقیقة الإطلاق لیست جمع القیود و التسریة، بل و لا ملاحظة رفض القیود. بل قد ذکرنا فی وجه رجوع اختلاف الأعلام إلی شی ء واحد: أنّ الإطلاق أمر یعتبر من أخذ الطبیعة موضوعا للحکم؛ بشرط کونه بصدد بیان مرامه علی ما مرّ تفصیله (2)، فعندئذ لیس فی المقام إلّا أنّ الصلاة أو العمرة فرض، و أنّ السورة جزء للصلاة، و الطواف جزء للعمرة، و لا شبهة فی تقدّم الثانی علی الأوّل؛ لتعرّض الثانی لخصوصیّة فی موضوع الأوّل، فلا تغفل.
نعم، ربّما یمکن التردّد فی تقدّم الثانی علی الأوّل: و هو فی صورة وجود الإطلاقات الکثیرة فی ناحیة دلیل المرکّب، و الإطلاق الواحد فی دلیل الشرط و الجزء، و هذا ما هو المحکیّ عن شیخ مشایخنا جدّ أولادی رحمه اللّه فی باب المطلق و المقیّد(3).
ص: 141
و لا یلزم من هذا الفرض الخروج عن محطّ النزاع؛ لأنّه غیر القرینة التی تعرّض لها القوم، فإنّها مخصوصة بمرکّب خاصّ، و هذا أمر عامّ فی مطلق المرکّبات الشرعیّة؛ ضرورة وجود الأدلّة الکثیرة علی مطلوبیّة عنوان المرکّب علی الإطلاق؛ بعد الفراغ عن کون أدلّة المرکّبات ذات إطلاق، و لیست لمجرّد التشریع کما مرّ(1).
و علی کلّ حال: لو تمّ ما افید فی محلّه فلا یتمّ ذلک هنا؛ ضرورة أنّ دلیل الجزء یتکفّل حدّ الطبیعة و خصوصیّة ذات المرکّب فی افق الطلب، لا الاسم و العنوان، و هذا نظیر ما إذا وردت الأدلّة الکثیرة علی وجوب عتق الرقبة، و ورد دلیل واحد علی أنّ الإیمان جزء محطّ الأمر، بخلاف ما إذا ورد النهی عن عتق الرقبة الکافرة، فلیتأمّل.
ممّا یؤیّد ما أبدعناه من وجوب القیام بالمرکّب مع الجزء، و تحمّل الاضطرار و الإکراه: ورود الأدلّة الثانویّة و القواعد الاخر النافیة للحکم فی صورة الاضطرار و الإکراه، و فی صورة الضرر و الضرار، فما أفاده القوم من مقبولیّة الاضطرار عذرا بترک المرکّب، و جریان البراءة العقلیّة و الشرعیّة(2)، غیر تامّ جدّا.
کما أنّ مقتضی ما سلکناه و أبدعناه فی تحریر محطّ النزاع، لا یجری بحث الاضطرار إلی المانع و القاطع، کی یقع الکلام فی کیفیّة استفادة المانعیّة من النهی النفسیّ، أو النهی المشابه للنهی فی باب الاجتماع و الامتناع، مع أنّهما عندنا واحد،
ص: 142
و المانعیّة لا تستفاد علی الفرض إلّا من النهی الإرشادیّ إلی التمانع، کما فی سائر النواهی الواردة حول المرکّبات، و هکذا الأوامر.
إلی هنا انتهی بحوث مقتضی القواعد الأوّلیة و الشبهات العقلیّة حولها.
و بقی کلام حول مقتضی القواعد الثانویّة بالنسبة إلی الإخلال بالمرکّب من المرکّبات التأسیسیّة، کالأذان و الإقامة و تسبیحات الزهراء- سلام اللّه علیها- أو العبادیّة الإمضائیّة، کالحجّ و العمرة و الصلاة، و غیر العبادیّة الإمضائیّة، کالعقود و الإیقاعات، و غیر ذلک ممّا عرفت.
و قبل الخوض فی تلک المباحث، لا بدّ و أن نشیر إلی أمر زائد علی ما مرّ فی البحث السابق فی تحریر محطّ البحث (1)، ضرورة أنّ الکلام حول الاختلال و الإخلال بالنقیصة و الزیادة؛ علی وجه یصدق علی ما فی الخارج عنوان المرکّب، فلا کلام حول ما إذا عجز عن معظم أجزاء العمرة و الحجّ، أو أکثر أجزاء الصلاة و غیرهما، و لا فی صورة نسیان معظم الأجزاء؛ بحیث لا یصدق علی المأتیّ به عنوان الصلاة، ضرورة أنّه عند عدم صدق العنوان المذکور، لا تشمله الأدلّة العامّة.
نعم، ربّما یدلّ علی خصوص بعض المرکّبات، الأدلّة الخاصّة المستفاد منها معنی أعمّ، کما فی صلاة الغرقی، فلا تخلط.
إذا عرفت ذلک کما اشیر إلیه اعلم: أنّ میزان القاعدة الأوّلیة و الثانویّة أمر ربّما یکون أصلا شرعیّا- کالاستصحاب- من القاعدة الأوّلیة، و دلیلا اجتهادیّا من
ص: 143
القاعدة الثانویّة.
و قد وقع الخلط فی کلمات القوم هنا؛ و ذلک لأنّ القاعدة الأوّلیة هی الأدلّة المقتضیة لمشروعیّة المرکّبات أو وجوبها، من غیر النظر إلی حال من الأحوال الطارئة، کالنسیان، و الخطأ، و العجز، و الاضطرار، و الإکراه.
و القاعدة الثانویّة هی الأدلّة المتعرّضة لحال من تلک الأحوال الطارئة بالنسبة إلی المرکّب، أو مجموع الأحوال علی نحو الدلالة اللفظیّة، کما تری فی قاعدة حدیث الرفع و غیرها، و هکذا فی روایة: «الصلاة لا تترک بحال»(1) فإنّها من أدلّة القواعد الثانویّة؛ لتعرّضها للأحوال الطارئة من الاضطرار و العجز و الإکراه و النسیان و غیرها.
فعلی هذا، لا یکون الاستصحاب المتمسّک به هنا من أدلّة القواعد الثانویّة؛ ضرورة أنّ مجراه هو إبقاء وجوب المرکّب، فلا بدّ أوّلا من کون المتعذّر بوجه یصدق معه عنوان المرکّب علی الباقی، و أنّه لا یکون متعرّضا للحال الطارئة من العجز و غیره من موارد جریانه محقّقا أو فرضا، فإنّ من الممکن إهمال دلیل المرکّب، و طروّ العجز بالنسبة إلی الجزء الذی یکون لدلیله الإطلاق، أو یمکن أن یصل المجتهد إلی معارضة الإطلاقین، فیتمسّک بالاستصحاب الحکمیّ و هکذا، فمثل الاستصحاب الحکمیّ هنا مثل إطلاق دلیل المرکّب، فإنّ مجرّد کون مفاد الحجّة وجوب الناقص، لا یلزم منه کونه من القواعد الثانویّة، فاغتنم.
و إن شئت قلت: إنّ هناک أنظارا ثلاثة:
الأوّل: فی مقتضی القواعد الأوّلیة الاجتهادیّة.
و الثانی: حول مقتضی القواعد الفقهائیّة و الاصول العملیّة.
ص: 144
و الثالث: حول مقتضی الأدلّة و القواعد الاجتهادیّة الثانویّة، فإنّ المفروض فی القواعد الثانویّة إطلاق دلیل الجزء، و بطلان المرکّب بدونه، و علی کلّ حال الأمر سهل.
إذا تبیّنت هذه النکتة و المیزان فاعلم: أنّ هناک مباحث:
فإنّه فی محطّ النزاع- و هو نسیان الجزء غیر المقوّم للاسم و لحقیقة المرکّب عرفا أو تعبّدا- تجری البراءة عن جزئیّة الجزء المنسیّ؛ لإمکان اختصاص الجزئیّة بصورة الذکر. إلّا أنّ فی موارد المرکّبات الشرعیّة التکلیفیّة لا یأتی إشکال المثبتیّة؛ لأنّ المنظور عدم جواز المؤاخذة علی ترک المرکّب و الباقی بترک الجزء المنسیّ المرفوعة جزئیّته، و أمّا فی الأسباب و المسبّبات ففیه إشکال المثبتیّة؛ للحاجة إلی إثبات سببیّة الباقی، أو موضوعیّة لحکم العقلاء.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المفروض صدق السببیّة، و تمامیّة الموضوعیّة عرفا، فلا حاجة إلّا إلی نفی جزئیّة الجزء المذکور، و المفروض أنّ الشکّ فی إمضاء الباقی للتسبّب، أو إمضاء الشرع موضوعیّة الباقی، مسبّب عن الشکّ فی الجزئیة المرفوعة شرعا، فلا حاجة إلی الأکثر من ذلک کی یلزم إشکال المثبتیّة، و قد مرّ تفصیله فی الشکّ فی التکلیف الغیریّ و حول مورد الجهل بالجزئیّة(1).
بقی ما هو المهمّ فی المقام: و هی صورة إطلاق دلیل الجزء، و طروّ النسیان،
ص: 145
فإنّه بمقتضی إطلاق دلیل البراءة الشرعیّة رفع جزئیّة المنسیّ، و مقتضی استصحاب بقاء التکلیف- علی الوجه المحرّر فی الأقلّ و الأکثر- وجوب الإعادة، و یکون الشکّ الاستصحابیّ مسبّبا عن الشکّ البراءتیّ، و حیث یتقدّم الأصل السببیّ علی المسبّبی لا تصل النوبة إلی الاستصحاب المذکور.
و هذا الاستصحاب هو المتمسّک به فی الأقلّ و الأکثر، و مضی تفصیله (1)، و قد یتمسّک به الأصحاب فی مورد العجز و العذر بالنسبة إلی الجزء، کما یأتی تفصیله (2) إن شاء اللّه تعالی.
و الذی هو التحقیق: أنّ البراءة الحاکمة علی إطلاق دلیل الجزئیّة یوجب التقیید، کما تحرّر فی مورد الجهل بالجزئیّة(3)، من غیر لزوم إشکال فی البین، و عندئذ لا محطّ للاستصحاب واقعا.
و أمّا إذا قلنا: بأنّها حکم ظاهریّ، و الجزئیّة باقیة علی حالها الواقعیّة، فالاستصحاب المسبّبی ینجّز التکلیف إذا فرضنا جریانه، کما هو الحقّ و تأتی محتملاته (4)، و نتیجة تنجیزه انتفاء موضوع البراءة.
أو یقال: إنّه لا تعارض بین البراءة عن الجزئیّة الظاهریّة، و بین تنجّز التکلیف الواقعیّ المقتضی عقلا للزوم الإعادة، و اللغویّة اللازمة من ذلک غیر لازم الفرار منها؛ لأنّها حاصلة من إطلاق حدیث الرفع (5).
ص: 146
هذا مع أنّ المحرّر عندنا: أنّ الاستصحاب أمارة تعبّدیة تکون حاکمة علی البراءة و لو کانت جاریة فی الشکّ السببیّ، کقیام البیّنة فی مورد الشکّ المسبّبی، فلا تغفل.
و ما هو العمدة بعد الإذعان بجریان الاستصحاب عند التذکّر إلی نسیان الجزء، تقدّمه علی البراءة حسبما أبدعناه فی مفاد: «لا تنقض الیقین ...»(1) الآتی إن شاء اللّه تعالی.
من الغریب توهّم: أنّ رفع جزئیّة الجزء المنسیّ بالنسبة إلی المأتی به، خارج عن مفاد دلیل الرفع؛ لأنّه فرد قد أتی به ناقصا، و دلیل الرفع ناظر إلی الطبیعة دون الفرد.
و هذا ذهول عن أنّ مورد حدیث الرفع، طبیعة الجزء غیر المأتیّ به نسیانا، و حیث إنّ مقتضی إطلاق دلیله الجزئیّة الملازمة لبطلان المأتیّ به یمکن رفع هذا الإطلاق؛ إمّا واقعا کما هو التحقیق عندنا، أو ظاهرا.
و لیس النظر إلی إثبات کون الباقی مصداقا، أو ذا صفة ثبوتیّة، أو عدمیّة، بل کلّ ذلک أمر واضح إلّا حصول الامتثال و سقوط الأمر، و حیث إنّ وجوب الامتثال و حصوله، من الآثار الثابتة للأعمّ من الحکم الواقعیّ و الظاهریّ، أو إنّ الشکّ فی حصول الامتثال، ناشئ من إطلاق الجزئیّة المقیّد بالحدیث، فلا یبقی بعد ذلک شکّ فی مرحلة الامتثال و الأمر، فلا وجه لتخیّل عدم شمول الحدیث لما نحن فیه.
ص: 147
و ما فی کلام العلّامة الأراکیّ و غیره: «من أنّ رفع الجزئیّة غیر معقول إلّا برفع الأمر عن الکلّ، ثمّ تعلّق الأمر الآخر بالباقی، و هذا خارج عن نصاب مفاد الحدیث»(1) خال من التحصیل؛ لإمکان جعل الجزئیّة و رفعها من غیر لزوم إشکال فی الأمر المتعلّق بالکلّ؛ و ذلک لما سیأتی من جریان الاستصحاب الحکمیّ الشخصیّ (2)، و قد مرّ فی الأقلّ و الأکثر: أنّ القلیل و الکثیر لیس متعلّق الأمر النفسیّ، و أساس الأقلّ و الأکثر من الأغلاط(3)، فافهم و اغتنم.
إنّه لو کان دلیل المرکّب إطلاق، فالإعادة غیر لازمة حسب القواعد الاجتهادیّة.
و إن لم یکن لدلیل المرکّب إطلاق، فالبراءة عن أصل وجوب المرکّب محکّمة. و هذا لا ینافی إطلاق دلیل الجزء؛ لأنّه بحکم القضیّة التعلیقیّة؛ أی «أنّ السورة جزء علی تقدیر وجوب الصلاة عند الکسوف و الزلزلة» و أمّا وجوبها عندهما فمحلّ شکّ، فلا تصل النوبة إلی الاستصحاب علی الإطلاق.
و فیه: أنّه ربّما یثبت وجوب المرکّب من باب الضرورة و الإجماع فی الجملة، مثلا وجوب الحجّ و العمرة، ربّما یکون واجبا بالإجماع عند اجتماع الشرائط، و صلاة الغداة و المغرب مثلهما، و لا یکون أصل الوجوب مورد الشکّ، و إنّما یکون لدلیل جزئیّة الطواف إطلاق، أو التشهّد و السورة، فعندئذ إذا نسی ثمّ تذکّر، یکون
ص: 148
علی یقین بالوجوب النفسیّ، و یشکّ فی بقائه.
النسیان تارة: یکون بالنسبة إلی الجزء.
و اخری: یکون بالنسبة إلی الجزئیّة.
فما کان من قبیل الأوّل فهو لا یجتمع مع التذکّر، بخلاف الثانی.
فإن کان من قبیل الأوّل، فیشکل جریان حدیث الرفع؛ لأنّ ترک السورة نسیانا لیس موضوع الحکم الشرعیّ، کما لو ترک الصلاة نسیانا فی مجموع الوقت، بخلاف نسیان الجزئیّة، فإنّه محطّ الرفع بالحدیث الشریف، و المفروض هو نسیان السورة.
و توهّم: أنّ نسیان السورة عین نسیان الجزء، فیشمله حدیث الرفع، فی غیر محلّه؛ لأنّه لم ینس إلّا ذات السورة، فیکون تارکا للسورة التی هی جزء عن نسیان، و ترک السورة نسیانا لیس موضوعا للحکم الشرعیّ، بل هو موضوع حکم العقل و هو البطلان؛ ضرورة أنّ المرکّب ینعدم بانعدام الجزء و الشرط و القید.
و بالجملة تارة: یتعلّق النسیان بالوصف العنوانیّ للسورة، و هی صفة الجزء و الجزئیّة الانتزاعیّة.
و اخری: یتعلّق النسیان بذات السورة، و هی لیست موضوع الأثر، سواء قلنا:
إنّه یرجع إلی ترک السورة نسیانا، فیکون النسیان واسطة، أو قلنا: إنّه یرجع إلی نسیان ذات السورة، و ذاتها لیست محطّ الحکم الوضعیّ، بل ما هو محطّ الحکم الوضعیّ بالقیاس إلی المرکّب جزئیّة السورة و أنّها جزء، و الشرع بدلیل غیریّ إرشادیّ اعتبر السورة جزء، فالجزء محمول و له الإطلاق، دون الذات.
ص: 149
و هذا من غیر فرق بین الجزء الثابت بعد الأمر بالمرکّب، أو الجزء الثابت حین الأمر بالمرکّب؛ ضرورة أنّ المقنّن یعتبر الذوات أجزاء المرکّب قهرا و طبعا، و لیس عنوان «الجزئیّة» و الوصف العنوانیّ للجزء، متأخّرا عن الأمر، أو السبب، أو الموضوع للحکم العقلائیّ، فلاحظ، و تفصیله فی مقام آخر.
إن قلت: حدیث رفع النسیان یرجع إلی حدیث رفع المنسیّ لا بعنوانه؛ لما ورد: «رفع ما نسوه» فإذا ترک السورة فهی منسیّة، و هو ما نسوه، فیکون النسیان علّة لرفع ذات المنسیّ.
قلت أوّلا: لازمه أنّه لو نسی الصلاة فی الوقت بتمامه فلا قضاء علیه إذا لم یتذکّر بعد الوقت؛ لأنّ الصلاة منسیّة، و لا قضاء علی ولیّه، و لا یخرج الحجّ من أصل ماله.
و ثانیا: إنّ التصرّف فی حدیث الرفع غیر جائز، و قوله: «رفع ما أخطأوه» أو «نسوه»(1) لیس إلّا رفع ما له الأثر الشرعیّ مباشرة، و المفروض أنّه نسی ذات السورة، و لم ینس الجزء؛ لأنّ نسیان الجزء عین نسیان الجزئیّة، و نسیان السورة و هی جزء غیر نسیان الجزء بعنوانه، فلاحظ جیّدا.
و ممّا یشهد علی ما ذکرنا: أنّا إذا نظرنا إلی نسیان حکم المیتة و شرب الخمر و حرمة القمار، یصحّ أن یقال: «إنّه أکل و شرب و قامر نسیانا» أو یقال: «الأکل و الشرب و المیسر منسیّات» فإنّه علی التعبیرین یجری حدیث الرفع، بخلاف ما إذا ترک السورة، فإنّه إذا قیل: «ترک السورة نسیانا» لا یجری الحدیث؛ لأنّ ترک السورة لا حکم له شرعا، بل بطلان المرکّب بترک الجزء حکم العقل و درکه، و إذا کانت السورة منسیّة یمکن توهّم الجریان.
ص: 150
مع أنّه أیضا غیر تامّ؛ لما اشیر إلیه من أنّ ما تناله ید الوضع، هو جعل السورة جزء علی الإهمال أو الإطلاق، و قد أشرنا آنفا إلی أنّ الجزء و الجزئیّة یعتبران من الأسباب و العقود و الإیقاعات و التذکیة، من غیر کونها مورد الأمر، فالأمر غیر دخیل فی اعتبار الجزء، بل الجزء یعتبر أوّلا للمرکّب المختلط من الأشیاء المختلفة، ثمّ یتعلّق به الأمر فی العبادیّات، أو یتعلّق به الارتضاء و الإمضاء فی الأسباب و الموضوعات لحکم العقلاء.
بقیت کلمة مع السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فإنّه و إن أتی بما هو قریب من افق التحقیق (1)، إلّا أنّه یظهر الإشکال فیما أفاده بتفصیل من ناحیتین:
الاولی: أنّ رفع النسیان ک «رفع ... ما لا یعلمون» فی أنّه رفع ظاهریّ عند المشهور، و لیس من قبیل رفع الاضطرار و الإکراه، فإنّ الذاکر و الغافل- کالعالم و الجاهل- مشترکان فی الحکم الواقعیّ الأوّلی، و لذلک قالوا باعتبار الجزئیّة علی الإطلاق واقعا فی موارد جریان قاعدة: «لا تعاد ...» و لیس الحکم فی مورد الناسی شأنیّا و إنشائیّا قانونیّا.
الثانیة: أنّ النسیان إذا تعلّق بالجزء یکون له الأثر، و المراد من «الجزء» هو الجزء بما هو جزء الذی هو عین الجزئیّة، و لذلک کما یصحّ أن یعتبر الشرع فی الصلاة جزئیّة السورة، یصحّ أن یعتبر أنّ السورة جزء، فهما معنی واحد، و لیسا مورد النسیان، و إنّما النسیان تعلّق بذات الجزء، و لا حکم له بالنسبة إلی المرکّب، و قد
ص: 151
عرفت: أنّ المرکّب علی الإطلاق یعتبر ذا أجزاء أوّلا، ثمّ یمضی أو یؤمر به؛ حسب اختلاف المرکّبات المعاملیّة و العبادیّة، و هذا ممّا قد خفی علی جمع منهم؛ حتّی ذهبوا إلی ما لا ینبغی.
فالبراءة الشرعیّة جاریة بالقیاس إلی نسیان الجزئیّة، و لا یتوجّه إلیها إشکالات القوم کما ظهر(1)، و لا تجری بالقیاس إلی نسیان ذات السورة و التشهّد و غیر ذلک.
فی صورة جریان البراءة حال نسیان الجزء و الجزئیّة، فإن تذکّر فی الموقّتات بعد الوقت، فالقضاء یحتاج إلی الدلیل الآخر، و تفصیله فی مباحث القضاء(2).
و فی صورة تذکّرة فی الوقت، فإن قلنا: بأنّ دلیل الرفع یورث التقیید الواقعیّ کما هو الأظهر، فلا إعادة. کما لا معنی لجریان الاستصحاب؛ لما لا شکّ فی بقاء الأمر النفسیّ.
و إن قلنا: إنّه تقیید ظاهریّ- و بعبارة اخری بعد التذکّر بالنسبة إلی الجزئیّة للمأتیّ به- فلا یکون هناک إلّا عدم استحقاق العقاب بالنسبة إلی المرکّب الناقص المأتیّ به بعنوان التشریع، و لا أثر آخر یترتّب علیه؛ لانحفاظ إطلاق دلیل الجزء.
نعم، حیث إنّ المفروض إهمال دلیل المرکّب علی وجه لا ینافی العلم بالوجوب فی الجملة، أو إطلاق دلیل المرکّب، فاللازم هی الإعادة؛ حسب أنّ
ص: 152
إطلاق دلیل الجزء، یورث العلم ببطلان المرکّب المعلوم إجمالا و بالضرورة، أو لإطلاق دلیل المرکّب المحکوم بإطلاق دلیل الجزء.
و أمّا لو کان إهمال دلیل المرکّب، یوجب الشکّ فی أصل وجوب الصلاة عند الزلزلة غیر الموجبة للخوف، فإطلاق دلیل الجزء لا ینافی عدم وجوب أصل المرکّب، فما یظهر من کلامهم: من أنّ إطلاق دلیل الجزء فی صورة عدم جریان حدیث الرفع، یستلزم الإعادة من غیر التفات إلی حال المرکّب (1)، غیر صحیح؛ ضرورة أنّ إطلاق دلیل الجزء لا یستلزم وجوب الطبیعة مطلقا، فضلا عن الإعادة و القضاء، کما اشیر إلیه.
فالمحصول ممّا قرّرناه و أسّسناه: أنّ فی مورد جریان حدیث الرفع لا یبقی الشکّ الاستصحابیّ؛ لأنّ التقیید واقعیّ. و فی مورد عدم جریان حدیث الرفع- کما فی صورة نسیان ذات السورة؛ ضرورة أنّ ما للشرع التدخّل فیه هی جعل الجزئیّة و رفعها، و أمّا ذات السورة فهی أجنبیّة عن حدّ التشریع کما عرفت- لا یبقی مورد أیضا للاستصحاب؛ لضرورة العلم بوجوب صلاة الغداة، و بطلانها بترک الجزء، و هکذا فی سائر المرکبات.
نعم، فی صورة إهمال دلیل المرکّب، و قیام العلم بوجوبه فی الجملة، مع إهمال دلیل الجزء، یجری الاستصحاب الحکمیّ علی الوجه المحرّر فی الأقلّ و الأکثر(2)، فلیراجع.
ص: 153
کالعقود، و الإیقاعات السببیّة، و منها التذکیة.
و الکلام هنا فی صورة نسیان ما لا یضرّ بصدق المرکّب عرفا و شرعا علی المأتیّ به، و إلّا فإذا نسی الإیجاب، أو نسی القبول، و غیر ذلک ممّا یرجع إلی عدم صدق عنوان العقد علیه، فلا بحث.
و أمّا إذا تذکّر بعد مضیّ مدّة من نسیان کلمة فی الإیجاب، أو الإخلال بإعراب فی الإیقاع، فمقتضی الأصل الأوّلی فساد العقد و الإیقاع، و عدم حصول النقل و الانتقال، و عدم تحقّق التذکیة، و ما هو الموضوع عند الشرع و العقلاء للحکم بالملکیّة و غیرها.
و إنّما الإشکال فی صورة نسیان الجزئیّة، کما مرّ فی باب الأوامر و المرکّبات التی یتعلّق بها الأمر التعبّدی أو التوصّلی (1). و أمّا نسیان ذات الجزء فالحکم علی ما مرّ.
و أمّا توهّم: أنّ نسیان الجزئیّة یرجع إلی الجهالة، فهو مندفع: بأنّه ربّما یعتقد ناسی الجزئیّة مثلا للسورة مانعیّة السورة، أو یعتقد عدم الجزئیّة، فلا تشمله فقرة «ما لا یعلمون»(2) ثمّ بعد إتیان المرکّب الناقص یتذکر جزئیّة شی ء ترکه و أخلّ به.
و علی هذا، بعد صدق المرکّب و «البیع» و «الإجارة» و «النکاح» علی المأتیّ به، و جریان حدیث الرفع الواقعیّ، فلا وجه لتوهّم إشکال إلّا ما مرّ فی المرکّبات
ص: 154
السابقة(1)، و قد عرفت اندفاعه بحذافیره، فلا فرق بین أنحاء المرکّبات حسبما هو محطّ البحث فی هذه المسألة.
نعم، قضیّة جریان استصحاب الحکم النفسیّ فی الأقلّ و الأکثر هو الاشتغال، و مقتضی استصحاب عدم النقل و إن کان ذلک، إلّا أنّ هناک فرقا بین صورة إهمال دلیل المرکّب، و إطلاقه، فإنّ فی صورة الإهمال، و العلم بسببیّة المرکّب الکامل أو موضوعیّته، فلازم النسیان بطلانه، و فی صورة عدم العلم الخارجیّ بتلک السببیّة، عدم وجود الیقین الاستصحابیّ.
و فی صورة الإطلاق، و إطلاق دلیل الجزء، و جریان البراءة علی ما مرّ منّا، هو الصحّة من غیر کونه مثبتا. و إذا کان دلیل الجزء مهملا، فمقتضی الإطلاق المذکور هی الصحّة أیضا.
نعم، یمکن الفرار من إشکال المثبتیّة فی باب الأوامر، دون ما نحن فیه، بناء علی أنّ حدیث الرفع ظاهریّ؛ لأنّه لا بدّ من إثبات جهة فی الناقص و هی السببیّة، بخلاف مثل الصلاة، فإنّه هناک لا حاجة إلّا إلی رفع الجزئیّة، و إنّما الشکّ فی سقوط الأمر المسبّب من الشکّ فی الجزئیّة المرتفعة.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه بعد ما یصدق عنوان المرکّب علی الباقی، فمعناه أنّه سبب عرفیّ، و إنّما الشکّ فی السببیّة الشرعیّة، و السببیّة الشرعیّة لیست مجعولة، بل المجعول هو اعتبار شرط فی العقد، أو جزء فی الإیقاع، و لا أمر ثالث.
و توهّم الفرق بین الشروط و الأجزاء، فی غیر محله کما هو الظاهر، بل المناط صدق المرکّب علی المأتیّ به.
و هذا الذی ذکرناه یجری فی صورة کون العقود و الإیقاعات موضوعات
ص: 155
عقلائیّة، کما هو الواضح.
اللهمّ إلّا أن یقال: إن کان لدلیل المرکّب إطلاق، و لارتضاء الشرع بمطلق ما یصدق علیه المرکّب الناقص دلیل، و کان تقیید دلیل الشرط أو الجزء تقییدا ظاهریّا، یمکن تعارض إطلاق دلیل المرکّب و دلیل الجزء بعد التذکّر للنسیان، و یجری استصحاب سببیّة الموجود أو موضوعیّته.
و لکنّه بمعزل عن التحقیق؛ لأنّه من الاستصحاب الموضوعیّ، و لا دلیل ینطبق علیه؛ للمعارضة المفروضة کما اشیر إلیها. مع أنّ إطلاق دلیل المرکّب محکوم بدلیل الجزء. و لو کان فی مورد تعارض بین الإطلاقین، فلا تکون المسألة من موارد جریان الاستصحاب؛ للشکّ فی دخالة الجزء المذکور طبعا.
هذا مع أنّ ذلک علی فرض تعارضهما فی صورة التذکّر، یکون من الشکّ الساری. فلا فرق جلیّ بین أنحاء المرکّبات إلّا من جهة ظهور المثبتیّة، و الاتفاق علیها فی باب العقود و الإیقاعات، دون المرکّبات العبادیّة.
و الحقّ ما مرّ منّا من التقیید الواقعیّ المستتبع لتمامیّة السبب و الموضوع (1)، کما أنّ الحقّ عدم المثبتیّة بالنسبة إلی نسیان ما لیس مقوّما للعقد من الشرط أو الجزء؛ لأنّ المقدار الثابت من ردع بناء العقلاء صورة عدم نسیان الشرط بعد انضمام حدیث الرفع إلی إطلاق دلیل الجزء و الشرط.
و غیر خفیّ: أنّ فی باب شروط العقود و الإیقاعات و أجزائها، ترجع کلّها إلی الشرطیّة و الجزئیّة الشرعیّة، و ما هو شرط عند العرف و جزء یکون مقوّما، و یلزم من النسیان خروجه عن محطّ النزاع، فاغتنم.
ص: 156
إذا شکّ فی أنّ حدیث الرفع فی مورد نسیان الجزء، رفع واقعیّ أو ظاهریّ، فإنّ فی الصورة الاولی لا إعادة و لا قضاء طبعا، و لا مثبتیّة، و فی الصورة الثانیة یکون- بعد التذکّر- المرجع و المحکّم إطلاق دلیل الجزء، إلّا علی وجه محرّر فی بحث الإجزاء، و تفصیله یطلب من محلّه (1).
و علی هذا، أصل التقیید قطعیّ، إلّا أنّه یشکّ فی جواز التمسّک بالإطلاق بعد التذکّر، و عندئذ یوجد الفرق بین أن یکون لدلیل المرکّب الواجب بالضرورة إطلاق، أو إهمال:
فعلی الأوّل: لا شی ء علیه بعد التذکّر.
و علی الثانی: تصل النوبة إلی الاستصحاب.
فهناک تحصل صورة الشکّ فی البقاء و التمسّک بالاستصحاب. و هذا مخصوص بالمرکّبات المأمور بها بالأمر النفسیّ، دون مثل العقود و الإیقاعات.
فبذلک یحصل أیضا فرق بین أدلّة المرکّبات التعبّدیة أو التوصّلیة ذات الأمر النفسیّ، و غیرها ممّا لیس کذلک.
نعم، فی مثل العقود و الإیقاعات یکون استصحاب آخر جاریا عندهم، المنتهی إلی فساد النقل، و عدم تحقّق السبب، أو حکم العقلاء بالنقل و الانتقال، و حصول الفراق و الزواج، فلا تخلط.
أقول: قد تحرّر فی بعض مواضع الکتاب، حدیث تقسیم الحکومة إلی الظاهریّة و الواقعیّة(2)، و تحقیق مباحث فی العقود و الإیقاعات فی بعض مواضع
ص: 157
اخر، و الذی هو الحقّ: أنّ التقیید الظاهریّ یرجع إلی أنّه بعد التذکّر یتبیّن: أنّه لا تقیید فی الحقیقة، و إنّما هو تخیّل التقیید؛ لانحفاظ الحکم الواقعیّ فی رتبة النسیان، کالجهل، فعلی هذا فی صورة الشکّ فی هذه المسألة الاصولیّة، یرجع إلی إطلاق دلیل الجزء.
و لیست مسألتنا هذه من قبیل مسألة مرجعیّة الاستصحاب أو إطلاق العامّ؛ لأنّه بعد الذهول عن النسیان یشکّ فی أصل التقیید، فلا تغفل و اغتنم.
فی موارد نسیان المانع و القاطع- بما هو المانع و القاطع- الراجع إلی نسیان المانعیّة و القاطعیّة، دون نسیان ذات المانع و القاطع حسبما عرفت، فمقتضی تقیید دلیل المانع، و تحکیم دلیل رفع النسیان علی أدلّتهما- بعد کونه ذا إطلاق- أنّه لا یلزم إشکال المثبتیّة علی فرض کون الحکومة واقعیّة و التقیید واقعیّا؛ لأنّه من قبیل تقیید المطلق بمقیّد اجتهادیّ.
و أمّا علی الحکومة الظاهریّة فإشکال المثبتیّة غیر قابل للدفع؛ ضرورة أنّ اعتبار المانع لا یعقل إلّا فی صورة انضمام ادعاء: أنّ الصلاة المقرونة معه فی الوجود لیست بصلاة، و تقیید إطلاق دلیل المانع بالنسبة إلی حال النسیان، لا یثبت أنّ ما أتی به صلاة.
اللهمّ إلّا أن یقال: بعدم الحاجة إلیه فی ناحیة عدم مانعیّة الموجود، و إنّما نحتاج إلی الادعاء فی ناحیة اعتبار مانعیّة شی ء، و قد مرّ ما یتعلّق به فی السابق فلیراجع.
و أمّا فی مورد یکون القاطع قاطعا تکوینا و عرفا، کالرقص و القهقهة و الفصل الکثیر، فلا محلّ للتمسّک بحدیث الرفع، کما هو الواضح.
ص: 158
فی مورد النسیان بازدیاد شی ء فی المرکّب زیادة حقیقیّة أو عرفیّة، فإن لم یلزم من تلک الزیادة خلل فی ناحیة اخری فی المرکّب، و لم یکن مورد المنع أصل الازدیاد بما هو هو، فلا أثر لصورة عمدها، فضلا عن نسیانها.
و أمّا إذا استلزم الإخلال بشی ء آخر فیه حسبما عرفت (1)، فإن استلزم عدم صدق المرکّب علی المأتیّ به، فیلزم الخروج عن محطّ النزاع، و لا ینفع حدیث الرفع.
مثلا: إذا زاد فی طهوره شیئا لا یصدق علیه «الوضوء» و «التیمّم» أو لا یعتبر و لا ینتزع عنه عنوان العبودیّة و هکذا، فإنّه معلوم بطلانه و لو کان عن نسیان؛ لأنّ النسیان تعلّق بالزیادة و استلزم الإخلال بالمرکّب، و هذا خارج عن مفاد دلیل رفع النسیان و ما نسوه.
مثلا: إذا نسی و تشهّد فی الرکعة الاولی التشهّد الکبیر المخلّ بالموالاة، أو نسی و سجد سجدة طویلة فی الصلاة، أو أحدث نسیانا حال الوضوء، أو غیر ذلک فی موارد إمکان الزیادة عن نسیان المستلزمة للإخلال بشی ء آخر فیه، فإنّ مثل التشریع حال النسیان غیر متصوّر؛ فإنّ ما هو مورد النسیان لا أثر له، و ما هو ذو أثر غیر متعلّق به النسیان، فلا تغفل.
اللهمّ إلّا أن یقال: باستلزام النسیان بإتیان التشهّد مثلا أو الحدث فی الرکعة الاولی أو حال الوضوء، نسیان الاختلال و تلک النقیصة و الشرط، و لکنّه غیر تامّ یظهر بأدنی تدبّر و تأمّل. هذا کلّه صورة عدم قیام الدلیل علی مبطلیّة الزیادة
ص: 159
بما هی هی.
و أمّا إذا قام دلیل علیها بالنسبة إلی مرکّب من المرکّبات، کما فی الصلاة و بعض أفعال الحجّ مثلا، و لم تکن الزیادة مضرّة عرفا بصدق المرکّب علی المأتیّ به، فالحدیث محکّم.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ حدیث الرفع ناظر إلی نفس الطبیعة بما هی هی، و أمّا ما فی الخارج فهو غیر ناظر إلیه کما مرّ(1).
و فیه أوّلا: أنّ الطبیعة تکون بنفسها فی الخارج، و هی بعد تحقّقها مأمور بها، إلّا أنّ الأمر ساقط و توصف هی ب «الوجوب» عرفا.
و ثانیا: لنا دعوی أنّ الحدیث ناظر إلی ما فی الخارج، و أنّ ما اتی به نسیانا، و کان له حکم- حسب التشریع الأوّلی- فهو مورد الرفع امتنانا، و لذلک ورد فی بعض الأخبار: «رفع ما أخطأوا و ما نسوه»(2) علی ما ببالی، فإذا نسی و أکل المیتة و شرب الخمر، فهو محکوم بالعدم مثلا؛ أی مرفوع ادعاء بلحاظ الأثر.
و هکذا المرکّبات الموقّتة و غیر الموقّتة، فلو نسی و أتی بسجدة زائدة فی صلاة الزلزلة، فالنسیان مرفوع حسب الادعاء؛ أی لا یضرّ ما أتی به نسیانا؛ لا ضررا اخرویّا، و لا دنیویّا کی تجب الإعادة، أو القضاء، أو غیر ذلک، فلا تغفل.
و ممّا لا ینبغی أن یختفی: أنّ الزیادة بما هی زیادة، لا توجب البطلان و لو ورد فی دلیل؛ و ذلک لأنّ إیجاب الإعادة- وراء الزیادة- لیس تأسیسا و تکلیفا جدیدا، بل هو یکشف عن عدم الإتیان بالمأمور به بجمیع قیوده و شرائطه، فالأمر بالإعادة إمّا لأجل اعتبار قاطعیّة الزیادة، أو مانعیّتها، أو اشتراط عدمها، أو دعوی
ص: 160
أنّ المرکّب المقرون بها، لیس بصلاة أو حجّ أو غیر ذلک، کما عرفت فی کیفیّة تصویر المانعیّة، فاغتنم.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ هناک نظریّة بالنسبة إلی مثبتیّة حدیث الرفع، و نظریّة اخری: و هی عدم المثبتیّة، و ثالثة: تفصیل بین نسیان الذات، و الجزء بما هو جزء، و فی مورد جریان الحدیث لا تصل النوبة إلی المعارض؛ و هو استصحاب الحکم بعد التذکّر، أو مطلقا؛ نظرا إلی أنّ المجتهد نائب فی إجرائه.
و تظهر الثمرة بالقیاس إلی الذاکر، و الولد الأکبر، و القضاء علی وجه، فلا مورد للبحث عن تقدّمه علی الحدیث، أو العکس، أو التفصیل بین کونه رفعا واقعیّا أو ظاهریّا فی مورد النسیان، کما قالوا به فی مورد الجهالة.
ثمّ تحصّل: جریان الحدیث فی مورد نسیان جزء المرکّب غیر العبادیّ، و هکذا جریانه بالنسبة إلی نسیان المانعیّة و القاطعیّة، أو الإتیان بالزائد نسیانا.
سواء کان جزء صوریّا، أو تحلیلیّا کالشرط و القید، و سواء فیه المرکّب العبادیّ، و غیر العبادیّ، بعد کون محطّ النزاع صدق المرکّب علی ما وراء الجزء المتعذّر، فلو عجز عن معظم الأجزاء، أو عن الجزء المقوّم العرفیّ أو الشرعیّ، فهو خارج عن محطّ هذا البحث المتمسّک فیه بالاستصحاب و غیره.
هذا، و غیر خفیّ: أنّ محلّ البحث وجود القدرة حین التکلیف، فلو کان عاجزا ثمّ بلغ وقت التکلیف، فلا مرجعیّة للاستصحاب الآتی، بل هو حسب القاعدة محطّ البراءة، أو لا شکّ لمجری البراءة؛ لأنّ إطلاق دلیل الجزء و رکنیّته، یقتضی
ص: 161
عدم الشکّ فی فساد المرکّب الفاقد له تعبّدا، و لازم هذا الدلیل انتفاء موضوع البراءة، فلا مجری لها، خلافا لما یظهر من القوم (1)، فلیلاحظ.
إنّ قبل الإشارة إلی محتملات الاستصحاب الحکمیّ، لنا دعوی: أنّ مقتضی حدیث: «رفع ... ما لا یطیقون» رفع جزئیّة الجزء المعجوز عنه؛ و ذلک لأنّ ما لا یطاق أعمّ ممّا لا یقدر علیه عقلا، أو کان الإتیان به حرجیّا، أو کان فیه المشقّة الکثیرة و تحمّل الشدّة و التعب، و لو کانت الطاقة و رفعها فی الحدیث الشریف ظاهرا فی رفع المشقّة، دون مورد العجز العقلیّ، و لکن لنا دعوی فهم العرف منه و الأولویّة القطعیّة.
و أمّا توهّم: أنّه لا امتنان علی هذه الأمّة فی مورد العجز؛ لأنّه لا تکلیف مع العجز فی هذه الأمّة و غیرها، فالکلّ مشترک فی صحّة الاعتذار بالعجز فی صورة ترک المأمور به، أو لا أمر فی صورة العجز(2)، فهو فی غیر محلّه کما مرّ فی المجلّد الأوّل (3)؛ ضرورة أنّه فی صورة رفع التکلیف حال العجز بوجه ادعائیّ کما فی سائر الفقرات، فلازمه البراءة عند الشکّ فی القدرة؛ لأنّه یرجع إلی التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص اللفظیّ، و هو عندهم ممنوع (4)، بخلاف المخصّص
ص: 162
اللبّی علی الوجه المحرّر فی محلّه (1).
هذا مع أنّه لو کان إطلاق دلیل الجزء مقیّدا بحدیث: «رفع ... ما لا یطیقون» فیکفی الناقص، و فیه الامتنان جدّا، فإذا طرأ علیه القدرة فی الوقت فلا شی ء علیه، بخلاف ما لو طرأت علیه القدرة، و الوقت باق، فإنّه علیه التمام بالضرورة.
و بالجملة: إذا جری الحدیث الشریف بوجه کما عرفت، فلا تصل النوبة إلی الاستصحاب کما عرفت فیما سبق (2)؛ لأنّه لا شکّ بعد ما یکون التقیید و الحکومة واقعیّة؛ و أنّه مع العجز عن جزء المرکّب- عبادیّا کان، أو غیر عبادیّ- لا جزئیّة له طبعا.
و توهّم: أنّه لأجل عدم القدرة علی الجزء لا قدرة له علی الکلّ، فالحدیث یرفع الکلّ، و هو أولی، و فیه الامتنان الأکثر، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّه أوّلا و بالذات عاجز عن الجزء، و إلّا فلو کان العجز عن الکلّ صحیحا لما کان وجه لتوهّم الاستصحاب التکلیفیّ الآتی المحتاج إلی القدرة طبعا.
هذا مع أنّ رفع جزئیّة الجزء امتنان بالقیاس إلی العقود و الإیقاعات، و هکذا شرطیّة الشرط، بخلاف رفع الکلّ، کما هو الواضح.
و دعوی عدم صحّة استناد العجز و عدم الطاقة بالنسبة إلی الواجب غیر المباشریّ؛ لإمکان إیکال الأمر إلی غیره، غیر مسموعة.
نعم، هو قادر علی التامّ و الفرد الکامل بالواسطة، و لکنّه یستند إلیه عدم القدرة و الطاقة بالنسبة إلی جزء المرکّب و شرطه عرفا.
و هم: عدم ذکر «رفع ما لا یقدرون» یکشف عن امتناع تکلیف العاجز، و عن
ص: 163
وجود القرینة الحافّة الصارفة للإطلاقات و العمومات، و عن بطلان حدیث قانونیّة الخطابات.
و دفع أوّلا: بأنّه ربّما یتصوّر الحکم الوضعیّ بالنسبة إلی العاجز؛ و أنّه لا قبح فی خطاب الغافل و الناسی و العاجز بالنسبة إلی الإرشاد إلی الشرطیّة و الجزئیّة، فیکون الإطلاق فی هذه المرحلة محفوظا، کما صرّح به جمع من القوم قبال تفصیل الوحید البهبهانیّ رحمه اللّه علی ما مرّ(1)، فالرفع المذکور لازم بالنسبة إلی هذه المرحلة من الإطلاقات و العمومات.
و ثانیا: قد اشتهر بین طائفة کشف الملاک التامّ فی موارد العجز؛ لدعوی العلم بعدم الخصوصیّة، و إطلاق الهیئة و إن امتنع، و لکنّه لا یستلزم امتناع إطلاق المادة(2)، فعندئذ ربّما لم یذکر «رفع ما لا یقدرون» نظرا إلی هذه المقالة؛ ضرورة بطلانها کما تحرّر مرارا، بخلاف ما إذا کان الحکم فعلیّا بالنسبة إلی العاجز، فعدم ذکر هذه الفقرة لا یکشف عن بطلان قانونیّة الخطابات الإلهیّة علی الإطلاق. مع أنّه یترتّب علیه ثمرة جواز التمسّک بها عند الشکّ فی القدرة، و للمسألة موقف آخر.
فما هو المهمّ: هو أنّ إطلاق دلیل الجزء، ثابت عند الفریقین بالنسبة إلی العاجز و القادر، فإذا عجز عقلا، أو کان الإتیان به خروجا عن الطاقة، یجوز تقیید ذلک الإطلاق فقط، دون عموم المرکّب و إطلاقه فی الوضعیّات و التکلیفیّات، فیکون الناقص مجزیا عن التامّ؛ بمعنی أنّه المأمور به واقعا، فلا تصل النوبة إلی الشکّ فی بقاء الأمر النفسیّ کی یستصحب، کما فی مورد نسیان الجزء، أو جهالة جزئیّة شی ء، و إن کان فی المورد الثانی الاستصحاب- بل و الأوّل- قابلا للجریان فی حدّ
ص: 164
ذاته، لولا المناقشة من جهة اختصاص الاستصحاب فی هذه الصورة- و هی صورة إطلاق دلیل الجزء- بالاستصحاب الکلّی من القسم الثالث، و تفصیله فی محلّه (1).
و علی کلّ: هو فی مثل ما نحن فیه غیر جار، و إن کان یحتمل حدوث التکلیف الآخر عند زوال التکلیف الأوّل المتعلّق بالکلّ غیر المتعذّرة أجزاؤه و شرائطه.
حول ما إذا لم یکن لدلیل الجزء أو الشرط إطلاق، و لا لدلیل الطبیعة، بعد العلم خارجا بأصل الوجوب أو الصحّة الوضعیّة؛ لوجود القدرة علی القدر المتیقّن من الماهیّة، فإنّه عندئذ یصحّ توهّم استصحاب صحّة العقد و نفوذه، و وجوب الصلاة، و ندب الأذان، و غیر ذلک من قبیل سببیّة التذکیة، أو موضوعیّة الإیقاع و العقد، استصحابا فعلیّا، أو تعلیقیّا، کما سنشیر إلیه.
و لکنّ الذی یخطر بالبال: أنّ هذا الاستصحاب هنا، بعینه الاستصحاب الجاری للاشتغال فی الأقلّ و الأکثر، أو الجاری بالنسبة إلی حال النسیان من قبل المجتهد، أو شخص المکلّف بعد التذکّر، فلو لم یکن لدلیل الجزء إطلاق، و هکذا لدلیل الطبیعة، تجری البراءة الحاکمة عندهم علی الاستصحاب؛ لأنّ الشکّ فی بقاء الأمر المتیقّن بعد البلوغ أو دخول الوقت، ناشئ عن الشکّ فی إطلاق الجزئیّة؛ و أنّ المتعذّر و المعجوز عنه حال العجز جزء أم لا، فإذا رفعت الجزئیة حال العجز فلا حاجة إلی الاستصحاب.
و بعبارة اخری: دلیل الجزء إمّا له الإطلاق، فهو المرجع علی الإطلاق. و دلیل
ص: 165
الطبیعة إن کان له الإطلاق دون الجزء، فلا حاجة إلی الاستصحاب.
و إن لم یکن له الإطلاق، فالبراءة عن أصل وجوب الطبیعة جاریة.
و علی هذا، لا معنی لفرض الحاجة إلی دخول زمان حصل الیقین؛ لأنّه لا یعقل مع إهمال دلیل الجزء بوجوب الطبیعة الکاملة، و مع إطلاقه لا معنی للاستصحاب و الشکّ، فلا یبقی مورد یحصل الیقین بوجوب الطبیعة؛ علی وجه نحتاج إلی الاستصحاب مطلقا، بل إمّا تجری البراءة عن أصل وجوب الطبیعة، أو عن الجزئیّة حال العجز، من غیر حاجة إلی فرض دخول زمان التکلیف، کما فی الأقلّ و الأکثر.
و هذه الصورة الأخیرة هی صورة العلم بوجوب الأقلّ، و هی الطبیعة المتقیّدة بالجزء حال القدرة، و یشکّ فی الجزئیّة حال العجز، و حدیث البراءة و الاستصحاب عندئذ هو ما مرّ فی الأقلّ و الأکثر، و قد عرفت منّا: أنّ المستصحب إمّا هو الکلّی فی القسم الثانی، أو من القسم الثالث، أو الفرد المردّد، أو الشخصیّ، علی اختلاف تقاریر فی الأخیر.
و الاحتمال الثانی و الثالث غیر صحیح، و الاحتمال الأوّل عندنا غیر بعید، و الاحتمال الأخیر- علی التقریب الذی مضی (1)- بلا إشکال فی محطّ النزاع قطعا.
و أیضا: مضی وجه تقدّم البراءة علیه، و وجه جریانه من غیر کونه محکومها.
بل و علی تقدیر کونهما عرضیّین، و یکون الشکّ الاستصحابیّ مسبّبا عن الشکّ الذی هو موضوع البراءة، یکون عندی تقدّم الاستصحاب قویّا.
و فیها أمور:
ص: 166
الأمر الأوّل: إنّ من الممکن تقیید إطلاق دلیل الجزء و الشرط حال العجز بحدیث: «رفع ... ما لا یطیقون»(1) کسائر الحالات التی یقع التقیید علیها بالنسبة إلیه.
و غیر خفیّ: أنّ العجز عن الجزء عجز عن الکلّ عقلا، إلّا أنّه لا یوجب سقوط الکلّ عرفا، کما أنّ نسیان الجزء عجز حال النسیان عن الکلّ، و لا یوجب سقوط الأمر عن الکلّ؛ حسب الجمع بین دلیل المرکّب و دلیل الرفع الحاکم علی دلیل الجزء و الشرط، الذی هو أیضا حاکم علی دلیل الطبیعة، و مقدّم علیه لولاه، فلا حاجة إلی الاستصحاب و الأدلّة الثانویّة، کی یقال حوله ما قد قیل، أو یمکن أن یقال، فاغتنم.
الأمر الثانی: إنّ الجهة المبحوث عنها هنا؛ هی صورة العجز عن الجزء و الشرط، و الاضطرار و الإکراه علی تقدیر کما مرّ، فیکون المفروض إطلاق دلیل الجزء، و علی هذا لا تصل النوبة إلی الاستصحاب؛ ضرورة أنّ معنی الإطلاق المذکور رکنیّة الجزء و الشرط، و معناها بطلان المرکّب بفقدهما، و سقوط أمر الطبیعة بمقتضی الدلیل الاجتهادیّ، فلا شکّ فی البقاء.
الأمر الثالث: لو فرض إهمال دلیل الجزء و الطبیعة، فالبراءة عن أصل وجوب الطبیعة أوّلا جاریة. و لو فرضنا العلم بوجوبها الإجمالیّ، فالاستصحاب المذکور هو الاستصحاب السابق الجاری عندنا فی الأقلّ و الأکثر، و لا حاجة عندئذ إلی التکرار.
و نتیجة جریان هذا الاستصحاب بل لازمه أیضا: هی دعوی العلم بوجوب الباقی أیضا فتأمّل، و کون القضاء تابعا للأداء من غیر حاجة إلی الأمر الجدید؛ لأنّ
ص: 167
مع العجز عن الجزء الخارجیّ إذا أمکن الاستصحاب، فالقول بجریانه حال العجز عن الجزء التحلیلیّ یکون أولی بالضرورة.
مع أنّ تصویر الاستصحاب بالنسبة إلی خروج الوقت و مضیّه واضح، بخلاف الجزء الخارجیّ کما مرّ(1)، و هو العجز عن السورة و الرکوع و غیرهما، و هکذا الجزء التحلیلیّ المعجوز عنه فی الوقت.
الأمر الرابع: لا فرق بین صورتی العجز السابق و الطارئ فی مفروض الکلام؛ و ذلک لأنّ مع إطلاق دلیل الجزء یکون البطلان معلوما، و مع إهماله تکون البراءة مقطوعة.
نعم، مع فرض العلم الخارجیّ بوجوب الطبیعة فی الجملة- کما فی باب الصلاة مثلا- یوجب العجز الطارئ العلم السابق بوجوب الأکثر المعجوز جزؤه، إلّا أنّ ذلک العلم الخارجیّ الثابت من الضرورة فی الإسلام، باق أیضا بالنسبة إلی حال العجز.
و توهّم إطلاق دلیل الجزء فی برهة من الوقت دون برهة، من التسویلات الباطلة کما لا یخفی.
الأمر الخامس: لا فرق عندنا بین موارد التکالیف و الأحکام الوضعیّة إذا کان الاستصحاب المذکور جاریا.
و ذلک لما سیمرّ علیک تحقیقه: من أنّ حقیقة الاستصحاب لیست إلّا التعبّد بالیقین السابق بما له من الآثار، من غیر النظر إلی التعبّد الاستقلالیّ بنفس تلک الآثار و المتیقّنات السابقة.
فعلی هذا، لو کان قادرا علی تمام أجزاء السبب، یکون علی یقین من سببیّة
ص: 168
البیع و النکاح و غیرهما، أو یکون علی یقین من موضوعیّة الإجارة و التذکیة، و غیر ذلک علی اختلاف التعابیر، فإن کان العجز عن الجزء و الشرط مخلّا بالاسم عرفا، فلا استصحاب هنا، و لا فی باب التکالیف.
و إن لم یکن مضرّا بالاسم عرفا، فالتعبّد ببقاء الیقین بالسببیّة الإمضائیّة کاف لترتّب الآثار، فضلا عمّا إذا قلنا بالموضوعیّة، کما ذهب إلیه بعض، و یمیل إلیه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1).
و حدیث کونه من الأصل المثبت ممنوع کبرویّا، و إن لم یکن إنکاره صغرویّا ممکنا، فلیتدبّر.
و بالجملة: مجری الاستصحاب یکون علی نعت أنّ سببیّة بیع هذه الدار مثلا کانت معلومة، فإذا عجز عن التلفّظ بحرف من حروف الصیغة، و لم یکن ذلک موجبا للشکّ فی صدق البیع، أو العلم بانتفائه، یجری الاستصحاب، و هکذا فی استصحاب سببیّة التذکیة لحلّیة هذه الشاة مثلا، و لا یعتبر کونه قادرا فی برهة؛ لعدم اعتبار الأثر فی ظرف الیقین بالنسبة إلیه شخصیّا، بل المجتهد یجری الاستصحاب علی نعت کلّی، فاغتنم.
الأمر السادس: یظهر من بعضهم کما هو صریح شیخ مشایخنا و جدّ أولادی فی «الدرر» رحمه اللّه: «أنّ الجهة المبحوث عنها هنا: هی أنّ مقتضی القاعدة عند العجز عن الجزء و الشرط، مع عدم إطلاق دلیل المرکّب و دلیلهما، هل هو سقوط التکلیف، أم لا؟»(2).
و هذا واضح الاشتباه و المنع؛ ضرورة أنّ فی مفروضه تلزم البراءة عن أصل
ص: 169
المرکّب، کما اشیر إلیه.
نعم، یمکن فرض العلم الخارجیّ بوجوب الطبیعة الإجمالیّة، و هذا لا یوجب وصول النوبة إلی الأصل المذکور أیضا.
و بالجملة تبیّن: أنّه لا مجال للاستصحاب هنا زائدا علی ما مرّ فی الأقلّ و الأکثر الجاریة فیه البراءة؛ حسبما ذهب إلیه المشهور(1)، و غیر جار عندنا حسبما تحرّر منّا(2).
و توهّم: أنّه یلزم من المناقشة فی جریان الاستصحاب هنا، المناقشة فی جریانه هناک.
مندفع: بأنّه فی تلک المسألة یکون المفروض وجوب الأقلّ، و هو الثابت بالقدر المتیقّن، و یشکّ سقوط أمره بإتیان الأقلّ، و فیما نحن فیه یکون المفروض جزئیّة الجزء، مع العجز عن إتیانه بما هو جزء، فلا شکّ فی البقاء.
و مع الشکّ فی جزئیّته حال العجز، تکون المسألة من صغریات الأقلّ و الأکثر أیضا الجاری فیه الاستصحاب الشخصیّ، و لا سیّما علی القول بالوجوب الضمنیّ الباطل عندنا کما مرّ(3)، فلا تغفل.
الأمر السابع: و یحتمل جریان الاستصحاب الکلّی من القسم الثالث؛ بلحاظ أنّ العجز عن الجزء بعد العلم بالکلّ لا ینافی احتمال حدوث الوجوب المتعلّق بالأقلّ المعلوم وجوبه ضمنیّا أو غیریّا.
و فیه:- مع أنّه غیر جار- أنّه لا أساس للوجوبین المذکورین ثبوتا و إثباتا.
ص: 170
و قبل الإشارة إلیها، لا بأس بالإیماء إلی أنّ من المحتمل دعوی: أنّ مقتضی انحلال إطلاق الأدلّة الأوّلیة- سواء کان لدلیل الجزء و الشرط إطلاق، أو لم یکن- هو لزوم امتثال المرتبة التالیة المقدورة؛ و ذلک بمقایسة الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین بالاستقلالیّین؛ ضرورة أنّه إذا ورد الأمر بالصدقة أو بأداء الدین، ینحلّ ذلک حسب مراتبهما، فیکون الأمر بالصلاة و أشباهها أیضا کذلک؛ لصدق «الصلاة» علی المراتب المقدورة بالضرورة. إلّا أنّه لا یمکن الالتزام بأوامر عرضیة فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، بل و الاستقلالیّین کما مرّ منّا(1).
و لکن قیام الدلیل العقلیّ علی الانحلال المذکور، لا یمنع من انحلال صحیح عقلائیّ؛ و هو الطولیّ و فی صورة التعذّر عن الأکثر، و قد تحرّر منّا مرارا: أنّ الانحلال یستتبع مقدار الحاجة العقلائیّة إلیه (2).
مثلا: إذا باع دارا مشترکة بین خمسة أنفار، یکون البیع قابلا للانحلال إلی الخمسة، و أمّا انحلال بیع الدار غیر المشترکة حسب أجزائها الفکّیة، أو العقلیّة و الکسریّة، فهو غلط، و إنّما ینحلّ فی صورة الحاجة بمقدار الاحتیاج عرفا عند العقلاء.
فمن کان واجدا للماء یبعثه قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ(3) إلی المائیّة،
ص: 171
و من کان فاقدا له یبعثه إلی الترابیّة، و من کان عاجزا عن الجزء أو الشرط یبعثه إلی البقیّة؛ بعد کونها صلاة لغة.
إن قلت: مقتضی إطلاق دلیل الجزء بطلان الصلاة بدونه.
قلت: نعم، هذا بالنسبة إلی الأمر الأوّل الثابت للطبیعة الجامعة، فإنّ مقتضی الأمر بالجزء علی الإطلاق رکنیّة الجزء لها، و فقد الأمر بها بعد العجز عنه و بطلانها؛ لفقد أمرها.
و أمّا بعد العجز، و فقد الأمر بالنسبة إلیها، فیکون أمر تأسیسیّ نفسیّ آخر بالنسبة إلی بقیّة الأجزاء؛ لکونها صلاة مقدورة، و قضیّة الإطلاق أنّها مأمور بها.
بل لو قلنا: بأنّ الصلاة المتعذّر جزؤها مورد الأمر الفعلیّ؛ لإمکانه و لو کان عاجزا کما هو الحقّ، و لکن لا بأس حینئذ بالانحلال؛ لعدم کونه معذورا بالنسبة إلی البقیّة.
و هذا الذی ذکرنا، غیر ما مرّ فی أوائل بحث الإخلال بالمرکّب عمدا مع توهّم صحّته (1)، کما احتمله المحقّق التقیّ الشیرازیّ (2)، و صحّحه المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(3) فلا تخلط، و عرفت امتناعه و عدم صحّته (4).
و أمّا توهّم عدم وجود الإطلاق لأدلّة التشریع الأوّلیة کما مرّ(5)، فغیر تامّ؛ لاختلاف موارد تلک الأدلّة کما مضی (6)، و مجرّد ذهاب بعض أرکان الفضیلة أو جلّ
ص: 172
المتأخّرین إلی فقد إطلاقها غیر مضرّ، فتدبّر.
ثمّ إنّ فی موارد الإطلاق البدلیّ یکون التقریب المذکور أظهر، و فی موارد العمومات فی مثل: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) یکون التمسّک لسببیّة العقد العرفیّ المعجوز عن قیده الشرعیّ علی ما أسّسناه أوضح.
إذا عرفت ذلک، فلا حاجة فی الحقیقة إلی القواعد الثلاث المعروفة المتمسّک بها. مع أنّها بحسب السند ممنوعة الحجّیة؛ ضرورة أنّ حدیث: «إذا أمرتکم بشی ء ...» و إن کان موجودا فی «صحیح مسلم»(2) و «سنن النسائیّ»(3) دون کتب أصحابنا إلّا ما عن «البحار»(4) و عن «الذکری»(5) إلّا أنّه غیر کاف بعد کون الراوی أبا هریرة عن خطبة فی حجّة الوداع، فربّما تکون المرسلتان العلویّتان أقوی من هذا المسند.
و حدیث: «المیسور لا یسقط بالمعسور» و «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» و إن لم یکن فی الکتب الأوّلیة، إلّا أنّهما فی کتاب «عوالی اللآلی» لابن أبی جمهور(6)؛ و هو محمّد بن إبراهیم بن أبی جمهور الذی یعدّ أحیانا عن مشایخ
ص: 173
المحقّق الکرکیّ رحمه اللّه و قد حکاهما النراقیّ أحمد فی «العوائد»(1) و النوریّ رحمه اللّه فی «المستدرک»(2) و لا یکون جمیع مستندات «المستدرک» معتبرة عندنا؛ حسبما ذکرناه فی حواشینا علی الفائدة الثانیة من «خاتمة المستدرک» إلّا ما شذّ(3)، و لا یکفی ما ذکره رحمه اللّه لإتمام الحجّیة اللازم عقلا و عرفا.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ أسانیدها غیر نقیّة بحسب الذات. و أمّا بحسب الشهرة الجابرة فهی أیضا ممنوعة؛ لاشتهارها بین المتأخّرین، و من لا یعتنی بالشهرة بینهم من العامّة.
نعم، بناء علی استفادة حجّیة کلّ مشهور من قوله علیه السّلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»(4) لمّا حققنا من أنّ «المجمع علیه» هو المشهور(5)، و إذا کان مجرّد الاشتهار العرفیّ کافیا- کسائر العناوین العرفیّة المأخوذة فی سائر الأدلّة- کان للاعتماد علی هذه الثلاثة وجه، إلّا أنّه غیر وجیه فلیتأمّل.
و بعبارة اخری: قوله علیه السّلام: «خذ بما اشتهر بین أصحابک»(6) قانون کلّی یعالج به الخبران المتعارضان، و یستنبط منه حجّیة المشهور، و لا یختصّ بعلاج الخبرین، و قوله علیه السّلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» أعمّ من الشهرة الفتوائیّة المتقدّمة، و الخبر المشهور بین المتأخّرین، المؤیّد فی الجملة بفتوی القوم و الأخبار الخاصّة.
ص: 174
و التعلیل المذکور هنا کقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «فإنّه لا ضرر و لا ضرار»(1) من التعلیل بالقانون الإسلامیّ العامّ و لو کان تعبّدیا.
بقی الکلام حول مفادها، و لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلی المحتملات البدویّة، و ما هو المحتمل الأوسع نطاقا، و ما هو المحتمل الأضیق انطباقا، و ما بینهما یتبیّن طبعا، و یکون فیها الإیکال علی القارئ المعظّم:
أمّا حدیث: «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم، و إذا نهیتکم عن شی ء فاجتنبوه»(2) فیحتمل أن یکون الأمر أعمّ من النفسیّ الإیجابیّ، و الندبیّ، و الأوامر الإلزامیّة الوضعیّة، مثل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و نحوه، و یکون تمسّکهم به- لأجل أنّ الأمر موضوع للندب (3)- فی غیر محلّه؛ فإنّما یستفاد الرخصة من قوله: «فأتوا» بقرینة المورد، کما فی قوله تعالی: الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ (4) فإنّه بالنسبة إلی المعروف الندبیّ یکون الأمر به ندبیّا؛ للقرینة المذکورة.
و توهّم اختصاص الحدیث بمسائل خاصّة یأمر بها النبیّ صلّی اللّه علیه و اله و سلّم لمکان قوله:
«أمرتکم» فلا یشمل أحکام اللّه تعالی، مندفع بما هو المذکور فی مورد الحدیث و هو الحجّ؛ و أنّ أحکام اللّه تنسب إلیه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بوجه صحیح عند أهله.
ثمّ إنّ الأصل ظهور کلمة «من» فی التبعیض، فیشمل المرکّب الذی یکون من
ص: 175
قبیل الأقلّ و الأکثر الاستقلالی، و الارتباطی. و فی شموله لنفس الطبیعة التی یکون بعض أفرادها مورد العجز إشکال؛ لامتناع الجمع بینهما، و لزوم الاستعمال فی الأکثر، و هو بعید فی القوانین العامّة الملقاة للعمل بها.
و یمکن ادعاء أنّ شموله للأقلّ و الأکثر الاستقلالی- مع کون الرتبة الناقصة مصداقا آخر لطبیعة المأمور به- یسهّل شموله للأفراد حسب النظر العرفیّ؛ نظرا إلی أنّ الطبیعة ساریة فی الأفراد، فیکون الفرد المعجوز عنه بعضها بلحاظ سریانها، و الفرد المقدور علیه بعضها، فکلمة «شی ء» أعمّ من جمیع الصور الثلاث؛ بلحاظ أنّه کنایة عن موارد الأمر سواء کانت کلّا، أو کلّیا.
و أنت خبیر بما فیه؛ و أنّ مسألة سریان الطبیعة من الأباطیل، و أنّ حدیث التطبیق لا یرجع إلی محصّل.
نعم، کلمة «بعض» کما تستعمل فی الجزء تستعمل فی الجزئیّ، فیقال: «بعض الحیوان إنسان» و کقوله تعالی: بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ (1) و بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ(2) و کلمة «من» موضوعة لذلک البعض الموضوع بوضع واحد لمعنی واحد، و إنّما یستفاد خصوصیّة الجزء و الجزئیّة من القرائن الحافّة، و ما هو المعنی الجامع هی «الطائفة» الأعمّ من طائفة من الأجزاء، أو من الأفراد، و أمّا الطائفة فهی موضوعة لمعنی وسیع یصدق علی القلیل و الکثیر، حتّی قیل: «إنّها تصدق علی واحد»(3) فلیتأمّل جیّدا.
و ممّا ذکرنا یظهر وجه ضعف امتناع تصویر الجامع بین الأجزاء و الکلّ،
ص: 176
و الجزئیّات و الکلّی.
و من الغریب ما فی کلامی العلمین الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه: من أنّ المورد یوجب قصورا فی الإطلاق؛ إمّا لأجل الصرف و صلاحیته للقرینة، و إمّا لأجل فقد شرط الإطلاق؛ لوجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب (1)!! فإنّه غیر لائق بهما بعد عدم اعتبار الشرط المذکور، و أنّه یلزم فقد إطلاق دلیل: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(2) و جمیع المطلقات الواردة علی نعت القانون، و لا سیّما فیما نحن فیه.
بل دعوی ظهور «من» فی الجزء من الکلّ، أقوی من دعوی صارفیّة المورد و قرینیّته کما لا یخفی، فلا تغفل.
یظهر من جمعهم: أنّ المسألة مبتنیة علی أن تکون کلمة «ما» إمّا للموصول، فتفید لما نحن فیه، أو زمانیّة مصدریّة فلا تنفع (3).
مع أنّ هناک احتمالا ثالثا: و هو کونها موصوفة نکرة، و لا ترتبط مسألتنا بهذه المسألة، فلو کان مفاد «من» أعمّ فیلزم شمول الأمر بالإتیان أیضا أعمّ، سواء کان المقدور بعض الکلّ، أو فردا من الکلّی فی وقت الاقتدار و الاستطاعة، فالمسألة تدور حول کلمة «من» و أنّها هل تختصّ بالجزء، فیلزم الإجمال، أو هی للأعمّ،
ص: 177
فیلزم دلالته علی المطلوب؟
بقیت شبهة: و هی أنّ کلمة «أتی» لازمة غیر متعدّیة حسب المتعارف فی الاستعمالات، و عندئذ لا بدّ من أسباب التعدّی و هی مفقودة، و لیست کلمة «من» بمعنی «الباء» للتعدیة، و عند ذلک تکون هذه الکلّیة فاقدة لشرائط العربیّة. و یؤیّد ذلک کون الراوی أبا هریرة الجعّال.
أقول: تنحلّ هذه الشبهة تارة: من ناحیة قراءة «فأتوا» من باب الإفعال، فیکون مفعوله إمّا کلمة «منه» و یلزم عندئذ أن تکون «ما» مصدریّة زمانیّة، أو یکون مفعوله «ما» لعدم کون الجارّ و المجرور مفعولا به، فتکون «ما» موصوفة نکرة، أو موصولة احتمالا.
و ذهب بعض النحاة إلی إمکان کون «من» التبعیضیّة مبتدأ، و قالوا و منه قول ابن مالک:
و منه منقول کفضل و أسد(1)
و حیث إنّ التبعیضیّة معنی حرفیّ لا یتمّ ما ذکر، فیلزم کون «ما» مفعولا به؛ أی «فعلیکم الإتیان من المأمور به مقدار مقدورکم و مستطاعکم».
و اخری: من جهة أنّ کلمة «أتی» کما تأتی لازمة تأتی متعدّیة، مثل قوله تعالی: یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ (2) أو قوله تعالی: لَتَأْتُونَ الرِّجالَ (3) و قد صرّح فی «الأقرب»(4) و غیره (5): «أنّ أتی لازم متعدّ» و عند ذلک تکون الهمزة همزة
ص: 178
وصل کما هو المشهور، و عندئذ یتمّ المطلوب.
و أمّا توهّم اختلاف الکتب الناقلة للحدیث فی نقله، ففی «سنن النسائیّ»:
«إذا أمرتکم بالشی ء فخذوا به ما استطعتم»(1) و فی «البحار» عن «الذکری»:
«فأتوا به ما استطعتم»(2) فلا یلزم الأخذ به؛ لإجماله.
فهو مندفع: بأنّ وجه اعتباره هو اشتهاره علی الوجه الذی عرفت منّا، و القدر المسلّم هو هکذا: «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم»(3) و هذا هو المساعد للاعتبار. و من تدبّر فی مورد الحدیث و نفسه، یحصل له الوثوق أحیانا بأنّه قریب صدوره عنه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و اللّه هو العالم.
یستظهر منه: أنّه حدیث ناظر إلی بقاء المأمور به بما هو مأمور به بالأمر الأوّلی، و لیس متصدّیا لأمر جدید، و هذا یناسب الفرد و الکلّی، سواء کان بنحو الإطلاق البدلیّ، أو العموم الأفرادیّ.
و أمّا العموم المجموعیّ و المرکّب، فلا یعقل بقاء الأمر الأوّل: ضرورة تشخّص الأمر بمتعلقه، فیلزم سقوطه کما تحرّر.
و دعوی: أنّه حدیث مشرّع فی مورد، و ناظر فی مورد، غیر مسموعة.
و فیه: أنّ هیئة الأمر فی «فأتوا» لیست إلّا للبعث، کسائر موارد استعمالها،
ص: 179
و إنّما اختلاف الوضع و التکلیف و التشریع و التأکید و الإیجاب و الندب و النفسیّة و الإرشادیّة، کلّها لامور تستفاد من اللواحق الحافّة، و من موارد الإضافة و المضافات، فاغتنم و تدبّر.
و توهّم: أنّ لازم إطلاق الروایة وجوب بعض الأجزاء و لو کان تکبیرة الافتتاح، فاسد؛ فإنّ المفروض محفوظیّة ما هو المأمور به، ضرورة احتیاج «ما» الموصوف أو الموصول إلی الضمیر المحذوف؛ أی «إذا أمرتکم مثلا بالصلاة فأتوا منها ما استطعتم من الصلاة» و لیست تکبیرة الافتتاح من الصلاة إلّا فی صورة لحوق معظم الأجزاء بها، «و إذا أمرتم بالتذکیة؛ نظرا إلی حلّیة أکل لحم الحیوان و غیره، فإذا عجزتم عن بعض الأجزاء فأتوا بالمقدور منه؛ بشرط صدق کونه هو المستطاع منه» و هکذا علی فرض کون التذکیة من المرکّبات.
و لو کان الضمیر المحذوف راجعا إلی «ما» الموصوف مثلا، یکون المراد بالضرورة أنّ المأتیّ به المستطاع من المأمور به المعجوز جزؤه، أو فرده، أو أفراد منه.
و أمّا حدیث: «المیسور لا یسقط بالمعسور»(1) فکما یحتمل أن یکون المراد میسور المأمور به، أو میسور الطبیعة، أو میسور الملاک و المصلحة، أو المیسور علی الإطلاق؛ حسب موارد المعسور بحسب عسر الأفراد، أو المرتبة الکاملة، أو المرکّب التامّ، یحتمل أن یکون کلمة «لا» إخباریّة بداعی الإنشاء، أو النهی، أو
ص: 180
الجحد؛ أی المیسور فی الأزمنة و المستقبلة لا یسقط بالمعسور فی الزمان الماضی.
و کما یحتمل أن یکون تأسیسا بالنسبة إلی المیسور، فلا یشمل موارد لا نحتاج إلیه؛ لحکم العقل، کما فی مثل الأفراد و الکلّی المعسور بعض أفراده، یحتمل أن یکون المنظور أنّ المیسور من موارد الأوامر الإلهیّة، لا یسقط بموارد العجز عن الطبیعة الاخری، فالقادر علی الصلاة دون الحجّ، لا یصحّ أن یحتجّ بعجزه عن الحجّ لترک الصلاة. و یحتمل أن یکون الفعل مجهولا.
و علی کلّ تقدیر: لا وجه لاحتمال کونه إخبارا محضا کما توهّم؛ ضرورة سقوط الأمر الأوّل بطروّ العجز، لأنّه متشخّص بمتعلّقه، و إلّا فلا حاجة عندهم إلی الدلیل الثانویّ.
نعم، هو إخبار عن المطلوب الثانی الفانی فی المطلوب الأوّل، أو یقال: بأنّه إخبار و کاشف عن انحلال الأدلّة الأوّلیة عند العجز، کما أسّسناه (1)، أو إخبار عن صحّة مقالة التقیّ النقیّ الشیرازیّ رحمه اللّه إلّا أنّها باطلة عندنا قطعا کما مرّ(2).
و الأظهر: أنّها روایة صادرة بصدد إفادة أمر جدید فی الشریعة، فتکون تشریعا و تأسیسا علی خلاف متعارف العرف و العقلاء. و الأشبه أنّها نفی بداعی النهی، و هو کنایة عن إفادة الأمر الثانی، أو أنّ المرتبة الناقصة مطلوبة، و المناقشات المذکورة فی الحدیث الأوّل تندفع بما ذکرناه.
ثمّ إنّها أولی بالدلالة علی أنّ میسور السبب فی باب الأسباب و المسبّبات، لا یسقط عن السببیّة بالمعسور، و میسور الموضوع لا یسقط عن الموضوعیّة و هکذا، و میسور المکلّف به و المطلوب لا یسقط عن المطلوبیّة و الموضوعیّة للحکم
ص: 181
التکلیفیّ الجدید، و هذا لا ینافی کونه متکفّلا لإحداث الأمر الجدید، أو لاعتبار بقاء الأمر الأوّل فی الادعاء؛ نظرا إلی أثره: و هو إتیان المکلّف و ترتیب آثاره علیه، فحصر هذا فی الکلّی أو الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین خلاف ظاهره، بل الأقلّ و الأکثر الارتباطی هو القدر المتیقّن منه، و مقتضی إطلاقه الأعمّ، فافهم.
و أمّا حدیث: «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»(1) بعد عدم کونه مثالا عربیّا کما توهّم، فیتمّ الاستدلال به علی ما نحن فیه من جهة أنّ کلمة «کلّ» المضافة إلی المعارف و أشباهها تقوم مقام کلمة (همه) بالفارسیّة، و إذا اضیفت إلی النکرة تفید الاستغراق، أو التکثیر و الانحلال، فإذا قیل: «الرجل کلّ الرجل» أو قیل: «کلّ الصید فی جوف الفراء» أو قیل: کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلًّا ...(2) أو قیل: «أکرم کلّ العلماء» فهو ظاهر فی العامّ المجموعیّ و المرکّبات ذات الأجزاء.
فلا یتوجّه إشکال الشیخ رحمه اللّه (3) و لا توهّم کونه دائرا بین الکلّی و الأفراد، أو الکلّ و الأجزاء(4)، و تکون کلمة «لا یدرک کلّه» نفیا حقیقیّا، و لیس فی تلوها نکرة، کی تفید العموم علی ما قیل.
و أمّا کلمة «ما» فهی سواء کانت موصولة، أو نکرة موصوفة کما هو الأظهر عندنا، فهی أعمّ من الواجب و المستحبّ، بل و من الوضع و التکلیف؛ ضرورة أنّ
ص: 182
الشرع یعتبر إلزاما وجود العقد التامّ الأجزاء و الشرائط لأن یعتبر النقل و الانتقال و الحلّیة و الملکیّة، و هذا النحو من الإلزام یکفی لجواز انطباق قوله: «ما لا یدرک کلّه فی التسبّب إلی ترتّب المسبّب، أو فی التسبّب إلی سقوط أمر الصلاة و الحجّ، أو أمر الأذان و الإقامة، لا یترک کلّه».
و أمّا کلمة «لا یترک» فیجوز أن تکون نفیا، أو نهیا، أو جحدا معلوما، أو مجهولا، فتقرأ علی وجوه کما لا یخفی، إلّا أنّ الأشبه إلی ذوق الأدب ما هو المشهور(1).
و أمّا إشکال «الکفایة» من ناحیة عموم الموصول و شموله للمندوب، و ظهور «لا یترک» فی لزوم المقدور، و معارضة الصدر و الذیل، و رجوع الخبر إمّا إلی الإجمال، أو مندوبیّة المقدور(2)، فلا یفید لما نحن فیه، فقد عرفت فساده بما لا مزید علیه (3).
و مجرّد إمکان کون الباقی المقدور مندوبا، لا یکفی لسقوط الحدیث عن الدلالة بعد مساعدة المورد للقرینیّة، أفلا تری أنّ قوله تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (4) یورث الحرمة التکلیفیّة و الوضعیّة؛ لاختلاف القرائن، و اقتضاء مناسبة الحکم و الموضوع، کما عرفت ذلک فی عموم الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر(5)، مع اختلاف موارد الوجوب و الندب باختلاف المعروف الواجب و المندوب، فاغتنم.
ص: 183
قد عرفت: أنّ محطّ النزاع فی المسألة ما إذا کان المعسور جزء أو بعض الأجزاء غیر المضرّة بصدق الطبیعة؛ نظرا إلی إمکان تصحیح المقدور بالأدلّة الأوّلیة علی الوجهین الأوّلین، و إلی الاستصحاب اللازم فیه بقاء الموضوع.
و أمّا بالنسبة إلی القواعد الثانویّة، فیمکن دعوی: أنّ قضیّة إطلاقها لزوم المقدور و لو کان جزء، کما هو کذلک فی الأقلّ و الأکثر الاستقلالی، و فی خصوص الصلاة؛ لقیام الدلیل علی صلاة الغرقی، فلولا الأدلّة المخالفة لإطلاق هذه الأحادیث، فالأظهر جواز التمسّک بها فی خصوص الجزء المقدور و لو کان یسیرا جدّا.
و أمّا توهّم: أنّ قوله: «إذا أمرتکم بشی ء» ظاهر فی أنّ الباقی مورد الأمر الأوّلی، فهو غلط.
أو ظاهر فی إمکان ادعاء بقاء الأمر الأوّلیّ، أو ظاهر فی أنّ الباقی یصدق علیه أسم المأمور به، فکلّه غلط، و یکفی مجرّد کونه قابلا لأن تنضمّ إلیه بقیّة الأجزاء فی صدق الاسم و تعلّق الأمر، و کلّ ذلک لأجل أنّ قوله: «فأتوا منه ما استطعتم إیّاه»(1) أو «ما استطعتم منه» کالنصّ فی لزوم المقدور من المأمور به الذی لو انضمّ إلیه المعجوز یکون تمام المأمور به.
و هکذا قوله: «المیسور لا یسقط بالمعسور» فإنّه لا معنی لصرف إطلاقه إلی المیسور من الصلاة، أو المأمور به، أو یقال: إنّه هو المیسور من الملاک،
ص: 184
کی یقال: هو ضعیف.
بل هو نفس طبیعة المیسور و طبیعة المعسور؛ بالقیاس إلی أحوال المکلّفین العاجزین المختلفة مراحل عجزهم، و لیس المراد میسور الملاک بالخصوص، أو میسور المطلوب، أو المرکّب، کی تختلف الآثار؛ فمن کان قادرا علی معظم الأجزاء فعلیه المعظم، و من کان عاجزا عن معظم الأجزاء فعلیه المیسور. و لا یتقوّم مفهوم «المیسور» بالإضافة إلی عنوان، کی نحتاج إلی الاستظهار، أو یرجع الحدیث إلی الإجمال، بل هو قانون کلّی یندرج تحته جمیع الاحتمالات السابقة.
و أمّا حدیث: «ما لا یدرک کلّه» فهو أولی بالدلالة علی وجوب الأقلّ من القلیل، کصلاة الغرقی، أو الأقلّ منها.
نعم، هنا شبهة: و هی أنّه مقتضی الصدر؛ أنّ المفروض العجز عن العامّ المجموعیّ و المرکّب، و مقتضی الذیل هو وجوب الإتیان بمقدار یصدق علیه «أنّ المکلّف لم یترک الکلّ» فلو عجز عن السورة فلا یجب علیه بقیّة الأجزاء بتمامها، بل لا بدّ من إتیان بعض منها، و أنّه یکفی لصدق «أنّه لم یترک مجموع الباقی» و هذا خلاف المقصود؛ ضرورة أنّ المطلوب هو إیجاب الکلّ الباقی المقدور، لا بعض المقدور. و یکفی لدفعها فهم العرف، کما لا یخفی. و هذه الشبهة ترد علی الحدیث الثانی أیضا، کما لا یخفی. بل مقتضی الثلاثة جواز الأقلّ المقدور مکرّرا؛ أی إتیان بعضه، ثمّ إتیان البعض الآخر منفردا أو منضمّا و هکذا، و لکن العرف ببابک، و العرب بحیالک.
ص: 185
الکلام کان حول العجز عن جزء المأمور به و لو کان یطرأ علیه العجز بالنسبة إلی أحد طرفی الواجب التخییریّ، أو طرأ علیه بالنسبة إلی أوّل زمان الواجب الموقّت، أو بعض ذلک الزمان، أو طرأ علیه فی زمان متوسّط بین زمانی الوجوب و الواجب؛ بناء علی إمکان الوجوب المعلّق، و لا سیّما علی هذا النحو: و هو أن یکون ظرف الوجوب یوم الأربعاء، و ظرف الواجب یوم الجمعة، و کان هو عاجزا فی یوم الأربعاء، فهل مقتضی القواعد الأوّلیة هو الوجوب؟
و علی تقدیر خلافه، فهل تجری القواعد الثانویّة فی أمثالها؟
ففی مثل الواجب التخییریّ إن قلنا: بأنّه یرجع إلی العینیّ کما ذهب إلیه «الکفایة»(1) و «الدرر»(2) فلا شبهة فی وجوب الفرد المقدور.
و أمّا لو رجع إلی الواجب المشروط أو الحصّة المقیّدة فیشکل؛ لأنّه لا معنی لأن یعتبر الشرع وجوب الصیام عند ترک العتق، أو إذا ترک العتق؛ لأنّه مورد العجز، و الأدلّة الأوّلیة تقتضی کون الطرف مقدورا، کی یکون الطرف الآخر واجبا عند
ص: 186
الترک، و هذا هو مختار العلمین: الأراکیّ (1) و النائینیّ رحمهما اللّه (2).
و أمّا لو قلنا: بأنّ الوجوب التخییریّ نوع وجوب آخر غیر الوجوب التعیینیّ، أو المشروط و المعلّق، فلازمه سقوط الأمر؛ لتشخّص الأمر المذکور بالطرفین، ضرورة أنّه إیجاب واحد تخییریّ، فإذا عجز أحد الطرفین فلا یعقل بقاء ذلک الوجوب التخییریّ، و هذا هو الذی ذهبنا إلیه تبعا للعلمین الاستاذین: البروجردیّ (3) و الوالد المحقّق (4)- عفی عنهما-.
و أمّا فی الواجبات الموقّتة الموسّعة، فمقتضی القاعدة عدم وجوب شی ء علیه؛ لأنّ ما هو المجعول أوّلا هو الصلاة مثلا من أوّل الوقت إلی آخره، و هذا هو المعجوز علیه، و ما هو المقدور علیه لیس مورد الجعل الأوّلی، و لا دلیل علی وجود الأمر بعد حصول القدرة، و لا علی القضاء بعد قصور المقتضی إلّا بدلیل خاصّ.
و توهّم کفایة القدرة فی برهة من الزمان لإیجاب الموسّع (5)، فاسد؛ ضرورة قبح الخطاب فی أوّل الوقت، أو أخذ أوّل الوقت قیدا مع العجز فی برهة منه، و المفروض خطاب شخصیّ و إیجاب جزئیّ؛ علی وجه یکون قابلا للانطباق علی المحدود بحدّی الظهر و الغروب.
و أمّا فی الواجب المعلّق المذکور، فلا یکفی مجرّد الاقتدار فی ظرف الامتثال؛ بعد کون الوجوب فی زمان خاصّ، و أنّه لا توصف العبادة و لا الفعل
ص: 187
بالوجوب إلّا بعد إمکان توجیه الخطاب إلیه.
نعم، لو کان الوجوب ظرفه موسّعا إلی حال القدرة و ظرف الامتثال فهو، و لکنّ المفروض خلافه.
إن قلت: نعم، إلّا أنّ ذلک یتمّ علی القول بالخطابات الشخصیّة، دون القانونیّة کما تحرّر(1)، فإنّه علیها یجوز خطاب العاجز فی جمیع عمره، فضلا عن العجز فی برهة من الزمان.
قلت: نعم، هذا تامّ، و لکنّه کما یقید إطلاق الأدلّة الأوّلیة بفقرات حدیث الرفع إلّا بعضا منها، یقیّد بقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «رفع ... ما لا یطیقون» حسبما تحرّر(2)؛ و ذلک إمّا لأجل أنّ العاجز فاقد الطاقة عنوانا، أو لأجل الأولویّة العقلائیّة القطعیّة.
فما هو المعجوز علیه فی المثال الأوّل هو الوجوب التخییریّ فیرفع، و هکذا فی الموسّع و المعلّق. و قصور الأدلّة الأوّلیة فی خصوص المثال الثالث أوضح؛ لأنّ لازم عموم شمول الدلیل الأوّلی لمثله، عدم انطباق العنوان المأخوذ- و هو «القادر یوم الأربعاء»- علی الصوم یوم السبت، فإنّه لو قدر علیه یوم الخمیس فلا یجب علیه صوم السبت.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ العنوان المأخوذ بلحاظ حال الامتثال دون حال الخطاب فی مثله؛ لعدم دخالته فی المطلوب، و عدم قبحه حین العجز یوم الأربعاء.
فعندئذ مقتضی القاعدة الأوّلیة؛ هو وجوب المعلّق و لو طرأ العجز حین الإیجاب علی جمیع المسالک.
و أمّا علی بعض المسالک فی الوجوب التخییریّ، و عدم جریان «ما
ص: 188
لا یطیقون» فی أمثال المقام، فإن قلنا بالخطاب القانونیّ، فمقتضی القاعدة الأوّلیة أیضا وجوب الطرف و الواجب الموسّع؛ لأنّ العجز لیس عذرا إلّا فی صورة الاستیعاب.
و أمّا علی القول بالخطاب الشخصیّ، فلا بدّ حسب الصناعة من القول بسقوط الواجب و إن لا یساعده العرف.
و أمّا علی القول بالخطاب القانونی، کما هو التحقیق، و جریان حدیث «ما لا یطیقون» کما هو الحقّ الحقیق بالتصدیق، فالمعجوز علیه فی مثل الواجب الموسّع لیس الأمر النفسیّ، بل الأمر الغیریّ و الجزئیّة المطلقة، و تصیر بحدیث الرفع مقیدة، و یجب علیه الصلاة فی المقدار من الوقت المقدورة فیه الطبیعة.
و ما قد یتوهّم کما اشیر إلیه: من جواز إیجاب الموسّع علی العاجز مثلا فی أوّل الوقت إلی برهة من أوّل الظهر إلی الغروب، و لا تنافی بین فعلیّة التکلیف مع العجز المذکور، کما عن بعض أهل العصر- عفی عنه-(1).
و بعبارة اخری: قد مرّ إمکان اعتبار شی ء جزء و لو کان معجوزا عنه مطلقا؛ ضرورة أنّ مسألتی الوضع و التکلیف مختلفتان فی القبح و الحسن فی المقام، کما مرّ فی السابق، و فی إبطال تفصیل الوحید البهبهانیّ رحمه اللّه (2) و إن لم یصدّقه الوالد المحقّق (3)- مدّ ظلّه- فعلی هذا یکون العجز عن الجزء الزمانیّ و الجزء الذی هو نفس الزمان، مثلین فی هذه المسألة.
یندفع: بأنّ الجزء الزمانیّ غیر الجزء الذی هو زمان؛ فإنّ الأوّل یستتبع
ص: 189
سقوط الأمر حسب الخطابات الشخصیّة، و الجزء الذی هو الزمان ارید به وجود الأمر التکلیفیّ فی أوّل الظهر؛ للقدرة علی الواجب المتأخّر، کما فی الواجب المعلّق، و هذا غیر صحیح؛ لقبح التکلیف الفعلیّ فی أوّل الزوال مع عجزه عن الجزء.
و هذا غیر العجز عن سورة فی الصلاة، مع تمکّنه من سورة فیها.
هذا مع أنّ المقرّر عندنا فی بابه: أنّ الزمان اخذ فی الاعتبار حینا للصلاة، و تکون القضیّة حینیّة فی الاعتبار و التعبّد، لا تقییدیّة و إن کانت تقییدا فی الثبوت؛ لامتناع القضایا الحینیّة فی الاعتباریّات (1)، و من توهّم خلاف ذلک فلعدم اطلاعه علی المسائل العلمیّة الاعتباریّة و المنطقیّة، و لأجله أجرینا استصحاب الحکم الأدائیّ بعد مضیّ ذلک الحین؛ و هو وقت الصلاة.
و هو جریان القواعد الثانویّة فی هذه الأمثلة، فحیث إنّه لا حاجة إلیها فی المثال الثالث، و لا بأس بجریانها فی المثال الثانی- اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ مقتضی کون القضیّة اعتباریّة، جریان الاستصحاب لو کان قادرا فی أوّل الوقت، و عاجزا فی آخره، و جریان القواعد الثلاث. اللهمّ إلّا أن یقال: کون القضیّة اعتباریّة تمنع عن جریانها، فتأمّل- یبقی الکلام فی المثال الأوّل؛ لأجنبیّة الطرف المقدور علیه عن الطرف المعجوز عنه.
و توهّم: أنّ العجز عن بعض الطرفین ینافی بقاء الوجوب التخییریّ، و لا جعل آخر غیره، و أمّا لو عجز عن بعض الأطراف الثلاثة و الأربعة فلا ینافیه، فهو فی غیر محلّه؛ لأنّه وجوب واحد تخییریّ بین الأطراف الثلاثة، أو الأربعة، أو الستّة، و لا
ص: 190
یعقل بقاء الواحد مع العجز.
نعم، لا بأس بجریان قاعدة «رفع ... ما لا یطیقون»(1) بمقدار العجز؛ نظرا إلی إمکان تقیید إطلاق الأدلّة الأوّلیة بمثله تقییدا واقعیّا. کما یمکن دعوی: أنّ الطرف الآخر میسور الواجب التخییریّ، من غیر النظر إلی أجنبیّة المقدور عن المعجوز بحسب الوجود و العنوان، فاغتنم.
و بعبارة اخری: لو تردّد الأمر بین وجوب إتیان شی ء جزء أو شرطا، و بین وجوب ترکه.
و بعبارة ثالثة: لو کان یعلم إجمالا بأنّ وجود شی ء إمّا مبطل و زیادة، أو جزء. أو یقال وصف فی المرکّب واجب فعله أو ترکه.
و بعبارة رابعة: دار الأمر بین الوصفین اللذین لا ثالث لهما، کالجهر و الإخفات، و أنّه یعلم إجمالا بوجوب أحدهما، و حرمة الآخر.
و غیر خفیّ: أنّ الأصحاب رحمهم اللّه قد وقعوا فی حیص و بیص بین العنوان و مثاله.
فبالجملة: الأصحاب رحمهم اللّه بین تارک لهذه المسألة، ک «الدرر» و «التهذیب» نظرا إلی أنّ المسألة مندرجة فی مسألة المتباینین، و امتناع المخالفة القطعیّة لا ینافی وجوب الموافقة القطعیّة، و بین ذاکر لها إجمالا، ک «الکفایة»(2) و العلّامة
ص: 191
الأراکیّ رحمه اللّه نظرا إلی العلم الإجمالیّ علی الإطلاق (1)، و بین مفصّل بین صور المسألة، کالعلّامة النائینیّ (2)، غافلا عن أنّ المسألة فی التوصّلیات من المرکّبات و إن کانت من المتباینین، إلّا أنّ المفروض عنده هی الملازمة بین وجوب الموافقة القطعیّة و حرمة المخالفة القطعیّة، فلو لم یتمکّن من المخالفة القطعیّة لا تجب الموافقة القطعیّة، و لا شبهة فی أنّه عندئذ لا یجب الاحتیاط؛ لانتفاء الملازمة المذکورة فی تنجیز العلم.
و یظهر فی بادئ النظر أنّ شیخنا العلّامة الأنصاریّ رحمه اللّه اختار البراءة؛ لعدم جواز العقاب علی ترک الکلّ بترک الجزء بعد إتیان عدمه المحتملة شرطیّته (3).
و فیه: أنّه فی الفرض المذکور ترجع المسألة إلی أنّه یعلم إجمالا بوجوب الصلاة المتقیّدة بالقنوت، أو وجوبها المتقیّد بعدمه، و لا فرق حینئذ بین المسألة و بین المتباینین. مع إمکان ترک القنوت غیر قاصد للقربة، فیکون مخالفة قطعیّة فی المرکّب العبادیّ.
فعلی هذا تحصّل: أنّ هذه المسألة بحسب العنوان و الأمثلة، لیست کما ینبغی؛ لعدم مورد یکون الأمر فیه دائرا بین الشرطیّة و الجزئیّة، و بین المانعیّة و القاطعیّة الاصطلاحیّة.
و الذی هو الأولی بالعنوان: هو أن یدور الأمر بین کون الشی ء واجبا غیریّا أو نفسیا، و بین کونه مبطلا.
ص: 192
فمن الأوّل: الأمثلة المذکورة، کالحمد حین الشکّ فی الإتیان به و هو فی السورة مثلا، أو الجهر و الاخفات؛ بأن یکون الجهر مبطلا، و عدمه واجبا غیریّا، و کالاستتار بالثوب المتنجّس، و کالسلام بعد الفراغ من التشهّد الأوّل فیما لو دار الأمر بین القصر و الإتمام.
و من الثانی: ما لو توجّه فی أثناء الصلاة مثلا إلی أنّه نسی السجدة الواحدة من الصلاة السابقة، أو التفت إلی نسیان سجدتی السهو، و کرّر السلام، بل و قضاء التشهّد و السجدة فی الرکعة المتأخّرة؛ باحتمال کونه واجبا نفسیّا أو مبطلا؛ لقصور الأدلّة عن تعیین الوظیفة، و هذا أمر کثیر الدور فی الفقه.
و أمّا الحقّ فی الصورة الاولی: فهو أنّ العلم الإجمالیّ لا یکون منجّزا بالنسبة إلی مورده؛ ضرورة أنّ الوجوب الغیریّ لا یستتبع- بما هو هو- عقابا. فإن قلنا بحرمة إبطال المرکّب المذکور، فیکون العلم الإجمالیّ مستلزما لترک المبطل، و یکون بیانا علی صحّة العقوبة علی المرکّب الفاقد؛ لمعلومیّة الأمر به تفصیلا، و مشکوکیّة الاجتزاء بما أتی به، مع عدم دلیل علی جواز الاجتزاء به.
فالمسألة لیست من قبیل دوران الأمر بین المحذورین؛ لإمکان المخالفة القطعیّة و الموافقة القطعیّة حتّی فی التوصّلیات؛ لعدم صحّة الأمر الغیریّ بالنسبة إلی الأجزاء الداخلیّة، کی یقال عند ترک أصل المرکّب: «خالف الأمر قطعیّا، و النهی قطعیّا» فلا معنی لجریان البراءة.
و لا من قبیل الأقلّ و الأکثر؛ للعلم بالاشتغال، و الشکّ فی سقوط الأمر، و تمامیّة الحجّة علی صحّة العقوبة علی الاکتفاء بالأقلّ أو بالإخفات؛ فیما إذا کان الأمر دائرا بین وجوبه و وجوب الجهر، فیکون خارجا عن عنوان المسألة، فلا بدّ من الاحتیاط حسب العقل.
ص: 193
و قد تحرّر عندنا جریان البراءة الشرعیّة فی مجموع أطراف العلم الإجمالیّ (1)، و قضیّة حدیث الرفع رفع الوجوب و المبطلیّة، و عندئذ یجوز الاجتزاء بالمصداق الواحد، و یظهر ممّا تحرّر حدود ضعف کلمات القوم القائلین بالبراءة و الاشتغال (2).
و أمّا فی الصورة الثانیة: و هی ما لو دار الأمر بین وجوبه النفسیّ و المبطلیّة الوضعیّة المحضة، أو المبطلیّة المقرونة بالحرمة التکلیفیّة، فمقتضی استصحاب الصحّة علی الوجه المحرّر جواز الإتیان بالمبطل المذکور؛ لعدم لزوم المخالفة العملیّة مع العلم المزبور، فلیتأمّل.
و لو فرضنا وجوبه النفسیّ الفوریّ، و مبطلیّته التفصیلیّة، فتندرج المسألة فی باب التزاحم. و الأشبه أنّ حرمة الإبطال لا تزاحم وجوبه الفوریّ؛ حسبما یستظهر من موارد جواز الإبطال، فتأمّل.
ص: 194
ص: 195
و سبب تعرّضهم لذلک ذهابهم إلی البراءة فی موارد، و الاحتیاط فی اخری فی مباحث الشکّ فی التکلیف و المکلّف به، و تمام الکلام فی مقامین:
و البحث حوله تارة: فی حدّ حسنه من غیر النظر إلی شرائطه اللازمة.
و اخری: فی الاحتیاط بالقیاس إلی موارده اللازمة و غیر اللازمة، کموارد العلم الإجمالیّ و ما بحکمه، و موارد الشکّ فی التکلیف و ما بحکمه، فإنّ تلک الموارد لأجل اختلافها ربّما تختلف شرائطها.
فإنّ منها: مورد الشبهة البدویّة.
ص: 196
و منها: المقرونة بالعلم الإجمالیّ الکبیر
و منها: الصغیر.
و منها: التوصّلیات.
و منها: التعبّدیات.
و منها: مورد التمکّن من حلّ العلم الإجمالیّ حقیقة أو حکما.
و منها: صورة العجز.
و غیر ذلک.
قد اشتهر درک العقل حسن الاحتیاط(1)، و لکن حیث لا یمکن درک العقل حسن شی ء إلّا بعد الإحاطة بجمیع شرائط درکه، فإذا احتمل أنّ الاحتیاط ینتهی إلی الفساد- کاختلال النظام و السیاسة البدنیّة و الروحیّة و المنزلیّة و الدولیّة- فلا یتمکّن من درک حسنه.
و توهّم: أنّه لیس مع جهله بذلک احتیاط، ناشئ من قلّة العقل؛ لأنّه احتیاط بالقیاس إلی احتمال أمر المولی، و لکنّه لا یدرک حسنه؛ لاحتمال انتهائه إلی مبغوض المولی، أو إلی الوسواس الذی هو أیضا مبغوضه، أو مع احتمال کونه مورد البغض لا یمکن درک حسنه، فلا طریق عقلیّ إلی وجود شرط درک العقل حسنه حتّی بالنسبة إلی امتثاله الواقعیّ للأمر؛ لإمکان مبغوضیّة الاحتیاط لأجل جهة من الجهات المشار إلیها.
ص: 197
و کلّ ذلک لأنّ مقصود القائل: ب «أنّ الاحتیاط حسن علی کلّ حال» هو أنّ العمل الخارجیّ الواقع احتیاطا حسن بالحمل الشائع، و إلّا فبالحمل الأوّلی لیس الاحتیاط حسنا بالضرورة. هذا نقاش فی صغری ما اشتهر من درک العقل حسن الاحتیاط.
و إلیک إفاضة جدیدة: و هی أنّ العقل کما یدرک حسن الاحتیاط، یدرک حسن الصبر و الصلاة، و حسن الشجاعة و الجهاد و هکذا، و لا یعقل أن یکون نسبة الحسن إلی هذه المتباینات نسبة حقیقیّة؛ لامتناع انتزاع الواحد- و هو الحسن- عن المختلفات و المتکثّرات بما هی مختلفة و کثیرة، و لا شبهة فی أنّ الحسن مفهوم واحد مشترک بینها.
فما هو الحسن و یدرک العقل حسنه أمر واحد شریک بینها، و إنّما هو موضوع الحسن، دون الاحتیاط و الصبر و السخاوة و هکذا، و نسبة الحسن إلیها مجاز عقلیّ و حقیقة عرفیّة، و لأجله اشتهر حسن شی ء واحد و هو العدل، و قبح شی ء واحد و هو الظلم، و ترجع المحسّنات و المقبّحات إلیهما.
فما اشتهر: «من أنّ الاحتیاط حسن علی کلّ حال» من الأکاذیب أو «أنّ العقل یدرک حسنه»- إلّا فی صورة- من الأباطیل البرهانیّة، فاغتنم.
ثمّ إنّ مفهوم الاحتیاط فی الأفعال المأتیّ بها احتیاطا، ینتزع منها حین الاقتران بقصد معلوم، و أمّا فی التروک فکیف یعقل أن یقع الترک عن احتیاط؟! لأنّه لا واقعیّة للعدم و التروک.
و بعبارة اخری: یوصف الفعل ب «أنّه احتیاط و احتیاطیّ» و لا یعقل توصیف الترک به، إلّا أنّه یوصف المنزجر عن المبغوض الاحتمالیّ مثلا ب «أنّه محتاط» ففی حومة العقل الأمر کما تحرّر، و لکن فی حومة العقلاء الأمر کما حرّره القوم.
ص: 198
و توهّم: أنّ للعدم المضاف حظّا من الوجود، فی غیر محلّه، و لو وقع فی الکتب العقلیّة(1) فهو لأجل التعلیم، فلا تخلط.
و بالجملة: کما فی امتثال النهی لیس شی ء یعدّ ممتثلا به، کذلک فی المقام، و لا یعتبر أزید من ذلک فی حصول عنوان «الإطاعة و الامتثال و الاحتیاط» فی باب التروک الخاصّة و الانزجار، فلیلاحظ.
یمکن المناقشة فی جواز الاحتیاط علی الإطلاق؛ و ذلک إمّا لأجل کونه مقدّمة للمبغوض و الهرج و المرج و اختلال النظام فی صورة العلم بمقدّمیته، أو فی صورة کونه من الأسباب التولیدیّة للمبغوض، کالاختلال و التوسوس، و لو قلنا بجواز مقدّمة الحرام- کما هو الأشبه- تصحّ العقوبة علی الأسباب التولیدیّة حسبما مرّ فی المجلد الأوّل، و علیه بعض الأفاضل و الأعلام (2).
و الحقّ: أنّه غیر صحیح؛ لأنّ المحرّم هو المسبّب، و مقدوریّة السبب التولیدیّ تکفی لتعلّق النهی بالمسبّب، و لا یجوز علی هذا صرف النظر عن الدلیل و التصرّف فیه؛ بتوهّم امتناعه، کما تحرّر فی محلّه (3).
ص: 199
فی موارد الشبهات البدویّة بعد الفحص یجوز الاحتیاط، و احتمال حرمته منفیّ بالاصول الثلاثة، و هکذا احتمال حرمة مورده. و فی عدّه احتیاطا منع مرّ وجهه، إلّا إذا کان المعوّل بناء العقلاء، ففی جمیع التوصّلیات و المعاملات یجوز الاحتیاط.
و أمّا فی العبادات، فما دام لم یکن من قصده التشریع، أو لم یکن تشریعا و بدعة عند المتشرّعة حسب صورته و إن لم یکن قاصدا لذلک، فالأشبه جوازه. فلو أتی بصلاة خماسیّة الرکعة، أو بصلاة إلی غیر القبلة و هو قائم، أو بالحجّ فی غیر أیّام الحجّ؛ بتوهّم لزومه، أو بالاعتکاف فی مسجد المحلّة، أو فی المسجد الاتخاذیّ؛ بتوهّم لزومه، فالأظهر أنّه بدعة عرفیّة، فتکون حراما و إن لم یکن من قصده الابتداع، فتأمّل.
و هکذا لو أتی بالتمام فی السفر، أو العکس، أو أتت الحائض بالصلاة؛ بتوهّم لزومها و غیر ذلک.
ثمّ إنّ فی أبواب من یصحّ منه الصوم باب (12) حدیثا ضعیفا، و فیه: «فلیس لنا أن نفعل إلّا ما امرنا»(1).
و ربّما یستشمّ منه ممنوعیّة العبادة إلّا فی صورة وجود الأمر، و فی صورة الشکّ و الجهل لا تجوز العبادة، فتأمّل.
ص: 200
کما یستظهر أحیانا ممّا ورد فی عدّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم جهلة العامّة من العصاة- و هم عصاة إلی یوم القیامة- أنّ البدعة غیر متقوّمة بالقصد؛ لکونهم معتقدین أمر اللّه تعالی بوظیفتهم، فمجرّد احتمال الأمر غیر کاف لصحّة الاحتیاط.
و بالجملة: محطّ الکلام لا ینبغی أن یخفی؛ و هو أنّ الاحتیاط فی صورة احتمال التکلیف اللزومیّ. إلّا أنّه إذا کان فی ترکه الاحتیاط، أو ترکه لازما، فلا معنی له. و إن ارید منه إسقاط الأمر المحتمل، فربّما لا یحصل له ذلک؛ لاحتمال دخالة شی ء فی سقوطه، و هو جاهل به، و غیر واصل إلیه ذلک الشی ء، فالانقیاد بمعناه الإطلاقیّ غیر حاصل، و بمعناه الاحتمالیّ مشترک بین الفعل و الترک. هذا بحسب الوقائع الخارجیّة.
نعم، بحسب الفرض و التصوّر یمکن الاحتیاط، کما هو الواضح.
ربّما یتوهم: أنّ فی موارد العبادات لا یمکن الاحتیاط؛ لأنّه لا معنی للانبعاث عن الأمر المحتمل (1).
و فیه أوّلا: أنّ حقیقة الاحتیاط کما فی العبادات، متقوّمة بالانقیاد، و هو لا یحصل إلّا فی صورة الالتفات إلی الأمر، فلا یحصل فرق بین التعبّدی و التوصّلی.
و سقوط الأمر التوصّلی من غیر التفات، غیر الاحتیاط فی التوصّلیات.
و أمّا تقوّم الانبعاث بالبعث المعلوم إجمالا أو تفصیلا، فهو ممنوع کما یأتی- إن شاء اللّه تعالی-(2) و مرّ فی مواضع من هذا الکتاب (3)؛ فإنّ میزان عبادیّة العبادة
ص: 201
لیس الانبعاث عن البعث.
و ممّا حصّلناه یظهر: أنّه لو کان میزان عبادیّة العبادة الانبعاث عن البعث المعلوم، ففی صورة احتمال الأمر هو أقوی و آکد، و تصیر النتیجة صیرورة التوصّلیات تعبّدیة فی صورة الإتیان بها احتیاطا؛ لأنّ التوصّلی المأتیّ به احتیاطا هو المقارن للانبعاث عن البعث الإلزامیّ، فلیتدبّر، و اغتنم جیّدا.
قضیّة ما حصّلناه: أنّه لا یتمکّن العقل من درک حسن الاحتیاط، و لا یمکن العلم بحصول الامتثال القطعیّ فی موارد احتمال الأمر، ففی جمیع موارد الاحتیاط لا فرق بین الاحتیاط و ترکه؛ لاحتمال کون کلّ من الفعل و الترک انقیادا.
نعم، یمکن تصوّر الاحتیاط، و هو غیر الاحتیاط بالحمل الشائع.
و یلحق بالشبهات البدویّة، جمیع الموارد التی لا یجب فیها الاحتیاط عقلا.
و أمّا الأخبار الآمرة بالاحتیاط، فإن اخذ بها لکونها منجّزة للواقع، فیکون الاحتیاط واجبا، و إن اخذ بها لکونه ممدوحا و مندوبا، ففی تحقّق موضوعه إشکال عقلا.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّها ناظرة إلی الموارد التی تکون احتیاطا عرفا، و إن لم تکن احتیاطا حسب الاحتمال العقلیّ، کما لیس ببعید.
ربّما یلزم التکرار فی الشبهات البدویّة حتّی فی العبادات، کما إذا قامت الحجّة علی أنّ القبلة إلی الجانب الخاصّ، فإنّه بالنسبة إلی ذلک الجانب یتعیّن عقلا، و أمّا بالنسبة إلی الجوانب الاخر فیلزم تکرار العبادة. و من یشکل علیه تجویزه فی
ص: 202
موارد العلم الإجمالیّ، فهنا أولی.
إلّا أنّ جوازه هنا ممّا لا بأس به؛ فإنّه لیس بتارک طریقی الاجتهاد و التقلید.
و ما یتوهّم من الإشکالات المانعة قد مرّ فی البحوث السابقة(1)، کما أنّ ما استشکلناه فی کونه احتیاطا موضوعا ممّا لا یخفی، فلیلاحظ.
فی موارد وجوب الاحتیاط عقلا للعلم الإجمالیّ سواء کان متجزّیا فی الاحتیاط الواجب، أو مستوفیا لجمیع الأطراف، إذا کان غیر متمکّن من حلّ العلم الإجمالیّ حلّا حقیقیّا، أو حکمیّا کالاجتهاد أو التقلید، فلا یلزم إشکال فی التوصّلیات، و لا فی التعبّدیات.
و توهّم امتناع الاحتیاط موضوعا؛ من جهة أنّ اللعب و إن لم یکن قصدیّا، و لکنّه انتزاعیّ و قهریّ (2).
مندفع: بأنّه بعد ما کان العرف مطّلعا علی اللزوم المذکور، لا ینتزع اللعب من عمله. مع ما عرفت من کبری حدیث اللعب.
نعم، بناء علی جریان الاصول الشرعیّة فی مجموع الأطراف، فلا یکون الاحتیاط لازما عقلیّا، فتکون کموارد الشبهة البدویّة. و لعلّ کلام العلمین: القمّی (3)، و البهبهانیّ (4) الذاهبین إلی جواز المخالفة القطعیّة، محمول علی خصوص هذه
ص: 203
الصورة، و لا یلزم ترک طریقی الاجتهاد و التقلید حتّی فی مورد واحد؛ لأنّ الاجتهاد ینتهی إلی جریانها حولها فی خصوص صورة امتناع حلّ العلم، إلّا فی موارد خاصّة اللازم فیها الموافقة الاحتمالیّة، أو القطعیّة، کباب دوران الأمر بین القصر و التمام، و لم یکن یجری الاستصحاب فرضا.
و لأحد دعوی: أنّ الامتثال التفصیلیّ قید فی المأمور به، و إلّا فلا معنی لأن یقدّم، و حکم العقلاء بتقدّمه لو کان صحیحا، لا بدّ و أن یرجع إلی قیدیّته فی متعلّق الأمر بالجعل الثانویّ اللبّی، أو اللفظیّ، فعلیه یلزم عجز المکلّف عن الامتثال الإجمالیّ، کشرطیّة قصد الوجه و التمییز، و فی مورد العجز- حسبما مرّ- یسقط الأمر، إلّا إذا کان لدلیل المرکّب إطلاق، و لم یکن لدلیل القید إطلاق یقدّم علیه.
فعلی هذا، یلزم أن یکون العبد معذورا، و لا یلزم علی القول بالخطابات الشخصیّة مخالفة قطعیّة؛ لسقوط الأمر بعجز العبد، أو علی القول بتقیید الخطابات القانونیّة و تقییدها بحدیث: «رفع ... ما لا یطیقون»(1).
و یمکن أن یدفع: بعدم الدلیل علی تقدّمه فی صورة العجز؛ لأنّ دلیل القید لبّی، فافهم.
و من هنا یظهر وجه المناقشة علی القول باعتبار قصد الوجه و التمییز، فإنّ دلیله لو کان فهو لبّی أیضا، و القدر المتیقّن صورة القدرة لا العجز، فیرفع احتمال دخالته بدلیل البراءة، لکونه من الأقلّ و الأکثر. مع أنّ قصد الوجه ممکن، و لکنّه غیر معتبر.
و ما ذکرناه یجری فی التوصّلی و التعبّدی. و قد عرفت أنّه مع غض النظر عمّا ذکرناه فی أطراف العلم الإجمالیّ، لا أساس لسائر ما قیل أو یمکن أن یقال، و قد
ص: 204
أشبعنا البیان تشحیذا للأذهان، و اللّه المستعان.
و المحصول: أنّه لا شرط فی هذه الصورة للاحتیاط، و لا یلزم منه عدم الاحتیاط.
فی مورد العلم الإجمالیّ مع التمکّن من حلّه حقیقة أو حکما، فالذی هو التحقیق جوازه، و حدیث اللعب و قیدیّة قصد الوجه و التمییز، ممّا لا یرجع إلی محصّل صغرویّ فی الأوّل، و کبرویّ فی الثانی و إن کان ممکنا تحصیله، و فی الثالث و إن لا یمکن تحصیله.
و أمّا صحّة العبادة مع کونها مورد انتزاع اللعب عرفا، فهی عندنا ممنوعة؛ لاغتراس الأفهام الشرعیّة قیدیّة کونها صالحة للعبودیّة و التقرّب، و هذا مع کونه مورد انتزاع المحرّم محلّ إشکال، بل منع. و لکنّ الشأن عدم انتزاع اللعب بعد کونه قاصدا لإتیان المأمور به.
و توهّم کونه غیر صالح لانتزاع العبودیّة و المقرّبیة مطلقا؛ من جهة احتمال حرمة الزائد، سواء کان عملا مستقلّا کصلاة علی حدة، أو جزء و شرطا، فی غیر محلّه، لأنّ احتمال الحرمة المدفوع بالبراءة فی صورة التمکّن، کاحتمال حرمته فی صورة حلّ العلم المذکور. و لو صحّ ذلک للزم ممنوعیّة تکرار طرف العلم بعد الانحلال الحکمیّ؛ لأنّ بإتیانه بعد اتباع الطریق، یعدّ العمل الأوّل دخیلا فی أخذ عنوان اللعب من الثانی، فیکون غیر صالح لأن یتعبّد به و یتقرّب به منه تعالی، کما هو کذلک فی الوسواسیّ الباطل عمله الأوّل، فإنّه لأجل دخالته فی تحقّق عنوان
ص: 205
التوسوس یکون باطلا، و لکنّ الفارق هو النصّ و الإجماع.
فبالجملة: لو کان التکرار موجبا لانتزاع اللعب، أو الزیادة دخیلة فی سقوط صلاحیة العمل عن انتزاع عنوان المقرّبیة، فلا فرق بین الصور کما لا یخفی.
و أمّا الإجماع و الشهرة المدّعاة علی اعتبار قصد الوجه تارة: کما عن الرضیّ رحمه اللّه تحت عنوان بطلان صلاة من لا یعلم أحکامها(1)، و اخری: بما عن الطوسیّ رحمه اللّه من أنّه لا یستحقّ الثواب علی العبادة إلّا فی صورة نیّة الوجه (2)، فهما- مع ما فیهما من التعلیل و الضعف لعدم إحراز کونهما تعبّدیین- أجنبیّان عن هذه المسألة؛ لأنّ المحتاط ربّما یکون عالما بأحکام الصلاة جمیعا.
مع أنّ محطّ البحث أعمّ من الصلاة، و لو صحّ إلغاء خصوصیّة الصلاة یجوز إلغاء خصوصیّة العبودیّة.
و بالجملة: هی مسألة معنونة فی کتاب التقلید عندنا(3)، و قد ذکر الأصحاب رحمهم اللّه لزوم العلم بأحکام الشریعة المبتلی بها عادة و نوعا، أو مطلقا؛ نظرا إلی ابتلاء المکلّف فی أثناء الصلاة، و هی أحکام الصلاة من السهو و الشکّ (4).
و توهّم: أنّ حدیث الاستحقاق أجنبیّ عن الشریعة(5)، فی غیر محلّه؛ لإمکان وجود الإجماع علی أنّ قید الوجه دخیل فی الاستحقاق شرعا، کقیدیّة الإیمان فی القبول.
نعم، لا یلزم من الإجماع المذکور لزوم قصد الوجه؛ لإمکان عدم تشهّی
ص: 206
المکلّف لاستحقاق الثواب، فیکون أجنبیّا عن الجهة المبحوث عنها، فلا یلزم حلّ العلم الإجمالیّ حقیقة أو حکما.
و هو أنّ مقتضی القول بالاشتغال فی الأقلّ و الأکثر- کما هو التحقیق- وجوب حلّ العلم الإجمالیّ؛ کی یتبیّن له المأمور به، و بعد ما تبیّن مقتضی احتمال دخالة تقدیم ما قام العلم و الحجّة علی الطرف، فالاحتیاط المذکور فی هذه المسألة ممنوع.
و لکنّ الشأن أنّ قضیّة إطلاق دلیل المرکّب العبادیّ و ما بحکمه- کما یأتی بیانه- عدم وجوبه. مع أنّ احتمال قیدیّة قصد الوجه و التمییز بل و التقدیم المذکور بعید غایته؛ لابتلاء الناس به کثیرا، و لا سیّما فی بعض الموارد، فما یظهر من الاصولیّین من الاشتغال هنا لو قلنا به فی الأقلّ و الأکثر(1)، فی غیر محلّه، فاغتنم.
و بالجملة تحصّل: أنّه لا یلزم من الاحتیاط و لو تمکّن من حلّ العلم الإجمالیّ أمر خلاف الاحتیاط، کی یکون شرطا للاحتیاط؛ لا فی التوصّلی، و لا فی التعبّدی، و قضیّته القول بالاشتغال حتّی علی مذهب الشیخ رحمه اللّه المنکر لجواز التقیّد بما یأتی من قبل الأمر(2)؛ لأنّ مثل قصد الوجه و التمییز لیس ممّا یکاد یحتمل اختفاؤه علی الرواة و أهل الفضل المتقدّمین. مع أنّ الإطلاق المقامیّ ربّما یکفی لرفع الشکّ هنا، کما یتمسّک به علی القول بالأخصّ فی الصحیح و الأعمّ، فافهم.
ص: 207
ثمّ إنّه فی الاحتیاط فی الأقلّ و الأکثر، مع فرض التمکّن من حلّ العلم الإجمالیّ فی تعبیر، أو مع فرض رفع الجهالة فی التعبیر الأصحّ، لا معنی لقصد الوجه؛ لعدم وجود الأمر علی الإطلاق بالنسبة إلی الأجزاء. و بالنسبة إلی التمییز یمکن دعوی عدم تشخّص حدّ المأمور به عند الجهالة.
مع أنّ الحقّ: أنّ ما هو المأمور به حقیقة هی الصلاة الفانیة فیها الأجزاء، و الصلاة بعنوانها مشخّصة، و بالنسبة إلی اللعب لو تحقّق یشکل الاجتزاء؛ لما عرفت من أنّ الرقص الیسیر لا یلائم عبودیّة الصلاة، و مقرّبیة المأمور به المعتبر فیه قصد القربة. و لکنّه غیر متحقّق صغرویّا.
و بالجملة: الإجماعات المحکیّة عن السیّدین و أرباب الکلام (1)، بل و عن الحلّی حتّی فی صورة عدم التمکّن من حلّ العلم الإجمالیّ فی باب اشتباه الثوب النجس و الطاهر(2)، لا ترجع إلی محصّل. و لعلّ نظر الحلّی رحمه اللّه إلی حرمة الصلاة فی النجس، کحرمتها الذاتیّة بلا وضوء، کما قد یستظهر من بعض الأخبار، فعندئذ یصلّی عاریا، و هذا خروج عن محطّ البحث.
و لو شکّ فی اعتبار قصد الوجه، و لم یتمّ البیان السابق لنفیه حتّی بعد تلک الإجماعات الباطلة، فالمرجع إطلاق دلیل المرکّب.
نعم، عند انتفائه لا بدّ من حلّ العلم الإجمالیّ بالاجتهاد أو التقلید، أو حلّه الحقیقیّ فی موارد إمکانه؛ نظرا إلی ما مرّ فی الأقلّ و الأکثر(3) فتدبّر.
ص: 208
إنّ قصد الوجه و التمییز غیر معقول فی موارد انحلال العلم الإجمالی بالحجّة؛ ضرورة امتناع حصول القصد التکوینیّ و الإرادة الخارجیّة العینیّة بالنسبة إلی وجوب شی ء، مع عدم العلم الوجدانیّ بوجوبه، فعلی هذا تنتفی بحسب المتعارف شرطیّة قصد الوجه و التمییز. و حدیث الخطور بالبال و تصوّر الوجوب و التمییز، غیر حدیث قصد وجوب الشی ء مع الشکّ التکوینیّ بوجه و إن قامت الحجّة علیه، فاغتنم.
فی کلام بعض من عاصرناه: «إنّ الامتثال و الإطاعة ذو مراتب: مرتبة العلم التفصیلیّ، و مرتبة العلم الإجمالیّ، و مرتبة الظنّ علی الکشف، و مرتبة الاحتمال»(1).
و لیس مقصوده التمسّک لإثباته بقاعدة الاشتغال؛ ضرورة أنّه یرجع إلی الشکّ فی الثبوت، لا السقوط حسب نظراتهم؛ لأنّه یشکّ فی تقیید المأمور به بکونه معلوما تفصیلا، فتندرج المسألة فی الأقلّ و الأکثر.
بل نظره إلی التشبّث بحکم العقل و درکه، و حکم العقلاء و المتشرّعة، أو إلی أنّ الإطاعة لا تنتزع فی صورة التمکّن، و الامتثال لا یتحقّق عرفا فی هذه الصورة، کما أنّ مجرّد استحسان العقل و العقلاء لا یکفی، بل لا بدّ من دعوی لزومه العقلیّ، و حکم العقلاء القطعیّ. و لا یتوجّه إلیه: سریانه إلی التوصّلیات، کما لا یخفی.
و أیضا: لا یتوجّه إلیه عدم دخالة الأمر فی القربة؛ لدخالته فی الطاعة
ص: 209
و الامتثال بالنسبة إلی الأمر المعلوم فی البین. بل مقتضی الشکّ فی تحقّق الإطاعة هو الاشتغال؛ بناء علی اعتبار الإطاعة و الامتثال زائدا علی القربة فی العبادات.
و لکنّ الشأن فی أنّ کلّ ذلک من الدعاوی بلا بیّنة و برهان؛ فإنّ الواجب إتیان المأمور به قربة إلی اللّه؛ من غیر صحّة تقسیم الأمر إلی التوصّلی و التعبّدی.
هذا مع أنّه یلزم أن یکون للامتثال مراتب کثیرة، بل مراحل غیر متناهیة؛ و ذلک لتقدّم العلم التکوینیّ علی العلم التعبّدی النظامیّ، و تقدّم العلم بالحجّة و الأمارة علی الاستصحاب. بل یلزم تقدّم الحجّة الأقوی الموجبة للاطمئنان علی ما لا توجبه، و تقدّم ما توجب الاطمئنان القویّ علی ما توجب الاطمئنان الضعیف.
مثلا: لو تمکّن من العلم الوجدانیّ بالمیقات، یکون هو مقدّما علی الحجّة، و تکون البیّنة الکثیرة المتشکّلة من العدول الموجبة لحصول الوثوق و الاطمئنان بالأقلّ منه و هکذا، و تکون الأمارة متقدّمة علی استصحاب محاذاة محلّ شک فی محاذاته علی الأمارة، و هکذا الظنّ الأقوی علی الأضعف حسب مراتبه ... إلی أن یصل إلی الاحتمال و الوهم.
و یکفیک ذلک فسادا لمقالة العلّامة النائینیّ رحمه اللّه و غیره (1)، و الضرورة قاضیة بکفایة کون المأتیّ به هو المأمور به حذوا بحذو.
ربّما یکون حلّ العلم الإجمالیّ خفیف المؤونة جدّا، فتکرار العبادة عندئذ ربّما یعدّ شیئا آخر عرفا و سخریة، مثلا یغمض عینه فی المسجد الحرام، و یعلم إجمالا أنّ الکعبة إمّا قدّامه، أو خلفه، فیصلّی تارة: إلی الخلف، و اخری: إلی القدّام، فإنّه ربّما یشکل الأمر حسب الموازین العرفیّة فی امتثال أوامر المولی، و فی التقرّب
ص: 210
و القربة بمثل هذه الصلاة، و إن کان آتیا بجمیع ما یعتبر، إلّا أنّ صلاحیة الصلاة للتعبّد بها شرط.
و قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ (1) دلیل علی أن تکون المقرّبات صالحة لأن یتعبّد بها للّه تعالی. و حمل الآیة الشریفة علی إیجاب عناوین «الصلاة، و الاعتکاف، و الحجّ» خلاف ظاهرها، بل الآیة تشرد إلی أنّ تلک المقرّبات الشرعیّة تکون عبادة عرفیّة، و صالحة لانتزاع عنوان العبودیة عنها. و فی مسألة بطلان الصلاة بالفعل الکثیر لا دلیل علیه إلّا ذلک، و إلّا فصلاتهم عند البیت صلاة، و لکنّها مُکاءً وَ تَصْدِیَةً(2) لأنّه لا تلاؤم بینها و بین هذه الامور، و اللّه العالم.
ورد فی تقریرات العلّامة الکاظمیّ رحمه اللّه: «إنّ الأمر فی المسألة یدور بین التعیین و التخییر، و قد مرّ أنّه یقتضی الاحتیاط، و فیما نحن فیه لا تجری البراءة؛ لعدم الجامع بین التفصیلیّ و الإجمالیّ من الامتثال (3).
و یندفع: بأنّ مقتضی ما سلک فی المجلّد الأوّل فی بیان الوجوب التخییریّ من رجوعه إلی الواجب المشروط(4) هو البراءة، و مقتضی ما ذکرناه هو الاشتغال.
و علی کلّ ذلک فی الواجبات النفسیّة.
و أمّا الواجبات الغیریّة علی فرض صحّتها، فالبراءة محکّمة علی القول به فی الأقلّ و الأکثر؛ ضرورة أنّه لو تردّد الأمر فی أنّ الواجب سورة الجمعة فی یوم
ص: 211
الجمعة فی صلاة الظهر، أم هو مخیّر، تکون البراءة عن خصوصیّة السورة واضحة و لو شکّ فی أنّه متعیّن علیه الامتثال التفصیلیّ؛ أی معلومیّة المکلّف به تفصیلا، أم معلومیّته الإجمالیّة، فأصل اعتبار المعلومیّة مثلا معتبر، و التفصیلیّة مرتفعة بالأصل، و لا ینبغی الغور حول هذه المطالب لأمثالنا إلّا حرمة للأفاضل، غفر اللّه لنا و لهم.
و بالجملة: فی صورة التمکّن من حلّ العلم الإجمالیّ الکبیر أو الصغیر فی الأحکام و الموضوعات، و فی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة، و حتّی فی صورة الشبهة البدویّة قبل الفحص، کان القول بعدم حلّه أولی و أحسن من القول بلزوم حلّه أو بلزوم الرجوع للاطلاع علی المأمور به؛ ضرورة أنّ العبد المتحرّک بالأمر الاحتمالیّ أشدّ عبودیّة و انقیادا، و یستکشف أنّه أکثر إطاعة، و أطوع من غیره.
فی موارد انحلال العلم، إن انحلّ العلم الإجمالیّ حقیقة فلا موضوع للاحتیاط؛ لعدم وجود احتمال الأمر و النهی، ضرورة أنّ حقیقة الاحتیاط- کما مرّ فی محلّه (1)- متقوّمة باحتمال الأمر الإلزامیّ، أو النهی الإلزامیّ، و أمّا مع احتمال الأمر الندبیّ فلا معنی للاحتیاط، خلافا لما فی تقریرات بعض الأعلام (2).
و إذا انحلّ العلم الإجمالیّ بقیام الحجّة علی أحد الأطراف متعیّنا، أو علی الأقلّ فی الأقلّ و الأکثر، فإن کانت الحجّة مثل الاستصحاب فموضوع الاحتیاط باق.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ حقیقة الاستصحاب هی التعبّد بالعلم الوجدانیّ، و لازم
ص: 212
ذلک إلغاء الاحتمال بأثره و هو الاحتیاط، فیکون موضوع الاحتیاط محکوما بالعدم، فلا معنی له.
أو یقال: بأنّ «الیقین» المأخوذ فی أدلّة الاستصحاب أعمّ من العلم الوجدانیّ، و الحکمیّ النظامیّ، فإن کان من القسم الأوّل فلا موضوع له، بخلاف الفرض الثانی؛ لعدم إلغاء الاحتمال فی مورد قیام الحجّة العقلائیّة الممضاة، و لا الحجّة الشرعیّة؛ لعدم نظر دلیلها إلی إلغاء الاحتمال بإلغاء أثره، فتلزم حکومة دلیل الاستصحاب عندئذ علی دلیل الاحتیاط.
و إن کانت الحجّة مثل الأمارات الممضاة، فمعناها إلغاء الاحتمال، و عدم الاعتناء به فی مقام العمل، و لازمه انتفاء موضوعه بالحکومة، و لا یستحسن الاحتیاط مقدّما علی مقتضی الحجّة، و لا مؤخّرا، بل لا معنی له فی حومة الشرع بحسب العمل، فما فی کلام بعضهم من التفصیل (1) ضعیف جدّا، مع ذهابه إلی إلغاء الاحتمال فیها.
و هکذا الأمارة التعبّدیة، کرأی المجتهد عندنا.
و توهّم الورود علی بعض التقاریب کما فی حاشیة العلّامة الأصفهانیّ قدّس سرّه (2) فی غیر محلّه؛ لعدم انتفاء الاحتمال الواقعیّ علی کلّ تقریب فی حجّیة الأمارات.
و إن کانت الحجّة حدیث الرفع فی الشبهات البدویّة، أو فی الأقلّ و الأکثر، فإن قلنا: بأنّه تقیید کما حرّرناه (3)، فیکون موضوع الاحتیاط منتفیا، فیلزم وروده.
و إن کان الرفع ادعائیّا، فلا وجوب بحسب الادعاء کی یلزم صحّة الاحتیاط.
ص: 213
و إن کانت الحجّة البراءة العقلیّة و العقلائیّة، فالاحتیاط له الموضوع؛ لاحتمال الأمر الإلزامیّ الثبوتی.
و یمکن دعوی: أنّه علی جمیع التقادیر موضوع الاحتیاط باق؛ و ذلک لأنّ حجّیة الأمارات الإمضائیّة لیست متضمنّة لإلغاء الاحتمال أصلا، حتّی یتوهّم أنّ الاهتمام بشأن الاحتیاط خلاف الاحتیاط، و لا سیّما فی صورة تقدیم العمل الاحتیاطیّ علی ما قامت علیه الحجّة.
بل و لو کان معناها ذلک، فلیس مفاد الأدلّة إلّا نفی لزوم الاحتیاط، فیکون الأمر المحتمل المنجّز منتفیا بتلک الحجج، لا الأمر المحتمل الإلزامیّ غیر المنجّز؛ لأنّه أمر مغفول عن أذهان کافّة العقلاء و الناس.
نعم، فی مثل تقیید الأدلّة الأوّلیة بحدیث الرفع یمکن انتفاء الأمر، و لکن مع ذلک یحتمل بطلان مبنی التقیید، أو عدم صدور أخبار البراءة و حدیث الرفع، فعندئذ یبقی للاحتیاط موضوعه.
و مما ذکرنا یظهر حسن کیفیّة البحث و الاحتیاط، و تظهر مواقف ضعف کلمات الأساتذة عفی عنهم.
ما ربّما یتخیّل من أنّ شرط الاحتیاط، یجری فی ناحیة النواهی لو کانت تعبّدیة، مثلا فی محرّمات الإحرام التعبّدیة- بناء علی کون التروک راجعة إلی حرمة فعل أشیاء، و لیست التروک واجبة، و إنّما تحرم و تکون الحرمة التعبّدیة مورد العلم الإجمالیّ، أو مورد الحجّة الظاهریّة- فإنّ موضوع الاحتیاط موجود؛ و هو
ص: 214
الانزجار عن النهی التعبّدی التحریمیّ؛ لإمکانه کما عرفت فی الأوامر(1)، و الأمر سهل نعتذر من إطالته.
و قد اتفقت الآراء علی صحّته إلّا من القائل بعدم جواز سلوک سبیل الاجتهاد و التقلید مطلقا، و المسألة بتفصیلها فی مباحث الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط.
و ما هو مورد نظری هنا، توضیح إشکال علی الاحتیاط قبل الفحص: و هو أنّ حجّیة الاجتهاد و التقلید و معذّریتهما، ممّا لا ریب فیها حسب الفقه استدلالا بالکتاب و السنّة، أو الإجماع و العقل و السیرة، و أمّا حجّیة الاحتیاط فی مورد الإتیان بما یحتمل وجوبه، فلا دلیل علیها إلّا بحسب العقل.
فعندئذ نقول: مقتضی ما سیمرّ علیک من وجوب الفحص (2) و وجهه: أنّ الأحکام الإسلامیّة الواقعیّة یشترک فیها العالم و الجاهل، وضعیّة کانت، أو تکلیفیّة، فلو أتی المجتهد أو المقلّد بالصلاة القائم علی وجوبها الحجّة، و کانت هی مثلا ذات أجزاء عشرة حسب الاجتهاد و رأی المقلّد، و لکن تبیّن بعد ذلک أنّها أکثر أجزاء من ذلک، یصحّ لها الاعتذار بالاجتهاد و التقلید؛ لأنّهما الحجّة الإلهیة.
و أمّا المحتاط الواقف علی موارد الاحتیاط؛ حسب المحتملات الموجودة فی نفسه، إذا أتی بتلک العبادة و ذلک العمل، ثمّ تبیّن خلافه بحسب الواقع، فهل یصحّ له الاعتذار: بأنّه احتاط، مع أنّه کان یتمکّن من أن یقلّد أو یجتهد، و یکون ذا حجّة قطعیّة ظاهریّة، أم لا؛ لعدم حجّیة الاحتیاط؟
ص: 215
و لو قیل: مقتضی أخبار الاحتیاط حجّیة الاحتیاط.
قلنا: قد مرّ أنّها لا تکون ناظرة إلی تعذیر العبد عند ترک الاجتهاد و التقلید، بل هی إمّا إیجاب، أو إرشاد إلی حسنه المجتمع مع کونه مجتهدا و مقلّدا، فلیلاحظ ما سبق، و لیس مفادها جعل الاحتیاط عذرا عند التخلّف بالضرورة(1).
فبالجملة: فی صورة التمکّن من الاجتهاد و التقلید فالاحتیاط بالفعل و الترک- و لو کان جامعا للمحتملات المنقدحة فی نفسه- لیس حجّة و عذرا، و لا یستحسن.
و لعلّ نظر القائلین بممنوعیّة ترک سلوک سبیلی الاجتهاد و التقلید علی الإطلاق- حتّی فی التوصّلیات- إلی هذا الأمر(2).
بل فی صورة العلم: بأنّه لا شبهة فی جواز ردّ السلام بالنسبة إلی شخص، و لکن لمکان احتمال وجوبه احتاط قبل الفحص و الاجتهاد، یمکن إجراء الإشکال المذکور؛ لما مرّ من أنّ حجّیة العلم لیست ذاتیّة، و لیست عذرا(3). مع أنّه بعد الالتفات إلی ما ذکرناه لا یبقی له العلم کی یعتذر به.
کما یمکن إجراء الإشکال المذکور إلی المجتهد و المقلّد المحتاطین بعد الاجتهاد و التقلید فی خصوص مورد، فإنّه یستند عملهما فی خصوص ذلک المورد إلی الاحتیاط طبعا، و هو غیر قابل لأن یعتذر به.
نعم، إذا أتی بعمل حسب الاجتهاد و التقلید، و بالطرف الآخر حسب الاحتیاط، یعدّ معتذرا بالنسبة إلی ترک الواقع؛ لاستناده إلی ما هو الحجّة الإلهیّة.
و تصوّر ذلک فی الأقلّ و الأکثر أکثر إشکالا من تقدیم الطرف علی ما قامت علیه
ص: 216
الحجّة، کما لا یخفی.
و بالجملة: لو کان الاحتیاط مقتضی الاجتهاد و التقلید فلا بأس به، و أمّا الاحتیاط غیر الراجع إلیه ففیه الإشکال المذکور؛ حسب کون الناس مشترکین فی الأحکام الأوّلیة الإسلامیّة الإلهیّة.
بعد ما کان المفروض خطأ الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط، فلا وجه لکونهما عذرا دونه؛ لاشتراک المکلّف فی الفروض الثلاثة بالنسبة إلی ترک الواقع.
و فیه أوّلا: أنّه فی الصورتین الاولیین، یکون معذورا بالنسبة إلی التخلّف، دون الثالثة، کما ربّما لا یعدّ فی الاولیین متجرّئا بخلافها، و ذلک نظیر ترک إنقاذ الغریقین، أو صرف قدرته فی إنقاذ أحدهما.
و ثانیا: أنّ فی موارد الاجتهاد و التقلید المنتهی إلیه طبعا، یمکن الالتزام بتقیید الأدلّة الأوّلیة بالنسبة إلی الجاهل القاصر أو المقصّر؛ نظرا إلی إطلاق دلیل الرفع، فلا حکم فعلیّ بالنسبة إلیهما، بخلاف الفرض الثالث، فإنّ الأحکام الأوّلیة الإسلامیّة غیر القائمة علی خلافها الطرق و الاصول، منجّزة بالنسبة إلی کافّة الأنام- حسبما تحرّر فی محلّه- بمجرّد الاحتمال، کما یأتی تحقیقه (1) إن شاء اللّه تعالی.
فالمحصول ممّا قدّمناه: أنّ الاحتیاط حجّة کالاجتهاد و التقلید، صحیح لو تحقّق، و لکنّه غیر ممکن صغرویّا، فما اشتهر من ممنوعیّة ترک طریقی الاجتهاد و التقلید، غیر بعید عن الصواب.
ص: 217
ما ذکرناه من المناقشة فی جواز الاحتیاط، لا یختصّ بمورد العلم الإجمالیّ الصغیر، أو الکبیر المنحلّ، أو غیر المنحلّ، بل یأتی فی الشبهة البدویّة؛ لاحتمال عدم إطاعته و إسقاط الأمر مع الاحتیاط، و حیث لا دلیل علی حجّیته بعنوانه، یکون الأمر المذکور حجّة علیه؛ لأنّ المفروض أنّه یرید الاحتیاط قبل الفحص، و الواقع بالاحتمال منجّز علیه.
نعم، الجاهل القاصر معذور سواء احتاط، أم ترکه.
اعلم: أنّ إجراء البراءة قبل الفحص علی وجه کلّی؛ بحیث ینتهی إلی ترک مطلق ما یحتمل وجوبه، و إتیان مطلق ما یحتمل حرمته و ممنوعیّته، غیر جائز بالضرورة القطعیّة، و لا یرخّصه أحد قطعا قدیما و حدیثا.
و لا حاجة إلی إطالة الکلام بالتمسّک بالإجماع، و الکتاب، و السنّة، و العقل، و تقریر وجوه العلم الإجمالیّ، کی یلزم جواز إجرائها إذا نوقش فی تلک الأدلّة، فإنّه و إن نوقش فیها و فی کلّ واحد منها، إلّا أنّ المناقش غیر ملتزم بالضرورة.
فعلی هذا، حاصل البراهین- و هو العلم بعدم جریانها قبل الفحص فی الجملة- قطعیّ، و الصناعات الخمس علی المشهور(1) و الثلاث علی ما أبدعناه- لرجوع الشعر إلی الخطابة، و الجدل و المغالطة إلی واحد- لا تجری بعد وجود العلم.
ص: 218
و ممّا یؤیّد ما أبدعناه قوله تعالی: ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (1).
ثمّ إنّه قد تحرّر فی محلّه: أنّ حدیث العقاب بلا بیان غیر صحیح (2)، بل الأمر یرجع إلی امتناع صدور الجزاف منه تعالی، أو إلی قبح صدور کلّ شی ء جزافا منه تعالی، فیعدّ الأوّل: البراءة العقلیّة، و الثانی: البراءة العقلائیّة. و بعد ما کان الإسلام عقیدة و نظاما ذا مقرّرات اجتماعیّة و فردیّة، إلزامیّة تحریمیّة و إیجابیّة، فالجزاف ممنوع بالنسبة إلی عقابه تعالی، من غیر النظر إلی العلم الإجمالیّ، بل نفس ذلک یوجب عدم کونه غیر جزاف، و عند ذلک یدرک العقل سدّ باب احتمال العقوبة بعد بنائه علی الفرار منها بنحو عامّ و علی الإطلاق.
و هذا أمر یشترک فیه جمیع العقائد و الأنظمة الصحیحة و الباطلة.
نعم، الجاهل القاصر المرکّب بأنّ الإسلام لیس إلّا الشهادتین، و لا یکون وراءه شی ء، یعدّ معذورا عقلا کالعجز.
اللهمّ إلّا أن یقال: عذریّة الجهل القصوریّ لیست کعذریّة العجز، فإنّه یمکن أن یکون من المقرّرات الإسلامیّة عدم کون الجهل مطلقا عذرا؛ لأنّه غیر عاجز عن الإتیان، لانتهاء الجهل القصوریّ المرکّب إلی شی ء من الامور الاختیاریّة و المقدّمات و لو کانت بعیدة، کما یجوز أن لا یکون العجز الاختیاریّ عذرا.
فبالجملة: إطالة الکلام ثانیا و ثالثا حول العلم الإجمالیّ الکبیر القابل لأن یقول أحد بعدم منجّزیته رأسا، أو بانحلاله، مع أنّ الدعوی أعمّ، و التمسّک به، أو بأنّ الاحتمال منجّز؛ للاقتران بالعلم، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّه من الواضحات
ص: 219
الغنیّة عن البیان.
و غیر خفیّ: أنّه یلزم من جریان البراءة الشرعیّة، انتفاء جمیع أحکام الإسلام؛ لإطلاق حدیث الرفع، و لا یعتبر العلم بحدیث الرفع فی جریانه.
کما أنّ التمسّک بأدلّة وجوب التفقّه فی الإسلام و تعلّم الأحکام، غیر کاف؛ لأنّه مورد البراءة بعد احتمال وجوبه، و الشکّ فیه، و جریان حدیث الرفع و البراءة العقلیّة و العقلائیّة. مع أنّ دلالة تلک الأدلّة علی الوجوب النفسیّ، محلّ تردّد جدّا، فما نسب (1) إلی مثل الأردبیلیّ و «المدارک»(2) غیر تامّ.
بل ظاهر ما ورد فی «أمالی الشیخ» علی ما فی «تفسیر البرهان» بسند غیر بعید اعتباره؛ لکونه عن المفید، عن القولویّ، عن الحمیریّ، عن أبیه، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن زیاد قال: سمعت جعفر بن محمّد علیه السّلام و قد سئل عن قوله:
فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ.
فقال: «إن اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی کنت عالما؟ فإن قال:
نعم، قال له: أفلا عملت بما علمت؟! و إن قال کنت جاهلا، قال: أفلا تعلّمت حتّی تعمل؟! فیخصمه، فتلک الحجّة البالغة»(3).
و بمثله یظهر: أنّ النظر فیها إلی العمل، و ما فی «تهذیب الاصول» من حکومة أخبار وجوب التفقّه علی البراءة الشرعیّة(4)، لا یخلو من غرابة، فإنّها تأمر بالتفقّه، فإن تفقّه فی الدین فیلزم ورودها علی البراءة الشرعیّة؛ حسبما حرّره من أنّ المراد
ص: 220
من «العلم» هو الحجّة، و إن لم یتفقّه فی الدین فهو جاهل یشمله إطلاق البراءة الشرعیّة.
فما هو أساس المسألة عدم الإطلاق بالنسبة إلی قبل الفحص؛ لأنّ الفحص لازم بالنسبة إلی المجتهد، و المجتهد المقصّر لو کان شمول الحدیث یلزم صلاحیة الإطلاق لهدم الإسلام؛ سواء قلنا: إنّه رفع واقعیّ، أو ادعائیّ. و لعلّ من ذلک یستظهر تعیّن الحدیث بالنسبة إلی الشبهة الموضوعیّة، کسائر فقراته، فاغتنم.
بناء العرف و العقلاء و درک العقل علی عدم جریان البراءات الثلاث، و لو فرضنا وجود الإطلاق لخصوص حدیث الرفع و أشباهه، فالأشبه عدم کفایة أمثال هذه الإطلاقات لصرف السیرة العقلائیّة و دیدن الامّة و أرباب العقائد و الأنظمة.
و من الغریب تخیّل العلّامة الأصفهانیّ المحشّی رحمه اللّه أنّ ترک الفحص خروج عن زیّ العبودیّة و الرقّیة و ظلم، فیکون ممنوعا، فإنّه لا یرجع إلّا إلی تنجّز الواقع، و إلّا فکونه ظلما محلّ منع؛ لاحتمال کونه بعد الفحص ظالما واقعا و آتیا بمبغوض المولی و متجاوزا؛ لاحتمال تخلّف الطریق و تفقّهه بعد الفحص، فلیلاحظ جیّدا(1).
هذا مع أنّ إطلاق حدیث الرفع یهدم کونه ظلما و خروجا عن زیّ العبودیّة و الرقّیة.
المکلّفون و المسلمون قبل الفحص تارکون لامور، و فاعلون لامور اخری،
ص: 221
و یحتمل کون الترک و الفعل موافقا لغرض المولی، و یحتمل کونه مخالفا، و هذا بعینه یجری بعد الفحص؛ لأنّ کثیرا من الطرق تتخلّف عن المولی، فیکون تفقّهه موجبا لترک الواجب، و إتیان المبغوض، و لا سیّما بعد مراعاة حالنا هذه بالنسبة إلی الطرق المتخلّفة إلی الطرق الناهضة، الإخباریّة عن مسائل قبل ألف سنة و أکثر، فکیف یدرک العقل لزوم الفحص و التفقّه فی الدین، مع أن التارک و الفاعل قبل الفحص و بعده علی حدّ سواء؟! هذه بالنسبة إلی الطرق.
و أمّا لو فرضنا لأحد العلم الوجدانیّ بتلک الأحکام، فلنا احتمال تخلّف علمه عن الواقع و إن لا یحتمل هو بنفسه، فلا تغفل.
و تنحلّ بما عرفت من کون أحدهما صاحب الحجّة، دون الآخر، کما فی الابتلاء بالغریقین. مع أنّ قیاس الطرق المهتمّ بها سلفا بما فی عصرنا، فی غیر محلّه. مع أنّ فی الطرق یوجد الإصابة فیها کثیرا.
هذا مع أنّ مقتضی السیاسة الإسلامیّة فتح باب الاجتهاد، و منع إجراء البراءة قبل الفحص؛ ضرورة أنّ هذه الحوزات العلمیّة المنتشرة فی أوساط البلاد الإسلامیّة، مرهونة بلزوم الفحص و الاجتهاد، و أنّ الحفاظ علی اصول العقائد الحقّة فی الأجیال و الخلوف و النسل القادم، من تبعات تلک الجهود و الاجتهادات فی الفروع و الأحکام، من غیر النظر إلی الإصابة و اللاإصابة، بعد وضوح اصول الفروع الإسلامیّة بالسیرة الواضحة فی الجملة، و هذا ممّا لا ینبغی أن یخفی.
کما لا ینبغی أن یخفی: أنّ سدّ باب الاحتیاط فتح باب الخیرات و البرکات، و أنّ فی الاحتیاط تعطیل القوی و تضییع الأوقات، و أنّ الفقیه کلّ الفقیه من یعرّف الإسلام بأنّه دین سهل سمح، کما ورد: «بعثت علی الشریعة السهلة السمحة»(1)
ص: 222
فربّما یعدّ الاحتیاط خلاف الاحتیاط جدّا.
مقتضی ما تحرّر عدم جریان البراءة قبل الفحص، فالفحص شرطه بالضرورة، و إنّما الکلام فی المراد من «الفحص» إذ لا شبهة فی أنّه لیس دأب المکاتب الإسلامیّة و غیرها إبلاغ الحکم إلی أبواب المکلّفین، و تطویق حلق بیوتهم؛ فإنّ العالم «کالکعبة یزار و لا یزور»(1) و عندئذ لا بدّ من قیام الرسل و خلفائهم بنشر الأحکام و بسطها حسب المتعارف و الجدّ و الجهد فی توزیع المسائل الإلهیّة علی ما هو المضبوط.
کما أنّ المجتهد یبذل جهده و کدّه فی الوصول إلیه؛ علی ما هو المکتوب فی الدفاتر و الاصول و الکتب الکبیرة و الصغیرة البالغة إلینا، و إعمال الاجتهاد حسب المتعارف علی أن یقف علی النسخ القدیمة و الجدیدة.
فمن الجانبین: جانب الرسالة و خلفائها، و جانب الحکّام و أمنائهم علی الحلال و الحرام، یحصل ما هو المقصود الأعلی السیاسیّ و المأمول المنظور الأساسیّ، کی یحافظ علی النظام الفردیّ و الاجتماعیّ.
نعم، الفرق بین الجانبین: أنّه لا تنجّز قبل إبلاغ الجانب الأوّل و لو کان الحکم مخزونا فی خزانة الربّ- جلّ و علا-، و لا براءة بعد الإبلاغ حسب المتعارف عقلیّة و غیر عقلیّة، إلّا بعد الجانب الثانی و هو الفحص.
فالإیصال و الوصول معتبران، لا بمعنی خارج عن العادة، و إن لم یکن الحکم
ص: 223
بدون الوصول الجزئیّ و الخاصّ قابلا للتحریک و الباعثیّة، بل بمعنی الإیصال و الوصول المعلوم عند کافّة الفقهاء رحمهم اللّه و أمّا حدیث التحریک الفعلیّ، فلا یعتبر فی التنجیز بالضرورة.
و أمّا القابلیّة للتحریک، فهی حاصلة بعد إبلاغ الرسل و خلفائهم، و أمّا فی صورة وجودها فی المخازن فلا قابلیّة؛ إمّا لعدم الإنشاء فلا حکم، أو لعدم شرط الإبلاغ، فلا قابلیّة.
أی بعبارة أخری: من الجانب الأوّل إذا تمّ الأمر، فلا یعتبر شی ء أزید من إتمام الحجّة، و هو حاصل بمجرّد الاحتمال و لو لم یکن مقرونا بالعلم، أو قلنا: بأنّ العلم الإجمالیّ غیر منجّز، فعندئذ یلزم الفحص؛ سدّا لباب جواز کون صدور العقاب غیر جزاف.
و غیر خفیّ: أنّه علی جمیع التقاریب، یلزم المناقشة فی التمسّک بقاعدة امتناع العقاب جزافا، أو قبح العقاب بلا بیان فی صورة الشکّ فی وجود البیان، بل فی صورة الشکّ فی إصابة الحجّة، إلّا علی تقریب محرّر. فهنا لا بدّ من دعوی درک العقل أنّ الحجّة علی الکبری تامّة، و لا تجری قاعدة قبح العقاب فی الشبهة الموضوعیّة، و لازمه هو الاحتیاط، کما اختاره سیّدنا الاستاذ العلّامة البروجردیّ قدّس سرّه (1).
أو دعوی: أنّ العقل یدرک فی خصوص المسألة وجود السیرة و المرام العقلائیّ و حکم العقل بسدّ باب الاحتمال؛ لحجّیة الاحتمال، و هو یوجب عدم کون العقاب جزافا و بلا بیان.
ص: 224
قد مرّ حدیث جریان البراءة العقلیّة فی الشبهات الموضوعیّة(1)، و أنّ مجرّد العلم بالکبریات الشرعیّة تفصیلا مثلا غیر کاف، سواء قلنا بجریان الشکل الأوّل فی الأحکام الشرعیّة، أو لم نقل. مع أنّ من القول به و تصدیق تقریبه لا یلزم فرق بین المرامین، و من شاء المسألة فلیراجع بحوث البراءة(2).
نعم، ربّما یجب الفحص فی طائفة من الموضوعات، کالمجتهد الجامع للشرائط بالنسبة إلی العامّی، و کالاستطاعة، و فی باب الزکاة و الخمس، و بعض المسائل الاخر، و المسألة تطلب من محالّها.
اللهمّ إلّا أن یقال: البراءة فی الشبهات الموضوعیّة، جاریة بعد الفحص و الظفر بالکبری.
و فیه: أنّ مجرّد کون المشکوک مجری البراءة حتّی بعد الظفر یکفی لجریانها؛ لعدم دخالة الظفر بالکبری فی خصوص مورد الشکّ، لأنّه علی تقدیر الظفر بها لا یجب الاحتیاط مطلقا، فما فی «تهذیب الاصول»(3) محلّ منع، فلیتدبّر.
ص: 225
الفحص عن الأدلّة و الکتاب و السنّة وظیفة من لا یجوز له التقلید، و لا یرخّص الاحتیاط، أو لا یتمکّن منه.
فلو فحص عن الأدلّة، و کان مجتهدا فی کافّة المسائل المبتلی بها علی جمیع مراحلها، و اتفق له الشبهة بالنسبة إلی موضوع فی حکمه، و کان لا یدری، و یحتمل وجود الدلیل، فهل فی مثل هذه الصورة یجب الفحص، و یکون الاحتمال حجّة، أم تجری البراءة الشرعیّة و العقلیّة؛ لما لا یلزم من إنکار لزومه المفاسد المذکورة بالنسبة إلی ترکه عموما؟
و إنکار إطلاق أدلّة البراءة الشرعیّة بالنسبة إلی ترک الفحص المطلق، لا ینافی ثبوته بالنسبة إلی هذه الصورة الجزئیّة المفروض اتفاقها مرّة واحدة.
أو إنّ أدلّة وجوب التفقّه و الاحتیاط و غیرهما، و قوله تعالی: الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ(1) و إن کان غیر کافیة لأصل المسألة؛ لإمکان کون نفس وجوب التفقّه و الاحتیاط و غیرهما مورد الشبهة و الشکّ، و لکن بعد العثور علیها، و استفادة کون التفقّه و الاحتیاط لیسا واجبین نفسیّین، أو علی تقدیر ذلک، یستفاد منها تنجّز التکالیف الواقعیّة زائدا علی هذا التکلیف بعد إمکان إیجاب الاحتیاط مثلا، أو بعد کون الجاهل المقصّر مورد خبر «أمالی الشیخ»(2) دون حدیث الرفع.
و بالجملة: أدلّة وجوب التفقّه حجّة فی المسألة المذکورة و تلک الصورة.
أو یقال: إنّ الجاهل المقصّر أولی بأن یکون مورد حدیث الرفع الامتنانیّ، و خروج مطلق الجاهل عنه أو عدم إطلاق له بالنسبة إلیه، لا ینافی الإطلاق بالنسبة
ص: 226
إلی هذه الفروض النادرة. و قد مرّ تقدّم حدیث الرفع علی أدلّة التفقّه (1)؛ لأنّ وجوب التفقّه قابل للعصیان، أو طریق صرف إلی إفادة تنجّز الواقعیّات، فإذا لم یسلک الطریق عالما عامدا یکون جاهلا بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة، و هی مرفوعة، أو مرفوع عقابها، و هذا مقدّم عرفا علی ذاک.
و أمّا أنّ دلیل التفقّه حجّة علی الواقع، أو حجّة علی حجّیة دلیل الواقع، و حدیث الرفع ناظر إلی رفع ما لا حجّة علیه، فهو و إن استلزم الورود لا الحکومة کما اشیر إلیه.
و لکن قد مرّ فی محلّه عدم تمامیّة القول بأنّ «ما لا یعلمون» أعمّ من عدم الوجدان و من لا حجّة له (2)، و لکن لا یقاس ما نحن فیه ببعض موارد اخر، کما تحرّر فی البراءة.
و بعبارة اخری: بعد عدم التفقّه فی الدین متعمّدا، فمقتضی أدلّة التفقّه فی الدین استحقاق العقاب و تنجّز الواقع لولا حدیث الرفع، و مجری حدیث الرفع مخصوص بصورة تنجّز الواقع و استحقاق العقاب؛ لأنّه حدیث الامتنان، فحدیث الرفع یهدم موضوع دلیل التفقّه، أو ینفی تبعة دلیل الواقع و هو العقاب، فعندئذ یقع التعارض بین الإطلاقین.
و لا یمکن الأخذ بإطلاق دلیل الرفع علی الإطلاق بالضرورة، و لکنّه یمکن الأخذ به فی تلک الصورة؛ لعدم ترتّب المفاسد المذکورة علیه.
و بعبارة اخری: جریان البراءة العقلیّة و العقلائیّة و إن کان ممنوعا، و لکن جریان البراءة النقلیّة غیر ممنوع؛ لأنّ دلیل التفقّه فی الدین یوجب التفقّه فیه، و دلیل الرفع حاکم بأنّه لا دین کی یجب التفقّه فیه بالنسبة إلی تلک الصورة، بل وارد، لا
ص: 227
مطلقا حتّی یلزم هدم الإسلام به، فالفحص علی الإطلاق ممنوعة شرطیّته بالنسبة إلی جریانها بالخصوص.
بل لو قلنا: بأنّ أدلّة الاحتیاط ناظرة إلی إیجابه قبل الفحص، یکون دلیل الرفع أیضا هادما لموضوع الاحتیاط، و هو احتمال الأمر أو النهی الإلزامیّین.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ مقتضی إعراض الأصحاب عن إطلاق دلیل الرفع لشمول الجهالة قبل الفحص، عدم جریانه قبله علی الإطلاق، و إلّا فالتمسّک بدلیل التفقّه فی الدین و الاحتیاط هنا، کالتمسّک بدلیل: «لا تدخل أرضا توبق بدینک»(1) لعدم جواز السکون فی الأرض الموجب للبدل الاضطراریّ، أو العجز مطلقا، فإنّه علی فرض الدخول لا دین کی یلزم ممنوعیّة السکون فی تلک الأرض، فلا تغفل.
و توهّم ثبوت الدین فی صورة العجز عن الصوم فی بعض الأماکن حسب الخطابات القانونیّة، یندفع بما مرّ من تقیید الأدلّة العامّة بحدیث «رفع ... ما لا یطیقون»(2) علی التقریبین المحرّرین فی محلّهما(3).
ذهب الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- إلی عدم معذوریّة الغافل و غیر الملتفت؛ إذا کان جاهلا بالحکم و غیر فاحص عنه، و لکنّه کان بحیث لو فحص عن حکم الصلاة یوم الجمعة، لظفر علی حکم الصلاة عند رؤیة الهلال و وجوبها، مستدلّا بأنّ میزان
ص: 228
فعلیّة الأحکام کون الحکم بالغا فی الکتب المدوّنة، و کان بید الإجراء، کما مرّ تفصیله فی تقسیم الأحکام إلی الإنشائیّة و الفعلیّة(1)، فإذا کانت الأحکام فعلیّة فلا بدّ من العذر، قیاسا لهذه المسألة بتعجیز العبد و أنّه لیس ذلک عذرا، کما أنّه لیس الاضطرار بسوء الاختیار عذرا(2).
و أنت خبیر: بأنّ حدیث فعلیّة الأحکام أمر، و حدیث تنجّزها أمر آخر، و مجرّد کونها فعلیّة غیر کاف، و إلّا ففی موارد الطرق الناهضة علی خلافها یلزم صحّة العقوبة، فما هو السبب الوحید لتنجّز الحکم؛ إمّا الاحتمال غیر المقرون بالمؤمّن حتّی فی مورد العلم الإجمالیّ، أو الاحتمال قبل الفحص و العلم الإجمالیّ، فمع الغفلة لا تجوز العقوبة بالضرورة.
و فی المثال المذکور، لا یکون مجرّد العجز و الاضطرار و عدم الطاقة و الجهالة عذرا، فإذا کان بسوء الاختیار، و من غیر باغ و لا عاد، یعدّ عذرا حتّی إذا تعدّی إلی طریق أکل لحم الهرّة، و صادف ضیاع الهرّة فوجدت میّتة، لا یکون معذورا بالنسبة إلی أکل المیتة؛ لأنّه بحسب الواقع یکون باغیا و عادیا بالنسبة إلی ارتکاب أکل تلک المیتة، و قد مرّ وجه فعلیّة الحکم و انصراف دلیل رفع الاضطرار عن العجز الحاصل بسوء الاختیار(3).
فعلی هذا، لو کانت الجهالة بسوء الاختیار، و بلع الحبوب المورثة لها، مع الالتفات إلیه و احتماله بالنسبة إلی الأحکام، فلا تعدّ عذرا، و یکون دلیل الرفع منصرفا؛ لکونه بحکم الأدلّة الثانویّة، و الواقعیّ الثانویّ الموجود مورده الحکم الفعلیّ حتّی فی صورة شموله و تقیید الواقع؛ لأنّ المولی ربّما یضرب أمثال هذه
ص: 229
القوانین تسهیلا علی العباد، فیکون الملاک موجودا، فاغتنم.
لا وجه لتوهّم جواز العقوبة علی غیر ترک الواقع، بعد کونه منجّزا إمّا بالعلم أو الاحتمال، و قد مرّ حکم التجرّی (1)، فلو ترک الفحص، و کان لو یفحص یصل إلی دلیل یوافق الواقع، و قد تخلّف عن الواقع، یصحّ العقوبة علی الاحتمال المذکور غیر المقرون بالمؤمّن.
و لو ترک الفحص، و کان لو یفحص یصل إلی دلیل علی خلاف الواقع، فلا تصحّ العقوبة إلّا من باب التجرّی.
و لو قلنا بوجوب التعلّم نفسیّا، ففی هذه الصورة لیس إلّا جهلا مرکّبا.
و لو ترک الفحص، و کان لو یفحص یصل إلی دلیل ینتهی إلی مبغوض المولی، فلا شی ء زائدا علی التجرّی، و ما فی تقریرات العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (2) و ینسب إلی الأردبیلیّ و تلمیذه (3)، غیر راجع إلی محصّل، إمّا مطلقا، أو فی بعض الصور.
ثمّ إنّ الفحص و التعلّم لیس واجبا عینیا طریقیّا أو نفسیّا؛ لجواز التقلید، و لیس واجبا نفسیّا کما مرّ(4)، فإذا کان الفحص لازما حسبما مرّ، فهو فی مورد یبتلی به إمّا عملا، أو افتاء، و فی غیر هاتین الصورتین لا تجری البراءة، و لا دلیل وجوب الفحص و التعلّم، فالفحص اللازم یختصّ بمورد یصحّ التمسّک بالبراءات
ص: 230
الثلاث، فلو لم یکن الحکم مورد الابتلاء لا معنی لاحتمال العقاب المنجّز، کی یقال بوجوب الفحص و التعلّم، و جریان البراءة بعد ذلک.
و من هنا تظهر قضیّة ترک الفحص فی مورد الواجب المشروط و الموقّت، سواء کان الواجبان معلومین، و شکّ فی شرطیّة شی ء لهما أو حدّ الوقت، أو کان أصل الواجبین غیر معلومین، و لکنّه یعلم أنّه لو کان واجبا یحتمل شرطیّة شی ء له؛ بمعنی شرطیّة شی ء لمادّته، أو یعلم بأنّ له حدّا و وقتا، فإنّه علی تقدیر العلم بالابتلاء، أو العلم بأصل الواجب المشروط و الموقّت، فمقتضی ما مرّ فی أصل وجوب الفحص (1)، عدم جریان البراءة عن الشرطیّة و حدّ الوقت و قید الواجب.
و أمّا دعوی: أنّ قضیّة الصناعة عدم وجوب الفحص فی صورة ضیق الوقت، کما هو ظاهر تقریر «الکفایة»(2) للإشکال؛ و ذلک لأنّه لا یزید علی صورة العجز عن الشرط فی الوقت، فإنّه قبل الوقت لا معنی لوجوبه، و بعده لا معنی لإمکان إیجابه؛ لعجزه.
نعم، إذا کان تأخیره بسوء الاختیار، و قلنا بصدق القاعدة فی صورة صعوبة الفحص، فیستحقّ العقوبة.
فهی غیر مسموعة؛ لما تحرّر فی محلّه: من أنّ وجه صحّة العقوبة هو منجّزیة الاحتمال (3)، و هو موجود فی الموقّت و المشروط إذا کان یعلم بتحقّقه من ناحیة سائر ما هو الدخیل، و یبتلی به.
و أمّا إذا کان شاکّا فی تحقّقه فهو یرجع إلی الشکّ فی الابتلاء، و استصحاب عدم الابتلاء لو لم یکن جاریا؛ لعدم الأثر له، و لکن استصحاب عدم تحقّق التکلیف
ص: 231
المنجّز یکون جاریا، و عندئذ لا یجب الفحص.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّه من الأصل المثبت.
و فیه: أنّ جریان الاستصحاب مطلقا ممنوع؛ لأنّ دیدن العقلاء علی الفحص فی مورد احتمال الابتلاء؛ و لو کانت الحجّة بعد الفحص هی الطریق الواصل إلیه، دون الاحتمال، و یکون الاستصحاب تعبّدا بعدم موضوع الاحتمال.
و أمّا إطالة الکلام حول مقالة الوجوب النفسیّ التهیّئی للتعلّم، أو الوجوب التعلیقیّ المستتبع لوجوب الفحص قبل الوقت، أو غیر ذلک، کما فی موارد فقد الماء فی الوقت، و وجدانه فیما قبله، فهی غیر صحیحة، فالقیاس المنسوب إلی الشیخ فی شبیه المسألة(1) فی غیر محلّه.
فبالجملة: فی موارد العلم بعدم الابتلاء، و اتفاق الابتلاء، مع عدم التمکّن من الفحص، یتعیّن الاحتیاط. و لو لم یتمکّن من الاحتیاط کما هو ظاهر کلامهم، فإن کان تأخیر الفحص مستندا إلی الغفلة المحضة، أو العلم بعدم الابتلاء، فلا یستحقّ، و إن کان مستندا إلی المسامحة و التقصیر فیستحقّ، و إن کان مستندا إلی استبعاد الابتلاء فلا یبعد الاستحقاق، فتأمّل.
و لا تجری البراءة عن الشرطیّة و القیدیّة؛ بتوهّم امتناع التکلیف، لما مرّ فی محلّه: أنّه لا یتوقّف إیجاب الشرط و القید- الذی هو من قبیل الوضوء و أشباهه- علی إیجاب ذی المقدّمة(2)، و ما فی «تهذیب الاصول»: «من صحّة العقوبة فی الواجب المشروط و الموقّت علی الإطلاق، مع أنّه ربّما یعلم بعدم ابتلائه بهما»(3) فی نهایة المتانة.
ص: 232
و فی صورة الشکّ فی الابتلاء، أو الشکّ فی تحقّق المشروط مع احتمال شرطیّة شی ء له، و أخّر إلی حدّ الصعوبة بالنسبة إلی الفحص، أو العجز عنه، فإن قلنا بجریان استصحاب عدم الابتلاء، أو عدم تنجّز الواجب المشروط من ناحیة الشرط المحتمل، فلا یستحقّ العقوبة، و جریانه یأتی فی محلّه (1)، و الحق عندی ذلک.
و من الغریب أنّ بعض المعاصرین مع ذهابه إلی أنّه أصل کسائر الاصول غیر الحجّة مثبتها، ذهب إلی جریانه هنا(2)!!
و علی هذا، تظهر مواضع ضعف کلمات «الکفایة» و غیره، و ممّا لا یکاد ینقضی التعجّب منه هو أنّ العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه یعتقد کفایة استحقاق العقوبة من ناحیة ترک التعلّم لو قلنا بوجوبه النفسیّ (3)!! مع أنّ فی موارد ترک التعلّم المذکور المنتهی إلی ترک الواقع، یلزم تعدّد العقاب. هذا مع أنّ التکلیف بسبب الغفلة موجود؛ حسبما تحرّر فی محلّه (4).
لو ترک الفحص و تخلّف عن الواقع، و کان بحیث لو فحص لوصل إلی طریق ینتهی أیضا إلی خلاف الواقع، أو مبغوض المولی، ففی الصورة الاولی یستحقّ العقوبة، دون الثانیة، مع أنّ له أن یتمسّک بالطریق الموجود فی الکتب الضابطة للأخبار؛ لأنّه کیف یعدّ وجود الطریق فی الکتاب وصولا؛ علی وجه لا تجری البراءة مع الاحتمال قبل الفحص فی الصورة الاولی، و لا یعدّ وجوده فی الکتب
ص: 233
و الدفاتر وصولا یصلح له الاحتجاج به، مع أنّ المیزان واحد؟!
و بعبارة اخری: یکون الطریق فی کتاب «الوسائل» و «جامع الأحادیث» حجّة للمولی الحقیقیّ و بیانا مانعا من جریان البراءة، و لا یکون فی الفرض الثانی حجّة للعبد عند السؤال عن تخلّفه عن الواقع حین ترک الفحص.
و یمکن دعوی حلّ الإعضال: بأنّ قطع حجّیة البراءة بنفس الوجود؛ لأنّه لا یعتبر أزید منه فی ذلک عند العقل و حسب دیدن العقلاء، و صحّة الاعتذار بالطریق منوط بالاستناد عند التخلّف عن الواقع.
و یحتمل التفصیل بین فرض عدم وصوله الشخصیّ و یأسه شخصا، لیکون الحکم الفعلیّ موجودا فی الکتب الواصلة، و بین عدم وصول جمیع المجتهدین؛ لفقد الروایة فی أوّل نشر العلم، فإنّه فی الفرض الأوّل یستحقّ العقوبة؛ لأنّ الحکم فعلیّ، و الاحتمال منجّز، و العذر منقطع، بخلاف الصورة الثانیة، فإنّ فعلیّة القانون ممنوعة؛ لأنّ کونه فی مخازن اللّه تعالی لیس مناط الفعلیّة، و کونه فی ابتداء النشر بید الإجراء لا یکفی لکون الاحتمال منجّزا؛ لعدم فعلیّة الأحکام القانونیّة أیضا، فلیتدبّر جیّدا.
یستحقّ تارک الفحص العقوبة علی ترک الواقع لأجل الاحتمال، فلو فحص و ظفر علی الطریق الواصل و تخلّف، فهل حجّة المولی هی الاحتمال، أو الطریق؟
فربّما یلزم من مقالتهم فی بعض المواقف امتناع تنجّز المتنجّز، فلا یعقل أن یکون الطریق حجّة.
و فی کلام العلّامة الأصفهانیّ قدّس سرّه: «إنّ الاحتمال منجّز المنجّز الموجود فی
ص: 234
الکتب»(1).
و فیه: أنّ بعد الظفر یکون العلم بالطریق منجّز المنجّز.
و یمکن أن یقال: إنّ الاحتمال منجّز الواقع، و لو ترک الفحص یستحقّ العقوبة لأجله (2).
و فیه: أنّه بعد وجود الطریق لا یکون الاحتمال منجّزا؛ لأنّ الشارع عمل بوظیفة، و هی الإیصال بالنحو المتعارف، فما فی الکتاب حجّة علی الواقع و الاحتمال هادم لحجّة العبد و هو جهله.
و یجوز دعوی: أنّ تکثّر المنجّزات علی شی ء واحد جائز، کما مرّ فی محلّه (3)، و ما اشتهر: «من أنّ المتنجّز لا یتنجّز ثانیا»(4) من الأغلاط جدّا، و قد فصّلنا الکلام حوله فی بحث ملاقی أطراف العلم الإجمالیّ (5).
المسألة تحتاج إلی الأمثلة، و هی فی الموقّت و المشروط کصلاة الکسوف و الخسوف و الزلزلة، فلو احتمل ابتلاءه بها، و لا یدری کیفیّتها، و یکون المفروض عدم حجّیة الاحتیاط کما مرّ، أو عدم إمکانه إذا اتفق الابتلاء.
فإیجاب التعلّم و الفحص من ناحیة قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، اشتباه؛ لأنّه قبل الکسوف لا فعلیّة للحکم، و هکذا قبل الزلزلة، و بعدهما لا حکم فعلیّ؛ لعجزه، فکیف تجری القاعدة بعد عدم صورة لفرض فعلیّة الحکم؟!
ص: 235
و لا من ناحیة الواجب المعلّق؛ لأنّ مجرّد تصوّر الوجوب المعلّق لا یلزم کونه واجبا معلّقا إثباتا، کی یجب قبل الوقت و الزلزلة.
و لا من ناحیة المقدّمات المفوّتة؛ لأنّه یتمّ علی تقدیر فعلیّة الحکم فی ظرفه، لیمکن إیجابها و لو کانت مقدّمة وجودیّة، فضلا عن العلمیّة.
و لا من ناحیة إمکان إیجاب المقدّمة العلمیّة قبل الوقت؛ لأنّ المحرّر مرارا عدم وجوب التعلّم و الفحص شرعا مقدّمة، و لا نفسیّا؛ لعدم الدلیل علیه و إن کان یمکن ذلک؛ ضرورة أنّ حدیث ترشّح الإرادة المقدّمیة عن الإرادة النفسیّة من الأغلاط؛ فإنّ لکلّ من البعث و الإیجاب و الإرادة مبادئ خاصّة، و إنّما الإرادة النفسیّة من مبادئ الإرادة المقدّمیة، کما فی «التهذیب»(1).
و لا من جهة رجوع جمیع الواجبات المشروطة إلی الواجبات المقدّمیة لبّا، فإنّ المدار علی مرحلة الإثبات دون اللبّ، کما هو مختارنا، و فصّلناه فی المجلّد الأوّل (2).
فما هو وجه درک العقل لزوم التعلّم و الفحص قبل الموقت و المشروط، هو الوجه لدرکه فی أصل لزوم الفحص فی الواجبات المطلقة. و ربّما لا یدرک ذلک فیها أیضا، و ذلک فی صورة العلم بعدم الابتلاء.
و أمّا التمسّک باستصحاب عدم الابتلاء، أو عدم تنجّز التکلیف، أو عدم وجوب ما یحتمل وجوبه قبل الفحص، أو عدم تحقّق الکسوف و الخسوف و الزلزلة، فلا یصحّ و إن کان یمکن تصحیحه حسبما هو المختار فی حقیقة الاستصحاب (3)، فراجع.
ص: 236
اتخاذ الحجّة العقلائیّة بعد الفحص و الرجوع للأدلّة بعد اضطرابها، و کثرة المعارضات، و الحاجة إلی التدقیق و الدراسة، لا بدّ و أن یکون علی وجه دیدن العقلاء، و دأب أرباب الحقوق، و العارفین بقوانین عرفیّة، و أصحاب النظر و الفکرة فی المسائل الاجتماعیّة، و غیرهما من بحوث النفوس الراجعة إلی الطبابة و العلاج.
و قد تعارف فی هذه الأعصار اجتنابهم عن سلوک الطرق العلمیّة، و اتخاذهم سبل العلوم العملیّة علی سبیل الوحدة و الانزواء، و علی وجه متعارف بین الفقهاء و العلماء؛ بحیث لا یعدّون مسلکهم صحیحا و سالما.
فعند ذلک، کما أنّهم یراجعون فی فهم المسائل العلمیّة العملیّة رفقاءهم و الخبراء، و إلقاء نظریّاتهم فی المحاضرات، کی یتوجّهوا إلی جهات الضعف فی مختاراتهم، و لا یکتفون بمطالعة الکتب القدیمة و الآراء السابقة، و لا بعرض أفکارهم علی المحصّلین الضعفاء، بل ربّما یکتبون إلی معاصریهم لفهم الحقّ، أو یلقون آراءهم علی أهل الاطلاع و الفهم، کذلک یلزم علینا التجنّب عن هذا الدأب و الدیدن و الرجوع إلی الأخبار و الکتب فقط؛ بمراجعة أصحاب الفکر و أرباب الفنّ، حتّی یتوجّه إلی ما هو المرام للمولی فی مسألة کذا، و ذاک أیضا مثله.
هذا مع کثرة الأخطاء فی الفتاوی، و کثرة العود عنها بتذکر صدیقه المتخصّص، فالتطرّق الوحید فی زاویة بیته العتیق- و لو بمراجعة کتب أهل الخبرة و الاجتهاد- غیر کاف ظاهرا فی اتخاذ الحجّة، و لا سیّما بعد قصور الأدلّة الناهضة علی حجّیة رأی أصحاب الفتیا و نظریّاتهم.
فعلی هذا، عند الشکّ فی الحجّیة یحکم بعدمها حتّی بالنسبة إلی نفسه، فما
ص: 237
تعارف فی هذه العصور و الأمصار بین علماء العلوم القدیمة، خروج عن دیدن العقلاء و دأب الفضلاء فی العلوم الجدیدة، و فی فهم القانون الباطل، فنحن کأنّه باطلون من جهة التطرّق، و هم علی باطل یجحدون، و اللّه هو الموفّق المعین، و تمام الکلام فی مباحث التقلید و الاجتهاد(1).
قد اشتهر صحّة من أجهر فی موقف الخفت، أو أخفت فی موضع الجهر، و أتمّ فی موضع القصر، و بالعکس علی وجه، أو صام جهلا بالحکم فی السفر، علی ما قیل (2). فربّما تحرّر المعضلة من أجل الدور(3)، و قد مضی وجه دفعه (4).
أو تحرّر من ناحیة الإجماع علی عدم صحّة عمل الجاهل المقصّر.
و فیه: أنّه مضافا إلی منعه، مخصوص بالنصوص.
فالإعضال من جهة ذهابهم إلی صحّة عمله، مع استحقاقه للعقوبة؛ ضرورة أنّ معنی صحّة العمل- حسب التحقیق- خارجیّة المأمور به علی وجه تنتزع عنه الصحّة، فعندئذ لا معنی للاستحقاق، و إذا لم یکن کذلک فهو باطل یجب علیه الإعادة أو القضاء، أو باطل و تستحقّ علیه العقوبة، و لا إعادة علیه و لا قضاء، کما فی
ص: 238
موارد مذکورة فی الفقه، فالجمع بین الصحّة و استحقاق العقاب غیر معقول.
و یشبه أن یقال فی مورد الجهالة بالحکم الوضعیّ فی شرطیّة القبلة بالنسبة إلی التذکیة: إنّه یحلّ اللحم، و لا یجوز تبذیره و إسرافه، و یستحقّ العقوبة علی صرفه و أکله. و لا یقاس ما نحن فیه بالاضطرار العمدیّ؛ لأنّ النسبة بین تلک الأدلّة و الأدلّة الأوّلیة عموم من وجه، کما مرّ تفصیله فی الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ (1).
و قد تصدّی جمع من الأجلّاء لحلّ الإشکال من جهة أنّ الإخلال الجهلیّ کالعمدیّ، فإنّه یوجب استیفاء المصلحة علی وجه غیر تامّ، فیکون لازمه تفویت المصلحة غیر القابلة للاستیفاء علی المولی، مع أنّه غیر معذور، و لازمه صحّة العمل؛ إمّا بمعنی موافقة الأمر الثانویّ الطولیّ الترتّبی، کما عن العلّامة کاشف الغطاء(2).
أو بمعنی الأمر الانحلالیّ الطولیّ؛ لطولیّة المطلوب، کما عن العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (3).
أو بمعنی أنّ الصحّة لا تحتاج إلی الأمر؛ لکفایة مطابقته للمطلوب، کما هو ظاهر «الکفایة»(4).
أو لموافقة الأوامر الضمنیّة النفسیّة الهادمة لموضوع الأمر الضمنیّ بالأکثر، کما هو الأقرب علی القول بتلک الأوامر الصغیرة، الباطلة عندنا کما عرفت (5).
فالاستحقاق لأجل تفویت المصلحة، لا لأجل الأمر الغیریّ، أو لتعجیز المولی، أو تعجیز نفسه عن الاستیفاء التامّ.
ص: 239
و أیضا: لیس لأجل ترک التعلّم، فإنّه- مضافا إلی ما مرّ من قصور الأدلّة علی وجوبه النفسیّ- خروج عن محلّ الکلام؛ لأنّهم یقولون باستحقاقه العقوبة علی الإخلال بالواجب، نظیر قول العلّامة النائینیّ رحمه اللّه و بعض آخر من إنکار الاستحقاق أو صحّة العمل مثلا(1)، فإنّه خضوع فی مقابل الإعضال و الإشکال.
و بالجملة: ما ذهب إلیه «الکفایة» من صحّة العمل (2)، غیر تامّ؛ لاحتیاجها إلی الأمر، و المفروض أنّ المأمور به هو التامّ، و کفایة الناقص و لو لم یکن مورد الأمر بلا دلیل؛ فإنّ مقتضی أخبار المسألة أنّ ما أتی به هو المأمور به.
و إنکار الاستحقاق لأجل فقد الإجماع، أو لعدم کون المسألة شرعیّة، غیر تامّ؛ لأنّ فقد الإجماع و إن کان یمکن الالتزام به، و لکن العقل و العقلاء بناؤهم علی صحّته.
و أمّا عدم کون المسألة شرعیّة، فهو و إن کان کذلک، و لکن یرجع إلی حکم شرعیّ، و هذا کاف لکشف الإجماع منه، کما لو ورد فی النصّ استحقاق المکلّفین للعقوبة علی ترک التعلّم، فإنّه یعلم منه أنّ التعلّم واجب، أو ترکه حرام مثلا، فالإجماع هنا یکشف عن وجود الأمر الشرعیّ، و عصیانه و الطغیان فی مقابله بلا عذر موجب للعقاب، و هو عقلائیّ، و هو الجهل عن تقصیر، کما هو الظاهر.
و هذا الأمر الثانوی الطولیّ الترتّبی و إن انحلّت به المشکلة، إلّا أنّ الترتّب مستحیل، و صغری الترتّب غیر ممنوعة، سواء قلنا: بأنّه فی مورد وجود الأمرین المطلقین، أو قلنا هو فی صورة حصول الأمر بعصیان الأمر الأوّل، سواء کان إطلاق
ص: 240
قبله، أم لم یکن، فما ذهب إلیه «کشف الغطاء» غیر تامّ.
و أمّا الطولیّ بتعدّد المطلوب، فلازمه وجود الأمر الثانی فی عرض الأمر الأوّل، و تصیر النتیجة- مضافا إلی امتناع تعلّق الأمرین التأسیسیّین بالمطلق و المقیّد- لزوم کون الجهر شرطا بالنسبة، و المفروض أنّه شرط علی الإطلاق. مع لزوم الامتثالات و العصیانات عند ترک الصلاة رأسا.
و لو کان الأمر الثانی بعد عصیان الأمر الأوّل من غیر ترتّب، فلازمه تحقّق الصلاة أوّلا، ثمّ الأمر بها و لو بالنسبة إلی تکبیرة الافتتاح.
قد عرفت منّا: أنّ مقتضی القواعد فی موارد العجز عن التامّ وجوب الناقص (1)؛ نظرا إلی الانحلال فی دلیل الصلاة بعد صدق الطبیعة المشکّکة العرفیّة الاعتباریّة علی المراتب المختلفة، إلّا أنّ الانحلال بحسب الحاجة و الافتقار العرفیّ، فلو باع زید داره فالبیع واحد، و لو جمع بین الأشیاء المختلفة، و جمع فی صیغة البیع، یکون واحدا باعتبار، و ینحلّ حسب المورد إلی البیوع اللازمة و الفاسدة و الخیاریّة باعتبار آخر، کما تحرّر فی الفقه.
فقوله: أَقِیمُوا الصَّلاةَ(2) بحسب الطبع ینحلّ إلی کلّ مرتبة یصدق علیها عنوان «الصلاة» إلّا أنّا نعلم من الخارج أنّه لا أمر بین الطلوعین إلّا واحد إذا کان قادرا علی مجموع الأجزاء. و لو کان عاجزا عن بعض منها، و کان الباقی صلاة، یجب عندئذ؛ للانحلال.
ص: 241
و لمّا لا نعلم من الخارج شیئا، و المفروض فقد الإطلاق الحاکم علی الجزئیّة بالنسبة إلی الجزء المعجوز عنه؛ علی وجه یقدّم دلیله علی هذا الأمر الثانی، فعندئذ الجاهل المرکّب المقصّر، أو الملتفت المقصّر الآتی منه قصد القربة، إذا کان تارکا لأصل الصلاة، فلا ینحلّ أمر الکتاب إلی الکثیر کما فی صورة القدرة علی الکلّ.
و إذا کان جاهلا بقسمیه، فالمتنجّز علیه أمر بالنسبة إلی التامّ، و أمر بالنسبة إلی المقدار المعلوم فی عرض واحد، من غیر النظر إلی وحدة المطلوب أو تعدّده، إلّا أنّ نسبة متعلّق الأمرین عموم و خصوص مطلق، و هو غیر معقول.
و یندفع بإیراد القید فی المتعلّقین، فیکون أمر متعلّق بصلاة ذات عشرة أجزاء، و بصلاة ذات تسعة أجزاء، کما التزم بعضهم فی باب الأسباب و المسبّبات. إلّا أنّه هناک غیر صحیح؛ لأنّ المفروض عدم وجود القرینة، و هنا قرینة علی الانحلال المذکور، فإنّ الأمر بصلاة مع الطهور المائیّ، غیر الأمر بالصلاة مع الطهور الترابیّ؛ و ذلک لعصیان الأوّل بإراقة الماء، و یستحقّ العقوبة لأجله، و تجب علیه الصلاة الترابیّة لأمر آخر متوجّه إلیه، و إذا عصی یستحقّ عقوبة اخری، فعلی هذا یتوجّه إلی الجاهل أمر بالصلاة المتقیّدة بتسعة أجزاء.
و لکنّ القیود الواردة فی متعلّقات الأوامر العبادیّة مثلا، بین ما هی شرعیّة، فلا بدّ من رعایتها، کالظهریّة و العصریّة، و بین ما لا تکون إلّا عقلیّة، کقضاء صوم الیوم الأوّل و الثانی و الثالث، فإنّه لا بدّ- حسب المشهور و ظاهر الکتاب- من وجود قید؛ لتعدّد الأمر بالصوم، مع أنّه غیر متلوّن بلون الأوّلیة و الثانویّة، إلّا أنّه لا یعتبر رعایتها فی مقام الامتثال؛ لأنّ المنظور تکثیر الأمر، لأنّ تشخّصه به دون مصلحة المتعلّق، کالصلاة المتنوّعة بالظهریّة و العصریّة.
و فیما نحن فیه یکون امتثال الأمر الثانی موجبا لسقوط الأمر الأوّل، إلّا أنّه
ص: 242
إذا أتی بالناقص فهو امتثال بالقیاس إلی الأمر الثانی، و عصیان بالنسبة إلی الأمر الأوّل، فیستحقّ العقوبة؛ لأنّ متعلّق کلّ من الأمرین صلاة، و هی صادقة علی المأتیّ به، و القید الوارد علی الطبیعة- أی قید التامّ و الناقص- لیس مورد الأمر شرعا؛ علی وجه یعتبر تعدّد الامتثال و لا یتداخل، بل یتداخل، إلّا أنّ التداخل یکون لأجل أنّ الکامل بعنوانه لیس مورد الأمر، و لکنّه بواقعه مورد الأمر، و الناقص- بحد یباینه فی محطّ تعلّق الأمر- مورد الأمر، فإذا أتی بالناقص یعصی أمر الکامل؛ لانتفاء موضوعه، فإنّ عدم وجوب الصلاتین بین الطلوعین قطعیّ بالضرورة، و یمتثل الأمر الثانی، و لا وجه لتوهّم الأوامر حسب مراتب الصلاة؛ لما عرفت فی أوّل البحث (1).
فبالجملة: لو فرضنا قطعیّة شرطیّة الجهر لصلاة الصبح للجاهل المقصّر، و فرضنا استحقاقه، و صحّة صلاته إذا أتی بها إخفاتا، و کان الشرط شرطا علی التعیین فی حال الجهل و العلم، و أنّ العبادة بلا أمر لیست بعبادة و لو لأجل کشف مشروعیّتها، یمکن حلّ الإعضال العقلیّ بعد التدبّر فیما أوضحناه، فلیلاحظ جیّدا.
تجوز دعوی: أنّه یستحقّ الثواب علی البدعة، و أمّا عدم وجوب الإعادة فلیس لأجل الصحّة، بل هو تفضّل منه تعالی علیه بعد ما أتی بالصلاة صورة، و تقبّل منه تعالی حتّی یستحقّ الثواب.
و ربّما یشهد علیه: أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم- حسب روایة- سمّی الجاهلین ب «العصاة» و ما کان صومهم فی السفر إلّا بدعة(2).
ص: 243
و لعمری، إنّه أخفّ مؤونة ممّا قیل أو قلنا مع أنّ إعادة الصلاة مستحبّة جماعة فی موارد، و من یخلّ جهلا بأجزاء الصلاة واجب علیه الاستئناف و الإعادة و القضاء حسب المشهور(1)، فکون ما نحن فیه هادما لإمکان استیفاء المصلحة، من التخیّلات الأنیابیّة الغولیّة، و قیاس ما نحن فیه بالمعاجین الطبّیة مع الفارق الواضح.
لو ترک الجاهل المذکور صلاته یلزم تعدّد العقاب تارة: علی الأمر الأوّل، و اخری: علی الثانی، سواء قلنا بالطولیّة، أو العرضیّة، أو تعدّد المطلوب، أو التفویت، أم لا یلزم علی ما ذکرناه؛ لعدم الانحلال، ضرورة أنّه یتبع الحاجة، فهو یستحقّ العقوبة کالعالم التارک، أو یفصّل حسب المبانی، فتأمّل.
نسب إلی الفاضل التونیّ- المتوفّی عام 1071- شرطان آخران للبراءة(2)، و المراد منهما شرط التمسّک بها، کشرطیّة الفحص.
و نظره حسب الظاهر ینحصر بالبراءة الشرعیّة؛ لأنّها هی التی یمکن أن تکون موجبة لثبوت حکم شرعیّ آخر من جهة اخری، و إلّا فدرک العقل امتناع صدور الجزاف أو عدم تنجّز التکلیف، لا یعقل أن یکون موجبا لثبوت حکم شرعیّ آخر، إلّا علی وجه الموضوعیّة، أو ما یشبه الشرطیّة، کما إذا کان عالما: بأنّه لا یتنجّز
ص: 244
علیه حکم شرعیّ إذا کان الحکم الشرعیّ الآخر متنجّزا، و لم یکن للحکم الأوّل دلیل ذو إطلاق.
مثلا: إذا علم بأنّ الصلاة منجّزة علیه، أو الحجّ منجّز علیه إذا لم یکن الوفاء بالنذر منجزا، و کان شاکّا فی النذر، فإنّه مع إطلاق دلیل الحجّ، لا نحتاج إلی البراءة العقلیّة بالنسبة إلی الوفاء بالنذر، و مع إطلاق دلیل حرمة التصرّف فی مال الغیر، لا تجری البراءة بالنسبة إلی التصرّف فی ماله، فالکلام المذکور یصحّ فی مورد انتفاء الإطلاق، و مع فقد الإطلاق یکون القدر المتیقّن تنجّز الحجّ إذا لم یتنجّز الوفاء بالنذر، و حیث لا دلیل علیه یقبح العقاب علیه، فلا یتنجّز، فیکون وجوب الحجّ منجّزا.
و هذا لیس إشکالا علی التونیّ رحمه اللّه ظاهرا، بل یکشف به أنّه أراد منه توضیح مجری البراءة الشرعیّة کما لا یخفی؛ ضرورة أنّه فی صورة استلزامها الحکم الآخر و التکلیف الإلزامیّ- لا مطلق التکلیف- یکون علی خلاف الامتنان المراعی فی مجراها، و إن کان إنکار إجرائها أیضا خلاف الامتنان، إلّا أنّه لا دلیل علی جریانها فی کافّة الموارد التی فیها الامتنان. بل فی الشبهات المهتمّ بها لا تجری البراءة الشرعیّة.
فعندئذ لو کان من جریانها یلزم تکلیف آخر إیجابیّ أو تحریمیّ- و بإضافة منّی: یلزم منه خلاف الامتنان و لو بوجوب الاحتیاط- یمکن الإشکال فی جریانها.
مثلا: لو علم بحرمة الصلاة فی ثوبه أو ثوب الإمام؛ لشبهة موضوعیّة أو حکمیّة بعد الفحص، فإنّ البراءة الشرعیّة بالنسبة إلی تلک الحرمة، جاریة فی صورة إتیانه بها فرادی.
و أمّا فی صورة إرادة الإتیان بها جماعة، فیمکن منع جریانها؛ لفقد الشرط المذکور، لا من باب العلم ببطلان صلاته- للعلم الإجمالیّ- أو صلاة الجماعة، کی
ص: 245
یمنع حسبما تحرر فی محلّه، بل من باب لزوم الحکم الآخر: و هی حرمة الجماعة.
و هذا لیس من الأصل المثبت؛ لأنّه الحکم المترتّب علی الحکم، أو علی نفی الحکم، سواء کان رفعا واقعیّا، أو ظاهریّا، أو ادعائیّا، و هو ظاهریّ یترتّب علیه الآثار الواقعیّة.
و هکذا لو کان مقتضی جریانها بالنسبة إلی الشبهة الحکمیّة فی مثل اشتراء الماء، لزوم اشتراء الماء و التوضّوء. و هذا فی صورة احتمال الحرمة التکلیفیّة محضا، دون الوضعیّة کی تختلف فیه الصناعة؛ فإنّ لازم جریانها وجوب الاشتراء بالضرورة، و هو خلاف الامتنان.
و لا تکفی البراءة العقلیّة بالنسبة إلی شبهة الحرمة فی المثال المذکور؛ لأنّه لا بدّ من کون الاشتراء مباحا و مرفوع التکلیف واقعا، أو ظاهرا، أو ادعاء، و هذا لا یثبت بالبراءة العقلیّة.
فإذا ثبتت إباحة الاشتراء یجب؛ لانحصار الماء بما فی یده المحتملة حرمته تکلیفا، لأجل شبهة لا ترتفع بالید و غیرها، فلا تخلط. فلما أفاده وجه و تقریر غیر واصل إلیه أصحابنا رضوان اللّه تعالی علیهم.
و إلیک تقریب آخر: و هو أنّ حدیث الرفع، لیس مشرّعا لحکم آخر شرعیّ و لو کان إباحة، فلو کانت البراءة موجبة لتشریع حکم آخر فلا تجری؛ لأنّه رفع، لا وضع و جعل، فلو شکّ فی حرمة التصرّف فی ماله الموجب لإباحة التصرّف فی مال الغیر- کحفر البئر فی داره- فإنّه لا تجری البراءة عن مثل هذه الحرمة.
و توهّم: أنّ مقتضی الدلیل الاجتهادیّ منع التصرّف فی مال الغیر، فلا تصل النوبة إلی البراءة، کما تری فی کلام القوم اعتراضا علیه رحمه اللّه (1)، غیر تامّ؛ لأنّه یمکن
ص: 246
دعوی إجمال ذلک الدلیل الاجتهادیّ أوّلا، أو أنّه معارض بمثله فی ناحیة جواز تصرّفه فی مال نفسه، فتصل النوبة إلی البراءة العقلیّة. و لکنّها لا بأس بجریانها، بخلاف حدیث الرفع، فإنّه لا بدّ و أن یکون رفعا علی الإطلاق، لا رفعا فی مورد، و جعلا فی مورد آخر.
و لیس هذا من الأصل المثبت؛ لأنّ إباحة التصرّف الشرعیّة فی مال الغیر، مترتبة بلا واسطة علی إباحة التصرّف فی ماله؛ بمعنی رفع التکلیف واقعا، أو ظاهرا، أو ادعاء.
و ممّا أوضحناه یظهر مواقف ضعف التعرّض لکلام هذا الفاضل، و یتبیّن أجنبیّة مرامه عمّا أفادوه حوله نفیا و إثباتا(1) و هذا التقریب أو قربه.
و لا یلزم رجوع الشرط الثانی إلی الأوّل؛ ضرورة أنّه لو استلزم أصل البراءة الشرعیّة ضررا أو اقتضی حرجا، فهو خلاف الامتنان علی الأمّة، فلا یختصّ بلزوم الضرر، فعندئذ یمکن تقریب الشرطین علی حذو شرطیّة الفحص، فیرجعان إلی شرط جواز التمسّک بأصل البراءة، و لذلک ذکرا بعده.
أقول: فیما افید و حرّر منع؛ إمّا من جهة عدم اختصاص دلیل البراءة الشرعیّة بحدیث الرفع، کی یقال: إنّه منّة علی الامّة، أو من جهة أنّه علی تقدیر کونه منّة، فهی منّة بالنسبة إلی نفس العناوین، لا الامّة، فلو لزم منه الضرر علی الغیر أو الحرج أو التضییق، فلا بأس به.
أو یقال علی تقدیر کون جمیع أدلّة البراءة منّة علی الامّة کافّة: إنّه من الأصل
ص: 247
المثبت، و لیس أمرا جدیدا، فإنّ المترتّب و المترتّب علیه و لو کانا حکمین، إلّا أنّ الترتّب لا بدّ و أن یکون شرعیّا؛ برجوع الحکم المترتّب علیه إلی جهة من جهات الموضوع للمترتّب.
مثلا: وجوب الاشتراء مترتّب علی إباحته، و أنّ إباحة البیع و الشراء من قیود الموضوع مثلا، أو عین الموضوع؛ کی تشمله أدلّة وجوب اشتراء الماء للوضوء، و عند ذلک لا بدّ و أن تجری البراءة؛ نظرا إلی ذلک الوجوب و الإلزام الشرعیّ، فإنّه مع کون دلیل وجوب الاشتراء مهملا، یؤخذ بالقدر المتیقّن منه، و هو یحصل بجریان البراءة فی الغرض. و لو کان مطلقا فکفایة إطلاقه عن البراءة المذکورة محلّ تردّد.
و غیر خفی: أنّ حدیث الرفع لا یفید الإباحة؛ لأنّ نفی الحکم الإلزامیّ و التحریمیّ لا تثبت به الإباحة، و لو ثبتت به الإباحة یلزم عدم جریانه حسب الشرط المذکور، فالإباحة تثبت بدلیل الحلّ.
اللهمّ إلّا أن یکون موضوع وجوب الاشتراء عدم الحرمة، أو یتسامح فیه، کما یختلف الحکم باختلاف احتمالات مفاد أدلّة البراءة؛ بحسب الظاهر و الواقع، و احتمالات موضوع الحکم الإلزامیّ المذکور، و الأمر سهل.
بقی شی ء: مقتضی التقریب الثانی علی فرض صحّته، عدم جریان حدیث الرفع، دون البراءة الشرعیّة. مع ما عرفت من أنّه من الأصل المثبت المشرّع ظاهرا.
نعم، لا منع من جریان البراءة الشرعیّة، مع کون التصرّف الملازم للتصرّف فی مال الغیر حراما واقعا، أو یکون ملازمه محرّما واقعا، فلا یلزم منع جریانه.
و یمکن أن یقال: إنّ نفی وجوب الأکثر- لمکان تشریعه وجوب الأقلّ حسب الشرط المذکور- غیر جار. إلّا أنّ تمامیّة الشرط ممنوعة.
و ممّا ذکرنا یظهر قصور «الکفایة» عمّا أفاده الفاضل، و هکذا غیره من
ص: 248
التمسّک بالأدلّة الاجتهادیّة الکافیة، و من أنّ قاعدة نفی الضرر حاکمة علی الأدلّة الاجتهادیّة، فضلا عن البراءة؛ فإنّها ناظرة إلی الضرر علی نفس اخری، لا مطلق الضرر، و قاعدة نفی الضرر حاکمة علی الأدلّة الاجتهادیّة حتّی بالنسبة إلی نفسه، فیعلم منه أنّه یرید شیئا آخر؛ حسب المحکیّ عنه فی نفس «الکفایة»(1) و غیره (2)، فلیراجع.
ص: 249
قد بحث شیخنا العلّامة الأنصاری قدّس سرّه هنا قاعدة «لا ضرر و لا ضرار»(1) و یظهر من جماعة أنّه بحث استطرادیّ (2).
و لیس الأمر کذلک؛ لأنّها مندرجة فی القواعد الثانویّة بالنسبة إلی المرکّبات الواجبة المستتبعة للضرر المالیّ و الضرار الحرجیّ؛ ضرورة أنّ فی موارد تمکّنه من الإتیان بمجموع الأجزاء و الشرائط، و استلزامه الضرر، یمکن الالتزام بوجوب الباقی؛ جمعا بین إطلاق دلیل المرکّب و الجزء، و القاعدة المذکورة، فلا یکون معذورا بالنسبة إلی ترک الکلّ لو کان عاجزا عرفا عن تحصیل الجزء و الشرط.
و لکن حیث کانت غیر وافیة بالنسبة إلی مجموع موارد العجز، لم یتمسّک بها هناک، و الأمر سهل.
و ربّما یجرّ فهم شرط الفاضل التونیّ رحمه اللّه (3) إلی البحث و الفحص عن الضرر
ص: 250
اللازم من البراءة. و قد ذکرنا مسائلها فی رسالة علی حدة مفصّلة ألّفتها فی بورسا من ترکیة، و من شاء تحقیق المسألة علی الوجه الأتمّ فلیراجعها.
و لنذکر هنا خلاصة من القاعدة سندا، و دلالة، و نسبة، فالبحث حولها یقع فی جهات:
اعلم: أنّ حجّیة کلّ خبر و سنّة، تحتاج إلی أحد الامور الآتیة علی سبیل منع الخلوّ: و هو إمّا بأن تکون الروایة- بعد کونها فی الکتب القطعیّة، کالأربعة و نظائرها- ذات سند معتبر، مثل کون رواتها ثقات.
و إمّا بأن تکون الروایة بعد الشرط المذکور، من المشهورات بین الأصحاب رحمهم اللّه و المعروفات، أو المتواترات بالإجمال، أو التفصیل، کی تندرج فی عموم: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»(1) و فی قولهم: «خذ بما اشتهر بین أصحابک»(2) کما حرّرناه، حیث إنّ الأشبه أنّه قاعدة کلّیة تشمل الشهرة الروائیّة و الفتوائیّة، و لا تختصّ بموارد المعارضة، و إنّما یتمسّک بها لتمییز الحجّة عن اللاحجّة، و ترجیح الحجّة علی الحجّة، و البحث عن هذه الجهة موکول إلی التعادل و الترجیح.
و إمّا بأن تکون من المشهورات المعمول بها. و الفرق بینهما واضح؛ فإنّ الأولی حجّة تعبّدا، و الثانیة حجّة عقلائیّة، و المفروض فی الأولی هو الإطلاق من جهة العمل و الإعراض، و فی الثانیة هو کونها معمولا بها، فلا یخفی. نظیر التمسّک
ص: 251
بخبر عالی السند لحجّیة مطلق الخبر. مع أنّ فی الاولی یتقدّم أحد الخبرین علی الآخر بالترجیح، و فی الثانیة بالتمییز.
و أمّا قاعدة «لا ضرر و لا ضرار» فیمکن أن یقال: إنّها قاعدة اجتمعت فیها الوجوه الثلاثة؛ و ذلک لموثّقة زرارة المرویّة فی فروع «الکافی» حول قضیّة سمرة بن جندب (1)، فإنّ فیه ابن بکیر، و إنّ فی عدّة «الکافی» بعض کلام غیر مهمّ، و لاشتهار الروایة فی الکتب الأربعة(2) و غیرها(3)، و فی «نهایة ابن الأثیر»(4) و «المجمع»(5) الذی یحذو حذوه، و فی بعض صحاح العامة ک «سنن ابن ماجة»(6) و «مسند ابن حنبل»(7) علی ما فی رسائل أصحابنا(8).
بل عن «الإیضاح» نقل تواتره (9)، و ببالی أنّه فی «الرسائل» أیضا(10)، و فی «تهذیب الاصول» للوالد المحقّق- مدّ ظلّه- استفاضته (11). و علی کلّ تقدیر یکفینا اشتهاره، و هو غیر بعید جدّا، و هو المجمع علیه عرفا کما لا یخفی.
و لکونها معمولا بها من ابتداء الکتب المدوّنة الفرعیّة إلی عصرنا هذا فی معظم کتب الأصحاب، و فی جمیع أجزائها، و لا سیّما فی المتأخّرین، مع أنّ کثیرا من
ص: 252
فتاویهم فی الأبواب المختلفة مستندة إلیها علی الأظهر، فکونها مشهورة معمولا بها ممّا لا ریب فیه.
و لکن من الجدیر بالذکر أنّه یتوجّه إلی الأوّل و الثانی: أنّ حدیث حجّیة الخبر الواحد حدیث عقلائیّ، و لیس حسب الأشبه شی ء وراءه، و إنّما الأخبار و الآیات علی فرض ارتباطها بالمسألة، تکون إمضاء، و یستبعد التأسیس کما حرّرناه (1)، فعندئذ کیف یمکن أن تکون الروایة الواحدة- سواء کانت موثّقة زرارة، أو مشهورة أبی خدیجة(2)، و مقبولة ابن حنظلة(3) التی هی سند حجّیة «لا ضرر و لا ضرار» حسبما عرفت تقریبه- معارضة للعمومات و الإطلاقات کافّة من أوّل الفقه إلی آخره و لو کانت حاکمة؟! مع أنّ العمومات و الإطلاقات، ربّما تعارض دلیل حجّیة الخبر الحاکم الوحید، فتکون مخصّصة له؛ لتلک الکثرة، ورادعة لبناء العقلاء فی هذه الصورة، و لا أقلّ من الشکّ فی اعتبار هذا الخبر خصوصا شکّا مستندا إلی جهة عقلائیّة.
و یتوجّه إلی الثالث أیضا بعد کون المسألة عقلائیّة: اضطراب المتن؛ فإنّ ما هو ذو سند معتبر و إن لم یکن مضطربا، کروایة الشفعة(4)، و منع فضل الماء(5)، و لکن ما هو المسند مضطرب المتن؛ بمعنی أنّه یحکی قضیّة سمرة علی وجه تحکیها الاخریات علی وجوه اخر، ففی الموثّقة: «فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم للأنصاریّ:
ص: 253
اذهب فاقلعها و ارم بها إلیه؛ فإنّه لا ضرر و لا ضرار»(1).
و فی روایة ابن مسکان، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام: «فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: إنّک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن، ثمّ أمر بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم فقلعت، ثمّ رمی بها إلیه، و قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: انطلق فاغرسها حیث شئت»(2).
و فی روایة «الفقیه» بإسناده عن أبی عبیدة الحذّاء الحاکیة للقصّة لا یوجد قاعدة «لا ضرر و لا ضرار» نعم فیه أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم قال: «ما أراک یا سمرة إلّا مضارّا، اذهب یا فلان فاقطعها، و اضرب بها وجهه»(3).
ثمّ إنّه فی روایة «الفقیه» فی میراث أهل الملل: «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»(4) مع أنّه حکی عن «تذکرة العلّامة» بهذه الزیادة(5).
و فی «مجمع البحرین»: «قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن، و قال: لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»(6).
و فی «العوائد» روایة عقبة بن خالد، عن الصادق علیه السّلام قال: «قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن» و قال علیه السّلام: «لا ضرر و لا إضرار»(7)، و هکذا فی بعض نسخ «مجمع البحرین» و «المستدرک»(8).
ص: 254
فالقاعدة محکیّة علی أربعة أشکال، فعندئذ ربّما یمکن دعوی الشبهة فی أصل الصدور، و توقف العقلاء عند اختلاف المتون؛ لعدم عمل منهم فی مثل هذه المواقف، و عدم کشف الإمضاء؛ حسبما تحرّر فی بحوث حجّیة الخبر الواحد.
أو دعوی: أنّ ذهاب الشهرة العملیّة قویّ جدّا، فیوجب اعتضاد الموثّقة و الشهرة الروائیّة بالشهرة العملیّة، إلّا أنّه لاختلاف المتون لا یثبت الإطلاق، و یجب الأخذ بالقدر المتیقّن: و هو أنّه «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام علی مؤمن» و لا فرق بین «الضرار» و «الإضرار» لکونهما مصدرین.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ «لا ضرار» ناظر إلی المقابلة بالضرر فی مقابل الضرر و الإضرار؛ أی لا یجوز مثلا أن یضرّ أحد أحدا فی قبال إضراره به؛ لمکان باب المفاعلة. مع أنّ نسخة «الضرار» ضعیفة جدّا قلیلة غایتها.
و ربّما یتوهّم: أنّ فی موارد دوران الأمر بین أصالة عدم الزیادة و النقیصة، یقدّم أصل عدم النقیصة.
و لکن التحقیق: أنّه لا بناء من العقلاء- بعد اختلاف النسخ، و بعد وجود القرینة- علی الاتکاء علی أحد الأصلین، و إنّما تجری هذه الاصول و أصالة عدم السهو و الخطأ و الغفلة، عند عدم وجود ما یوجب الشکّ المستقرّ و یعدّ احتمالا عقلائیّا؛ لعدم دلیل لفظیّ علی حجّیتها، فلا تغفل، فما فی کتب جمع من الأعلام لا یرجع إلی محصّل (1).
هذا مع عدم کفایة کونه عقلائیّا؛ للحاجة إلی الإمضاء، و هو غیر محرز، بل الأظهر خلافه.
أو یقال: بأنّ الشهرة العملیّة فی الکتب الاستدلالیّة المعتضدة بوثاقة خبر زرارة، تقضی الأخذ بتلک الموثّقة الخالیة من کلمة «فی الإسلام» و «علی مؤمن»
ص: 255
لکونهما فی روایتین غیر نقیّتی السند.
مع أنّ ما فی «الفقیه» أجنبیّ عن کونه روایة، بل الظاهر أنّه رحمه اللّه استدلّ للمسألة بما کان عنده، و قد تحرّر أنّ مرسلات «الفقیه» غیر معتبرة(1)، و لا سیّما فی مثل المقام.
فما قام علیه الحجّة شرعا و عرفا أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم قال: «لا ضرر و لا ضرار» و اختلاف حکایة قصّة سمرة بغیر الحجّة و الحجّة لا یرجع إلی شی ء. و فی المقام احتمالات اخر لا تزید و لا تنقص.
و لو قلنا: بأنّ الحجّة و اللاحجّة و إن لم تتعارضا، إلّا أنّ ذلک فی الخبرین، و أمّا فی صورة وحدة الخبر المحکیّ علی طرق مختلفة، فیشکل الاتکال علی المتن المحکیّ بالسند المعتبر؛ لکفایة اختلاف النسخ للشکّ المستند العقلائیّ. و مجرّد کون الخلاف غیر مهمّ فیما یهمّنا کما فی «تهذیب» الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) غیر تامّ بعد عدم دلیل علی حجّیة الخبر الواحد إلّا بناء العقلاء اللبّی المأخوذ بالقدر المتیقّن منه، کما هو الواضح.
فعندئذ نقول: إنّ المحرّر عندنا أنّ الخبر الواحد حجّة، و الخبر الموثوق به أیضا حجّة، و بعد وجود الشهرة العملیّة و الروایة و قیام ذلک السند المعتبر یحصل الوثوق الشخصیّ بصدور الجملة المذکورة.
و الاحتمال الأوّل المنتهی إلی المناقشة فی أصل الصدور؛ نظرا إلی إمکان ذلک للاضطراب، أو من جهة مقایسة تلک القاعدة بالأصحاب المختلقین الذین قیل:
ص: 256
«إنّهم بلغوا إلی مائة و خمسین» و قد ألّف بعض أصدقائنا فی ذلک کتابا(1)، فإذا کان ذلک جائزا فی هذا الأمر ففی القاعدة قریب جدّا، غیر صحیح؛ لأنّ کثرة وجودها فی کتب الخاصّة و العامّة، و کثرة الاعتماد علیها من القدیم إلی الجدید، تمنع عن تجویز الاحتمال المذکور. و لا یقاس ما نحن فیه بقصّة الاختلاق المذکور، بعد کونهم مذکورین فی الکتب غیر المعتمدة، و عدم اشتهارهم.
مع أنّ العقلاء و المسلمین لا یتلقّون القوانین الضرریّة و الإضراریّة من الدین السهل السمح الذی بعث علیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و مع أنّ فی الکتاب العزیز آیات ناظرة إلی ممنوعیة الضرار البالغة إلی الستّة(2).
فعندئذ تقدیم مثل هذه القاعدة علی مجموع العمومات و الإطلاقات- و لا سیّما بالحکومة- صحیح جدّا.
فالحقّ: أنّ احتمال صدور کلمة «الإضرار» من باب الإفعال غیر صحیح؛ لأنّه فی بعض النسخ النادرة المحتمل کونها غلطا، و لا سیّما فی مثل «مجمع البحرین» المشتمل علی الأغلاط الکثیرة، حتّی حکی عن جدّی النابغة فی الدوران و الوحید فی الأزمان؛ الشیخ أبی الفضل ذی الفضائل ابن الشیخ العلّامة أبی القاسم الکلانتر الطهرانیّ: «أنّه أغلط کتب الشیعة، و القاموس أغلط کتب العامّة».
بقی احتمال الکلمتین الأخیریتین: و هما کلمتا «فی الإسلام» و «علی مؤمن» فإنّه یجوز دعوی کونهما القدر المتیقّن.
و لا بأس بأن تعرف: أنّ کلمة «لا» بعد قوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «فإنّه لا ضرر و لا
ص: 257
ضرار» یحتمل وجوها حسب أدب العرب:
الاحتمال الأوّل: أن تکون الجملة خبرا ل «إنّ» و الاسم ضمیر الشأن، و تکون الجملة قضیّة إیجابیّة معدولة المحمول، و تصیر النتیجة أنّها مثل قولک: «زید لا قائم» فلا تعمل کلمة «لا» و یدخل التنوین علی مدخولها، و یقرأ منوّنا بالرفع؛ أی فإنّه لا ضرر و لا ضرار. و یؤیّد ذلک عدم وجود الخبر فی الموثّقة.
مع أنّ کلمة «لا» سواء کانت تعمل عمل «إنّ» کما قال ابن مالک:
عمل إنّ اجعل للا فی النکرةمفردة جاءتک أو مکرّرة(1)
أو کانت من قسم «ما و لا ولات و إن» المشبّهات ب «لیس» فإنّها تحتاج أیضا إلی الخبر حیث قال:
و ما سواه ناقص و النقص فی فتی و لیس زال دائما قفی (2)
و قال:
فی النکرات اعملت کلیس لاو قد تلی لات و إن ذا العملا(3)
و بالجملة: مقتضی القواعد الأدبیّة البدویّة أنّها إذا کانت بلا خبر، تعتبر الجملة معدولة المحمول.
و الحقّ: أنّ ذهاب المنطقیّین إلی اعتبار کلمة «لا» للعدول فی القضایا(4) بلا شاهد، و لم یقم دلیل علیه فی کتب الأدب.
نعم، قد تأتی کلمة «لا» غیر عاملة عمل «إنّ» أی لا یکون اسمها منصوبا، و لکن یذکر له الخبر أیضا، علی خلاف یأتی فی صورة تکرار «لا» مثل «لا حول
ص: 258
و لا قوّة إلّا باللّه» و «لا ضرر و لا ضرار».
فعلی هذا، لیست الجملة معدولة، بل المعدولة تنحصر فی کلمة «غیر» للزوم حمل الخبر علی المبتدأ و «لا ضرر و لا ضرار» سلب یشبه نفی الجنس.
الاحتمال الثانی: أن یقرأ منوّنا مرفوعا؛ لکونها مثل «لیس».
و الاحتمال الثالث: أن یکون نفی جنس، فیکون الاسم مفتوحا، لا منصوبا، و تعدّ «لا» حینئذ لاغیة بالنسبة إلی تنوین التمکّن، کما لا یخفی.
و الذی هو التحقیق عدم معقولیّة السلب التامّ؛ أی سلب الشی ء علی الإطلاق بدون الخبر و ما بحکمه، کالجارّ و المجرور؛ و ذلک لأنّ مقتضی السلب علی الإطلاق، هو سلب وجوده التصوّری، و لأجله لا معنی ل «کان» التامّة أیضا، کما حرّرناه فی محلّه؛ فإنّ المقصود من السلب التامّ لیس ذلک، و لا یعقل، و عندئذ لا بدّ من خبر محذوف حتّی فی «لا حول و لا قوّة إلّا باللّه».
نعم، الخبر لا یعتبر أن یکون محمولا و من القضایا غیر المؤوّلة، بل یکفی کونه من المؤوّلات، مثل «لا رجل فی الدار» فعلی هذا لا بدّ من وجود محذوف فی «لا حول و لا قوّة» سواء کان مثل «الواجب» و «الوجود» و «الممکن» أو کان مثل «فی الخارج» و «فی الأعیان» کما حرّرناه فی المجلّد الأوّل (1).
و عندئذ یکون هناک محذوف؛ أی «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» أو «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» أو «لا ضرر و لا ضرار بین المخلوقین بعضهم مع بعض» أو «لا ضرر و لا ضرار علی الإنسان» أو «المسلم» أو «فی الأعیان و فی الخارج» و هکذا، و الحذف یوجب الإجمال، و یحتاج إلی المبیّن، و إنّما تختلف معانی الجملة باختلاف المحذوف؛ فلو کان المحذوف «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» فمعناه یختلف مع کون المحذوف «لا ضرر و لا ضرار فی الخلق بعضهم
ص: 259
مع بعض» أو «علی مؤمن» بالنسبة إلی سمرة الذی هو مسلم ظاهرا، و لکنّه کان فاسقا فاجرا ملعونا خبیثا محجوب الفطرة و الطینة.
و بالجملة: لا نحتاج فی نفی تذییل القاعدة بکلمتی «فی الإسلام» و «علی مؤمن» إلی ما اشیر إلیه؛ لعدم ذکرهما فی روایة تکون حجّة؛ ضرورة أنّ قوله: «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» من المقیّد بالنسبة إلی إطلاق معتبر زرارة، و لا حجّیة له بعد کون علیّ بن محمّد بن بندار فی السند، مع إرسال محمّد بن خالد البرقیّ.
و مجرد کون ابن بندار من مشایخ الکلینیّ رحمه اللّه غیر کاف، بل فیه إیماء إلی أنّه غیر موجّه عند أصحابنا الرجالیّین؛ لإهماله فی الاصول الخمسة. مع قلّة روایته عنه علی ما یعلم من «جامع الرواة»(1).
کما أنّ کفایة کون المرسل محمّد بن خالد البرقیّ، و قوله: «بعض أصحابنا» لا دلیل علیها بعد اشتهار القاعدة بلا خبر و بدون الذیل.
و أمّا کلمة «فی الإسلام» فهی أسوأ حالا؛ لکونها فی مراسیل «الفقیه» و هی غیر حجّة علی الإطلاق، و لا سیّما فی المقام. مع أنّ احتمال سبق الذهن إلی الکلمتین؛ لأنّ کلمة «لا» تحتاج إلی الخبر حسب القواعد، و شدّة انسهم بالإیمان و الإسلام، أوقعتهم فی الازدیاد المذکور، و لا سیّما فی «الفقیه» فلیراجع (2).
فعندئذ تصیر القاعدة لحذف الخبر المحتاج إلیه، مجملة جدّا، و هذا ممّا خفی علی الأعلام کلّهم، کما لا یخفی.
فتحصّل: أنّ العقل و الأدب و الاستعمال فی الجمل الواردة فی الکتاب و السنّة، کلّها متّفقة علی الحاجة إلی الخبر حتّی فی النفی المراد منه النهی، فضلا عن النفی الحقیقیّ، فاغتنم.
ص: 260
و ما عن الوحید البهبهانیّ: من احتمال کون ابن بندار هو علیّ بن محمّد بن أبی القاسم الثقة(1)، و فی «تنقیح المقال» الجزم به (2)، لا یرجع إلی محصّل بعد اضطراب الإسناد هنا، کما یعلم من النجّاشی فی ذیل محمّد بن أبی القاسم (3).
و علی کلّ تقدیر: لا حجّة شرعیّة علی تعیین المحذوف بهذین الخبرین، کی یقال: إنّ «لا ضرر» خبره کلمة «فی الإسلام» و «لا ضرار» خبره کلمة «علی مؤمن» أو یقال بکفایة إحداهما؛ لکونها خبر الجملتین «لا ضرر» و جملة «لا ضرار».
فمقتضی ما عرفت عقلا و نقلا، و مقتضی القواعد النحویة: أنّ کلمة «لا» ناقصة تحتاج إلی الخبر، و هو غیر مذکور و محذوف، و فیه الاحتمالات الکثیرة کما اشیر إلیها، و لا وجه لتعیین شی ء خبرا له، و سیمرّ علیک تحقیقه.
لا فرق بعد ما تحرّر، بین صدور القاعدة مرّة واحدة عنه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم أو مرارا؛ لأنّ أساس المناقشة من واد آخر، فقول بعضهم بصدوره مرارا؛ لظهور خبر زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام و ظهور خبرین لعقبة بن خالد فی «الکافی» فی باب الشفعة(4)، و مسألة منع فضل الماء لمنع فضل الکلأ(5)، فی صدوره مستقلّا.
و قول الآخرین: بأنّه من باب التمسّک جمعا بین الروایة و القضاء و القاعدة، بعد ابتلائهم بعدم اقتضاء القاعدة المذکورة تشریع حکم فی الإسلام، بل هی نافیة
ص: 261
مثلا، فلم تصدر إلّا مرّة واحدة.
و قولنا: بأنّ الخبرین غیر حجّة؛ لعدم السند لهما، و لاحتمال اختلال جهة الصدور؛ لکثرة ذلک فی أخبارنا تسکیتا لأعدائنا- لعنهم اللّه تعالی-.
مع أنّ الظاهر صدوره عنه مرارا؛ لأنّ ذکرها فی ذیلهما ظاهر فیه، و لقول عقبة بن خالد فی کتاب إحیاء الموات من «الوسائل»: فقال: «لا ضرر و لا ضرار»(1).
و لأنّ التمسّک فی قصّة سمرة بن جندب بالحکم الإبداعیّ الجدید فی المجلس المذکور، خلاف المتعارف، بل کأنّها قاعدة معروفة بین الصحابة حتّی بلغت إلی سمرة، فتمسّک صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بها کی یسکت عند التمسّک بها، و إلّا- کما سیمرّ علیک تفصیله- فإنّ أمره صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بالقلع و الرمی و بقاء شجرته عنده، ضرر علیه، فلو رجع إلیه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم القول: «کیف لا ضرر و لا ضرار، و هذا عین الضرر و الضرار بالضرورة؟!» لم یکن جواب، بخلاف کونها صادرة قبل ذلک مشهورة بینهم، فلیتأمّل جیّدا.
و یؤیّد ذلک استقلال ابن عبادة الصامت عن أبیه فی «المسند» فی روایتها بعنوان القضاء(2)، و هکذا ابن ماجة(3)، بل هو ظاهر ابن الأثیر فی «النهایة»(4) و القاضی فی «الدعائم»(5) و هو أیضا یستظهر من حکایة سمرة، حیث ورد فیها:
أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم قال: «فإنّه لا ضرر و لا ضرار» و فی سائر الموارد ورد أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم قضی، فکأنّه قضاء کلّی فی مورد قبل قصّة سمرة، و استدلّ به فیها، و اللّه العالم.
ص: 262
و علی کلّ حال: لا فرق عندنا بعد ضعف تلک الأخبار، بین وجود کلمتی «علی مؤمن» أو «فی الإسلام» فی «الکافی» و «الفقیه» أو کلیهما علی التشبیک، أو غیره، و هکذا بین ورودها علی الاستقلال تارة، و غیر مستقلّة اخری، و غیر ذلک.
و لا بین کون علیّ بن محمّد بن بندار معتبرا؛ لکونه من مشایخ الکلینیّ، و لا سیّما علیّ بن إبراهیم، و غیر معتبر.
و لا بین کون «لا ضرر» بلا خبر و «لا ضرار» مع الخبر: و هو کلمة «علی مؤمن» أو «فی الإسلام».
و لا بین کونه من المرسلات الاصطلاحیّة فی «الفقیه» أو من المرسلات المعتبرة عند جمع من المشایخ؛ فإنّه لو صحّ ذلک فی مرسلاته المحکومة بالمسانید، فهو هنا محکوم بعدم الصحّة؛ لأنّ موثّقة زرارة(1) حاکیة علی وجه مخالف لمحکیّ ابن مسکان، عن زرارة الحاوی لکلمة «علی مؤمن»(2) حیث تکون النسبة الباطلة إلیه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم علی خلاف الواقع غیر جائزة علی الإطلاق.
و صریح ابن مسکان، عن زرارة، عنه علیه السّلام أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم قال بعد قوله: «لا ضرر و لا ضرار» «علی مؤمن، ثمّ أمر بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم فقلعت» فإنّ کلمة «ثمّ» فی خبر ابن مسکان بعد کلمة: «فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: إنّک رجل مضارّ، و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» تشهد علی أنّه علیه السّلام متقصّد إلی تعقّبه بالحادثة، و أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم لم یأمر بالقلع و الرمی؛ فإنّه رحمة للعالمین، بل المسلمون کأنّه فهموا من قوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم «لا ضرر و لا ضرار» وجوب القلع و الرمی عنده، فالحکایة حکیت علی وجوه مختلفة اختلافا مهتمّا به.
هذا مع أنّ الموثّقة بعد اشتمالها علی کلمة «فإنّه لا ضرر» تکون بحکم
ص: 263
الاستقلال، و ظاهرة فی العلّة المعمّمة و المخصّصة، فلا تخلط.
و غیر خفیّ: أنّه ربّما یوجب وجود الروایات المختلفة الحاکیة للقصّة الواحدة، ضعفا فی السند، فعندئذ نحتاج إلی علاج محتاج إلیه؛ ضرورة أنّ الإسناد إلیه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم علی الإطلاق محرّم قطعا فی صورة کونه کاذبا، و یکون ذلک شاهدا علی خطأ الرواة، و ضعف حالهم، و عدم اعتنائهم بالإسناد المحرّم و لو فی الموضوعات، مع أنّه تختلف فیما نحن فیه کیفیّة استفادة الحکم حسب اختلاف التعبیر، کما هو الواضح، فالتسامح فی خصوصیّة النقل غیر صحیح.
فإلی الآن تبیّن: صدور تلک القاعدة و هذا القانون العامّ الإسلامیّ، إلّا أنّه- حسبما مرّ- یلزم إجماله و سقوطه عن القابلیّة للمرجعیّة؛ لما فیه الاحتمالات، حکومة، أو تشریعا، أو علّة لأحکام کلّیة علی نعت الملاک فی سلسلة العلل، و کلّ ذلک ناشئ من حذف الخبر.
فمنها: أنّ مقتضی مورد القاعدة هو أنّ المحذوف و الخبر المقدّر هی جملة تناسبه، و هی أن یقال: «لا ضرر و لا ضرار لأحد علی أحد، و لا بین المسلمین».
و فیه: أنّه یمکن أن یکون المحذوف أمرا أوسع منه، قابلا للانطباق علیه.
و منها: أنّ «لا ضرر» نفی «و لا ضرار» نهی، أو کلاهما نهی، فلا حاجة عندئذ إلی الخبر.
و فیه: أنّه بحسب الاستعمال نفی و إن ارید به النهی فرضا، و المیزان فی النقص و التمام فی النواسخ هو مقام الاستعمال، فلا بدّ من وجود الخبر و لو کانت الجملة کنایة عن مبغوضیّة الإضرار.
هذا مع أنّ المقرّر عندنا: أنّ «لا ضرر» لا یصحّ أن یکون نهیا، و «لا ضرار»
ص: 264
یکون بحکم النهی؛ لما سیأتی إن شاء اللّه تعالی فالتمسّک بما أبدعناه لحمل القاعدة علی النهی غیر صحیح، و سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی (1).
و منها: أنّها قاعدة وردت مستقلّة حسب الشواهد المذکورة فی السابق، فالخبر المقدّر عامّ، و قد حذف لإفادة العموم؛ أی «لا ضرر و لا ضرار علی الإطلاق بین الأناسی و فی الإسلام».
و قد مرّ(2): أنّه قد ذکر الخبر فی جمیع الجمل الموجودة، سواء کانت نهیا، مثل قوله تعالی: فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ (3) فإنّه حسب الاستعمال نفی.
أو کانت نفیا، مثل قوله تعالی: لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ (4). و لا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ (5).
و فی الألسنة کثیر من هذا الاسلوب، و لا یوجد فیها إلّا مع الخبر، و منه: «لا ربا بین الوالد و الولد».
و «لا ربا بین المسلم و الذمّیّ».
أو «لا ربا بین الزوج و الزوجة، و بین السیّد و العبد».
و «لا رهبانیة فی الإسلام».
أو «لا سهو لمن أقرّ علی نفسه بالسهو» و هذا کثیر فی أخبار الخلل.
و «لا قیاس فی الدین».
و «لا مناجشة فی الإسلام».
ص: 265
و «لا حرج فی الدین».
و «لا غیبة لمن ألقی جلباب الحیاء».
و «لا عمل فی الصلاة».
و ربّما یکون محذوفا، مثل «لا حول و لا قوّة إلّا باللّه» فإنّ المحذوف کلمة «بشی».
و هکذا «لا صلاة إلّا بالطهور» و أمثالها، نحو «لا عمل إلّا بالنیّة».
و قول سیبویه فی «لا إله إلّا اللّه»: أنّ لا نفی تامّ (1) فی غیر محلّه، و قد مرّ تفصیله فی المجلّد الأوّل فی بحث مفهوم الحصر(2)، و لو کان فتکون کلمة «إلّا» بمعنی غیر؛ أی «لا إله غیر اللّه». و قوله: لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ (3) من المشاکل الأدبیّة.
و علی کلّ تقدیر: «لا ضرر و لا ضرار» یشبه أن یقال: «لا رجل و لا رجال» فإنّه ینتقل الذهن إلی الوجود الخارجیّ، فیکون- بعد الوثوق بصدوره مستقلّا- المحذوف أمرا عامّا کلّیا محیطا شاملا.
إن قلت: مجرّد استئناس وروده مستقلّا غیر کاف، بل لا بدّ من قیام الحجّة الشرعیّة علیه، و إلّا فالقدر المتیقّن- سواء کان النفی الحقیقیّ، أو الاستعمالیّ- هو الخبر المناسب لقصّة سمرة.
قلت: بعد ما ذکرنا من الشواهد یحصل الوثوق بصدوره مستقلّا، و لا سیّما تذیّل حدیث الشفعة، و منع فضل الماء. و أمّا إطالة المتأخّرین حول مناسبة حقّ الشفعة و منع فضل الماء مع القاعدة(4)، فهی أجنبیّة عن مسألتنا، و إنّما کثر فی
ص: 266
أخبارنا التمسّک بقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم تقیّة.
و علی کلّ تقدیر: إن حصّلنا المناسبة بین الصدر و الذیل فی الحدیثین، أو لم نحصّل، لا یکون دخیلا فی المرام فی المقام، کما لا یخفی علی ذوی الأفهام، و إنّما نظرنا إلی استظهار صدوره مستقلّا، کما اعتقده العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (1) بلا وجه، و لعلّه دأبه فی کثیر من المسائل.
و هو أنّ تذیّل قصّة سمرة حسب الموثّقة، و روایة ابن مسکان عن زرارة، و عدم وجود دلیل علی ورودها استقلالا، یوجب الشکّ فیه، و هذا یکفی لصیرورة القاعدة مجملة، و لازمه سقوط ما اشتهر من مرجعیّته فی الفقه، و حکومته علی الأدلّة(2). و تذیّل الأخبار الاخر به لا ینافی صدوره فی ذیل قصّة سمرة خصوصا، و إنّما احتجّ به فیها. و هکذا نقل ابن الصامت بعنوان القضاء فی جمع الأقضیة(3)، لا یدلّ علی شی ء مع عدم حجّیة نقله، فأصبحنا بعد اللتیّا و التی علی إجمال من هذا القانون المعروف.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه لا إجمال فیه؛ لأنّه إن کان مستقلّا فهو، و إن کان فی ذیل قصّة سمرة، فالظاهر أنّ ذات القصّة، لا توجب قصورا فیه؛ لقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «فإنّه» فإنّ کلمة «الفاء» دلیل علی أنّه قاعدة عامّة، و موردها تفرّع من تفرّعاتها الکثیرة؛ سواء کانت من سنخ القصّة، أو کانت من غیر سنخها، و لحذف الخبر المقتضی للعموم.
و مع الأسف، فإنّ کلّ ذلک غیر مورث للاطمئنان بأنّ المحذوف عامّ حاکم علی
ص: 267
الأدلّة، أو محرّم للضرار علی الإطلاق. مع أنّ فی دوران الأمر بین صلاحیة الصدر للقرینیّة علی خصوص المحذوف، أو الحذف علی عموم المحذوف، یقدّم الصدر لوجوده. و لا تدلّ کلمة «الفاء» علی أزید من کونها مذیّلة بقوله: «بین المسلمین» و ما شابه ذلک، و هو معناه الأخذ بالقدر المتیقّن، لا رفع الإجمال، فلا تغفل.
هذا مع أنّ القرائن الاخر الموجودة فی الأقضیة المجموعة فی کتاب ابن خالد، یشهد علی أنّ المنهیّ و المنفیّ مخصوص بالخلائق بعضهم مع بعض، و لأجل ذلک تصل النوبة إلی بیان بدیع آخر کی یرتفع به الإجمال المذکور إن شاء اللّه تعالی.
و غیر خفیّ: أنّه حسبما مرّ، هناک إشکالات ناشئة عن ملاحظة عمل «لا» إلّا أنّ المهمّ منها ذلک؛ ضرورة أنّ القراءة غیر معلومة و لو کانت «لا» بمعنی «لیس» فیدخلهما التنوین، و هو ظاهر فی التنکیر، و یورث نفی الضرر المخصوص.
و علی کلّ تقدیر أغمضنا عن سائر المشاکل، و المهمّ حل مشکلة الإجمال؛ لاشتهار القراءة المذکورة.
ممّا لا ینبغی أن یخفی: أنّ هیئة «الضرر» و «الضرار» تختلف و لو کانت المادّة واحدة، کما یأتی الکلام حولها إن شاء اللّه تعالی (1) فإنّ «الضرر» اسم، و الأسماء المتّخذة عن الموادّ غالبا تکون من الأفعال المزید فیها، کباب الإفعال و غیره.
و علی کلّ تقدیر: هو لیس مصدرا، و لم یذکر أهل اللغة مصدر «ضرّ یضرّ» إلّا «ضرّا» و أمّا «الضرر» فهو- مقابل النفع- واضح معناه، و لیس مصدرا، فیکون دخول کلمة «لا» علیه کدخولها علی «الرجل» فلا یناسب النهی بالضرورة. و هذا أیضا ممّا قد خفی علیهم، و توهّموا أنّه مثل قوله تعالی: فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا
ص: 268
جِدالَ فِی الْحَجِ (1) و أمثال ذلک ممّا مرّ الواردة فی الأحادیث الکثیرة.
و أمّا هیئة «الضرار» فهو مصدر، و إذا دخلت علیه کلمة «لا» فالأشبه أنّها نفی تفید النهی و لو کانت هیئة المفاعلة للطرفین وضعا أو غالبا، و لکنّها کثیرا ما استعملت فی طرف واحد، و قد تحرّر تحقیقه فی تعریف البیع: «مبادلة مال بمال»(2) و یکفینا صراحة اللغة فی أنّها هنا بمعنی الإضرار(3)، کما هو کذلک فی کثیر من موارد الاستعمال فی الکتاب و السنّة. و مجرّد اقتضاء المناسبة أنّ الضرر نفی علی الإطلاق علی وجه یشمل الإضرار، و الضرار نهی بعنوان المقابلة؛ کی یسدّ باب الإتلاف فی الأموال، أو التحریج و التضییق فی النفوس، لا یکفی.
مع أنّ قوله تعالی: الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ (4) شاهد علی خلافه، و لعلّه یأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی.
فبالجملة: إذا قال صاحب شریعة فی موقف: «الیوم لا إکرام» أو «لا ضرب» أو «لا إقامة» أو «لا قتل» أو فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ ... إلی آخره و هکذا، لا یستفاد منه إلّا النفی بداعی الانتقال إلی النهی، و إذا کان من قبل المولی و النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و اله و سلّم یستفاد منه ممنوعیّة ذلک؛ نظرا إلی أنّ نفی المصدر لا معنی له إلّا النهی عن تلک المادّة المشترکة بین المصدر و المشتقّ، و لا إجمال عندئذ؛ لأنّ معنی «لا ضرار» واضح؛ أی «لا یصحّ و لا یجوز أن یضرّ أحد أحدا» و لو کان الکفّار مشترکین معنا فی الفرعیّات و التکالیف یشملهم ذلک. و الخبر المحذوف- بحسب الاستعمال- لا یجوز أن یکون کلمة «علی مؤمن» کما تری.
ص: 269
نعم، لا بأس بالالتزام بحذف کلمة اخری غیر دخیلة فیما هو المهمّ؛ ضرورة أنّه بعد فهم تحریم المضارّة، لا بدّ و أن یکون هناک مکلّف، و شی ء یصدق علیه عنوان «الضرار» سواء کان مکلّفا، أو غیر ذلک. و أمّا تحقیق معنی «الضرار» فهو یأتی من ذی قبل (1)؛ فإنّ المنظور هنا حلّ مشکلة ذکرناها، فلا ینبغی الخلط.
فمعنی «لا ضرار» أی أنّ الإضرار مبغوض مثلا، و علی المسلمین و الامّة الاتباع؛ بأن لا یضرّ و لا یحدث الضرر، سواء کان طرفه الإنسان أو غیره، و سواء کان من باب المفاعلة؛ بأن أتلف ماله بحذاء إتلاف المال، أو بمعنی الإضرار.
فعلی هذا، تختلف الجملتان، فإنّ الاولی نفی حقیقیّ أو ادعائیّ، و لکنّه مجمل، و الثانیة نفی صوریّ. و ملاک ذلک أنّه فی الاولی لا یکون نهی؛ لما لا تطرأ علی مادّة «الضرر» صیغة النهی؛ أی لا یصحّ أن یقال: «لا تضرر» و أمّا «لا تضرّ» فهو نهی، و مادّته «الضرّ» و لا یتکرّر «الراء» و فی الثانیة نهی واقعیّ جدّی؛ لدخولها علیها فیقال: «لا تضارّ».
و عندئذ تصبح الاولی مجملة؛ لحذف الخبر الدخیل فی معناها، و الثانیة مبیّنة واضحة، و حذف المتعلّق دلیل العموم؛ أی «یا أیّها الإنسان لا تضارّ شیئا، سواء کان إنسانا أو غیر إنسان، مسلما أو غیر مسلم» و نتیجة ذلک عدم لزوم التکرار أیضا فی کلامه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم، کما یأتی إن شاء اللّه تعالی (2).
و فی کثیر من الأخبار المضبوطة فی المفصّلات- و لا سیّما «تهذیب الاصول» لوالدی المحقّق (3)- مدّ ظلّه- و «الرسائل»(4) له أیضا- شهادة علی أنّ «الإضرار،
ص: 270
و الضرّ، و المضارّة» ممنوعة و منهیّة فی تلک الأخبار المنتشرة فی الأبواب من الکتب المتفرّقة، ککتاب إحیاء الموات (1)، و کتاب الخلع (2)، و کتاب الوصیّة(3)، و أبواب الرضاع من «الوسائل»(4) و کتاب الطلاق (5).
و فی طائفة منها إشعار بالتمسّک بحدیث «لا ضرر و لا ضرار» حیث ورد فیها التطبیق بقولهم علیهم السّلام علی ما فیها جملة: إنّ «هذا الضرار» و لا یناسب ذلک إلّا النهی فیها، مثلا ما رواه الکلینیّ، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن یزید بن إسحاق، عن هارون بن حمزة الغنویّ، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: فی رجل شهد بعیرا مریضا و هو یباع، فاشتراه رجل بعشرة دراهم، فجاء و أشرک فیه رجلا بدرهمین بالرأس و الجلد، فقضی أنّ البعیر برئ فبلغ ثمنه دنانیر.
قال فقال: «لصاحب الدرهمین خمس ما بلغ، فإن قال ارید الرأس و الجلد فلیس له ذلک، هذا الضرار ...»(6).
و السند عندنا معتبر، و عدم تنصیص الاصول الخمسة علی وثاقة یزید، لا یضرّ بعد قیام الأمارات العامّة علی اعتباره، و لا سیّما بعد انضمام ما سلکناه فی حجّیة الخبر الواحد إلیه: من عدم الحاجة إلی التوثیق، بل الجرح و الذمّ قادح و لو
ص: 271
من فاسق، و تفصیله فی محلّه (1).
فبالجملة: بعد ما لم نعثر علی صدور القاعدة مستقلّة، و لا معنی لأن یقضی صلّی اللّه علیه و اله و سلّم مستقلّا بذلک إلّا فی ذیل قصّة، کحادثة سمرة، أو غیر ذلک، فعندئذ یشکل رفع الإجمال من ناحیة «لا ضرر» دون «لا ضرار».
و غیر خفیّ: أنّ تمام المنظور هنا حول ذلک، و أمّا البحث عن المادّة و الهیئة الناقصة و التامّة- علی الوجوه المذکورة فی رسالتنا الموسوعة المفصّلة فی المسألة- فعند الحاجة إلیه نشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی و إلّا فلو کانت الجملة نافیة مجملة غیر صالحة للاعتماد و المرجعیة فلا وجه لإطالة الکلام حولها.
کما أنّه غیر خفیّ: أنّ إسقاط القاعدة من جهة إجمالها، لیس أهون من قول العلّامة الأصفهانیّ شیخ الشریعة رحمه اللّه (2) و ما سلکه الوالد المحقّق: من أنّها قاعدة ناهیة(3)، و عندئذ لا ثمرة تحتها؛ لقیام الأدلّة الکثیرة علی حرمة الإضرار، فما هو المهمّ توضیح القانون العامّ علی وجه تکون دافعة و رافعة، نافیة و ناهیة، و حاکمة و مشرّعة، و تکون قاعدة جامعة فی محیط التقنین الإسلامیّ؛ سواء کانت نافیة حقیقة، أو ادعاء، أو نهیا محضا، أو أعمّ، فما ذهب إلیه العلمان- سواء کانت نهیا إلهیّا، أو سلطانیّا نبویّا- غیر نافع، و موجب لسقوطها، کما لو کانت مجملة غیر صالحة للمرجعیّة علی أساس أشرنا إلیه.
غیر خفیّ: أنّه لا فرق بعد کون الخبر ممّا لا ینطبق إلّا علی المسائل الراجعة
ص: 272
إلی المکلّفین بعضهم بالنسبة إلی بعض، بین کون القاعدة نفیا أو نهیا، و بین کونه نفیا حقیقیّا أو ادعائیّا، فهذه المشکلة غیر مشکلة وقع فیها القوم قدیما و جدیدا.
کما أنّه لو أوضحنا الخبر، و رفعنا الإجمال مطلقا، أو فی الجملة و بالنسبة إلی الجملة الثانیة، یمکن ثبوتا الالتزام بکونه نفیا أو نهیا، إلّا أنّه بعد الالتفات إلی أنّه مصدر، یلزم قوّة ظهور الثانیة فی النهی. کما أنّ الاولی قویّة فی النفی.
مع أنّه ربّما یکون اسم «لا» مصدرا، و لکنّه نفی، مثل قوله علیه السّلام- علی ما فی بعض النسخ-: «لا سهو فی سهو»(1)، أو «فی النافلة»(2)، و «فی الإعادة»(3) و إن کان فی «الوسائل» فی مورد: «لیس سهو فی النافلة، و لا فی الإعادة»(4) نعم ورد:
«لا سهو علی من أقرّ علی نفسه بسهو»(5).
کما ربّما یکون اسم «لا» معنی اسمیّا، لا مصدریّا، کقوله علیه السّلام: «لا صلاة إلّا بطهور»(6) أو «بغیر افتتاح»(7) أو «لمن لا یقیم صلبه»(8) أو «لجار المسجد»(9) مع أنّه ارید به النهی.
و لکن الطبع العرفیّ یقتضی فی مثل «لا ضرر» کونه مثل «لا رجل» و لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ (10).
ص: 273
و أمّا حمل کلمة «لا» الواردة علی المصدر علی النفی؛ لوجود القرینة، و لاقتضاء الجملة، فهو ممّا لا بأس به، و ذلک مثل قوله تعالی: لا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ (1) فلا ینبغی الخلط بین الجمل و موارد الاستعمال و اقتضاء القرائن.
و لو قیل: لو کانت کلمة «لا» الداخلة علی «الضرار» فی قصّة سمرة ظاهرة فی النهی، فلا یبعد کونها قرینة علی أنّ الداخلة علی «الضرر» أیضا نهی، کما لو دخلت علی عنوانی «الوضوء» و «الغسل» فإنّهما الاسمان من التوضّؤ و الاغتسال، و «الضرر» اسم من «الإضرار» أو «المضارّة» و إن لم تصرّح به اللغة، إلّا أنّه محرّر فی الصرف: أنّ أسماء المصدر تأتی من الأفعال المزید فیها عادة و نوعا، کما مرّ الإیماء إلیه.
و قد صرّح فی «تاج العروس»- بعد قول «القاموس»: «و ضارّه مضارّة و ضرارا»(2)- بقوله: «بالکسر، و الاسم الضرر»(3) انتهی.
فلو کان اسما من «الضرّ» فالأظهر کون «لا» نفیا؛ لوجود القرینة بعد وروده أحیانا کما مرّ. فبالجملة فی الکلام قرینة علی کون الاولی أیضا نهیا.
قلنا: لا مرجّح لکون الاولی مرجّحة، أو الثانیة مرجّحة، إلّا أنّ مناسبة القضیّة تقتضی النهی، مع أقوائیّة ظهور الثانیة من الاولی کما لا یخفی، فإنّ طبع المصدر الداخلة علیه کلمة «لا» یقتضی کون کلمة «لا» نهیا بحسب الجدّ، و نفیا صوریّا.
فعلی هذا یرتفع الإجمال، و تصیر النتیجة کونها للنهی فی الاولی بلا إجمال.
و قد مرّ أنّه بحسب الاستعمال یقتضی الخبر(4)، إلّا أنّ مع کون الجدّ نهیا یتبیّن الخبر؛
ص: 274
لاقتضاء النهی الجدّی کون موضوعه المکلّف، و قضیّة المناسبة بین الحکم و الموضوع، هو إطلاق ممنوعیّة الإضرار و المضارّة؛ لعدم الخصوصیة عرفا.
إذا عرفت ذلک فلنا أن نقول: إنّ الشرع الناهی بالنهی التشریعیّ عن المضارّة و الإضرار، لا تکون أحکامه مستتبعة للضرر و المضارّة بالضرورة، فلو کانت جملة «لا ضرر» مجملة؛ لعدم قیام الحجّة علی الخبر المحذوف، و لکن جملة «لا ضرار» تقوم مقامها فیما هو المقصود؛ و هو تحدید العمومات و الإطلاقات الإسلامیّة بانکشاف عدم وجود العموم و الإطلاق فی موارد استلزام الضرر و الضرار، مع استفادة حرمة المضارّة.
بل و استفادة وجوب جبران الضرر؛ لما یستفاد من مبغوضیّة الإضرار و الضرار المصدریّ- ابتداء کان أو مماثلا- أنّ جبران الضرر لازم؛ لانتفائه موضوعا بالجبر عرفا. بل یتبیّن منه وجوبه- فی صورة تخلّف الضارّ و المضارّ عصیانا أو عجزا- من بیت المال.
و هو أنّ تذیّل خبری عقبة بن خالد فی بابی الشفعة(1) و غیرها(2) بقاعدة «لا ضرر» یکون من باب تذیّل الأحکام العامّة الإسلامیّة بالحکم التشریعیّة، کما فی تذیّل بعض الأحکام بقاعدة نفی الحرج، و هذا أمر مفوّض إلی الأئمّة الأطهار علیهم السّلام من غیر أن یستلزم الإخلال بالعموم الأفرادیّ و الإطلاق الاستغراقیّ.
مثلا: یجوز للمجتهد أن یتمسّک بقاعدة نفی الحرج؛ لرفع الحکم فی مورد استلزامه الحرج مثلا، و لیس له التمسّک به للحکم بطهارة نجس فی الإسلام،
ص: 275
بخلافهم علیهم السّلام فإنّ لهم التمسّک بها لطهارة الحدید مثلا، و هذا شأنهم علیهم السّلام فقط.
و أمّا تفصیل التناسب بین المسألتین و قاعدة نفی الضرر و الضرار، فیطلب من محالّه، و قد عرفت سابقا وجها آخر لتمسّکهم بها جدالا(1)؛ لقوله تعالی: وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (2) کما قد یتمسّک لتحدید قطع أیدی السرقة(3) بقوله تعالی:
وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ (4) مع أنّ أیدیهم تقطع و هکذا مساجد أرجلهم فی المرّة الثانیة و الثالثة، فلا تغفل.
و إلیک وجها ثالثا: و هو أنّ قاعدة نفی الضرر و الضرار وردت فی الموثّقة، و هی حجّة دون غیرها؛ لعدم ثبوته، و عندئذ نقول: إنّه ارید منها أنّ الضرر و الإضرار، غیر موجود فی حیطة التشریع إلّا تخیّلا، و إلّا فبحسب الواقع و المصلحة النوعیّة العامّة الاجتماعیّة، لیست الزکاة و الحجّ و الجهاد إضرارا و ضررا و مضارّة، فلو توهّم سمرة بن جندب أنّ القلع المذکور ضرر و إضرار، فهو بالنسبة إلی حاله الشخصیّة، دون الکلّیة، کما هو کذلک فی الشرور و المضرّات بالقیاس إلی کلّیة النظام، فتذیّل موثّقة زرارة بالقاعدة فی قصّة سمرة؛ یکون لأجل حلّ إیراد سمرة فرضا، و یعدّ من دفع الدخل اصطلاحا.
فلیس الأمر بالاعتداء علی المعتدی فی قوله تعالی: فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ (5) و لا جعل العین بالعین، و الاذن بالاذن، و الأنف بالأنف، و لا جعل القصاص حیاة، من جعل المضارّة و الإضرار المالیّ و البدنیّ، و لا من التحریج
ص: 276
و التضییق بالنسبة إلی النظام الإسلامیّ الکلّی.
و لأجله عدّ فی سورة الرحمن قوله تعالی: یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ (1) من آلاء الرحمن، و لذلک ذیّلت الآیة بقوله تعالی: فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (2) ضرورة أنّ المحافظة علی النوامیس الإلهیّة و الخلقیّة، و المواظبة علی نفوس الناس و أموالهم، تحتاج إلی المنظّمات و الشرطة و الجحیم و جهنّم، و هذا لیس ضررا و لا مضارّة و لا إضرارا بالنسبة إلی النوع و الحکومة، و لو کان ضررا بالنسبة إلی شخص السارق و القاتل و المتعدّی، و إلی هذا یشیر فی أخبارنا ما یقنعک، فلا تخلط.
قد تبیّن ممّا أفدناه وجه فساد مسالک القوم من الشیخ الأعظم الأنصاریّ رحمه اللّه إلی فضلائنا المعاصرین، فإنّه لا یدور الأمر بین نفی الحکم الضرریّ، کما فی کلامه قدّس سرّه (3) و بین النفی بلسان نفی الموضوع، کما فی «الکفایة»(4) و بین الضرر غیر المنجبر و غیر المتدارک (5)، و بین النهی، بل هو فی الجملة الاولی مجمل، و فی الثانیة نهی جامع لجمیع المحتملات التی منها: تحریم الإضرار و لزوم التدارک؛ لانتفاء موضوعه بعد تحقّق الضرر، بالتدارک و الجبران.
و قد تحرّر منّا فی الرسالة(6) وجه فساد القول بالنفیّ الحقیقیّ و الادعائیّ،
ص: 277
و وجه کون الجملة الاولی نهیا کما عرفت (1)، و وجه اختصاص القاعدة بالضرر غیر المتدارک.
و أظهر فسادا من الکلّ الأخیر و ما فی «الکفایة» فإنّ معنی نفی الحکم بلسان نفی الموضوع: هو أن یکون العنوان المنفیّ موضوعا لحکم، فیرفع بداعی الانتقال إلی عدم وجود الحکم، کما إذا قیل: «لا سهو فی النافلة أو فی الإعادة» أو غیر ذلک، فإنّ کلمة «السهو» و «الشکّ» موضوعة للحکم فی الشریعة، فیرفع الموضوع کی یتوجّه المخاطب و المکلّف إلی المقصود، و أمّا نفی الضرر فإن کان الضرر له حکم، فنفیه بداعی نفی ذلک الحکم صحیح، و أمّا نفی الضرر بداعی نفی الحکم عن الموضوع الطارئ علیه الضرر، أو الموجب له کالوضوء و الغسل، فهو فی غیر محلّه، و غفلة جدّا.
و أسوأ حالا ما عن بعض أعیان الفضل: من أنّها قاعدة مشرّعة جابرة فقط(2)، لا مشرّعة علی الإطلاق، و لا رافعة ناهیة، و لا دافعة نافیة بنفی حقیقیّ أو ادعائیّ ضرورة أنّ سکوتها عن أصل الإضرار و المضارّة غلط؛ لتعرّضها لمنع الضرر الاسمیّ؛ سواء کان المضرّ نفس الإسلام و الشریعة الإسلامیّة علی الإطلاق حسب الظاهر؛ من غیر فرق بین أن تکون تلک الشریعة نفس الأحکام التکلیفیّة المعتبرة بین الخالق و الخلق، أو الشریعة و الأحکام الوضعیّة المعتبرة بین الخلق بعضهم بالقیاس إلی بعض، کقاعدة السلطنة، أو الأعمّ منها و من الإلزام بجبران الضرر المتوجّه من ناحیته إلی واحد من الناس، أو غیرهم کالجهات العامّة، و من الإلزام و إجبار المکلّف- بل و تلک الجهات- بجبران الضرر المتوجّه إلی واحد من الناس، أو غیرهم کالحکومة الإسلامیّة، و الجهات، و الطرق و الشوارع، و الأوقاف.
ص: 278
بل و لتعرّضها للنهی عن المضارّة، کما یأتی تفصیله حول الفرق بین معنی «الضرر» و «الضرار» إن شاء اللّه تعالی (1) فلا وجه لاختصاصها بجهة خاصّة؛ بعد الإطلاق، و بعد تناسب الحکم و الموضوع، لولا الإجمال الذی أبدعناه.
یستکشف من وجود القاعدة فی ذیل قصّة سمرة(2)، و قصّة الشفعة(3)، و حدیث منع الماء لمنع فضل الکلأ(4)، شدّة الربط بینها و بین الأحکام الإسلامیّة الراجعة إلی المحافظة علی مصالح العباد، و أجنبیّتها عن الأحکام الفردیّة التکلیفیّة الإسلامیّة، کالوضوء و الغسل.
فعندئذ تمام السنخیّة موجودة بین النهی عن الضرار فی الجملة الثانیة، و بین الأحکام الراجعة إلی مصالح العباد الدنیویّة بعضهم مع بعض، دون الأحکام الإسلامیّة التکلیفیّة، فلا یصلح المقام لفهم العرف أولویّة عدم وجود الحکم الضرریّ، فعندئذ لا أقلّ من الشکّ فی فهم محدودیّة الأحکام التکلیفیّة الإلهیّة فی موارد استلزامها الضرر.
و من هنا یظهر: أنّ کلمة «فی الإسلام» لو کانت فی ذیل الحدیث، کان فیها الخیر الکثیر جدّا.
و من العجیب و إن لم یکن من العلّامة النائینیّ رحمه اللّه بعجیب، قوله بعدم الفرق بین وجودها و عدمها(5). کما أنّ حکم العلّامة شیخ الشریعة الأصفهانیّ رحمه اللّه بعدم
ص: 279
تذیّل الخبرین بتلک القاعدة بلا وجه (1)، و هکذا غیره (2)؛ لعدم الحاجة إلیه، و کفایة الشکّ فی تذیلهما بها. مع أنّ الخبرین غیر معتبرین سندا، و مع أنّ نسخة «الوسائل» ظاهرة فی التذیّل، إلّا أنّ نسخا اخر لیست مثلها. و حدیث أصالة عدم الزیادة(3)، لا یرجع إلی محصّل إلّا فی الشکّ البدویّ، فاغتنم.
أقول: بعد سقوط الخبرین، و بعد ظهور معتبرة زرارة فی أنّها مذیّلة بها مصدّرة ب «الفاء» الظاهرة فی الکبری الکلّیة، و بعد کونه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بصدد الإفادة و الاحتجاج بمعنی عرفیّ عقلائیّ، بل و عقلیّ، و بعد کونه صاحب الشریعة، یکون إسقاطها بالمرّة غیر صحیح، فلو کانت کلمة «لا ضرر» مجملة لما عرفت، لا وجه لإسقاط الکلمة الثانیة الظاهرة فی التحریم؛ لدخول کلمة «لا» علی المصدر، بعد عدم وجود القرینة أو عدم اقتضاء نفس الترکیب لکونها نفیا حقیقیّا أو ادعائیّا، نحو قوله تعالی: لا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ (4) حیث یکون معناه «لا اثربکم و لا اوبّخکم الیوم».
هذا آخر ما یمکن أن یقال حول حلّ الإعضال و الإشکال الذی أبدعناه فی الحال.
ممّا یشهد علی أنّ الجملة الاولی هی فی المفاد غیر الجملة الثانیة: لزوم التکرار، فإن کانتا نفیا أو نهیا فلا یصلح صدوره عمّن هو «أفصح من نطق
ص: 280
بالضاد»(1)- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-، فعندئذ یمکن الخروج عن التکرار بأحد امور الثلاثة علی سبیل منع الخلوّ:
و هو أن یقال: إنّ الثانیة بعد ما تکون ناهیة حسبما عرفت، تکون الاولی نافیة، إلّا أنّه لا یمکن رفع الإجمال المذکور مع الابتلاء بإشکال: أنّه لا یمکن أن یکون نفیا حقیقیّا، إلّا بلحاظ یوجب خروجها عن المقصود: و هو أنّ ما یتوهّم من الضرر فی حومة الإسلام، لیس بضرر بحسب النوع و المراحل البرزخیّة و المنازل الاخرویّة، و لو کان ضررا شخصیّا دنیویّا، کالزکاة و الجهاد و الحجّ و الخمس، و الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ (2) و الحدود و الدیات و القصاص، و المنع عن الإرث فی کثیر من الأحکام، و تحریم کثیر من المأکولات و المشروبات، و غیر ذلک.
و توهّم: أنّه نفی حقیقیّ؛ لانتهائه إلی رفع الحکم بحسب الواقع، کما یستشمّ من العلّامة النائینیّ (3)، و هو یرجع إلی مقالة الشیخ رحمه اللّه (4) فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّه لا یعقل رفع الحکم الإنشائیّ هنا و لا فی موارد اخر- کالتخصیص و التقیید و الحکومة- رفعا واقعیّا، و لا رفع الفعلیّة و الجدّ؛ للزوم النسخ المستحیل.
مع أنّه لا معنی لأن یراد من نفی الضرر نفی الحکم الضرریّ، أو الشی ء الضرریّ، فإنّه خلاف الأدب عند العرب، أفلا تری إذا قیل: «لا سهو فی کذا» أو «لا ربا بین کذا و کذا» لا یرجع معناهما إلی أنّه لا حکم سهویّ، أو لا حکم ربویّ؟! فما صنعه الشیخ رحمه اللّه خلط بین مفاد القاعدة و بین ما هو مقصوده و مطلوبه؛ بتطبیقه علیها
ص: 281
حسب میلها و إرادتها، فلا تغفل. و تفصیله یطلب فی رسالتنا المستقلّة.
و غیر خفیّ: أنّه مع إجماله للحاجة إلی الخبر بالضرورة، لا یمکن استفادة شی ء منه.
أو یقال: إنّ «الضرر» غیر «الضرار» فإنّ «الضرر» فی مقابل النفع، و هو واضح، و أمّا «الضرار» فهو بمعنی التضییق و التحریج، و هو مختار الوالد المحقّق (1)- مدّ ظلّه- خلافا لکتب اللغة، و معتقدا أنّه المستفاد من موارد استعماله فی الکتاب و السنّة، و مصرّحا بأنّه بمعنی الضرر فی قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ(2) فکان ینبغی أن یصبح علی الإجمال بحسب المادّة؛ لخلوّ کتب اللغة عمّا أفاده، و لاستعماله بمعنی الضرر فی الأموال فی الکتاب الإلهیّ (3)، و لکثرة استعماله فی التضییق و التشدید فیه و فی الأخبار، فتقع المعارضة و المضادّة.
و الذی هو الحقّ: أنّ تصریح جمع من اللغویّین ک «القاموس»(4) و «أقرب الموارد»(5) و غیرهما(6) ب «أنّ الضرار هو بمعنی ضرّه ضدّ نفعه» و استعماله فی الکتاب العزیز فی الآیة المذکورة(7)، و قضیّة کون الوضع فی المشتقّات نوعیّا لا شخصیّا؛ أی أنّ مادّة «الضرّ» بالفتح و الضمّ موضوعة لمعنی واحد، و تدخلها الهیئات کسائر المقامات، و هی أیضا وضعها نوعیّ، أنّ معنی «الضرّ» فی جمیع الموارد
ص: 282
بمعنی واحد؛ و هو إحداث النقیصة، و ما یوجب بحسب النوع ارتباکا عند الاطلاع علیه، من غیر فرق بین الأموال و الأنفس و غیرهما.
مع أنّ المراد من «الأنفس» أعمّ من النقیصة فی الجسم، و هو لا یعدّ مالا، أو فی الروح، قال فی «القاموس»: «ضرّه و به و أضرّه و ضارّه مضارّة و ضرارا و الضارّ وراء القحط و الشدّة». و قال قبل ذلک: «الضرّ ضدّ النفع، و یضمّ»(1) انتهی.
و لعلّ إطلاق الضرّتین علی الإلیة من جانبی عظمها و علی زوجتیک من هذه الجهة، و هکذا الضرّاء و غیر ذلک، فالأصل واحد حسب الظاهر جدّا. و لذلک قال فی «تاج العروس»: «و قیل: هما بمعنی واحد، و تکرارهما للتأکید»(2).
و لو کانت کلمة غَیْرَ مُضَارٍّ فی الآیة الشریفة لغیر معنی النقیصة فی الأموال، و راجعة إلی الوصیّة- فإنّ من الضرار الوصیّة لغیر أهلها، أو الوصیّة غیر الممضاة کلّها أو بعضها- لا یلزم منه کون «الضرر» و «الضرار» بحسب المادّة ذا معنیین و انطباق معنی العامّ علی مورد الخاصّ لا یقتضی کون الکلمة موضوعة للمعنی الخاصّ کما هو الواضح و من ذلک المعنی إطلاق «الضریر» علی الزمن.
و کون الضرّاء ضدّ السرّاء أیضا یشهد علی الأعمّیة؛ فإنّ وفور النعمة الروحیّة و البدنیّة و المالیّة یوجب السرّاء، و نقصانها یورث الضرّاء.
فبالجملة تحصّل: أنّ مادّة «الضرر» و «الضرار» بمعنی واحد، و هو الأشبه بالقواعد. و یکفیک لذلک قوله تعالی: وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَ (3) فإنّه لو کان «الضرار» هو التضییق یلزم التکرار الشنیع. و أمّا کون «الضرر» و «الضرار» مع
ص: 283
الحرج متّفقین فی المعنی أو فی المورد، فهو موکول إلی محلّ آخر.
وجه ثالث: من تلک الامور الثلاثة اختلافهما فی الهیئة؛ بأن تکون الجملة الاولی نفیا ادعائیّا مجملا إثباتا، و الثانیة نفیا صوریّا و نهیا مبیّنا ثبوتا و إثباتا حسبما ذکرناه (1). و مع أنّه نهی تشریعیّ یستفاد منه خاصّیة النفی الادعائی، الحاکم علی الأدلّة الأوّلیة کما عرفت (2)، و یکون مشرّعا بالنسبة إلی لزوم جبران النقیصة حسبما أوضحناه (3).
و لا وجه لتوهّم الإجمال؛ من جهة أنّ النفی الصوریّ یحتاج إلی الخبر أیضا کما مرّ(4)، و لا طریق إلی إبانة الخبر المحذوف؛ لکثرة الاحتمالات الدخیلة فی فهم حدود المبغوض و المنهیّ للمولی، و ذلک إمّا لأجل أنّ النفی الصوریّ غیر محتاج إلی الخبر، بخلاف النفی الحقیقیّ و الادعائیّ.
و إمّا لأجل أنّ الإجمال لا یضرّ بما هو سبیلنا فی تحریر المسألة؛ لأنّه علی کلّ تقدیر تکون المضارّة مبغوضة تشریعا، و هذا لا یناسب تشریع الأحکام المستتبعة للضرر، کما یناسب إجبار جبران المضارّ تشریعا؛ لأنّ المضارّة مبغوضة حدوثا و بقاء، فلو أضرّ بطریق المسلمین، فکما یستفاد من نهیه حرمته، یستفاد عرفا لزوم تدارکه عرفا. و لو نهی عن الاستنساخ أو تألیف الکتب المضلّة، یستنبط منه عرفا مبغوضیّة بقائها من غیر الحاجة إلی إیجاب إحراقها.
و لذلک قال و تمایل سیّدنا الاستاذ البروجردیّ قدّس سرّه إلی منع اقتناء التمثال، و حرمة بیعه، و لزوم هدمه. بل و تمایل بعض الأعلام إلی قی ء المأکول المحرّم فی
ص: 284
صورة التمکّن، کما هو مرویّ فی بیضة قومر بها(1)، فاغتنم.
وجه آخر: و هو أنّ الجملة الاولی سیقت لممنوعیّة الضرر أو نفیه، و الجملة الثانیة سیقت للممنوعیّة المقابلة و المجازاة.
قال فی «تاج العروس»: «و الاسم الضرر فعل واحد، و الضرار فعل اثنیین، و به فسّر الحدیث «لا ضرر و لا ضرار» أی لا یضرّ الرجل أخاه فینقصه شیئا من حقّه، و لا یجازیه علی إضراره بإدخال الضرر علیه، و قیل هما بمعنی واحد، و تکرارهما للتأکید»(2) انتهی.
فعندئذ لا یلزم علی الوجه الأوّل تکرار فی الحدیث، و هو مقتضی هیئة باب المفاعلة.
و فیه أولا: أنّک قد عرفت أنّ کون هیئة باب المفاعلة للطرفین محلّ إشکال؛ لکثرة استعمالها فی الطرف الواحد(3)، و هو مختار العلّامة الأصفهانیّ فی حاشیته علی بیع الشیخ الأعظم الأنصاریّ (4)، و هو غیر صحیح عندنا، إلّا أنّه لا منع من استعماله أحیانا فی مورد أو موارد فی طرف واحد، کما نحن فیه؛ لتصریح اللغویّین به، و بعض الشواهد الاخر علیه فی الأخبار(5). بل فی الآیات (6) کما تعرّض لها «تهذیب الاصول»(7) فلیراجع. مع أنّه لا یخلو بعض تلک الشواهد من المناقشة، إلّا أنّه سهل بعد وجوده فی الجملة فی خصوص المقام.
ص: 285
و ثانیا: الالتزام بالتقیید الکثیر بل و أصل التقیید و التخصیص مشکل. مع أنّه کما عرفت وردت الآیات علی المجازاة فی باب الاعتداء بالمثل (1)، و فی کتاب القصاص علی الأطراف و الحیاة(2)، و فی باب سباب المؤمن (3)؛ بناء علی کونه مضارّة.
و ثالثا: لو کان معنی «لا ضرر» واضحا و نهیا کما علیه ظاهر اللغویّین (4)، فإطلاقه یشمل صورة المجازاة، فتکون جملة «لا ضرار» أیضا تأکیدا، کما لا یخفی.
فتوهّم أنّه افید نفی المجازاة، أو النهی عن المجازاة غلط.
اللهمّ إلّا أن یقال: باختصاص المادة بالأموال، و التعلیل سیق لمنع إحداث الضرر المالیّ، أو منع المجازاة فی الأموال أیضا، خلافا للأنفس و سوء الحال و المضایقة، و لکنّه خلاف التحقیق کما عرفت.
فتحصّل تذییلا: أنّ «لا ضرار» لیس فیه الإجمال، و مناسبة القصّة تقتضی کونه نهیا أیضا. و کونه نفیا فی الاستعمال لا ینافی کون خبره؛ لاقتضاء النهی عنوان «لأحد» أو «لواحد» أو «للمکلّف» و «الإنسان» من غیر سرایة الإجمال من الاولی إلی الثانیة، و لا سرایة إلّا بأنّه من الثانیة إلی الاولی.
وهم و دفع: لو أمکن حلّ المعضلة بالنسبة إلی الجملة الثانیة، و صارت الجملة بعد ذلک نهیا، و کان مقتضی السنخیّة عمومیّة النهی بالنسبة إلی الناس کافّة، کما کان مقتضی ذلک محدودیّة الأحکام الإسلامیّة، بل و لزوم جبران الضرر و الإضرار؛ حسبما عرفت من فهم العقلاء ذلک، أمکن حلّها بالنسبة إلی الاولی و هی نافیة؛ لأنّ
ص: 286
استفادة محدودیّة سنخ خاصّ من الأحکام الإسلامیّة- کقاعدة السلطنة(1) و غیرها(2)؛ ممّا یرجع إلی المکلّفین بعضهم مع بعض- تقتضی فهم محدودیّة مطلق الأحکام، و جبران الضرر و النقیصة؛ نظرا إلی أنّها قاعدة قالعة لمادّة الضرر فی محیط التشریع، و فی صورة الجبران یقتلع أیضا مادّته.
و فیه: أنّه قد عرفت احتمال عدم وجود القدر المتیقّن، کی یکون هو الخبر لکلمة «لا» النافیة، فعندئذ لا یمکن حلّ المشکلة هنا؛ فإنّ فی الثانیة یستکشف من النهی مبغوضیّة الإضرار، و یتبیّن من مبغوضیّة الإضرار و الضرار عدم مناسبة لجعل الأحکام المنتهیة إلی الموجبات للضرار المبغوض.
و بالجملة: کما یحتمل أن یکون المحذوف خبرا؛ و هو ما لا ینطبق إلّا علی الأحکام العبادیّة و الفردیّة الموجودة بین الخالق و المخلوق، یحتمل کونه ما لا ینطبق إلّا علی الأحکام الإداریّة الاجتماعیّة الموجودة بین الخلائق بعضهم مع بعض، و یحتمل المجموع. و سیأتی حدیث سمرة و مناسبة قصّته مع جملة «لا ضرر و لا ضرار» فی فصل علی حدة إن شاء اللّه تعالی.
لا ینبغی الخلط بین المسائل التشریعیّة و التکوینیّة، کی یقال بعدم المنع؛ بجواز تشریع قانون حرمة المضارّة و الضرار، مع إضرار الناس تکوینا بالزلازل و أمثالها؛ ضرورة أنّ جواز إضراره تعالی و نفعه ممکن، مع أنّه یأمر بالنفع، و ینهی تشریعا عن الضرار تشریعا.
ص: 287
و ذلک لأنّ القیاس المذکور و الاستحسان المزبور، محرّم و غیر تامّ عندنا دلیلا فی المسائل الفقهیّة، بخلاف ما نحن فیه، فإنّه بعد تشریع قاعدة تحریم الضرار، یصحّ استنباط عدم وجود الأحکام الإلهیّة التشریعیّة الضراریّة، و العرف یقبّح ذلک، و یفهم من مبغوضیّة الإضرار بالناس بالنسبة إلی الناس؛ أنّه لا معنی لضرب القانون المنتهی إلی الضرار، حتّی یقع المکلّفون من جانب الوضوء و الغسل و الوفاء بالعقد فی الضرار المالیّ و البدنیّ، و فی سوء الحال و الضرّاء و الشدّة و البأساء. و ما أشبه هذه المسألة بما فی الکتب العقلیّة فی مسألة الخیر و الشرّ، کما اشیر إلیه.
و لا ینبغی أن یقال: بأنّه کما یصحّ ضرب القانون المزبور مع خلق الضرار تکوینا، أو یصحّ عدم إیصال النفع بطریق غیر عادیّ، کأن تمطر السماء کنوز الحاجات بالنسبة إلی الفقراء، مع الأمر بإیصال الصدقات إلیهم، کذلک لا بأس بضرب القانون المزبور؛ و تحریم إضرار الناس بعضهم لبعض، مع ضربه تعالی قانونا یستتبع و ینتهی إلی الضرار. فإنّ کلّ ذلک من الخلط بین التکوین و التشریع، و قد تحرّر أنّ فی محیط التشریع لا یفهم العرف حسن ذلک، بل یستنبط من مبغوضیّة الضرار المذکور عدم وجود الحکم المنتهی إلی الضرار.
و هذا هو نتیجة حکومة قاعدة «لا ضرر» علی الأدلّة الأوّلیة؛ لأنّ الحکومة لا معنی لها إلّا استفادة محدودیّة الإطلاقات و العمومات من ابتداء الأمر؛ لامتناع النسخ الحقیقیّ، و بما أنّها قانون تشریعیّ بالنسبة إلی إضرار الناس بعضهم لبعض، یکون قانونا جابرا للضرر بعد إیقاعه؛ حسب التحریر الماضی، فلا تغفل.
و بالجملة: لا معنی لتحکیم «لا ضرر و لا ضرار» علی الأدلّة الأوّلیة بالمعنی المصطلح علیه، کتحکیم «لا سهو فی النافلة»(1) علی أدلّة الشکوک (2)، بل هنا نتیجة
ص: 288
الحکومة بفهم محدودیة الأدلّة الأوّلیة فی موارد استتباعها الضرار.
إن قلت: الوضوء مثلا مضرّ لا بما هو أنّه وضوء، و إیجابه بما هو هو لیس بمضرّ، فعندئذ تقع النسبة بین إیجاب الوضوء، و إیجاب الوفاء بالبیع و إیجاب الحجّ؛ فی موارد تحمّل الضرر غیر المتعارف.
و بالجملة: مع ضرب القانون الذی یکون بینه و بین تحریم الإضرار عموم من وجه، لا یکون عندئذ وجه لتقدیم الثانی علی الأوّل؛ و جعله قرینة علی محدودیّة القوانین الأوّلیة فی موارد استلزامها الضرار، و لا سیّما و أنّ الحکم بما هو هو لیس موقعا للضرر.
قلت: الحکم هو العرف فی موارد العموم من وجه، و إلّا فالنسبة بین «لا سهو لکثیر السهو»(1) و بین أدلّة الشکوک (2) عموم من وجه، و هکذا بین حدیث الرفع (3) و الأدلّة، و لکن یتبیّن بعد لفت النظر: أنّ مثل «لا ضرار»- بعد فهم العرف قبح ضرب القانون المستتبع له- تقدّمه علیه بالضرورة، و یکفی لصحّة إسناد الضرار إلی الشرع و القانون و الحکم: أنّ إطلاقه یقتضی الامتثال، سواء کان إطلاق حکم تعبّدی، أو توصّلی، أو غیریّ علی الفرض، و نتیجة الامتثال وقوع المکلّف فیه، فما هو الأحقّ بالنسبة هو الشرع قطعا.
قد أشرنا إلی أنّ مقالة الشیخ الأنصاریّ و هی أنّ «لا ضرر» نفی (4)، إن
ص: 289
رجعت إلی حذف المضاف فغیر صحیحة؛ لأنّ المنفیّ هو الحکم الضرّی، أو الحکم الضرریّ، أو حکم الضرریّ، و هذا لیس من حذف المضاف المعهود.
و مقالة العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه (1) أسوأ الاحتمالات (2)؛ لأنّ نفی الحکم بنفی الموضوع أجنبیّ عمّا نحن فیه؛ للزوم نفی حکم عنوان الضرر، أو عنوان یطرأه الضرر، کما فی الأحکام المترتّبة علی الموضوعات التی تعدّ ضرریّة، کإیجاب جبران الخسارة.
و دعوی انصراف القاعدة إلی موارد خاصّة بلا بیّنة و برهان. و لا داعی إلی تفسیر القاعدة علی الوجه المذکور بعد وجود الاحتمالات الاخر، مع إمکان حملها علی الإجمال؛ و قصور فهمنا.
و من الغریب توهّم تعیّن مقالة الشیخ و الخراسانیّ قدّس سرّهما نظرا إلی قلّة ثمرة سائر الاحتمالات، کما فی کلام العلّامة النائینی رحمه اللّه!! فإنّه أسوأ من الاستحسان و القیاس (3)، فلا تختلط.
و فی مثل «لا ضرار» لیس نفیا حقیقیّا، و إلّا صوریّا، أو لا یلزم جواز الضرار؛ لأنّ حکم الضرر هو حرمة الإضرار. و قوله: فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ (4) من النفی، من الاشتباه، فإنّه نهی عن الثلاثة فی الحجّ، و لیس من الحقیقة الادعائیّة.
فأحسن احتمال هو الاحتمال الثالث- المنسوب فی «الرسائل» إلی أنّه أردأ
ص: 290
الوجوه (1)-: و هو أنّه سیق لجبران الضرر، و لو لا ما أوردناه من المعضلة کان هو المتعیّن مع قطع النظر عن صدر الحدیث، و قد عرفت علی کلّ تقدیر شناعة الوجوه الثلاثة(2).
بقی فی المسألة أنّه نفی ادعائیّ، و لیس من حذف المضاف، و حیث إنّ الادعاء یحتاج إلی المصحّح، وقع القائلون به فی حیص و بیص؛ ضرورة أنّ فی الإسلام جملة من المشروعات و القوانین الضرریّة بذاتها، کالکفّارات، و الحجّ، و الجهاد.
و قد تصدی الوالد المحقّق (3) و نحن فی رسالتنا لهذه المسألة من هذه الجهة، إلّا أنّه لا یمکن تکمیل الادعاء المذکور کما هو الواضح. و لا وجه لاختصاص القاعدة بغیر القوانین الضرریّة فی أصل جعلها بعد إطلاق الادعاء، فعندئذ یتبیّن أمران:
أحدهما: أنّ «لا ضرر» نفی، و لکنّه مجمل، و یکون نفیا بالقیاس إلی دفع توهّم ضرریّة القوانین الضرریّة بذاتها، فإنّها بحسب الشخص و الزمان و المصر و العصر و لو کانت ضرریّة، إلّا أنّها نافعة بالقیاس إلی النوع، و بحسب الحضارة الإسلامیّة الأبدیّة، و بالنظر إلی المصالح الدنیویّة العامّة و الاخرویّة.
و ثانیهما: أنّ «لا ضرار» نهی، و یستنبط منه ما ذکرناه بالنسبة إلی الإطلاقات و العمومات.
ص: 291
و إن أبیت عن ذلک ف «لا ضرر» مجمل، و «لا ضرار» مبیّن، إلّا أنّه لا یمکن إلغاء الأحکام الضرریّة بذاتها بالضرورة، بخلاف کشف محدودیّة الإطلاقات و العمومات حتّی بالنسبة إلی إطلاق تلک الأحکام، فلیتأمّل جیّدا.
لو کان «لا ضرر» لدفع الدخل و جوابا عن الاعتراض بالنسبة إلی ضرب القوانین الضرریّة- و ذلک لظهوره فی النفی، و لا یکون هو إلّا حقیقة؛ لما لا معنی لحمله علی الادعاء و المجاز المشهور- یجوز دعوی: أنّ قوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «لا ضرار» أیضا بالنسبة إلی الموارد الضرریّة حسب الإطلاقات و العمومات، کالوضوء الضرریّ، و اللزوم الضرریّ، و العموم الضرریّ أیضا، جواب عن الإشکال المقدّر المتوجّه إلی وجود الأحکام الضرریّة.
و فیه: أنّ الجملة الثانیة ظاهرة، کما عرفت فی النهی (1).
نعم، یمکن دعوی شمول «لا ضرر» لدفع الدخل عن ضرریّة الأحکام الضرریّة الآتیة من الإطلاق و العموم أیضا، فتصیر النتیجة عکس المقصود، و علی هذا لا استبعاد فی ضرب القاعدة الناهیة عن الضرار، مع ضرب القوانین الضرریّة بذاتها و المبنیّة علی الضرر، کالزکاة و الخمس و الحج و الجهاد و الکفّارات، و هکذا الأحکام الضرریّة بإطلاقها و عمومها، فلا یتمّ الوجه المذکور المبدع.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ کلّ ذلک علی فرض کون الجملة الاولی مبیّنة، و لکن بعد کونها مجملة لا یترتّب علیه شی ء.
و فیه: أنّه بعد وجود الأحکام الضرریّة الذاتیّة کما عرفت، لا موقف للاستنباط المذکور و الاستبعاد المزبور.
ص: 292
فبالجملة: سقطت قاعدة «لا ضرر» و قانون «لا ضرار» عن کونها حاکمة، أو مشرّعة و محدّدة، أو موجبة بسط ید الفقیه فی الأحکام الضرریّة الإلهیّة، بل القدر المتیقّن من الجملة الثانیة هو النهی، و من الاولی دفع الدخل و الوهم؛ سواء کان الخبر المحذوف عامّا، أو خاصّا بالأحکام الإسلامیّة المضروبة بین الخالق و المخلوقین، أو الأحکام الإسلامیّة المضروبة بین المخلوقین بعضهم مع بعض.
لأحد أن یقول: بأنّ هذه القاعدة لدفع الدخل بالنسبة إلی الأحکام الضرریّة الذاتیّة، و لتحدید الأحکام الضرریّة الآتیة من الإطلاقات و العمومات؛ و ذلک لأنّها بالقیاس إلی الاولی ممّا لا بدّ منه؛ فرارا من اللغویّة، دون الثانیة؛ لإمکان التحکیم و التقیید و التحدید فی النتیجة.
و أنت خبیر: بأنّه مجرّد الرجم بالغیب، و لا شاهد علیه إلّا فهم الأصحاب، و هو غیر حجّة. مع ما عرفت من إجمال الجملة الاولی (1)، و عدم حسن النهی تشریعا عن الإضرار الشخصیّ، مع ضرب القوانین الضرریّة الکثیرة الشخصیّة، فلا تغفل.
إنّ الکلام إلی هنا کان حول القاعدة مع قطع النظر عن قصّة سمرة، و أمّا
ص: 293
بالنظر إلیها فإلیک معضلتین:
الاولی: أنّ القاعدة لو کانت ناهیة، فهی لا تقتضی ارتکابه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم للإضرار بالغیر؛ سواء کان نهیا إلهیّا، أو نبویّا سلطانیّا؛ لأنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم علی کلّ تقدیر لیس فوق القانون المستدلّ به فی ارتکاب القلع و القمع و الضرار. و لا یستحسن الاستدلال المذکور جدّا حتّی لو قلنا: بأنّ الجملة الاولی نفیا، و الثانیة نهیا؛ لأنّه علی کلّ تقدیر إضرار و مضارّة و ضرار بالنسبة إلی سمرة عرفا و عقلائیّا.
مع أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم کان من المحتمل أن یتمکّن من حلّ المشکلة بالرجوع إلی الأنصاریّ کی یبیع داره من سمرة أو لغیره، کی لا یلزم الحرج و الضرر و المضیقة، و لا الإضرار و الضرار رأسا.
و توهّم: أنّ القاعدة استدلال لغیر الأمر بالقلع و الرمی و القلع و التصرّف و الضرار، بل حجّة الأمر بالقلع أولویّته علی المؤمنین؛ و أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم أولی بهم من أنفسهم (1).
فاسد؛ للزوم ذکر القاعدة بلا جهة، أو تکون دلیلا لوجوب استئذانه، و أنت خبیر بأنّه مجرّد تخیّل خارج عن المذکور فی الموثّقة، و کان ینبغی عدم تذیّلها بها و لو کانت نافیة فی الجملتین أو الجملة الاولی، فلا یکفی مجرّد المواجهة مع سمرة للقطع مع أنّه من نفس «لا ضرر» یلزم الضرر العرفیّ، فلا یحسن الاستدلال فی هذه الصورة، بخلاف الاستدلال بالکتاب؛ و أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و اله و سلّم أولی بالمؤمنین، و له الحکومة العامّة علی قلع مادّة الفساد.
و بالجملة: إذا کان جریان القاعدة موجبا للضرر، فمصداق منه حاکم علی الآخر، فتدبّر.
ص: 294
الثانیة: لا معنی لحکومة القاعدة الناهیة علی قاعدة السلطنة و هی وضعیّة بالضرورة؛ فإنّ البیع وقت النداء حرام و صحیح، فما قد یقال من حکومتها علیها بالخصوص (1) بعید؛ لعدم الخصوصیّة.
نعم، ربّما یکون حدیث الرفع الأعمّ، حاکما علی مطلق الأحکام الوضعیّة و التکلیفیّة، کما تحرّر(2)، فعلی هذا مجرّد إضرار سمرة، لا یوجب قصور سلطانه علی الطریق و النخلة. نعم یستحقّ العقوبة علی تخلّفه.
و لو قیل: إنّها قاعدة عامّة نافیة بالنسبة إلی الأحکام الوضعیّة و التکلیفیّة، و حاکمة و مقدّمة علیها، و مشتملة علی النهی کنایة؛ لوجود الجامع کما اشیر إلیه.
قلنا: مضافا إلی ما مرّ من الإجمال (3) هو غیر تامّ؛ من جهة أنّ دعوی النفی المذکور مع وجود التشریعیّات الکثیرة الضرریّة غیر مجتمعة، لا من جهة لزوم التخصیص الکثیر، کما فی کلام الشیخ رحمه اللّه (4) فإنّه غریب.
و أغرب منه إرجاع تلک الکثرة إلی واحد(5)! و أکثر استغرابا عدم إرجاعها إلی واحد فی قاعدة القرعة!!
بل من جهة أنّ النفی فی محیط التشریع ادعائیّ متقوّم بالمصحّح، و هو غیر موجود.
و دعوی: أنّها قاعدة نافیة دافعة کالتخصیص حقیقة، کما فی کلام العلّامة
ص: 295
النائینیّ (1)، بلا بیّنة و برهان. مع ما عرفت من الإشکال فی أنّ الدفع و تحدید الأحکام، لا یصحّح نفی الضرر، فلا بدّ من کونها ناظرة إلی الرفع و لو من باب الاقتضاء و التقدیر، کما فی حدیث الرفع؛ کی لا یلزم الدور فی تصحیح الادعاء هنا، و الرفع هناک.
فعلی هذا یظهر: أنّ أقرب الوجوه أن تکون القاعدة جوابا عن الإشکال المتوهّم، و دفعا للدخل المقدّر: و هو أن لا ضرر فی أمری بالقلع و القمع و الرمی بها وجهه، و لا ضرر فی هذا التشدید و التضییق، و لا ضرار لأحد علی أحد، و لا حقّ مضارّة و ضرار فی محیط التکلیف و التشریع، و لیست التکالیف و المشروعات من الضرر و الضرار بالنسبة إلی حاضرة الإنسان و حقوق البشر.
و بالجملة: لا شاهد علی خلاف ذلک بعد عدم الاستدلال بها لنفی الحکم الضرریّ، أو لتحریم الضرر، أو لجبرانه. مع أنّه لیس الضرر موضوعا لحکم بنفسه کی یرفع تعبّدا فتتعیّن مقالتنا فی الجملة الاولی، و أمّا الثانیة فهی کنایة عن النهی؛ لما عرفت و تحرّر(2).
ص: 296
بنفی الضرر، و لیست فی الشریعة أحکام لعنوانه.
و توهّم قیاس ذلک بحدیث الرفع و رفع النسیان و الخطأ و السهو(1)، فی غیر محلّه؛ ضرورة- أنّه مضافا إلی أنّ فی سائر فقراته، رفع أحکام سائر الموضوعات، ک «رفع ... ما اضطرّوا إلیه» فیکون قرینة، و إلی ورود ذلک فی بعض الأخبار الاخر بصورة «رفع ... ما نسوا»(2) کما مرّ(3)- أنّ هذا الحدیث للامتنان الشخصیّ، کما هو مذکور فیه، و یلزم من رفع أحکام النسیان معارضته مع تلک الأخبار، و یلزم أن تکون لغوا، فالمقصود هناک واضح معلوم، بخلاف ما نحن فیه، فإنّه مضافا إلی عدم وجود الضرر موضوعا لحکم من الأحکام، لا یعهد نفی حکم معروض الضرر بنفی العارض و هو الضرر، و لیس هذا من قبیل نفی الحکم بنفی موضوعه کما هو الواضح.
مع أنّ نفی الضرر علی الإطلاق، ادعاء یحتاج إلی المصحّح، و لا مصحّح لمثله، فإذا قیل: «یا أشباه الرجال، و لا رجال»(4) فمصحّحه عدم وجود آثار الرجولیّة لهم، و حیث إنّ فی الشریعة أحکاما ضرریّة بنفس جعلها، أو بإطلاقها کثیرا، فیلزم أن یکون الکلام غلطا صادرا عمّن هو «أفصح من نطق بالضاد».
إذا علمت ذلک، فیجوز أن تکون هذه الجهات سببا لذهابه إلی مقالته؛ فرارا من لغویّة الذیل و القاعدة المستدلّ بها فی الفقه. و بتلک المقالة یحصل- توهما- الفرق بینها و بین مقالة الشیخ (5) رحمه اللّه لجواز حکومتها علی الاحتیاط و اللزوم فی
ص: 297
العقد. مع أنّ للشیخ رحمه اللّه دعوی: أنّ حکومتها علی الکشف صحیحة، دون الحکومة، و فی مثل العقد یرفع اللزوم علی مقالة الشیخ، و نفس العقد علی مقالته، و من آثاره اللزوم، فیصیر العقد هنا کالوضوء الضرریّ المندوب الآتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی (1).
کما یجوز أن تکون هذه الجهات سببا لمقالة بعض الفحول، أو لمقالتنا، أو یلزم الإجمال، و هو أمر کثیر الدور فی الروایات، فلا وجه لتعیین مقالته.
نعم، هناک کلام علی فرض کونه نفیا تشریعیّا: و هو أنّ بمقتضی أنّ الجملة الاولی نفی، و بمقتضی هذه الامور، و شدّة الارتباط بین قاعدة السلطنة(2) و هذه القاعدة فی قصّة سمرة، یمکن توهّم: أنّها ناظرة إلی خصوصها، و لا وجه للاستناد إلیها فی غیر ذلک، و لازمه أنّ السلطنة الضرریّة مرفوعة و محکومة بالعدم، و یکون المنظور نفی الحکم الوضعیّ السلطنتیّ.
و هذا هو القدر المتیقّن؛ لأنّ الخبر المحذوف علی کل تقدیر یشمل قاعدة السلطنة، فقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «لا ضرر» نفی، و خبره محذوف، و النظر فی ذلک إلی دفع السلطنة، و هو المصحّح للادعاء، أو هو داخل فیما هو المصحّح له؛ بناء علی عموم الخبر.
فعلی کلّ تقدیر تصیر النتیجة: أنّ کلّ سلطنة تنتهی إلی الضرر غیر ممضاة، و غیر مرضیّة، و مرفوعة فی الشریعة.
ص: 298
ربّما یتعارض الضرر و الحرج، أو الضرران.
و علی کلّ تقدیر تارة: تقع المعارضة بین الضرر و الحرج بالنسبة إلی الغیر.
و اخری: بالنسبة إلی نفسه.
و أمّا تفصیل الصور، أو توضیح معنی «الضرر» أو تطبیقه علی مورد و عدم انطباقه علی آخر فهو بحث خارج عن موقفنا، فإنّ نظرنا هنا إلی وجه علاج القاعدتین بالنسبة إلی قاعدة السلطنة الثابتة بإطلاقها بالنسبة إلی کلّ من یکون ماله محترما.
إذا کان تصرّفه موجبا و منتهیا إلی ضرر مسلم و جار، و ترکه موجبا و منتهیا إلی الضیق و المشقّة و وقوعه فی الحرج و الشدّة، کما فی حفر البئر فی داره مثلا، فمقتضی قاعدة السلطنة جواز ذلک، و مقتضی قاعدة «لا ضرر» ممنوعیّته؛ لعدم السلطة المنتهیة إلی ضرر الغیر، و قضیّة قاعدة نفی الحرج جواز التصرّف؛ لإمکان نفی إطلاق قاعدة «لا ضرر» بقاعدة «لا حرج».
و النسبة بین قاعدة السلطنة و القاعدتین و إن کانت عموما من وجه، إلّا أنّهما مقدّمتان علیها حکومة، کحکومة حدیث الرفع علی الأدلّة الأوّلیة، و تفصیله فی التعادل و الترجیح، و یظهر أنّ الأدلّة العلاجیّة(1) لا تشمل العامّین من وجه مطلقا.
ص: 299
کما أنّ تقدیم «لا ضرر» علی الأدلّة الأوّلیة بالشهرة الفتوائیّة، أو بلزوم لغویّة «لا ضرر» فی صورة تقدیم سائر الأدلّة علیه، أو بأنّ نسبة «لا ضرر» إلی مجموع الأدلّة عموم و خصوص مطلقان، أو بأنّ الأدلّة الأوّلیة بالنسبة إلی قاعدتی «لا حرج» و «لا ضرر» من الأحکام الاقتضائیّة، أو بأنّ قاعدة «لا حرج» مشتملة علی کلمة فِی الدِّینِ* فلا بدّ و أن تتقدّم علیها؛ لکونها کالنصّ فیه، و قاعدة «لا ضرر» مخصوصة بتقدّمها علی قاعدة السلطنة؛ للتعلیل بها علیها، فکلّها- و لا سیّما ما عدا الأخیر- ساقط جدّا، و ضعیف بوضوح.
بل المیزان کیفیّة دلالة الأدلّة، فإنّ أدلّة الخمس و الزکاة و الوضوء و الصلاة و الکفّارة و الحج، لها نظارة علی خاصّة تنتهی إلی إفادة الملازمة بین الوجوب و تلک الموادّ، أو الحرمة و متعلّقاتها، أو باعثة نحوها، أو جاعلة لتلک الموادّ خاصیّة الجزئیّة و السلطنة و الشرطیّة و لزوم الوفاء وضعا، و دلیل «لا ضرر» و «لا حرج» له نظارة إلی النسبة بین تلک الموادّ و لوازمها و أحکامها التکلیفیّة و الوضعیّة، فلا حاجة إلی الشهرة، أو ملاحظة النسبة، أو اللغویّة، أو غیر ذلک. و لعلّ مقصود «الکفایة»(1) ذلک أیضا.
إذا تبیّنت حکومة قاعدة «لا حرج» و «لا ضرر» علی قاعدة السلطنة، فتصل النوبة إلی نفس القاعدتین، فهل قاعدة «لا حرج» مقدّمة علی قاعدة «لا ضرر» فی المسألة المذکورة، فتصیر النتیجة بقاء السلطنة؛ نظرا إلی کونها من الکتاب، أو إلی تصریحه بکلمة فِی الدِّینِ* الذی منه قاعدة «لا ضرر» و ذلک لأنّ الکتاب مرجّح فی کثیر من المسائل، أو مرجع، و لأنّ الصراحة مقدّمة علی الإطلاق، کما فی تعارض العامّ و الإطلاق؟
ص: 300
و بالجملة: فی صورة حفر البئر إذا کان ضرریّا تکون قاعدة «لا ضرر» منتهیة إلی نفی السلطنة، و حیث إنّ نفی السلطنة الآتی من القاعدة حرجیّ لیس من الدین، یلزم جواز حفر البئر، و حیث إنّهما قاعدتان تکون النسبة بینهما العموم من وجه؛ لأنّ «لا ضرر» المنتهی إلی الحرج لیس من الدین، و «لا حرج» الضرریّ مرفوع؛ أی أنّ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1) الضرریّ غیر مجعول و مرفوع، فیلزم التزاحم بینهما، و لا یکفی الوجهان المذکوران لتقدّم «لا حرج» علی «لا ضرر».
و أمّا توهّم: أنّ «لا ضرر» لا یکون له الحکومة مع الأحکام العدمیّة(2)؛ نظرا إلی أنّ جعل عدم الضمان فی مورد لیس حکما، فهو فاسد. مع أنّ «لا حرج» أیضا لا یکون له الحکومة علی العدمیّات، فتصیر النتیجة مقالة المشهور(3)؛ و هی جواز تصرّفه و حفره.
و الذی هو التحقیق علی الفرض حسبما مرّ: اختصاص حکومة الجملة الاولی بالنفی، و اختصاصها بالحکومة علی خصوص قاعدة السلطنة، و علی هذا فی خصوص تلک القصّة لیس للمالک سلطنة علی کلّ تقدیر.
و أمّا حسب القاعدة، فإنّ «لا ضرر» المنتهی إلی الحرج محکوم «لا حرج» لقوله تعالی: وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (4) و أمّا «لا حرج» فلا حاکم علیه؛ لما اشیر إلیه آنفا، و عندئذ یجوز حفر البئر المذکورة کما هو المشهور، بل عن
ص: 301
«المبسوط»: «أنّه لا خلاف فیه»(1) هذا هو علی المختار فی قاعدة «لا ضرر».
و أمّا علی القول بحکومتها علی مطلق الأحکام الأوّلیة؛ حسب تفاوت استلزامها الضرر؛ لأنّ الأحکام المبنیّة علی الضرر ضررها المنفیّ غیر الأحکام غیر المبنیّة علی الضرر، فلا مرجّح بعد الوجهین المشار إلیهما لأحدهما علی الآخر؛ إلّا الأخبار الخاصّة الواردة فی حفر القنوات و تحدید الحدود حسب اختلاف الأراضی صعوبة و رخاوة(2)، فإنّه یمکن دعوی: أنّ منع المالک عن حفر القناة حرج، و مع ذلک اعتبر تقدّم الضرر علی الحرج.
و توهّم: أنّه من موارد دوران الأمر بین الضرر و اللامنفعة التی لیست بحرج، فی غیر محلّه؛ لأنّه ربّما تکون اللامنفعة بحدّ تعدّ من الحرج، و مقتضی إطلاق تلک الأخبار و الفتاوی تقدّمه علیه أیضا. و اختصاصه بالبرّ دون البلدة بعید جدّا، و إن صرّح بذلک جمع من الأصحاب، و المسألة تطلب من کتاب إحیاء الموات، و تحتاج إلی فحص خاصّ.
لو وصلت النوبة إلی تزاحم القاعدتین، و لا معنی لتعارضهما کما لا یخفی، فالمرجع قاعدة السلطنة.
اللهمّ إلّا أن یقال: بعدم ثبوت إطلاق لها؛ لأنّها قاعدة عقلائیّة و القدر المتیقّن جواز التصرّف فی صورة عدم لزوم تضرّر الجارّ.
و توهّم الشهرة الخاصّة و الإجماع الکاشف عن الإطلاق، فی غیر محلّه.
ص: 302
فی صورة تزاحم «لا ضرر» و «لا حرج» فی المسألة المذکورة، یجوز دعوی: أنّه لا معنی لجریان قاعدة «لا حرج» إلّا بعد جریان قاعدة «لا ضرر» الحاکمة علی قاعدة السلطنة؛ ضرورة أنّ التصرّف موضوع للحکم الإلهیّ و هو الجواز، و أمّا ترک التصرّف فلا حکم له، و لیس مفاد قاعدة السلطنة إلّا جواز مطلق التصرّف، و لازمه العقلیّ جواز الترک، کما فی الأحکام التکلیفیّة، فإنّ ترک الواجب لیس محرّما شرعا، أو ترک المحرّم لیس واجبا إلّا بدرک العقل، کما أوضحناه فی محلّه (1)، فترک التصرّف لیس موضوعا للحکم؛ کی تکون القاعدة حاکمة علیه، فاغتنم.
فعلی هذا، مقتضی قاعدة السلطنة جواز حفر البئر و البالوعة، و مقتضی حکومة قاعدة «لا ضرر» علیها رفع الجواز و الإباحة، و عند ذلک یقع المالک فی الحرج، فالقواعد الثلاث طولیّات، و تقدّم الثالثة علی الثانیة المتقدّمة علی الاولی.
و لو قیل: یلزم التسلسل؛ لأنّ إطلاق قاعدة «لا حرج» ضرریّ فی المسألة، فیکون محکوم قاعدة «لا ضرر».
قلنا: یمنع جریان قاعدة «لا ضرر» فی هذه الصورة بعد کونها طولیّات فی الابتداء، فلیتأمّل جیّدا.
ص: 303
لو تزاحم الضرران؛ بأن یکون التصرّف منتهیا إلی ضرر الجار، و ترکه منتهیا إلی ضرر المالک، و تحمّل الماء الموجود فی ساحة الدار منتهیا إلی ضرر الجار، فیلزم من تصرّفه فی داره- بحفر البالوعة و البئر- ضرر علی الجار، و تصرّفه فی الماء- بإجرائه إلی البئر الموجودة- ضرر علی نفسه، بعد کون إبقاء الماء فی ساحة الدار أکثر ضررا علیه.
و هذا التقریب هو القدر المتیقّن من تزاحم الضررین؛ بناء علی أنّ ترک التصرّف لیس موضوعا لحکم شرعا؛ لما عرفت، فلا حکومة للقاعدة علی السلطنة بالنسبة إلی جواز ترک التصرّف، لأنّه حکم ناشئ عرفا أو عقلا من تجویز التصرّف.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الإباحة و الجواز بالنسبة إلی الطرفین مجعول شرعا، کما ربّما یقال فی الإباحة و الحلّیة الشرعیّة.
و من الغریب ملاحظة الشیخ الأعظم رحمه اللّه جمیع العباد عبدا واحدا فی هذه المسائل، أو قصّة دخول رأس البقرة فی وعاء، و غیر ذلک من الأمثلة(1)!!
و هکذا یتوجّه إلیه و إلی غیره موارد توارد الضررین و التزاحم فی مثل التولّی من قبل الجائر و ترکه، فإنّه لا حکم شرعیّ لعنوان الترک کما عرفت.
فبالجملة: فی المثال المذکور إذا کانت قاعدة السلطنة محکومة بقاعدة «لا ضرر» یلزم أن یتضرّر المالک، و لازمه حدوث مصداق آخر لقاعدة «لا ضرر» الحاکمة علی الاولی، نظیر القضایا الحقیقیّة الانحلالیّة.
و یمکن دعوی: أنّه لا معنی له عرفا، و إن کان یمکن عقلا.
ص: 304
و لکنّ الإضرار بالجار المحرّم محکوم بقاعدة «لا ضرر» لأنّ حرمة الإضرار ضرریّة، و عند ذلک تقع المشکلة فی أنّ قاعدة «لا ضرر» إن کانت حاکمة علی قاعدة السلطنة، فلا حقّ له کی یتصرّف و یلزم منه ضرر الجار.
إن کانت حاکمة علی «لا ضرار» و حرمة الإضرار یجوز له التصرّف، و حکومتها علیهما فی عرض واحد، بخلاف حکومة قاعدة «لا ضرر» علی قاعدة السلطنة فی مصداق، و حکومة قاعدة «لا ضرر» علی مصداق آخر لتلک القاعدة، فإنّها طولیّة و لا یلزم إعضال، و أمّا حکومة قاعدة «لا ضرر» علی الحکم الوضعیّ و التکلیفیّ، أو الحکم الإباحیّ و هو جواز تصرّف المالک، و الحکم التحریمیّ و هی حرمة الإضرار، فعرضیّة لا مرجّح لإحداهما علی الاخری.
و توهّم: أنّ جواز التصرّف ینتهی إلی التصرّف المنتهی إلی الإضرار، فبینهما التقدّم و التأخّر، و لو کان فی محلّه، إلّا أنّ قاعدة «لا ضرر» بالنسبة إلیهما علی حدّ سواء؛ لأنّه لا نظر لها بعد التطبیق، بل الکلّ فی مرحلة الجعل و التشریع مورد الملاحظة و التحکیم و التقیید، کما هو الواضح الظاهر.
و علی هذا تصل النوبة إلی الاصول الاخر، و قد عرفت المناقشة فی ثبوت السلطنة و الجواز الإباحیّ علی الإطلاق (1)؛ لأنّ قاعدة السلطنة غیر مسندة، و بناء العقلاء له القدر المتیقّن.
نعم، فی مورد وقوعه فی الضرر لا یبعد بناؤهم، و هو مقتضی الاصول المحلّلة العامّة و حدیث الرفع. و لا یثبت الضمان بعد الشکّ فی تحقّقه.
اللهمّ إلّا أن یقال: بثبوت الإطلاق فی أدلّته، فهو موسّع فی التصرّف ضامن، کما فی موارد الاضطرار إلی أکل مال الغیر، فتدبّر.
ص: 305
و غیر خفیّ: أنّ تمسّکهم بحدیث الامتنان (1) لمنع جریانها بالنسبة إلی غیر مورد جریانها، فی غیر محلّه، مثلا یمکن أن یقال: إطلاق قاعدة الضمان فی المسألة ضرریّ، فیرفع بها، و لا یصحّ أن یقال: هذا خلاف الامتنان بالنسبة إلی الجار.
أو فی مورد انکشاف بطلان العقد، و ثبوت المقبوض بالعقد الفاسد، یمکن دعوی: أنّ کون خسارة إرجاع المقبوض من البلد المنتقل إلیه إلی بلد المالک علی عهدة القابض- حسب قاعدة «علی الید ...»- ضرر منفیّ بها، و امتنان بالنسبة إلیه، و لا یزاحم بکونه خلاف الامتنان بالنسبة إلی المالک؛ لعدم حکم للشرع بالنسبة إلی إرجاعه إلی نفسه، فلا تخلط.
قد عرفت فی حدیث الرفع: أنّه للامتنان (2)، و أمّا هل هو امتنان شخصیّ، أو نوعیّ؟ فقد مرّ أنّه نوعیّ بالقیاس إلی مجموع التسعة، و تفصیله فی محلّه (3). و کان یستفاد کونه فی محیط الامتنان؛ لصراحته فی ذلک بقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «رفع عن أمّتی».
و أمّا «لا ضرر» فلا شاهد علی کونه للامتنان إلّا فهم العرف و الاستحسان، نظیر الامتنان فی قصر الصلاة فی السفر، مع أنّ مقتضی الامتنان هو الترخیص فی القصر دون العزیمة، و صحّة الصوم فیه، لا البطلان و العقوبة علی الصوم فیه، و هذا برغم الاستحسان. مع أنّ قصّة سمرة تشهد علی الخلاف، و لا أقلّ من کونه امتنانا نوعیّا و حکمة تشریعیّة، لا علّة معمّمة أو مخصّصة، فما قد یری فی کلام بعضهم فی
ص: 306
المقام (1)، لا یخلو من غرابة.
ثمّ إنّ فساد مقالة الشیخ رحمه اللّه (2) ورداءة کلام «الکفایة»(3)- و بالجملة مقالة المشهور- ینتهی إلی ممنوعیّة البیع الغبنیّ المعلوم للبائع و المحاباتیّ، بل فساد الهبة و العطیّة و الصدقة و جمیع ما فیه نقصان المال، و لأجله ذهب بعض الفحول إلی أنّه قاعدة جابرة(4)، مع أنّه معلوم الفساد أیضا، کما تحرّر(5).
و لازم ذلک قصور قاعدة السلطنة بالنسبة إلی هذه التصرّفات، و محکومیّتها، و نفی جواز تصرّفه، و نتیجة ذلک بطلان التصرّف المعاملیّ، کما لا یجوز له التبذیر و الإسراف بالنسبة إلی أمواله و حقوقه، و کلّ ذلک دلیل علی أنّ «لا ضرر» افید لدفع توهّم ضرریّة تلک الأوامر النبویّة و الإلهیّة، و تلک الأحکام الوضعیّة الکلّیة الذاتیّة، أو الاتفاقیّة الوجودیّة و العدمیّة؛ بناء علی کونها قاعدة کلّیة مبیّنة غیر مجملة.
مع أنّ الإجمال و التبیّن علی مبنانا لا یترتّب علیه الأثر. و لعلّ عدم ذکر الخبر- مع عدم دلالة الحذف عند وجود القرینة علی العموم- کان لأجل ما أسّسناه؛ لاستفادة دفع التوهّم علی کلّ تقدیر.
التضرّر و التحرّج من المسائل التکوینیّة، فلا بدّ و أن یستندا إلی الامور الخارجیّة الطبیعیّة، فالضرر یستند إلی استعمال الماء و القیام فی الصلاة و الطواف
ص: 307
مباشرة، و المشقّة و الحرج إلی الامور الوجودیّة العینیّة، کالذهاب إلی الحج علی الحمار الأجدع، و إرسال الزکوات و الأخماس مباشرة إلی الفقراء، و حملها علی الأکتاف، و أمثال ذلک؛ کردّ المغصوب و المطلوب مباشرة، فعند ذلک یشکل حکومة القاعدة علی الأحکام العدمیّة؛ لأنّ العدم لا یعقل أن یستند إلیه شی ء خارجیّ، فنفی الضمان فی بعض المواقف- مثل أنّ الأمین لیس بضامن؛ بناء علی عدم کون طبع الحکم العدمیّ ضرریّا، أو بالنسبة إلی الزائد علی الطبع- لیس مورد حکومة القاعدة؛ من أجل ما ذکرنا.
اللهمّ إلّا أن یقال: باختلاف مبنی الشیخ و «الکفایة» فی أمثال المقام؛ فإنّ الضرر یستند إلی الأمین بالحمل الشائع، لا الحکم، و هکذا فی موارد مندوبیّة الوضوء و الغسل، و القیام و المباشرة، و العقد و الإطاعة، فإنّ الضرر و الحرج یستندان إلی الامور الخارجیّة المعتبرة، موضوعات للأحکام الشرعیّة، لا بما هی کذلک، إلّا أنّ المحکوم بالعدم و الرفع ما یوجب الضرر و الحرج تکوینا، و لا تصلح الأحکام- و هی اعتبارات- للإیقاع فی الضرر و الحرج، فلا فرق بین الواجب و المندوب؛ لأنّ الحکم التشریعیّ الحاکم علی الأدلّة الأوّلیة، من الأحکام القانونیّة، فلا یلاحظ خصوصیّة المورد؛ و هو کون الوضوء واجبا أو مندوبا و لو کان الحکم امتنانیّا.
و تصیر النتیجة تقیید الأدلّة الأوّلیة، و بطلان الموضوعات المذکورة. اللهمّ إلّا أن یقال بالانصراف. و فی أمثال هذه الموارد یختلف مبنی الشیخ و «الکفایة» علی فرض صحّتهما، و قد عرفت- بحمد اللّه- فساد الکلّ، کما تبیّن أنّ الموارد التی ذکرها العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه من آثار اختلاف التقریبین (1)، غیر تامّة.
و یظهر فساد ما ذکرناه: من إمکان حکومة قاعدة «لا حرج» علی قاعدة
ص: 308
«لا ضرر» و بالعکس؛ فإنّ التضرّر و التحرّج یستندان إلی الامور الخارجیّة، و لا موضوع للأحکام العدمیّة الخارجیّة، و لیست الأحکام مطلقا صالحة لاستناد الامور الطبیعیّة إلیها إلّا تسامحا و تساهلا.
لو أوقع نفسه فی الضرر باستعمال الماء، أو الحرج بحمل الزکاة علی الأکتاف، فهل القاعدتان بعد ذلک تورثان بطلان الوضوء، و المناقشة فی التقرّب بمثل الإعطاء المذکور بعد التقیید، أم لا یقیّد؛ لعدم تحقّق الضرر و الحرج؟
و بعبارة اخری: هل الضرر و الحرج هما الفعلیّان، أم الأعمّ منها و من القابلیّة الإعدادیّة، لا التقدیریّة و الشأنیّة؟
فربّما یظهر من الشیخ الأعظم رحمه اللّه الوجه الأوّل (1)؛ لقوله باختلاف الأشخاص حسب الضرر، فربّما یکون الدینار ضررا بالنسبة إلی شخص، و لیس بضرر بالنسبة إلی آخر، فالوضوء و الاستعمال الثانی لیس بضرر بالنسبة إلیه و إن کان ضررا بالنسبة إلیه فی الزمان الأوّل، مع أنّه لا امتنان فی نفی الحکم بعد ذلک.
تأیید: ما هو الموجب للضرر هو الاستعمال، و لیس هو موضوع الحکم، و ما هو موضوع الحکم هو الوضوء القربیّ و القیام فی الصلاة قربة و هکذا، و لیس هو بضرریّ بما هو وضوء، فتأمّل.
ص: 309
إنّ قاعدة «لا ضرر» بالقیاس إلی موارد الضرر الموجب تحمّله للحرج و العجز العرفی، تعدّ من الأدلّة الثانویّة و القواعد الثلاث المتمسّک بها لصحّة المأمور به الفاقد للجزء، فلو کان القیام و المباشرة حرجیّا مرفوعا مثلا، یجب الإتیان بالباقی، مع أنّه خلاف الامتنان، و قد عرفت أنّه حکمة التشریع.
و غیر خفیّ: أنّ بین قوله تعالی: وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1) و ما هو الموجب للحرج مناقضة، فإنّ المرفوع هو الموجب للحرج، و قد عرفت أنّه لا یعقل أن یکون من الامور الاعتباریّة کالأحکام (2)، مع أنّ ما هو القابل لعدم الجعل التشریعیّ هو الحکم، فتأمّل. و حیث إنّ قاعدة «لا ضرر» ساقطة عندنا أغمضنا عن فروعها.
و قد فرغنا من تسوید هذه الصحائف صبیحة یوم الثلاثاء الرابع النجومیّ من صفر المظفّر عام 1396 فی النجف الأشرف.
مصطفی بن روح اللّه الموسویّ الخمینی
ص: 310
ص: 311
ص: 312
ص: 313
قد تصدّی بعض الأعلام رحمهم اللّه لتعریفه (1)، و تصدّی الآخرون لامتناع تعریفه (2)؛ لاختلاف المبانی فی ذلک الموجب لاختلاف حقیقته و ماهیّته؛ ضرورة أنّ الشکّ- علی فرض کونه مثل قاعدتی الحلّ و الطهارة- یؤخذ موضوعا، و علی فرض أماریّته یؤخذ موردا، فلا جامع. و بالجملة هناک مسلکان.
و المسلک الثالث الآتی هو الأحسن: و هو أنّ التحقیق أنّ الامور الاعتباریّة و التعبّدیة، لا تحتاج إلی التعاریف الفلسفیّة بأخذ الأجناس و الفصول فی حدودها، و لا یعقل ذلک، و إنّما المقصود من تعریف الاستصحاب هو أن یکون المراجع و التلامذة علی عهد ممّا هو محطّ البحث و النظر فی مقابل المعنی اللغویّ، فذهاب جمع إلی تعریفه حسب مبانیهم، و الإیراد علی مقتضاه علی تعریف الآخر من الأغلاط.
و دعوی امتناع تعریفه الأعمّ برسم ما هو المنظور فی هذا المقصد، غیر صحیحة؛ لأنّ الشکّ علی جمیع التقادیر مورد النظر، إلّا أنّ الأنظار تختلف باختلاف
ص: 314
الأصلیّة و الأماریّة، فالجامع موجود بالضرورة فی موقف تعریف الاستصحاب علی الوجه المشار إلیه.
و الأحسن أن یقال: إنّه التعبّد ببقاء الیقین فی ظرف الشکّ فی بقاء المتیقّن، و یتبیّن من ذلک ما هو المقصود فی هذا المقصد من حجّیته و لا حجّیته.
و کون إبقاء ما کان الأسدّ الأخصر(1)، فی غیر محلّه؛ للزوم الإشارة التفصیلیّة إلی الیقین و الشکّ، و عدم إیقاع التلامیذ فی الإجمال من جهات شتّی، کما لا یخفی.
مع أنّه لا ینطبق علی ما هو مرامنا فی الاستصحاب الذی یستظهر من التعریف المذکور، و سیأتی تفصیله (2).
یظهر من الشیخ قدّس سرّه المناقشة فی إطلاق «الحجّة» علی غیر ما هو الحدّ الأوسط فی الشکل الأوّل (3)، مع أنّ «الحجّة» فی العلوم الاعتباریّة هی ما یحتجّ به، سواء کان منجّزا للواقع تارة، و معذّرا اخری، أو یکون منجّزا للواقع من غیر أن یکون معذّرا، کالاحتمال فی الشبهات المهتمّ بها، أو یکون معذّرا للواقع من غیر کونه منجّزا، کقاعدتی الحلّ و الطهارة، فما یظهر من السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(4) فی غیر محلّه.
بل أساس الوسطیّة فی الإثبات فی الأحکام الشرعیّة التکلیفیّة أو الوضعیّة
ص: 315
- تأسیسیّة، أو إمضائیّة- ممنوع کما حرّرناه (1)؛ و ذلک لعدم جواز تسریة حکم الشرع المتعلّق بعنوان إلی عنوان آخر، و لا یعقل ذلک.
فما اشتهر من تشکیل الشکل الأوّل مثلا فی مثل «أکرم العلماء» الوارد شرعا بنحو «زید عالم، و العالم یجب إکرامه، فزید یجب إکرامه» أو «إنّ زیدا ثقة، و خبر الثقة حجّة، فخبر زید حجّة» و هکذا فی غیر محلّه؛ لأنّ ما هو الوارد هو الکبری، و أمّا إثبات الأکبر للأصغر شرعا بنحو الشکل المذکور، فغیر ممکن؛ للزوم تجاوز حکم الشرع من متعلّقه إلی شی ء آخر، و هو غلط، بل الکبری الواردة هی نجاسة الماء المتغیّر، أو حجّیة الاستصحاب مثلا، و إذا کان الماء المتغیّر فی الخارج یکون الحکم ملازما له، فالعالم الخارجیّ مورد الحکم، دون زید بعنوانه.
و سیظهر فی محلّه ثمرات عملیّة مترتّبة علیه زائدة علی هذه الثمرة العلمیّة المشار إلیها(2)، و لا سیّما فی مثل الاستصحاب الذی هو من البدائع الشرعیّة، و لیس أمرا عقلیّا، و لا عرفیّا عند المحقّقین، فلا تغفل.
فإطلاق «الحجّة» علی الأقیسة، أو علی نفس الحدّ الأوسط، من الادعاء و المجاز لغة؛ فإنّ «الحجّة» اسم من الاحتجاج المتعارف بین الموالی و العبید فی موارد التخلّف.
اختلفوا فی أنّه من المسائل الاصولیّة، أو القواعد الفقهیّة، فالذی یظهر من الشیخ الأعظم قدّس سرّه هو اضطرابه (3).
ص: 316
و فی «الکفایة»: إنّه مسألة اصولیّة(1).
و ذهب بعضهم إلی أنّه اصولیّة فی الأحکام الکلّیة و ما یختصّ بالمجتهد، دون الموضوعیّة(2).
و عن الفاضل القمّی رحمه اللّه تفصیل ثان؛ نظرا إلی أنّ المسألة تابعة لمدرک الاستصحاب، فاصولیّة علی القول بحجّیته من باب الظنّ- و لعلّه لا یفصّل بین الظنّ الشخصیّ و النوعیّ- و فقهیّة علی القول بحجّیته من باب الأخبار(3).
و فی جمیع ما افید أنظار؛ ضرورة أنّه إن کان المناط و مدار الفقهیّة و الاصولیّة علی الاختصاص، فجمع من القواعد الفقهیّة أیضا تختصّ بالمجتهدین.
و إن کان المدار علی کون الاصولیّة واسطة لاستفادة الحکم الکلّی، فقاعدة «ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده» أیضا تقع کبری لاستنباط الحکم الکلّی.
و إن کان میزان اصولیّة المسألة استفادة الحکم المنتهی إلی العمل، کما فی جریانه فی الحجّیة، فکثیرا ما یقع الاستصحاب کبری لاستنباط الحکم الفرعیّ بلا وسط. و من الغریب أنّ صاحب «الکفایة» اعتبره اصولیّة؛ لجریانه أحیانا فی الاصولیّة کالحجّیة(4)!! فلا تغفل.
و بالجملة: جریانه فی الشبهات الموضوعیّة أیضا منوط بملاحظة رأی المجتهد؛ لإمکان وجود الأصل الحاکم، و لاحتمال کونه مثبتا.
نعم، الیقین و الشکّ فی الحکمیّة و الموضوعیّة، یلاحظ بالنسبة إلی
ص: 317
المجتهد و المقلّد.
و لو کانت حجّیته من باب الظنّ، فلا بدّ و أن یرجع إلی المبادئ المنتهیة إلی وجود الظنّ، فیخرج عن الفقهیّة و الاصولیّة. و احتمال کونه راجعا إلی حجّیة الظنّ الخاصّ الشخصیّ (1) بعید. و لو رجع إلی الظنّ الخاصّ النوعیّ، فتکون أیضا أدلّة الاستصحاب موجبة لإدخاله فی أسبابه، فیخرج عنهما رأسا.
ثمّ اعلم: أنّ القواعد الفقهیّة بید المجتهدین؛ لاحتیاجها إلی ملاحظة الدلیل الحاکم، و الأدلّة الثانویّة الحاکمة، أو المعارضة، کنفی الحرج و الضرر و غیر ذلک، فلا قاعدة فی الفقه و لا فی الاصول تختصّ بالمقلّد.
نعم، انطباقها علی المقلّد یحتاج إلی إتلاف المقلّد، أو بیعه و خیاره، و غیر ذلک، فلا تخلط.
و أحسن ما قیل مقالة السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-، و إجماله: أنّ المسألة الفقهیّة تعدّ من الأدلّة الأربعة، و المسألة الاصولیّة لیست منها، و إنّما یستدلّ لها بتلک الأدلّة.
مثلا: قاعدة «علی الید ...» أو قاعدة الید، أو قاعدتا الطهارة و الحلّ من السنّة، و أمّا حجّیة خبر الثقة و الاستصحاب، فهما خارجتان من تلک الأدلّة، و إنّما یستدلّ بمفهوم الکتاب و منطوقه علی الاولی، و بالسنّة علی الثانیة، و لذلک إذا شرب العصیر العنبیّ القائم علی حرمته خبر الثقة، لا یحتجّ المولی بظاهر الکتاب علی العبد، بل یستدلّ علیه بخبر الثقة، و هکذا الاستصحاب.
و أضاف- مدّ ظلّه- إلیه: أنّ الأدلّة الأربعة هی التی تقام علی الحکم الفرعیّ،
ص: 318
لا الأعمّ منه و من الحکم الأصلیّ و هی المسألة الاصولیّة(1)، انتهی ملخّصه.
و فیه: أنّ دلیلیّة «لا تنقض ...» للاستصحاب کدلیلیّة «علی الید ...» لضمان الید.
و بالجملة: فرق بین المسائل العقلائیّة الممضاة، و المسائل الابتکاریّة الشرعیّة، و الاستصحاب- علی ما هو الحقّ- لیس إلّا حرمة نقض الیقین بالشکّ علی نعت الإجمال، و لیست السنّة دلیلا علیه، و لذلک یحتجّ المولی علی العبد فی مورد التخلّف بقوله الواصل إلیه: «لا تنقض الیقین بالشکّ» بخلاف مثل ظاهر الکتاب القائم علی إمضاء خبر الثقة.
هذا مع أنّ «الحجّة و الحجّیة» کما تطلق و تضاف إلی المسائل الاصولیّة، تطلق و تضاف إلی القواعد الفقهیّة.
و لولا ما أوردنا سالفا و آنفا علی مسألة الوسطیّة فی الإثبات (2)، لکان الفرق بین المسائل الاصولیّة و القواعد الفقهیّة بما هو المعروف متعیّنا؛ فإنّ القواعد الفقهیّة حجّة کالمسائل الاصولیّة، إلّا أنّ الاولی کبری للصغری المنطبقة علیها؛ لکون الصغری مصداقا لها، و الثانیة لیست حجّیتها من باب الانطباق الراجع إلی المعذّریة أو المنجّزیة علی الوجه الذی عرفت، بل حجّیتها من باب الوسطیّة و الحدّ الأوسط من غیر کونها ممّا تنطبق علی الصغری.
فکلّ قاعدة یتشکّل منها الشکل الأوّل فهی الفقهیّة، بخلاف الاصولیّة؛ فإنّه فی مثل قاعدة ضمان الید یصحّ أن یقال: «ید زید أخذت عباء عمرو، و کلّ ید أخذت شیئا فهی ضامنة، فید زید ضامنة، فیجب الجبران علیه» و هکذا فی سائر
ص: 319
الکبریات الفقهیّة، بخلاف المسائل الاصولیّة، فإنّه لا یصحّ التشکیل المذکور بأن یقال: «وجوب صلاة الزلزلة ممّا أخبر به الثقة، و کلّ ما أخبر به الثقة حجّة، فالوجوب المذکور حجّة» إلّا إذا تشبّث بالشکل الأوّل الآخر المنتهی إلیه.
أو یقال: إنّ المراد من «الحجّة» هو وجوب الاتباع، و لکنّه غلط؛ لأنّ الحجّة ربّما تکون منجّزة، و ربّما تکون معذّرة، فلیتأمّل جیّدا. و لعمری إنّ إطالة البحث حول المسألة لا ترجع إلی محصّل.
و قد عرفت منّا فی السالف: أنّ علم الاصول لیس علما کسائر العلوم، بل الفقیه لمّا رأی أنّه یحتاج إلی تنقیح عدّة مسائل مبتلی بها فی الفقه من أوّله إلی آخره، بنی علی تدوین تلک المسائل و تنقیحها؛ کی یستند إلیها عند الحاجة من غیر أن یلزم التکرار فی الفقه مرارا(1)، کحجّیة الظواهر، و ظهور الأوامر فی الوجوب، و النواهی فی الحرمة، و العامّ و الخاصّ، و المطلق و المقیّد، و أحکام العلم الإجمالیّ، و القطع، و خبر الثقة، و البراءة، و الاشتغال، و الاستصحاب، و التعادل و الترجیح.
و أنت تری ابتلاءه بها من أوّل کتاب التقلید إلی آخر الحدود و الدیات و القصاص، و لذلک ذکرنا: أنّ ما یذکرونه قبل الأوامر أیضا من تلک المسائل؛ لسعة الابتلاء بها، و لا یختصّ حتّی مثل الصحیح و الأعمّ بلفظ «الصلاة» بل الجهة المبحوث عنها أعمّ.
بخلاف القواعد الفقهیّة، فإنّها تختصّ بکتاب أو کتابین، أو بمسائل من کتاب واحد، من غیر الحاجة إلی درجها فی الموازین العلمیّة؛ بأن یتوهّم: أنّ علم الاصول علم، و موضوعه الأدلّة الأربعة(2)، غفلة عن أنّ العلم الواحد لا یکون موضوعه
ص: 320
أربعة أشیاء، و لذلک ذکرنا: أنّه یرجع إلی الدلیل و هو واحد، و المراد منه هی الحجّة فی الفقه؛ علی تفصیل ذکرناه فی محلّه، فلیراجع (1).
قد تعرّض الشیخ الأعظم لمناسبة، جریان الاستصحاب فی الأحکام العقلیّة(2)، و تعرّض القوم لبعض مسائل تعدّ من تنبیهات المسألة(3)؛ ضرورة أنّ البحث هنا أوّلا حول حجّیة الاستصحاب فی الجملة، ثمّ فی حجّیته العامّة بالنظر إلی المسائل الفقهیّة کافّة؛ بأن لا یختصّ بمسألة دون مسألة، أو کتاب دون کتاب، کمسائل الوضوء و الصلاة، و نتعرّض فی التنبیهات لبعض جهات راجعة إلی شرائط جریانه، و نسبته إلی الأدلّة حکومة و محکوما، و أمثال ذلک، فما صنعه الشیخ و تبعه الآخرون فی غیر محلّه، کما هو الواضح.
ص: 321
إذا عرفت ذلک، فالبحث یقع أوّلا: فی حجّیته فی الجملة.
و ثانیا: فی عموم أدلّة حجّیته.
فإلیک ما یستدلّ به، و هی امور:
و لا سبیل إلی کلّ واحد من الثلاثة؛ ضرورة أنّه لا سبیل للعقل إلی درک حجّیة القطع عندنا، فضلا عن الاستصحاب؛ لأنّ المسائل التی یدرکها العقل أجنبیّة عن المسائل العرفیّة و العقلائیّة و الاعتباریّة.
و ما فی کلام العلّامة النائینیّ: من بناء العقلاء علی حجّیته بعد إحراز المقتضی (1)، فی غیر محلّه؛ لأنّه بعد استقرار الشکّ إمّا لابناء لدیهم علیها، أو یشکّ فی ذلک، أو فی إمضاء الشرع و ارتضائه؛ لعدم الابتلاء به علی وجه یکون بمرأی و منظر من الشرع. و توهّم عدم الحاجة إلی القید الأخیر کما قیل (2)، غیر سدید جدّا.
بل مقتضی ما تحرّر منا: من أنّ الآیات الناهیة عن اتباع غیر العلم، لیست مخصوصة بالمسائل الاعتقادیّة(3)، هو المنع عن اتباع الشکّ المسبوق بالیقین، کما هو کذلک عن الشکّ و الظنّ المطلق، و لعلّ الظنّ أقوی عند العقلاء من الشکّ المستقرّ
ص: 322
المسبوق بالیقین و لو أحرز اقتضاء بقاء المتیقّن.
و بعد تلک الأقوال، و عدم إمکان الاتکال علی نقل الاشتهار المنسوب إلی السیّد رحمه اللّه (1) مع وجود الأخبار فی المسألة بین أیدیهم، لا سبیل إلی الإجماع التعبّدی بالضرورة، و المهمّ فی المسألة هی الأخبار المتمسّک بها، کما یأتی إن شاء اللّه تعالی.
فالخلط بین الخطور بالبال، و الشکّ المستقرّ المستند- کما فی کلام العلّامة المذکور- غیر جائز. فمنه یعلم وجه تمسّک «الکفایة» بالآیات الناهیة من غیر جریان الدور المتوهّم فی مثل التمسّک بها فی سائر الطرق العقلائیّة(2).
مقتضی حکم العقل بل درکه لمقدّمات الانسداد حجّیته؛ ضرورة أنّ تلک الشکوک راجحة علی الشکّ البدویّ، بل علی الظنون البدویّة؛ لما قیل: «من أنّ الاستصحاب هو دوام ما ثبت»(3).
و فیه: مضافا إلی عدم وصول النوبة إلی تلک الشکوک، عدم تمامیّة مقدّمات الانسداد الکبیر، و التفصیل فی محلّه (4). فحصر العقل فی درکه لزوم اتباع الشکّ المسبوق بالیقین غیر ممکن، مع أنّ لازمه حجّیته علی وجه فی خصوص الأحکام الکلّیة الواردة فی محطّ العلم الإجمالیّ الأکبر الذی هو من مقدّمات الانسداد.
ص: 323
التی کانت بین یدی أصحابنا، و إنّما ذکرها والد شیخنا البهائیّ رحمه اللّه (1) و إلّا فالأظهر ذهاب أصحابنا الأقدمین إلی حجّیته؛ لأجل تلک الأخبار فی قبال العامّة المستدلّین بالاستحسان (2)، و هی طائفة:
قال: قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء، أتوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟
فقال: «یا زرارة، قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن، فإذا نامت العین و الاذن و القلب فقد وجب الوضوء».
قلت: فإن حرّک إلی جنبه شی ء و لم یعلم به.
قال: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ، و لکن ینقضه بیقین آخر»(3).
و البحث حولها یقع فی ثلاث جهات:
الاولی: فی حجّیتها لأجل الإضمار.
و الثانیة: فی دلالتها علی حجّیة الاستصحاب فی الجملة.
و الثالثة: فی دلالتها علی حجّیته علی الإطلاق.
ص: 324
و قد خلط أصحابنا بین الاحتمالات الراجعة إلی الجهة الثانیة و الثالثة، و هذا خلط جدّا.
و حیث إنّه خارج عن أدلّة حجّیة الخبر الواحد، الدالّة علی اعتباره سواء حصل الظنّ بصدوره أم لا، بل و لو کان الظنّ الشخصیّ علی خلافه. و مجرّد کون المضمر زرارة لا یکفی لاندراجه فی تلک المسألة. و لو کان حجّة لأجل حصول القطع أو الوثوق الشخصیّ، یمکن المناقشة فی اعتباره؛ لعدم معهودیّة إضمار مثل زرارة، بخلاف سماعة، و لأنّ حصول القطع محلّ منع و لو کانت حجّیة القطع علی الإطلاق قطعیّة.
و أمّا حصول الوثوق و الاطمئنان الشخصیّ، فلا دلیل علیه، و الظنّ الشخصیّ مورد المنع بالآیات الناهیة عن اتباع الظنّ، بل و غیر العلم الشامل للوثوق و الاطمئنان.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ المراد من قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1) هو العلم العادیّ، أو قیام بناء العقلاء علی اعتباره، الموجب لتقیید تلک الآیات علی وجه تحرّر فی خروج الخبر الواحد القائم علی اعتباره بناء العرف و عادة العقلاء؛ من غیر لزوم مشکلة الدور حسبما مرّ فی محلّه (2)، فلیتأمّل جیّدا.
هذا مع أنّ سند الشیخ رحمه اللّه فی «التهذیب»(3) و «الاستبصار»(4) إلی الحسین بن
ص: 325
سعید الأهوازیّ، محلّ مناقشة؛ لما فی أحدهما أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید الذی لم یوثّق فی الاصول الخمسة و قلیل الروایة، إلّا أنّه یظهر من الأساتذة اعتباره (1)، و فی الآخر الحسین بن الحسن بن أبان و ابن أبی جید القمّی.
و عندی بعد ذلک فی الروایة تأمّل. مع عدم وجودها فی «الکافی» و توهّم عدم روایة مثله عن غیر المعصوم (2) أو متانة المتن، فاسد و رجم بالغیب للخبیر، مع ما یجی ء من بعض المناقشات (3). و ما عن «فوائد» العلّامة الطباطبائیّ بحر العلوم رحمه اللّه: من «أنّه عن الباقر علیه السّلام»(4) لعلّه من باب الاستنباط و الاستحسان؛ و مقایسته علی غیره، فلا یعتنی به.
أی اعتبارها و لو فی خصوص الوضوء و الشکّ فی الرافع.
فاعلم: أنّ ما تری من الاحتمالات الغریبة خارجة عن هذه الجهة. مع أنّ احتمال کون الشبهة مصداقیّة کما فی کلام العلّامة الأراکیّ (5)، و بعض الاحتمالات الموجودة فی کلام والدی المحقق (6)، بعید عندهم و عندنا.
نعم، یحتمل کون الشبهة مفهومیّة(7)، و یؤیّدها الجواب.
ص: 326
و یحتمل کون الشبهة حکمیّة بدوا(1)، و إنّما الجواب لإفادة ما هو الناقض من النوم شرعا.
و یحتمل کون الشبهة و السؤال عن ناقضیّة الخفقة شرعا و إن عدّت نوما عرفا، کما یؤیّده الجواب حیث قال علیه السّلام: «قد تنام العین» فإسناد النوم إلیها یؤیّد الاحتمال الثالث جدّا.
و علی کلّ تقدیر: لیس مجرّد نوم العین أو الاذن مثلا أو القلب- مستقلّا- موجب الوضوء، بل ما هو الناقض أو ما یوجب الوضوء هو نوم الکلّ، و السؤال و الجواب الأوّل غیر دخیل فی هذه المسألة.
و ربّما یؤیّد الاحتمال الثالث قوله: «الرجل ینام، أتوجب الخفقة ...؟» إلی آخره، فالسائل کأنّه یعتقد أنّها من النوم، فلا تکون الشبهة مفهومیّة. و لو کان فی أخبار ناقضیة النوم إطلاق، فلا معنی للشبهة الحکمیّة لمثل زرارة.
نعم، له احتمال کون الموجب و الناقض نوما خاصّا مستولیا، فعند ذلک یجوز السؤال و إن لم یجب. و یبقی سؤال حول نوم القلب مع أنّه غیر معقول إلّا إذا ارید به محطّ الدرک و النفس و مرتبة منها، و هو خلاف اللغة بدوا و إن کانت الآیات دالّة علی أنّ القلوب تفقه، فلا وهن فی الروایة من هذه الجهة.
نعم، إیجاب الوضوء علی خلاف الموازین إلّا إیجابا شرطیّا غیریّا، و هو خلاف ظاهرها کما لا یخفی.
اللهمّ إلّا أن یحمل علی الإیجاب العقلیّ فلیتدبّر، و التفصیل من هذه الجهة فی محلّه، و لا ثمرة فیما هو مهمّنا فی المسألة.
و یحتمل أن یعتبر السائل الخفقة و الخفقات، أمارة و علامة علی الناقض الموجب، کما قال: «فإن حرّک إلی جنبه شی ء» فإنّه یستظهر منه أنّه انتقل من تلک
ص: 327
العلامة إلی علامة اخری أعمّ، فإنّ الخفقة ممّا یراها البصر، و أمّا إذا حرّک إلی جنبه شی ء فهو یشهد علی النوم الناقض بالنسبة إلی البصر و الاذن، بل و القلب، و مع ذلک لم یصدّقه المسؤول، لأعمّیة العلامة المذکورة کما لا یخفی، فقال علیه السّلام: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا» أی و إن لم یستیقن حتّی یجی ء شی ء بیّن «فإنّه علی یقین من وضوئه».
فإن کانت الجملة إنشائیّة فهی جواب، و تکون صغری لقوله علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ».
و إن کانت جملة إخباریّة بالنسبة إلی ظرف الیقین، فمعناها أنّه کان علی یقین من وضوئه؛ لاحتیاج الجار و المجرور إلی المتعلّق.
کما أنّه علی فرض کونها إنشائیّة تتعلّق بکلمة «کائن» علی یقین من وضوئه و إنّما الاختلاف فی فرض الإخباریّة و الإنشائیة یظهر فی قوله علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ» فإنّه علی الإخباریّة لا یکون صغری له، و علی الإنشائیّة یکون حاکما علیه، أو صغری له تعبّدیة.
و هناک احتمال تعلّق الجار و المجرور بالفعل المحذوف؛ أی «فإنّه إن لم یستیقن أنّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، فهو علی یقین من وضوئه» و لکنّه خلاف موازین الأدب؛ للزوم زیادة کلمة «فهو».
فالتقریب المذکور یتمّ سواء کان «فإنّه علی یقین من وضوئه» جملة إخباریّة، أو إنشائیّة. و ممّا ذکرنا یظهر ضعف توهّم توقّف الاستدلال علی کون الجملة الاولی إنشائیة(1).
و یظهر: أنّ عقیب کلمة «و إلّا» تکون جملة «و إن لم یستیقن أنّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن» لا قولهم: «و إن لم یستیقن أنّه قد نام و لم یجی ء ...» إلی
ص: 328
آخره، فإنّ إضافة کلمة «الواو» غیر جائزة بعد خلوّ المنطوق منها.
ثمّ إنّه أیضا یتمّ التقریب سواء کان جملة «فإنّه ...» تعلیل للقضیّة التامّة المحذوفة، أو کانت جوابا للقضیّة الناقصة؛ أی سواء کانت هکذا: «و إن لم یستیقن أنّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، فإنّه علی یقین من وضوئه» فیکون المحذوف جملة ناقصة، أو کان المحذوف هکذا: «و إن لم یستیقن أنّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، فلا یجب الوضوء؛ فإنّه علی یقین من وضوئه» فإنّ احتمال کون العلّة إخباریّة أو إنشائیّة جائز، إلّا أنّ الإخبار أقرب. کما أنّ کون «فإنّه علی یقین» جوابا أقرب؛ فإنّ «اللام» أظهر فی التعلیل.
فعلی کلّ تقدیر: ما هو أساس الدلیل هو قوله علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ أبدا» و من الغریب توهّم کونها جملة توطئة(1)!! غافلا عن کلمة «الواو» الموجودة فی الکلام، و هو «و لا ینقض الیقین بالشکّ».
ثمّ إنّ جمیع الآیات المستدلّ بها لقیام العلّة مقام الجزاء، أجنبیّة عن الروایة؛ لأنّه فی تلک الآیات التی ذکرها الشیخ رحمه اللّه (2) یکون التعلیل قائما مقام الجملة الناقصة، و لا سبیل إلی کون «الفاء» جزاء، بخلاف المضمرة فإنّ المحذوف جملة تامّة؛ أی المحذوف هو الشرط المستتبع للجزاء القابل لکونه نفس الجملة المذکورة فلیراجع، فالقیاس مع الفارق.
و ما فی کلام الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: من «أنّه ینحصر أن تکون الجملة إنشائیّة إذا کان خبرا بنفسه»(3) غیر تامّ کما عرفت؛ فإنّ کلمة «علی یقین» تحتاج إلی المتعلّق المحذوف، فلو کان هو لفظة «کان» یکون الجزاء خبرا؛ أی «فإنّه کان
ص: 329
علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ أبدا» و حیث أخذ الیقین و الشکّ بعده، و الیقین بعد الشکّ، یتعیّن الخبر فی الاستصحاب علی جمیع التقادیر.
یتوجّه إلیها أوّلا: أنّ الوضوء هو الغسلتان و المسحتان (1)، فلا بقاء کی یشکّ فیه؛ حسبما تحرّر فی بحوث اجتهادیّة.
و فیه: أنّه و لو کان المراد فی تلک المباحث نفس الأفعال، إلّا أنّ صریح هذه الروایة فرض الشکّ، و تطبیق قاعدة الاستصحاب، و تصویر الفروض الثلاثة فیه:
و هو الیقین به، و الشکّ فیه، و الیقین بخلافه، و ربّما تکون هذه الروایة شاهدة علی خلاف تلک الأخبار، و أنّ الأثر و الطهور هو المأمور به مثلا.
و ثانیا: قضیّة الصناعة إجراء استصحاب عدم تحقّق النوم و الزائل الرافع، لا الوضوء؛ ضرورة أنّ الشکّ فی بقائه مسبّب عن الشکّ فی تحقّق النوم و الناقض الشرعیّ.
و فیه: أنّ هذه الروایة من هذه الجهة تشبه ما ورد فی أخبار البراءة و الحلّ، و هو خبر مسعدة بن صدقة(2)، و قد تحرّر أنّ المفتی لا ینظر إلی الصناعة، و لا سیّما فی مثل اتفاق السببیّ و المسبّبی فی الأثر.
و أمّا توهّم: أنّ جریان الأصل السببیّ مثبت (3)، فهو خلاف التحقیق عندنا.
کما أنّ توهّم: أنّ ما نحن فیه من الشبهة المفهومیّة، أغلط؛ ضرورة أنّ مفهوم
ص: 330
الناقض مبرهن علیه فی نفس الروایة، فما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (1) و غیره (2) غیر سدید جدّا.
لا شبهة فی إمکان کون الیقین بالنوم تمام الموضوع للناقضیّة، کما یمکن أن یکون جزء للموضوع، و لا یتوجّه إلیه حدیث الدور، مع أنّه حدیث لا أصل له. هذا بحسب مقام الثبوت.
و أمّا بحسب مقام الإثبات، فالظاهر أنّ الیقین و الاستیقان لو اخذا فی الدلیل یعتبران طریقا، و إنّما النوم تمام الموضوع، إلّا إذا قامت القرینة علیه. و استظهار «الحدائق» من قاعدة الحلّ و الطهارة: أنّ الغایة ظاهرة فی جزئیّة الموضوع (3)، فی غیر محلّه.
و غیر خفیّ: أنّه لو قلنا بجزئیّة الیقین، أو بتمامیّته لوجوب الوضوء، تسقط الروایة عن الدلالة علی الأصل العملیّ و الاستصحاب المقصود، و تندرج فی الأخبار الاجتهادیّة، فربّما یعارضها و یقدّم علیها، أو یسقط للمعارضة.
فالکلام حول تلک القرائن:
الاولی: أنّ قوله علیه السّلام: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام» و إن لم یدلّ علی الجزئیّة، إلّا أنّ تکرار قوله علیه السّلام: «حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن» یشهد علی أنّ المنظور هو الاستیقان بالنوم کی لا یلزم التکرار.
ص: 331
و یؤیّده کلمة «ذلک» و هی للبعید؛ أی الاستیقان بالنوم، لا نفس النوم، و إلّا کان ینبغی أن یقال: «حتّی یجی ء منه أمر بیّن» مشعرا بقوله: «فإن حرّک إلی جنبه شی ء» قال: «لا» و رجوع الضمیر إلی النوم الموجود فی «نام» جائز، کما قال تعالی:
اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی (1).
الثانیة: أنّ قوله علیه السّلام: «فإنّه علی یقین من وضوئه» ظاهر فی الإخبار عن حاله، لا الإخبار عمّا کان علیه؛ أی «أنّه کائن علی یقین من وضوئه» و هذا لا معنی له إلّا فی صورة کون الیقین جزء للموضوع، فإنّه مع الشکّ فی النوم یعلم أنّه فی الحال علی وضوء؛ لأنّ النوم المعلوم ناقض، و یوجب الوضوء، و إلّا فهو علی یقین قطعا من الوضوء.
الثالثة: بناء علی کون الوضوء نفس الأفعال و الأعمال، لا معنی للشکّ فی البقاء مع فرض الشکّ فی نفس الروایة، فیعلم منه أنّ الیقین جزء الموضوع، و الشکّ المفروض لیس من الشکّ فی البقاء، بل هو من الشکّ فی موجب الوضوء.
الرابعة: فعند ذلک یظهر وجه تطبیق «لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ» علی الوضوء، دون عدم النوم؛ لأجنبیّته عن الاستصحاب السببیّ أو المسبّبی.
الخامسة: و ربّما یشعر بما ذکرنا عدم استدلال الأقدمین بمثله للاستصحاب، مع أنّه أصل تعبّدی و لو کان موافقا للارتکاز و الاستحسان العرفیّ، إلّا أنّه بالضرورة لیس ممّا یحتجّ به العقلاء فی محاوراتهم، کخبر الثقة، و الظواهر، و الید، و غیر ذلک.
السادسة: أنّ کلمة «الیقین» کما فی الرکعتین الاولیین، غیر کلمة «العلم و المعرفة» و لأجله استشکل فی قیام سائر الطرق مقامه (2).
و لو قیل: ظاهر السؤال و الجواب هو أنّ النوم الغالب ناقض، و لا دخالة للعلم.
ص: 332
قلنا: ظاهر الصدر أنّ الوضوء واجب نفسیّ، و لا یقول به أحد، کما أنّ ظاهره الثانی هو الوجوب الغیریّ، و هو أیضا لا یقول به جمع. و حمله علی الوجوب الشرطیّ فی مثل هذا الترکیب غیر معهود؛ فإنّ الواجبات الشرطیّة تلقی ضمیمة للواجب النفسیّ، کقوله علیه السّلام: «لا صلاة إلّا بطهور»(1) أو «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه»(2) أو «لا صلاة إلّا إلی القبلة»(3) و غیر ذلک (4).
إن قلت: الظاهر من قوله «و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ» أنّه کما لا بدّ من متیقّن و هو الوضوء مثلا، لا بدّ من مشکوک و هو الوضوء؛ حسب الظاهر، فحمله علی خلافه غیر ظاهر.
قلت أوّلا: بعد کون الکلام فی الصدر حول النوم و ناقضیّته و موجبیّته، یجوز أن یکون المشکوک هو النوم؛ أی «لا تنقض الیقین بالوضوء أبدا بالشکّ فی النوم».
و ثانیا: إنّ ظاهر قوله «و لکن ینقضه بیقین آخر»- بل هو المتعین- أنّ الیقین الآخر متعلّق بالنوم مثلا، لا الوضوء بالضرورة، فهو قرینة علی أنّ المشکوک فیه هو النوم مثلا، فالروایة أجنبیّة عن الاصول العملیّة، و تندرج فی مسألة اخری کما مرّ.
السابعة: أنّ قوله علیه السّلام: «و إلّا» علی جمیع التقادیر، و قوله: «حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن» ظاهران فی أنّ الأمر البیّن له الدخالة فی إیجاب الوضوء، و لو کان معنی قوله: «و إلّا» أی «و إن لم یجی ء من ذلک أمر بیّن فیجب الوضوء؛ فإنّه علی یقین ...» إلی آخره.
ص: 333
الثامنة: أنّه قد اشتهر بینهم: «أنّ الیقین و القطع لا تناله ید الجعل و التشریع ذاتا»(1) و إن أبطلناه حسب الصناعة(2)، و لکن حجّیته ذاتیّة عوامیّة عرفیّة، و لا تناله ید التشریع عقلائیّا حسب المتعارف، فعلی هذا فکیف یقول علیه السّلام: «و لکن ینقضه بیقین آخر» مع أنّه ظاهر فی الجعل و التشریع؟! و هذا لا یتمّ إلّا علی أن ارید من «الیقین» معنی موضوعیّا؛ أی «لا ینقضه بیقین بنوم آخر» کی یکون الیقین قابلا لاعتباره فی الجزئیّة مثلا لناقضیّة الوضوء، فإنّه عندئذ تناله ید الاعتبار و التشریع باتخاذه فی موضوع الناقض.
و بالجملة: من قوله علیه السّلام: «بیقین آخر» ینکشف أنّ الیقین الأوّل جزء الموضوع، و بیقین آخر یحصل الیقین بعدم الوضوء.
التاسعة: التکرار و التأکید المتأکّد الذی فی الخبر، یشهد علی أنّ المتکلّم بصدد إفادة أمر علی خلاف المتعارف؛ و هو کون الیقین جزء الموضوع.
العاشرة: لأحد دعوی أنّ أخذ الیقین و الاستیقان فی الدلیل غیر أخذ العلم و المعرفة، و لأجله استشکل فی قیام خبر الثقة و البیّنة مقام الیقین المعتبر فی الرکعتین الاولیین.
تذنیب ثالث: لأحد دعوی دلالتها علی حجّیة الاستصحاب؛ و ارتباطها بالأصل العملیّ، کما ذهب إلیه کلّ المتأخّرین.
و إنّما الکلام بعد ذلک فی اختصاصه بباب الوضوء، أو أعمّیته و حجّیته فی
ص: 334
جمیع المسائل، و قد ذهب جمع کثیر منهم إلی الثانی (1)، و یمکن المناقشة فیه من ناحیتین:
الناحیة الاولی: أنّ ما هو یفید العموم هی النکرة فی سیاق النفی، أو ما یشبه النفی کالنهی، کقولک: «لا تضرب أحدا» و لو استشکل فی کونه یفید العموم الاصطلاحیّ، و لکنّه یشبه العموم، و لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة کما هو المختار؛ بمعنی وجودها دائما، بخلاف المطلق، بل و العموم الاصطلاحیّ عندنا، و تفصیله فی محلّه (2).
و أمّا المعرفة المدخول علیها النفی أو النهی، فهی بحکم سلب العموم و العامّ المجموعیّ.
و توهّم: أنّ سلب العموم یختصّ بمثل «لا تشرب کلّ خمر» و لا یعقل فی مثل «لا تشرب الخمر» غلط و لو کان فی کلام العلّامة النائینیّ (3)، فإنّ العموم المدخول علیه کلمة «کلّ» مثلا یفید عموم السلب، و سلب العموم یستفاد من قولک «لا تشرب مجموع الخمر» أو «الخمر بأجمعه» أو «جمیعا» مثلا. و لا یتوقّف استفادة عموم السلب علی تقدّم الحکم رتبة، و لحاظ خاصّ؛ ضرورة أنّ «أکرم العالم» لا یفید إلّا لزوم الامتثال الواحد، و لا یستفاد منه إلّا الأمر الواحد، مع أنّه لا یتقدّم الحکم علی المدخول.
و المسألة هذه کمسألتنا فی باب النواهی و الأوامر، حیث ابتلوا بهذه العویصة حتّی فی النکرة، حیث قال الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: «إنّ ما اشتهر من أنّ الطبیعة
ص: 335
توجد بوجود فرد ما، و تنعدم بانعدام جمیع الأفراد، من الأغلاط»(1) و إن صدر عن بعض الفحول من أهل المعقول (2) و التفصیل فی محلّه (3).
و التحقیق: أنّ «الألف و اللام» لیس إلّا لمنع دخول التنوین الدالّ علی شی ء، و لا یجتمعان، و لا یکون المناط فی هذه المواقف إلّا علی فهم العقلاء، و لا شبهة فی أنّه إذا قیل: «لا تنقض الیقین بالشکّ» أو «لا تشرب الخمر» أو «لا تأکل الربا» یستفاد منه العموم الاستغراقیّ؛ أی الإطلاق المنتهیة نتیجته إلیه، کما هو کذلک فی مثل «لا صلاة إلّا بطهور»(4) و «لا ضرر و لا ضرار»(5) من غیر حاجة إلی التوسّل بالصناعة الباطلة. مع أنّ الصناعة أیضا تقتضی ذلک. بخلاف النکرة فی سیاق النفی، حیث یکون التنوین ظاهرا فی الطبائع- لا المعرّفات و الأعلام الشخصیّة- فی التنکیر، و معنی ذلک هو الواحد المعیّن المجهول إثباتا، فلیراجع (6)، و لعلّ فی المسألة تفصیلا لا یسعه المقام.
هذا مع أنّه فی خصوص الروایة لا معنی للتأکید بقوله: «أبدا» بل سلب العموم فی القوانین المضروبة للعمل غیر جائز؛ لانتهائه إلی الإجمال و الأخذ بالقدر المتیقّن، فاغتنم.
الناحیة الثانیة: قضیّة البناءات العربیّة و الأدبیّة- کما تعرّض لها ابن هشام فی الباب السادس (7)- أنّ الاسمین إمّا یذکران نکرتین، أو معرفتین، أو أحدهما معرّفا،
ص: 336
و الآخر منکّرا، فالصور أربع. و اتفقوا فی صورة تقدّم النکرة و ما بحکمها- أی بدون «الألف و اللام»- و تأخّر المحلّی ب «الألف و اللام» علی أنّ هذه «الألف و اللام» للعهد الذکریّ.
فعلی هذا، قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین ...» إلی آخره، بعد قوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه» إمّا یصبح مجملا، و القدر المتیقّن هو الوضوء، أو مطلقا و ناظرا إلی الوضوء، و علی التقدیرین لا تدلّ الروایة علی الحجّیة المطلقة.
و من الغریب ما فی کلامهم من احتمال أو قوّة تعلّق قوله: «من وضوئه» بالظرف لا ب «یقین» و کأنّ المعنی: «فإنّه کان من طرف وضوئه علی یقین»(1)!! و هل مجرّد ذلک یوجب حجّیته المطلقة بعد إذعان الأعلام بعدم کونه حجّة عقلائیّة، بل هو حجّة تعبّدیة شرعیّة(2) ربّما یوافقه الارتکاز المیّت، و هو الاستحسان المتمسّک به العامّی؟! أم لا بدّ من الأخذ بما هو الظاهر؟
مع أنّ ما فی کلامهم من إضافة کلمة «من طرف» أو «الناحیة و الجانب» اجتهاد یکذّبه المجتهدون، فضلا عن الأخباریّین و لو قالوا: إنّ جملة «فإنّه علی یقین من وضوئه» ترجع إلی أنّه کان علی وضوئه من یقین، کی یحتمل الإنشاء أو الإخبار.
و علی کلّ تقدیر: التصرّف غیر جائز، و لا قوّة فی الاحتمال المذکور أصلا.
و قد أجیب ثانیا: «بأنّ الأصل فی «الألف و اللام» کونه للجنس»(3) و هذا لا أصل له؛ لأنّ محطّ الأصل المذکور فی غیر هذه الصورة، و إلّا فلا یبقی للعهد الذکریّ و أمثاله مورد، فیدور الأمر بین الإجمال أو الإطلاق فی مورد الوضوء فقط.
هذا مع أنّ کون «الألف و اللام» للجنس ممّا لا أساس له، کما اشیر إلیه.
ص: 337
و ثالثا: «بأنّه و لو کان «الألف و اللام» هنا للعهد الذکریّ، إلّا أنّه بعد المقایسة مع الأخبار الاخر، یظهر أنّه هنا لیس إلّا لإفادة القاعدة الکلّیة»(1).
و فیه: أنّ مفاد سائر الأخبار غیر ظاهر عندی، و لو کانت هی ظاهر الدلالة علی المطلوب فلا حاجة إلی التشبّث بها للاستظهار، فانتظر حتّی حین.
و اجیب رابعا: «بأنّ مقتضی إلغاء الخصوصیّة العرفیّة کما فی کثیر من الموارد، عموم المجری»(2).
و فیه: أنّه بعد ما یکون أمرا تعبّدیا صرفا عندهم، فلا منع من اختصاص التعبّد ببعض الموضوعات، کما لا تجری قاعدة التجاوز فی الوضوء، و یختصّ الغسل ببعض أحکام دون الوضوء، و یجوز النذر بالنسبة إلی المحرمین فقط.
و من الغریب أنّهم خصّوا الإقالة بالبیع، و لا یقولون بها استحبابا فی غیره!! و الإجارة بأکثر ممّا استؤجر مخصوصة بأشیاء عندهم و هکذا.
و لیس إلغاء الخصوصیّة إلّا فی مثل «رجل شکّ بین الثلاث و الأربع» حیث یفهم منه أنّه مثال عرفا، و إلّا فهو یشبه القیاس و الاستحسان، أفلا تری أنّ کثیرا من المباحات من تروک الإحرام، و کثیرا من المحرّمات لا تعدّ من تروکه «یا أبان، السنّة إذا قیست محق الدین»(3).
و خامسا: «أنّ انضمام القاعدة المذکورة فی الوضوء إلی الارتکاز العقلائیّ، یفید العموم المطلوب»(4).
و فیه: أنّ ما مرّ یکفیک جوابا، فإنّ البناء العقلائیّ علی الإقالة فی مجموع
ص: 338
العقود، و الارتکاز العرفیّ علی جریان القاعدة فی الوضوء، فمجرّد الارتکاز لا یکفی للاحتجاج بالضرورة.
و أجیب سادسا: «بأنّ ملاحظة إسناد النقض إلی الیقین بالنسبة إلی الیقین الآخر دون الشکّ، و نفی ذلک بالنسبة إلی الشکّ، یورث أنّ المیزان فی حجّیة الاستصحاب إبرام الیقین و استحکامه، دون الشکّ؛ فإنّ فیه الرخوة و الضعف و اللین، فکان النظر إلی أنّ الحجر ینقض الحجر و یکسره، دون الشی ء الآخر.
و هذا سواء ارید من «الیقین» عنوانه، أو المنکشف بمصداقه: و هو ذات المتیقّن، أو المتیقّن بما هو متیقّن، أو الیقین بمصداقه علی وجه الصفتیّة، أو الطریقیّة المطلقة، أو الخاصّة به، فإنّه علی کلّ تقدیر لوجود الیقین فی البین، اعتبر شرعا أنّ الشأن له، لا للشکّ، و هو فی مقابله بلا ثمر و لا شأن له، فیکون الأمر کذلک فی جمیع الأبواب و الکتب»(1).
و أنت خبیر: بأنّه لا یزید علی الخطابة، فإن حصل من هذه التقریبات بأجمعها العلم و الیقین بحجّیته المطلقة فهو، و إلّا فلا دلیل علیه حسب الموازین العقلائیّة الراجعة إلی الظنون النوعیّة. و لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً(2).
ص: 339
قال قلت: أصاب ثوبی دم رعاف (أو غیره) أو شی ء من منیّ، فعلّمت أثره إلی أن أصیب له من الماء، فاصبت و حضرت الصلاة، و نسیت أنّ بثوبی شیئا و صلّیت، ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک.
قال: «تعید الصلاة و تغسله».
قلت: فإنّی لم أکن رأیت موضعه، و علمت أنّه قد أصابه، فطلبته فلم أقدر علیه، فلمّا صلّیت وجدته.
قال: «تغسله و تعید الصلاة».
قلت: فإن ظننت أنّه قد أصابه، و لم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أر شیئا، ثمّ صلّیت فرأیت فیه.
قال: «تغسله و لا تعید الصلاة».
قلت: و لم ذلک؟
قال: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا».
قلت: فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه، و لم أدر أین هو فأغسله.
قال: «تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها؛ حتی تکون علی یقین من طهارتک».
قلت: فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شی ء (منیّ) أن أنظر فیه؟
قال: «لا، و لکنّک إنّما ترید أن تذهب الشکّ الذی وقع فی نفسک».
قلت: إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة.
قال: «تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه (فیه) ثمّ رأیته، و إن لم تشکّ ثمّ رأیته رطبا قطعت الصلاة و غسلته، ثمّ بنیت علی الصلاة؛ لأنّک لا تدری لعلّه شی ء أوقع علیک، فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ».
ص: 340
و الکلام فی جهتین، بل فی جهات:
و قد مرّ وجه الإشکال من ناحیة سند الشیخ فی نسخة «التهذیبین» إلی الحسین بن سعید الأهوازیّ (1)، و إذا ضمّ إلیه الإضمار، و خلوّ مثل «الکافی» و «الفقیه» منه، مع ما یأتی من بعض المناقضات فی متنه، یشکل الاعتماد، بعد عدم وجود الإطلاق لأدلّة حجّیة الخبر؛ حتّی یجوز التفکیک فی الحجّیة و الروایة، و بعد عدم تمسّک القدماء بمثلها لحجّیة الاستصحاب. و مجرّد کونه فی «العلل» مع أنّه لیس من الکتب المتواترة غیر کاف، و إلّا فسند «العلل» فی أعلی درجة عندنا و إن کان فیه إبراهیم بن هاشم، فتدبّر.
ثمّ إنّ أصحابنا الاصولیّین خلطوا بین إشکالات ترد علی تقریبها لحجّیة الاستصحاب، و بین بعض إشکالات ترد علیها موجبة لوهنها، و مستلزمة لسقوطها عن الاعتبار، أو الشکّ فیه الراجع إلیه أیضا.
و ینبغی أن یذکر بعض ما یتوجّه إلیها بحسب متنها من غیر ارتباطها بمسألة الاستصحاب، ثمّ البحث عمّا یرتبط بتقاریب الاستصحاب، و بعض المعضلات حول تلک التقاریب، و حول الروایة من هذه الجهة:
فنقول: إنّ هناک إشکالا و مناقضة؛ و هی أنّ مقتضی قوله: «قلت: إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة» إمّا المناقضة مع ما مرّ فی الصدر، أو المناقضة مع ما فی الشقّ المقارن له؛ لأنّه إن ارید منه أنّه کان بعد ما رأی فی ثوبه علی علم من وقوعه فی الأجزاء السابقة، فلازمه جریان الاستصحاب إلی حین الالتفات، و وجوب الغسل
ص: 341
فقط، دون الإعادة.
و إن کان علی علم بوقوعه حین کونه فی الصلاة، فهو مثل الشقّ المقارن المحکوم بالغسل فقط، دونها.
و بتقریب ثان: مقتضی إیجاب الإعادة فی الفرض الأوّل دون ما مرّ فی الصدر، بطلان الصلاة إذا وقع بعض جزء منها مع النجاسة، و صحّتها إذا کان مجموعها معها.
و بتقریب ثالث: مقتضی إیجاب الإعادة عدم حجّیة الاستصحاب؛ بناء علی کون الصدر ظاهرا فیها علی ما یأتی تفصیله فی الجهة الثانیة إن شاء اللّه تعالی (1).
و إن کان لا یدری أنّ ما رآه من النجاسة فی الأثناء هو حادث حین الصلاة أو قبلها، فلا یتلائم وجوب الإعادة مع عدم إیجابه السابق و العلاج اللاحق.
فهذه الجملة إمّا منافیة للفقرة السابقة؛ و لحجّیة الاستصحاب الراجعة إلی بطلان المأتیّ به من الأجزاء، أو للفقرة اللاحقة الملاصقة المشتملة علی کیفیّة العلاج، کما ذکره الأصحاب فی کتبهم الفقهیّة و الاصولیّة.
و بتقریب رابع: إنّ جملة «لعلّه شی ء أوقع علیک» تسری إلی الفقرة الوسطی المذکورة فی صورة احتمال وقوعها فی الأثناء، ثمّ رؤیتها. فالروایة مضطربة ذیلا، و هو موجب لاضطراب الصدر، الموجب لإجمالها، المنتهی إلی ردّ علمها إلی أهلها، من غیر جواز طرح الذیل کما فی کلام بعضهم؛ لأنّ بناء العقلاء قاصر، و لا إطلاق لأدلّة اعتبار الخبر الواحد رأسا بعد وجود الضمائم الاخر الموهنة، فإنّ کلّ واحد منها و لو کان قابلا للدفع، إلّا أنّ المجموع یعضد بعضه بعضا.
و بتقریب خامس: إنّ الغسل فی أثناء الصلاة علی الإطلاق غیر جائز
ص: 342
بالضرورة؛ لما یحتاج إلی المؤونة الزائدة المضرّة بها عرفا و اغتراسا، بل و فتوی.
و حمل الروایة علی الغسل غیر المنافی (1) حمل علی الفرد النادر؛ بدیهة أنّ فرض النجاسة، و فرض وجود الماء، مع فرض عدم لزوم الزیادة العمدیّة، کالقعود فی أثناء القراءة، مع عدم احتیاج النجاسة إلی الدلک- و غیر ذلک من اللوازم لإزالة النجاسة- فرض نادر جدّا.
و بتقریب سادس: إنّ جملة «رأیته رطبا» مقیّدة بکلمة «رطبا»- بعد کون المفروض دم رعاف، أو منیّا، أو دم غیر رعاف، کما هو الظاهر- اخذت أمارة، بل هو الموجب للوثوق الشخصیّ غالبا بأنّه لیس حال الصلاة، و یکون حادثا اوقع علیه، و عندئذ لا معنی لکلمة «لعلّه» ضرورة أنّ الرعاف من المصلّی غیر مغفول عنه، و هکذا المنیّ. مع أنّه یوجب الخلل فی الطهارة الحدثیّة علی فرض کونه منه.
و بالجملة: مقتضی الضمائر فی الروایة أنّه هو دم رعاف، و لا معنی عندئذ لکلمة «لعلّه» بل وقوعه علیه معلوم أنّه من الخارج الحادث، و من غیره حسب المتعارف، کما لا یخفی. و لو کان من غیره فهو أیضا أمر بعید خلاف المتعارف.
و بتقریب سابع: إنّ هذه الروایة غیر سالمة من جهة المعارضة للأخبار الاخر فی کتاب الطهارة؛ و ذلک من جهتین:
الجهة الاولی: من جهة ظهورها فی شرطیّة الطهارة المعلومة فی قبال ما یدلّ علی خلافها، و قد تشبّث هناک الأعلام (2) و هنا بعضهم (3) لحلّ المشکلة بما لا یرجع
ص: 343
إلی محصّل.
و الجهة الثانیة: من جهة ذیلها، و الأمر بمعالجة المشکلة المبتلی بها المصلّی فی أثناء الصلاة، فإنّ فی الأخبار- کموثّقة ابن سرحان (1)، و خبر عبد اللّه بن سنان (2)- ما یدلّ علی الإتمام من غیر حاجة إلی الغسل، و موردهما الدم أیضا، و مثلهما حسنة ابن مسلم (3) فلیراجع، فالمسألة غیر نقیّة.
أقول: قد ذکروا وجوها لحلّ المناقضة، و یمکن حلّها علی وجه بدیع ترتفع به المناقشات أیضا:
الوجه الأوّل: أن یقال: إنّ قوله علیه السّلام: «یعید» محمول علی الاستحباب بقرینة «لا یعید» المذکور فی الصدر(4).
و هو بعید، مع أنّه مع إمکان الأخذ بظاهره لا تصل النوبة إلیه، و مع أنّه لا یرتفع به سائر المناقشات المشار إلیها.
الوجه الثانی: أن یکون المفروض فی الذیل هو المعلوم الإجمالیّ، فإنّه یعید حسب القواعد، و عندئذ لا یناقض الصدر البعید، و لا الشقّ الملاصق.
و یؤیّده قوله: «قلت: فإنّی لم أکن رأیت موضعه، و علمت أنّه قد أصابه» و قوله علیه السّلام: «إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته».
ص: 344
و فیه: أنّه خلاف الظاهر جدّا؛ لقوله: «قلت: إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة» فإنّه ظاهر فی العلم التفصیلیّ. مع أنّ قوله علیه السّلام: «و إن لم تشکّ ثمّ رأیته» غیر واضح بعد؛ لأنّ کلمة «ثمّ» لا معنی لها عندئذ. هذا مع بقاء کثیر من الموهنات و المناقشات علی حالها.
الوجه الثالث: و هو عندی ظاهر، و به یظهر ضعف سائر الوجوه المذکورة هنا و فی محلّها: و هو أنّ المفروض هو العلم التفصیلیّ، إلّا أنّه بعد ما رأی فی أثناء الصلاة شیئا و هو یابس- بقرینة الرطب المذکور فی الشقّ الثانی- یکون الشکّ ساریا؛ حسب الطبع و المتعارف، و ینقلب علمه بنجاسة ثوبه إلی الشکّ فیها، فلا بدّ من إعادة صلاته؛ لعدم تمکّنه من إحراز الطهارة بالاستصحاب، و لیست القاعدة حجّة مثلا، فلا یقاس ما فی الصدر و لا ما فی الذیل و الشقّ الثانی بالشقّ الأوّل.
کما یتبیّن وجه حلّ المناقشات، و وجه ذکر الرطوبة؛ فإنّه بها یکون الشقّ الثانی مورد الاستصحاب، دون الشقّ الأوّل. و یظهر أنّ قوله علیه السّلام: «إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته» مقیّد بکلمة «یابسا» بقرینة ما فی الشقّ الثانی.
و أمّا استعمال کلمة «ثمّ» بل جملة «إذا شککت ثمّ» فذلک لأنّه لو کان رأی دفعة لکانت الطهارة محرزة، و لا تجب الإعادة حسبما تحرّر فی محلّه، بخلاف ما إذا شکّ و طال مقدار یصحّ استعمال کلمة «ثمّ» فإنّه تجب الإعادة؛ لأنّه فی ذلک المقدار لم یحرزها، فیلزم أن یعیدها؛ لکونه مورد قاعدة الیقین، بخلاف الشقّ الثانی، فإنّه فی ذلک المقدار المشکوک یجری الاستصحاب، و المفروض أنّه لم یشکّ فی موضع منه بقرینة الشقّ الأوّل، و لکنّه شکّ فی وجود الدم أو المنیّ من غیر کون مصبّ المشکوک ناحیة خاصّة؛ بقرینة کلمة «ثمّ رأیته» الظاهرة فی أنّه مضی علیه زمان و هو شاکّ، ثمّ رأی الدم، و بقرینة التعلیل المفروض فیه الشکّ.
ص: 345
و من هنا یظهر اندفاع توهّم: أنّه کیف یکون الشقّ الأخیر صغری الکبری، مع أنّ المفروض فی الصغری عدم الشکّ، و فی الکبری فرض الشکّ؟! و یندفع بأنّ قوله:
«ثمّ رأیته» لیس ظاهرا فی أنّه رأی النجس الشخصیّ، بل هو بحث کلّی.
و لا وجه لتوهّم أنّ أمثال هذه المسائل لیست مجهولة لمثل زرارة؛ فإنّ مثله کان یجلس عنده علیه السّلام و یفرض الأسئلة کی یکتب الأجوبة، و لعلّ لذلک صارت مضمرة، و اطلع الشیخ رحمه اللّه علی بعض رسائله دون غیره، فتندفع المشاکل و المناقشات.
و لو قیل: لا تجری قاعدة الیقین، و لکن قاعدة الطهارة تجری بعد عدم کون المفروض مسبوقیّته بنجاسة ثوبه، و لا سبق الطهارة الجاری فیه الاستصحاب، فلا وجه لإیجاب الإعادة.
قلنا: بعد سقوط قاعدة الیقین حسب هذه الروایة بمقتضی الشقّ الأوّل، فإنّه و إن کان بعد الشکّ مجری قاعدة الطهارة، إلّا أنّه بالنسبة إلی الأجزاء السابقة قد أخلّ بما هو الشرط؛ و هو کونه محرز الطهارة، فعندئذ یعید الصلاة، و علی هذا یتمّ الحدیث، و تنتفی المناقشات و المناقضة.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الشرط هو إحراز الطهارة، و هو حاصل بالیقین و الجهل المرکّب إلی الأثناء، ثمّ بعد حصول الشکّ تجری القاعدة فی حالة الشکّ، ثمّ تغسله بعد الرؤیة، فیلزم المناقضة مع الشقّ الثانی.
و یمکن أن یقال: إنّ الشرط لو کان هو إحراز الطهارة الواقعیّة، فهو لا یحصل بقاعدة الطهارة؛ لأنّها تفید الطهارة الظاهریّة، بخلاف الاستصحاب.
إلّا أنّ لازمه عدم جواز الدخول فی الصلاة بتلک القاعدة، و هو غیر ملتزم به واحد و إن تنتفی به إشکالات الروایة.
ص: 346
و یندفع بالتفصیل بین الشکّ فی حالة الدخول، و بین الشکّ فی الأثناء.
و إن کان الشرط إحراز الطهارة الأعمّ من الواقعیّة و الظاهریّة، فیلزم عود المناقضة.
اللهمّ إلّا أن یقال بأنّ وجوب الإعادة فی الشقّ الأوّل دون المسألة الثالثة من المذکورات فی صدر الروایة، معلول لتفکیک محرز، فإنّه هناک احرز بالعلم و الجهل المرکّب، و هنا به و بقاعدة الطهارة، و هذا یکفی لاختلاف الحکمین فی الفرضین و لو کان بعیدا فی نفسه.
إنّ الشرط هل هی الطهارة الواقعیّة، أو إحراز الطهارة علی نحو تمام الموضوع، أو الطهارة الأعمّ، أو إحراز الأعمّ، أو یکون متعدّدا کما قیل به فی عدالة إمام الجماعة؟
وجوه تفصیلها فی محلّها.
و لو کان الشرط إحراز الطهارة الأعمّ، إلّا أنّه یکون الإحراز تمام الموضوع کما هو الأشبه، یمکن أن یقال: إنّ الظاهر من هذه الروایة أنّ إیجاب الإعادة فی الشقّ الأوّل، و عدم إیجابها فی الثانی، معلول الشکّ المذکور فی کلامه علیه السّلام و أنّه هو السبب الوحید، فقد یمکن أن یقال: مضیّ حالة فی الأثناء و هو شاکّ خلاف ما یعتبر فی الصلاة، و لا یمکن قیام الاستصحاب عندهم مقام الإحراز المعتبر نعتا؛ کی یتمکّن من تصحیح المقدار المأتیّ به، بخلاف الشقّ الثانی، فإنّه بالنسبة إلی المقدار المذکور قد احرز و لو کان جهلا مرکّبا، و لا یکون شاکّا کی یلزم إحراز الإحراز الوصفیّ حالة الشکّ بأصل من الاصول.
ص: 347
من الممکن دعوی: أنّ الذیل دلیل القاعدة البرزخیّة بین الاستصحاب و قاعدة الیقین، فیکون معتبرا؛ لقوله علیه السّلام: «لعلّه شی ء اوقع علیک» و هذا یناسب احتمال کون الدم من الأوّل، و احتمال کونه حادثا بعد الصلاة.
و علی کلّ تقدیر غیر خفیّ: أنّ الروایة لا تعارض الأخبار الاخر فی المسألة؛ لأنّها تصبح علی هذا مجملة، و لا بأس بکونه بالنسبة إلی الصدر حجّة.
اللهمّ إلّا أن یقال: إجمال الذیل لیس إلّا إثباتا، فربّما یکون قرینة علی الصدر، فیشکل جواز التمسّک بالمضمرة، ف لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً(1).
الاولی: قوله: «قلت: فإن ظننت ...» إلی قوله علیه السّلام: «أبدا» و فیه احتمالات بدویّة و مستقرّة:
منها: فإن ظننت أنّه قد أصابه؛ بعد ما کنت علی یقین من الطهارة الواقعیّة. أو الأعمّ منها و من الظاهریّة.
و منها: فنظرت و تفحّصت، أو نظرت فلم أر شیئا.
و منها: فلم أر شیئا، و تیقّنت بالطهارة. أو کنت باقیا علی الظنّ بالإصابة الذی هو بحکم الشکّ.
و توهّم: أنّه لا یدلّ عدم الرؤیة علی عدم الوجود، مندفع بما فی ذیل الحدیث حیث قال: «فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شی ء أن أنظر فیه؟» قال: «لا،
ص: 348
و لکنّک إنّما ترید ...» إلی آخره.
و منها: قوله: فرأیت فیه، و علمت بأنّه قد أصابه قبل الصلاة، أو احتملت إصابته به فی الأثناء، أو بعدها.
ففی حدّ ذاته کلّ من الاحتمالات الزائدة علی العشرة موجودة.
مع أنّه یحتمل أنّه رأی فیه من النجاسة التی کانت موجودة فیه من الأوّل، و یتبیّن له أنّه کان علی یقین من الطهارة قبل الصلاة، و کان ذلک الیقین جهلا مرکّبا، فصلّی فیه.
کما یحتمل صحّة ذلک الیقین، و لم یتبیّن له، و لا یعلم أنّه یصلّی فی النجاسة؛ لاحتمال إلقاء النجاسة بعدها، إلّا أنّه یعلم بأنّه صلّی فی النجس بنجاسة اخری غیر تلک النجاسة.
و قوله علیه السّلام: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت» یحتمل الیقین بطهارة الثوب الحاصل له قبل الصلاة، و فی وقت بعید عن الاشتغال بها، حتّی سری إلیه الشکّ فیها قبل الصلاة، فتکون صغری قاعدة الیقین.
و یحتمل الیقین بطهارة الثوب الباقی إلی حال الصلاة، ثمّ شکّ قبل الدخول فیها شکّا غیر سار، فیکون صغری الاستصحاب.
و یحتمل الیقین بالطهارة الحاصل بعد الظنّ و النظر و عدم الظفر، و کان شکّه عندئذ ساریا، أو غیر سار، مع احتمال کونه ساریا إلی ما قبل الصلاة، أو الأثناء؛ حسب احتمال تعدّد مبدأ تنجّس ثوبه، کأن یکون علی یقین من طهارة ثوبه من الدم، ثمّ بعد الصلاة رأی فیه نجاسة المنیّ.
و یؤیّده قوله: «فرأیت فیه» و إلّا کان ینبغی أن یقال: «فرأیته فیه». هذه الوجوه المحتملة.
فإن أبیت عن أظهرها: و هو أنّه قد استیقن طهارة ثوبه، فشکّ فیه بالظنّ غیر
ص: 349
الحجّة، فدخل فی الصلاة بعد کونه متّصفا بالیقین و الشکّ الفعلیّین، و بعد الصلاة رأی تلک النجاسة المظنونة؛ و ذلک لقوله: «فرأیت فیه» و لقوله علیه السّلام: «شککت» مع أنّه ظنّ، فهذا الشکّ هو الشکّ بعد الصلاة الحاصل من الرؤیة، المقرون معه الشکّ فی وجود النجاسة حین الصلاة، فلا یکون علی الشکّ الفعلیّ الذی لا ینبغی أن ینقض به الیقین المذکور.
و بالجملة: إن أبیت عن أحد الوجوه المحتملة، فلا یضرّ ذلک بالاستدلال؛ ضرورة أنّ جملة «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» جامعة للاستصحاب، و لقاعدة الیقین، فإنّ عنوان «الیقین» و «الشکّ» المأخوذین فی الروایة، قابلان للصدق علی الیقین الخارجیّ المتعقّب بالشکّ الاستصحابیّ، و بالشکّ الساری. و لا یلزم من قوله علیه السّلام: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک» إجمال فی الکبری و لو کانت الصغری غیر متحمّلة إلّا لأحدهما؛ ضرورة أنّ وجه تقریبها لاعتبار الیقین المتعقّب بالشکّ، مشترک بین الروایتین.
فلو لم یتوجّه إلیه إشکال من جهة اخری، یمکن حلّ المعضلة من هذه الجهة؛ ضرورة أنّ حال الشکّ- سواء کان ساریا، أو غیر سار- لیس یقین، و إنّما کان الیقین فی السابق. و مجرّد اختلاف الاستصحاب و القاعدة- فی احتمال خطأ الیقین- لا یؤثّر فی شی ء، بل المساعد علی الاعتبار أنّ انکشاف شی ء مثلا- و هی الطهارة بالیقین و الأمارة العقلیّة- لا یتضرّر بالشکّ و لو بلغ إلی حدّ صحّة الانکشاف، و إلّا یلزم منع جریان الکبری المذکورة فی مؤدّی الأمارات المنتهی إلی مشاکل کثیرة فی الفقه، فتلک الکبری ربّما تکون بصدد سدّ باب الوسواس و التزلزل و الشکّ، و إتلاف الوقت، و أمثال ذلک.
مع أنّ المقنّن القائل: بأنّه «لیس ینبغی لک» کما یحتمل صحّة إصابة الیقین فی القاعدة بحسب المورد، یحتمل عدم إصابة الیقین الاستصحابیّ، فهو کثیرا ما
ص: 350
یری بطلان الیقین و جهالته المرکّبة، بخلاف شخص المکلّف، فعندئذ فله أن یعتبر مجرّد الیقین المقرون بالشکّ اللاحق؛ بادعاء بقاء الیقین عملا و أثرا، أو تحریم نقض الیقین بالشکّ جریا عملیّا؛ و بلحاظ الآثار الراجعة إلی ذلک.
و ممّا ذکرنا تظهر مواضع ضعف تری فی کلمات الأعلام، و لا حاجة إلی ذکرها و نقدها.
قد وقع القوم فی حیص و بیص حول توهّم أجنبیّة التعلیل المذکور بقوله:
«لأنّک کنت ...» إلی آخره، عن مورده: و هو عدم وجوب الإعادة، مع أنّه بعد العلم بالنجاسة الموجودة فی الصلاة، لیس وجوب الإعادة من نقض الیقین بالشکّ بالضرورة.
و لذلک ربّما یقال: هذا هو بنفسه یشهد علی أنّه بعد الرؤیة، یحتمل حدوث النجاسة بعدها، کما فی الذیل. و قد عرفت أنّه خلاف الظاهر البدوی.
أو یقال: إنّ المعلّل هو ملاحظة ما هو الشرط، فإذا کان طهارة الثوب شرطا، و استصحب ذلک، یکون الدخول فی الصلاة جائزا تکلیفا، و تکون الصلاة صحیحة وضعا. و هذا خلاف ما هو المحرّر من: أنّ الطهارة الواقعیّة لیست شرطا لصحّة الصلاة فی موارد غیر نسیان النجاسة، و لا یقوم الاستصحاب عندهم مقام القطع الموضوعیّ و النعتیّ (1). و حکومة الاستصحاب علی الأدلّة الأوّلیة صحیحة فی غیر ما نحن فیه.
و ممّا ذکرنا یظهر ضعف ما فی مثل «الکفایة»(2) و تقریرات الأعلام:
ص: 351
النائینیّ (1)، و الأراکیّ (2)، و المحقّق الوالد(3)- عفی عنهم-. و قد عجز الثانی منهم عن حلّ المشکلة إلّا علی الوجه الأوّل المخالف للظاهر، و قد استشم من «الدرر» لجدّ أولادی رحمه اللّه (4) هذا الوجه. و الذی هو الأحری و الأشبه ما ذکرنا فی باب الإجزاء(5)، کما سیظهر.
و غیر خفیّ: أنّ التمسّک بأنّ الأمر الظاهریّ یفید الإجزاء کما نقله «الکفایة»(6) و غیره (7)، أقرب ممّا فی «الکفایة» من جعل نفس الإحراز الأعمّ- و لو بأصل- شرطا فی الصلاة؛ ضرورة أنّ الکلام الأوّل یرجع إلی أنّ التمسّک المذکور فی الروایة، یوجب ثبوت الأمر الظاهریّ الحاکم علی الأمر الأوّلی بالتوسعة، فالاستناد غیر بعید، بخلاف کون الشرط هو الإحراز الأعمّ؛ للزوم قیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعیّ.
مع أنّ الشرط لو کان الإحراز، فلیست قاعدة الطهارة محرزة له کما لا یخفی، مع أنّ الضرورة تقتضی جواز الدخول فیها بها.
فالذی هو الأقرب: أنّ المعتبر هو الیقین بالطهارة الأعمّ من الظاهریّة و الواقعیّة، و هو شرط فی الصلاة، و الاستصحاب یقوم مقام القطع الصفتیّ حسبما تحرّر فی الإجزاء(8)، لأنّ الأدلّة- بعد تمامیّتها- فی موقف التعبّد بإطالة عمر الیقین
ص: 352
فی ظرف الشکّ فی بقاء المتیقّن، أو إیجاد المماثل، من غیر کون ذلک «الیقین» المأخوذ فی الأخبار إلّا عنوانا و مفهوما قابلا للصدق علی الطریقیّ و الموضوعیّ، و إحراز الطهارة الأعمّ، أو مانعیّة النجاسة الأعمّ، و أن لا یشکّ فی بقائه، بل یعلم عدم ذلک عند الشکّ.
و لکن لا یعتبر فی الاستصحاب الشک فی البقاء، بل هو فی موارد خاصّة حاصل، و فیما نحن فیه یکفی الیقین الصفتیّ السابق الذی هو جزء الموضوع أو تمامه، و الشکّ اللاحق المتعلّق بما تعلّق به ذلک الیقین، لإمکان التعبّد بمماثله قبل الصلاة، فما قد یتوهّم هنا من الدور و ما یشبه الدور و غیر ذلک، کلّه فاسد؛ لأنّ منشأ ذلک غفلتهم عن هذه المسألة.
و أمّا فی موارد الجهالة و الغفلة عن الحکم و الموضوع فهو- علی تقدیر صحّة الصلاة- أمر راجع إلی القاعدة الثانیة، فلا تخلط.
فعلی هذا، لا تجب الإعادة؛ لأنّه کان علی یقین من الطهارة، و مقتضی الکبری الکلّیة دخوله فی الصلاة و هو واجب للشرط؛ لأنّ مفاد تلک الکبری اعتبار الیقین بالطهارة له حین ظنّ الإصابة. هذا غایة ما فی المقام الدافع للإشکال المتوجّه إلی الأعلام.
و لکن یبقی- مضافا إلی أنّ التجاوز من باب الطهارة الخبثیّة إلی سائر المسائل الشرعیّة بهذه الکبری الکلّیة المشتملة علی «الألف و اللام» الظاهر فی العهد الذکریّ؛ لتقدّم اللفظة المتوغّلة فی التنکیر، أو تکون نکرة، و لا معنی للتصرّف فی تلک اللفظة، و لا التمسّک بالمناسبات الاستحسانیّة؛ بعد کون أساس الاستصحاب تعبّدا شرعیّا کما مرّ(1)- أنّ المورد و إن لم یکن مقیّدا و لا مخصّصا، و لکنّه قابل لأن یکون قرینة علی عدم تحقّق الإطلاق، أو لا یستقرّ الإطلاق؛ لوجود
ص: 353
منشأ عقلائیّ فی الکلام، و صلاحیته لصرفه؛ و ذلک لأنّ قوله علیه السّلام: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک» بحکم القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، فلیتدبّر.
مع أنّ العلّة إمّا ناظرة إلی قاعدة الیقین، أو إلی الاستصحاب، و لا جامع فی مدخول «اللام» لأنّ القضیّة شخصیّة، و کلّ ذلک ممکن کما عرفت.
و لو کان بعض القرائن شاهدا علی الأوّل، مثل أخذ الشکّ فی الجواب، مع أنّه فرض الظنّ.
و مثل کون الإشکال علی التعلیل، لا یتوجّه لو کان الشکّ ساریا، و لا یقع الأعلام من هذه الجهة فی حیص و بیص.
و مثل أنّ قولهم: «لم أر شیئا» یناسب الیقین بالطهارة بعد النظر فیه، إلّا إذا کان النظر إجمالیّا، و هو خلاف ما فی الذیل. و بعض الشواهد علی الثانی، مثل قوله علیه السّلام: «فشککت» مع أنّه لم یشکّ إلّا بحمل الرؤیة بعد الصلاة علی اقترانها مع الشکّ فی مصاحبة الصلاة مع النجاسة.
و مثل ظهور «فرأیت فیه» بعد تلک القصّة فی أنّه رأی فیه تلک النجاسة و ذلک الدم مثلا، و لو کان فی حدّ نفسه ظاهرا فی النجاسة الاخری؛ بناء علی حصول الفرق بین کونها ذاک أو غیر ذاک، و هو غیر معلوم.
و مثل فهم القوم منها الاستصحاب فی ملاحظة مجموع الصدر و الذیل بدوا، فعلی هذا یشکل الأخذ بإطلاق الکبری علی ما حرّرناها؛ لأنّ الصالح للقرینیّة موجود. و هذا لیس من تقیید الإطلاق بالمورد، بل المورد. یوجب صرف الإطلاق و عدم انعقاده، فهذه الفقرة مثل المضمرة الاولی علی ما عرفت تفصیله (1).
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ الأظهر بل الظاهر: أنّ مورد الروایة هو الاستصحاب، و أنّ الظنّ و الشکّ لاشتراکهما فی عدم العلم واحد، و المورد سواء کان قاعدة الیقین،
ص: 354
أو الاستصحاب فی باب الطهارة الخبثیّة، لا یصلح فی خصوص الروایة للقرینیّة- بأن یکون «الألف و اللام» إشارة إلی العهد الذهنیّ- للفصل بین الاسمین بکثیر، بخلاف الروایة الاولی، فإنّه هناک قال علیه السّلام: «فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین ...» إلی آخره، و أمّا فی المقام فمع الفصل الزائد علیه یکون قوله علیه السّلام: «فلیس ینبغی ...» إلی آخره إبراز الارتکاز الغریب العقلائیّ، و شاهدا علی عدم الخصوصیّة جدّا، و لعلّ اللّه تعالی یحدث بعد ذلک أمرا.
لا شبهة فی أنّ النهی عن الإعادة، لیس إلّا کنایة عن صحّة المأتیّ به، و واجدیّته لتمام الأجزاء و الشرائط فی النظرة الاولی.
فعندئذ نقول: إن کان الشرط طهارة الثوب الواقعیّة، فهی مفقودة علی تقدیر، فلا بدّ من الإعادة، و لیس المأتیّ به واجدا لها، و علی تقدیر یشکّ فی واجدیّته لها، فلا وجه للتمسّک بالیقین و الشکّ؛ لأنّ قاعدة الفراغ تقضی الصحّة، و لا سیّما بعد ظنّ الإصابة، و عدم الرؤیة بعد النظر فی الثوب.
و إن کان الشرط طهارته الأعمّ من الواقعیّة، و الظاهریّة الاستصحابیّة، أو قاعدة الطهارة، فیتوجّه علی کلّ تقدیر عدم صحّة التمسّک؛ ضرورة أنّ العلّة المناسبة هی أن یقول: «لأنّک واجد لما هو الشرط فی الصلاة»، أو بقاعدة الفراغ.
و إن کان الشرط هو الطهارة الواقعیّة، و إنّما الاستصحاب و قاعدة الطهارة یفیدان فی ظرف الشکّ، التعبّد بوجود تلک الطهارة الواقعیّة، فلا بدّ من الإعادة؛ لأنّه بعد ما علم تنجّس الثوب حال الصلاة، یتوجّه إلی عدم عذریّة الاستصحاب و القاعدة. هذا علی تقدیر کون النجاسة المرئیّة بعد الصلاة هی النجاسة المختفیة علیه.
ص: 355
و علی التقدیر الآخر لا یناسب الاستدلال بالاستصحاب؛ لوجود قاعدة الفراغ، فإنّ الظاهر أنّ العلّة لعدم الإعادة هی الیقین و الشکّ المذکوران، دون شی ء آخر.
و إن کان الشرط إحراز الطهارة الواقعیّة؛ علی أن یکون الإحراز جزء، أو تمام الموضوع، أو إحراز الطهارة الأعمّ من الواقعیّة و الظاهریّة الاستصحابیّة، أو قاعدة الطهارة علی الفرضین، فمضافا إلی عدم إمکان تحصیل الشرط المذکور بالاستصحاب، أنّه لا تلائم بین مورد التعلیل و العلّة؛ لأنّ الأنسب هو أن یستدلّ بوجود الشرط.
مع أنّه تکون الصلاة فی موارد الغفلة و الجهالة و النسیان، صحیحة عند جمع (1)، و لم یحرز الشرط و هو الإحراز المذکور؛ و ذلک إمّا لإطلاق «لا تعاد ...» علی تقدیر الالتفات إلی وقوع الصلاة فی النجس، أو لقاعدة الفراغ.
و إن کان الشرط عدم النجاسة فالأمر أوضح إشکالا؛ لذهابهم إلی عدم کفایة استصحاب الطهارة لإثبات عدم النجاسة، أو لعدم الحاجة إلیه علی تقدیر، کما اشیر إلیه.
و إن کان النجس مانعا، أو إحراز النجاسة مانعا، أو النجاسة الأعمّ مانعة، أو إحرازها الأعمّ مانعا، فعلی جمیع المبانی فی مسألة مفاد الاصول المحرزة و غیرها و علی جمیع التقادیر، لا یمکن التخلّص من الإشکال المذکور الراجع إمّا إلی عدم الحاجة إلی الاستصحاب، أو إلی عدم صحّة التعلیل حسب الظاهر، أو إلی أنّه لیس مورده؛ لکونه أصلا مثبتا.
و یتصدّی للجواب عن الکلّ ما أبدعناه من: عدم جواز الخلط بین مفاد الصغری و الکبری التی اخذت العناوین فیها من غیر اتصافها بالموضوعیّة و الطریقیّة، و بین مصادیقها، و أنّ تلک الکبری قابلة لکونها سندا للاستصحاب، و لقاعدة الیقین،
ص: 356
و سندا لقیام الاستصحاب مقام القطع النعتیّ.
بل و یجری فی مورد کان الشرط صفة الإحراز؛ فإنّه لیس الإحراز إلّا متعلّقا بالطهارة، أو بعدم النجاسة، أو بالنجاسة مورد الحکم؛ أی الشرطیّة أو المانعیّة، فلو کان قاطعا بطهارة الثوب، و کان قطعه بها شرطا فی الصلاة، فإذا شکّ فی الطهارة یکون قاطعا بعدم وجود الشرط، و لیس شاکّا فی البقاء، إلّا أنّه یکفی لحصول الشرط شکّه فی الطهارة؛ فإنّه فی ظرف الشکّ فیها محکوم بکونه صاحب الیقین شرعا و تعبّدا فی تلک الأحیان، فیحصل قهرا ما هو الشرط.
کما أنّ الأمر کذلک فی باب التعبّدی و التوصّلی، فإنّ من ذهب إلی امتناع ما یأتی من قبل الأمر فی متعلّق الأمر(1)، غافل عن أنّ متعلّق الأمر لیس فی مرحلة الجعل إلّا نفس الصلاة، و لکنّ المقنّن متوجّه إلی أنّه حین الامتثال إذا أتی بالصلاة بقصد الامتثال، یحصل الغرض، فإذا قال: أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ (2) أو بقصد الأمر بالإتمام، یتمکّن العبد من ذلک، فیصحّ الأخذ بالإطلاق علی التفصیل المحرّر فی المجلّد الأوّل (3).
و أمّا فی موارد الجهل و الغفلة فالصحّة بقانون ثانویّ متعرّض لحال المکلّف بعد الامتثال، و هو خارج عن مسألتنا، و تفصیله فی أبواب الخلل (4)، فافهم و تأمّل.
و غیر خفیّ: أنّ الاستصحاب عندنا من الأمارات، فما دام یمکن التمسّک به لا تصل النوبة إلی قاعدة الفراغ، و تکون مثبتاته حجّة، فلا یتوجّه إلیه ما یتوجّه إلی القوم القائلین بخلاف ذلک، فاغتنم جیّدا.
ص: 357
و بالجملة: کان مفاد التعلیل یرجع إلی أنّه فی هذه الصورة لا تعاد الصلاة؛ لأنّ حرمة نقض الیقین بالشک لا تختصّ بالموارد المعیّنة، بل هی عامّة تشمل موارد یکون الإحراز شرطا فی شرطیّة الطهارة، أو مانعیّة النجاسة، أو شرطیّة عدم النجاسة؛ حسب المحتملات فی المسألة الفقهیّة، فلا تخلط.
و لعلّه لأجله افید بقوله علیه السّلام: «و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» علی الإطلاق، و لا خصوصیّة لمورد خاصّ. و فیما ذکرنا مواضع تحتاج إلی التدقیق الحقیق بالتصدیق، و هی مزالّ أقدام الأعلام، و الأعاظم القمقام.
و غیر خفیّ: أنّه و إن کان یمکن أن یقال: بأنّ قوله علیه السّلام: «من طهارتک» یکون متعلّقا بقوله علیه السّلام: «کنت» فیکون الیقین بلا قید، و عندئذ یختلف ما بین الصغری و الکبری فی هذه الروایة مع ما مرّ، و لا یتوجّه إلیهما ما یتوجّه إلی الروایة الاولی؛ لاحتیاج التقدیر هناک، و هو خلاف الأصل، إلّا أنّ مجرّد الإمکان لا یورث انعقاد الظهور.
فعلی ذلک، لا یجوز لأحد- مضافا إلی تغییر اسلوب الکلام، کما صنعه بعض الأعلام هناک- فی المقام توهّم: أنّ الکبری کلّیة ساریة فی جمیع أبواب الفقه مضافا إلی الطهارة الخبثیّة، إلّا ما اشیر إلیه و هو الظهور اللغویّ العرفیّ لکلمة «لا ینبغی لک أن تنقض» فی عدم الاختصاص، فلا تغفل.
مع أنّ وجه الإجمال فی الصغری لا یوجب سرایته إلی الکبری؛ لاختلاف إجمال المستثنی المتّصل مع ما نحن فیه، فإنّ الأمر هناک قطعیّ عندهم، و أمّا فی المقام فالتفریع لا یوجب ذلک، کما لا یخفی.
و من العجب ما فی کلام الشیخ (1) و غیره (2): «من أنّ استفادة الکلّیة الساریة
ص: 358
فی جمیع الأبواب تابعة لإرادة الجنس»!! مع أنّه لو کان «الألف و اللام» للعهد، و کان الیقین السابق هو تمام الموضوع للاعتبار و الحجّیة، یلزم کونه للعهد مع حصول المطلوب، إلّا علی وجه اشیر إلیه: و هو فقدان شرط انعقاد الإطلاق؛ لکفایة الإجمال فی ذلک بعد ما عرفت و تحرّر لک: أنّ وجود القدر المتیقّن ربّما یضرّ به، و ربّما یؤکّد الإطلاق، و ربّما لا یضرّ و لا ینفع (1)، و المقام من القسم الأوّل.
و لکن لا وجه لإجمال الصغری؛ لإمکان کونها أیضا أعمّ، و یکون ما نحن فیه قابلا لموردیّة قاعدة الیقین، و قابلا لموردیّة الاستصحاب؛ ضرورة أنّه یجوز فی زمان واحد صاحب الیقین الاستصحابیّ، و شکّه قبل الدخول فی الصلاة، ثمّ بعد ما نظر و لم یر شیئا استیقن بالطهارة بالیقین فی القاعدة، و لا معنی لکونه ناقضا لذلک الیقین الاستصحابیّ؛ لموافقتهما فی الأثر، ثمّ بعد الصلاة رأی فی ثوبه النجاسة المظنونة السابق الذکر، فیکون له الشکّ الساری.
و عندئذ یصحّ أن یقال: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک» من جهتین:
یقین أسبق، و یقین قبل الدخول فی الصلاة، و هو لا ینافی کونه مورد الاستصحاب حین الدخول؛ لحصول الشکّ الاستصحابیّ قبل النظر، و عدم صلاحیة طروّ الیقین الثانی لزوال الشکّ الاستصحابیّ؛ لکفایة حدوثه فی کونه مورد التعبّد بذلک الیقین، کما لا یصلح لناقضیّة الیقین الأسبق.
هذا مع أنّه بحسب الواقع إمّا قاعدة الیقین، أو الاستصحاب، و علی کلّ تقدیر تبقی الکبری الکلّیة حسبما حرّرناها علی حالها، فیتبیّن وجه حجّیة الاستصحاب، بل و القاعدة، کما یظهر وجه سریانهما فی جمیع أبواب الفقه، و یعلم مواضع ضعف یری فی کلماتهم کثیرا.
ص: 359
فی بعض النسخ قال: «قلت لم ذاک؟» و هو للبعید، فلعلّه سؤال عن جواز الدخول فی الصلاة مع کونه شاکّا، و کأنّه کان جواز الدخول فیها مساوقا للصحّة من غیر حاجة إلی تعلیل، و عندئذ ترتفع الشبهة، و یصحّ التعلیل. و وجه توجیه زرارة سؤاله عن الدخول دون الإعادة، استبعاده شدیدا لذلک.
و حیث اختلفت النسخ لا یثبت الإشکال. و لکن تبقی الکبری الکلّیة علی ما ذکرنا و حرّرناها علی حالها. بل و لفظة «ذلک» أیضا للبعید الغریب عند السائل و یؤیّده أنّ الإعادة و اللاإعادة أجنبیّتان عن البحث، بل الجهة القابلة للسؤال هی جواز دخوله فی الصلاة مع کونه مورد الشکّ بل و المنع عند السائل.
فعلی ما تحرّر تبیّنت الجهة الثالثة فی طیّ الجهة الثانیة، و طالت المقالة، فلیعذرنی أخوانی الصالحون.
و إلیک الفقرتین اللتین تدلّان أحیانا علی الاستصحاب:
الاولی: قوله: «قلت: فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه ...» إلی آخره، فإنّ المفروض هو العلم بالنجاسة، و قد أمر علیه السّلام بالغسل حتّی یکون علی یقین من طهارته، مع أنّه لو غسل بعض تلک الناحیة یکون علی شکّ، و تجری القاعدة، بل و استصحاب عدم تنجّس الناحیة الاخری و الجانب الآخر.
و استشکلوا: «بأنّه یرجع إلی العلم الإجمالیّ، و یکون دلیلا علی تنجیزه، بل و علی بقاء أثر العلم حتّی بعد ذهابه؛ ضرورة أنّه بعد غسل جانب من الناحیة المعلومة، لا یبقی العلم الإجمالیّ»(1).
و فیه:- مضافا إلی أنّ ظاهر قوله: «حتّی تکون علی یقین من طهارتک» هو
ص: 360
الاستصحاب؛ لاشتراک الجملة و سبقها- أنّ من توهّم ارتباط المسألة بالعلم الإجمالیّ، قد غفل عن حقیقة ذلک العلم، فإنّه فی مورد یتباین الطرفان وجودا، کالإنائین و الثوبین، و أمّا إذا صلّی فی الثوبین فی زمان واحد، أو وقعت قطرة من إناء فی إناء آخر، فلا یعلم إجمالا بأنّه یصلّی فی النجس، أو یتوضّأ من المتنجّس؛ ضرورة أنّ مبدأ النجاسة و منشأها و عدم العلم بخصوص موضع النجس، لا ینافی أنّه یعلم تفصیلا بأنّه یصلّی فی النجس، فلیس المقام من موارد العلم الإجمالیّ بالضرورة، بل هو یعلم تفصیلا بتنجّس ما یصلّی فیه، و إذا غسل بعض تلک الناحیة یزول علمه بالضرورة، و لکن مقتضی الاستصحاب وجوب غسل تلک الناحیة؛ کی یکون علی یقین من الطهارة.
إن قلت: إنّ أمره علیه السّلام بالغسل مع أنّه غیر شاکّ؛ و الشکّ هو رکن له، أو یکون مورد جریانه الشکّ، علی خلاف موازین الاستصحاب، و یناسب العلم الإجمالیّ، و لذلک لم یستدلّ بتلک الفقرة إلّا بعضهم.
قلت: بعد التفاته علیه السّلام إلی حدوث الشکّ له طبعا؛ لأنّه بحسب المتعارف یتدرّج فی غسله، یصحّ الأمر بالغسل؛ لأنّه بعد غسل موضع منه یکون مأمورا- بحسب الظاهر- بالغسل، فیجوز للفقیه أن یأمره بغسل المجموع.
و توهّم: أنّه یحتمل غسله دفعة، فلا یشکّ فی زمان، و لذلک لم یستدل الجلّ بهذه الفقرة، فی غیر محلّه، و لا سیّما بحسب رعایة تلک الأزمنة و الأمکنة.
و بالجملة: أمره بالغسل لأجل وجود النجاسة المعلومة بالعلم الوجدانیّ و التعبّدی.
و یدلّ قوله علیه السّلام: «حتّی تکون علی یقین من طهارتک» علی اشتراط الطهارة، لا اشتراط عدم النجاسة أو مانعیّتها. کما یدلّ علی نیابة الفقیه عن العوامّ فی إجراء
ص: 361
الاستصحاب؛ حتّی فی الشبهة الموضوعیّة، کما هو المحرّر عندنا(1)، فلا یعتدّ بشکّه، و لا بیقینه.
و بالجملة: هی قضیّة حقیقیّة، و کأنّها وردت هکذا «إذا علمت نجاسة ثوبک تغسله حتّی تعلم بطهارته» و هذا غیر قاعدة الطهارة، فلا تغفل.
نعم، دلالته علی الاستصحاب فی الجملة واضحة، و علی حجّیته علی الإطلاق یحتاج إلی التقاریب السابقة.
و أمّا احتمال کونه من مورد قاعدة الیقین، فهو بحسب الثبوت جائز، إلّا أنّه خلاف الظاهر. مع أنّه لا بأس بکونه جامعا لهما حسبما تحرّر(2)، و لا سیّما أنّ أخذ عنوان «الیقین» مدخول کلمة «حتّی» یوجب ظهور موضوعیّة الیقین، و هذا ممّا یظهر بعد مراجعة سائر أدلّة المسألة فی باب اشتراط طهارة الثوب و البدن، فاغتنم.
یمکن دعوی: أنّ هذه الجملة ناظرة إلی أنّ العلم الإجمالیّ غیر منجّز، فإنّ المدار علی الرؤیة، لا العلم، و «تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها» و إلّا کان الأنسب أن یؤتی بکلمة «نعم» جوابا لقوله: «قد علمت أنّه قد أصابه، و لم أدر أین هو» فهی أجنبیّة عن الاستصحاب و تنجیز العلم الإجمالیّ، فیرجع إلی أنّ المدار فی الثوب الذی یصلّی فیه علی ما ذکر.
و لکنّ الالتزام به غیر ممکن؛ لأنّه علم تفصیلیّ بتنجّس الثوب الذی یصلّی فیه و إن لم یدر موضع النجاسة، فإنّ هذا العلم الإجمالیّ لا أثر له.
ص: 362
إنّ هذه الجملة لیست مرتبطة بالصلاة، بل هی سؤال آخر کلّی یترتّب علیه حدیث الملاقاة لبعض الثوب، و هی الشبهة العبائیّة، و لازم ذلک وجوب غسل الملاقی؛ لأجل العلم الإجمالیّ، فلا تدلّ علی الاستصحاب، و یکفی احتمال ذلک.
و فیه: أنّ الجمل السابقة و اللاحقة مربوطة بالصلاة فیه.
و غیر خفیّ: أنّه بعد کونه مورد الاستصحاب، یدلّ علی أنّ الشکّ لیس جزء و دخیلا و رکنا، بل هو مورد جریانه، کما فی الأمارات، و یؤیّد مسلکنا من أنّه أمارة تعبّدیة شرعیّة و لو کان مغروسا فی الأذهان العرفیّة.
الثانیة: جملة «قلت: إن رأیته فی ثوبی ...» إلی آخر الروایة، فإنّها- بعد الفراغ عمّا مرّ من المناقضات و المناقشات السابقة المندفعة- تدلّ علی خصوص الاستصحاب؛ لقوله علیه السّلام: «لعلّه شی ء أوقع علیک» فتکون الصلاة صحیحة بالاستصحاب إلی الرؤیة، و تصحّ بالغسل فی الأثناء، و تغتفر الحالة الوسطی المشتغل بالغسل فیها، علی الوجه المحرّر فی الفقه (1)، فلیتأمّل.
و ربّما یستظهر منه اختصاص الحجّیة بالاستصحاب، و لا تکون قاعدة الیقین حجّة، کما هو الظاهر من بعض الأخبار الاخر(2)؛ فإنّ قوله علیه السّلام: «لعلّه شی ء اوقع علیک» یوجب قصور الکبری عن شمول القاعدة.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّه کما لا یلزم من المورد قصور فی الإطلاق من جهة النجاسة الخبثیّة، کذلک الأمر من هذه الجهة علی الوجه المحرّر سابقا.
ص: 363
الظاهر من کلمة «لا ینبغی» هو جواز نقض الیقین بالشکّ، و تصیر النتیجة أنّ الاستصحاب أو قاعدة الیقین، حجّة للعبد علی المولی لا العکس، و یکون فیه التوسعة، فلو صلّی فی الثوب الاستصحابیّ، ثمّ تبیّن نجاسته، یکون معذورا، و أمّا إذا کان علی یقین من نجاسته فلا یکون حجّة، و تجری قاعدة الطهارة و البراءة و غیر ذلک.
و کلّ ذلک من جهة ظهور مادّة «ینبغی» فی الرجحان، کما هو کذلک فی کلمات الفقهاء فی الرسائل العملیّة. و مجرّد استعمال «لا ینبغی» فی بعض المحرّمات لا یکفی؛ بعد وجود الأدلّة الاخر و القرائن الحافّة. و علی هذا الامور، ثلاثة:
منها: ما لیس بحجّة، کالظنّ المطلق.
و منها: ما هو الحجّة علی الإطلاق، کالطرق العقلائیّة.
و منها: ما هو الحدّ الوسط المعبّر عندی عنه ب «الحجّة علی الترخیص، لا العزیمة».
و من جهة أنّ حرمة نقض الیقین بالشکّ، لا معنی لها فی المندوبات الذاتیّة و حلّ المشکلة من الجهة الأخیرة و لو أمکن، إلّا أنّه یستلزم خلاف الظاهر، بخلاف أن یقال: إنّ الاستصحاب حجّة غیر منجّزة للواقع، بل هو حجّة معذّرة فی صورة التخلّف فقط، و النهی فی بعض الأخبار دلیل عند عدم وجود هذه الروایة؛ ضرورة أنّه یدلّ تعلیقا، و هذه تدلّ تنجیزا.
و بالجملة: هذه الروایة سبب لصرف النهی و الأمر فی سائر الأخبار حسبما تحرّر؛ سواء کان ذلک بالجملة الإخباریّة، أو الإنشائیّة، ففی نفس هذه الروایة یکون
ص: 364
قوله علیه السّلام: «تغسل من ثوبک ...» إلی قوله علیه السّلام: «حتّی تکون علی یقین من طهارتک» دالّا علی التوسعة فی مسألة التعذیر فقط.
و یؤیّد ما ذکرنا: أنّ الاستصحاب حجّیته ارتکازیّة خفیّة، و هی تناسب ما أبدعناه، بخلاف الحجج العقلائیّة الواضحة، و علی هذا لا حکومة للاستصحاب علی مثل قاعدة الطهارة و حدیث الرفع؛ کی یکون منجّزا و مضیّقا علی المکلّفین.
أقول: یمکن أن یقال: إنّه فرق بین أن یقال: «لا ینبغی شرب ماء الرمّان» و «لا ینبغی ترک الاحتیاط» و بین أن یقال: «لا ینبغی لک أن تصوم یوم عاشوراء» أو «أن تشرب ماء الورد» فإنّه فی الفرض الثانی أدب فی التعبیر عن أمر لازم، فلو قال المولی لعبده: «لا ینبغی لک أن تلبس القلنسوة و الحذاء» فکلمة «ینبغی» و «لا ینبغی» و إن لم تدلّ علی أمر لازم، و لا تکون حجّة فی حدّ ذاتها، إلّا أنّه ربّما تکون حجّة؛ لوجود بعض القرائن الحافّة.
أو یقال: إنّ الأوامر و النواهی الکثیرة المتراکمة کالمطلقات المتعاضدة فی مقابل القرینة الواحدة علی جواز استعمال «لا ینبغی» فی المحرّمات من غیر کونه مجازا؛ أی یجوز أن یقال: «لا ینبغی لک شرب الخمر» فلا تثبت قرینة الروایة المذکورة؛ لأنّ الأمر و النهی ظاهران عقلائیّان فی اللزوم، و کلمة «لا ینبغی» ظاهرة فی عدم اللزوم، و لیست موضوعة لذلک کی تکون دلالتها تنجزیّة.
نعم، هذه أوضح، و ذاک أکثر، فیصحّ أن تصیر تلک الکثرة قرینة علی أنّ کلمة «لا ینبغی» مدخولها أمر لازم و منجّز، کما هو معذّر.
أو یقال: فی الصحیحة الآتیة تأکیدات متعاقبة، و فی ذیلها: «و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات» بعد مفروغیّة کونه مسبوقا بالیقین، و لیس المراد الشکّ البدویّ فتأمّل، فیدور الأمر بین عموم هذه الجملة، و الظهور المذکور.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّها محلّ إشکال دلالة. مع أنّ العمومات عندنا تحتاج إلی
ص: 365
مقدّمات الحکمة، فتقع المعارضة بین الأدلّة من هذه الجهة، و القدر المتیقّن معذّریة الاستصحاب.
أو یقال: إنّ الاعتماد علی الظنّ، أولی من الاعتماد علی الشکّ المسبوق بالیقین.
و بعبارة اخری: فی ظرف الشکّ زال الیقین بالضرورة، و علی هذا، الاتکاء علی الظنّ أولی من ذاک الیقین الزائل، و لا سیّما إذا کان له الظنّ علی خلاف الیقین السابق.
أو یقال: فی «الخصال»(1) و فی نواقض الوضوء من «الوسائل»(2)- علی ما یأتی (3)- قال علیه السّلام: «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» و مقتضی التعلیل طروّ الشکّ، و ظهوره فی أنّ الشکّ المسبوق بالیقین بلا خاصّیة، ربّما یکون أقوی من الجملة المذکورة، و لازمه أنّ الیقین السابق منجّز و معذّر فی ظرف الشکّ.
و هکذا ما فی الروایة الاخری: «فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ»(4).
هذا مع أنّ المضمرة الثانیة غیر معلومة حجّیتها؛ لما مرّ(5)، فسائر الأخبار تبقی علی إطلاقها. مع أنّ إجمال المضمرة غیر معارضة سائر الروایات معها، فإنّه فی صورة التعارض تکون الأخبار قرینة علی أنّ الأدب فی التعبیر یقتضی أن یقال:
«لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» و فی الصورة الاولی تکون المضمرة قرینة علی أنّ النهی و الأمر لیسا إلزامیّین، و لیس الاستصحاب إلّا معذّرا.
و بعبارة اخری تارة: تصبح المضمرة مجملة، فتکون الإطلاقات مورد
ص: 366
الاتکاء؛ لعدم سرایة المجمل المنفصل إلی المطلق، کما فی العامّ و الخاصّ، و إن قیل بالفرق بین العامّ و الخاصّ، و بین المطلق و المقید، و لذلک لا یقع النزاع فی مسألة جواز التمسّک بالمطلق فی مورد الشکّ فی الشبهة المصداقیّة للمقیّد؛ لتعنون المطلق بالیقین، کما صرّح به العلّامة الأراکیّ فی محلّه (1) علی ما ببالی فلیراجع، و هو خلاف التحقیق.
و اخری: تصبح معارضة قرینیّة مجموع الأخبار لهذه المضمرة، أو قرینیّة المضمرة لسائر الأخبار، و حیث إنّ استعمال جملة «لا ینبغی» فی الإلزامیّات لیس مجازا یتعیّن الأوّل، فیبقی إطلاق سائر الأخبار علی حاله.
مع أنّ مناسبة الحکم و الموضوع، و إلغاء الخصوصیة، و مساعدة الاغتراس، و بعد التفکیک، کلّه یؤیّد الإطلاقات المزبورة، و إلّا فلا أصل لهذه الامور عندنا.
عن أحدهما علیهما السّلام قال قلت له: من لم یدر فی أربع هو أو فی اثنتین، و قد أحرز الثنتین.
قال: «یرکع رکعتین و أربع سجدات و هو قائم بفاتحة الکتاب، و یتشهّد و لا شی ء علیه، و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع، و قد أحرز الثلاث، قام فأضاف إلیها رکعة اخری، و لا شی ء علیه، و لا ینقض الیقین بالشکّ، و لا یدخل الشکّ فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر، و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین، و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه، و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات»(2).
ص: 367
الکلام هنا فی مراحل ثلاث مع رعایة الإجمال:
و الذی هو الحقّ: أنّه یجوز الإتیان بالزیادة الاحتمالیة؛ لأنّه علی کلّ تقدیر إذا أتی بالثنتین موصولة، فإمّا یکون ذلک موجبا للفراغ، أو تکون الزیادة غیر مبطلة؛ للشکّ فیها، فکما لو شکّ قبل الدخول فی الرکوع یجب علیه الرکوع؛ لأنّه مقتضی قاعدة الاشتغال، و احتمال الرکوع الزائد غیر مضرّ، کذلک الأمر بالنسبة إلی الرکعتین؛ و ذلک لأنّ الرکعة لیست إلّا الأجزاء، فلو شکّ قبل الدخول فی الرکوع یجب علیه الرکوع، فإذا أتی به ثمّ شکّ فی السجدتین تجب علیه السجدتان، و هکذا الأمر لو شکّ بین الثلاث و الأربع.
و توهّم وجوب إحراز الأربع بما هی أربع، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّه لو بنی علی الأربع، و أتی بالاحتیاطیّة، لم یحرز الأربع بما هی هی؛ لأنّ السلام العمدیّ انصراف و مضرّ و قاطع، مع أنّه فی الفرض المذکور یلزم عدم إحراز الأربع بالضرورة، کما لا یخفی.
قضیّة الجملة الاولی فی الفرع الأوّل هو الإتیان بالرکعتین مفصولة؛ و ذلک لأنّ احتمال الإتیان بهما موصولة و إن کان یمکن، إلّا أنّ الظاهر هو الأوّل؛ و ذلک لأنّ مقتضی أصالة الجهة و التطابق هو الإتیان بهما مفصولة، ضرورة أنّ مقتضی وضوح المسألة هو الإتیان بأربع رکعات قائما، و حیث قال علیه السّلام: «و هو قائم» فی مورد الشکّ یوجب أنّ النظر إلی حکم حدیث، و إلّا فلا حاجة إلی تذکیره علیه السّلام
ص: 368
بالإتیان بهما قائما، فهو دلیل علی أنّه یبنی علی الأربع و یتمّ، ثمّ یتدارک بالمفصولة قائما.
فلا وجه لحمل هذه الجملة علی التقیّة(1)؛ إلّا من جهة عدم التذکیر بالتشهّد و السلام، و لکنّه غیر تامّ؛ لأنّ حکم مثل هذه المسألة من هذه الجهة کان معلوما لمثل زرارة، بخلاف الإتیان بهما قائما؛ لإمکان جواز الإتیان بهما قاعدا، کما فی بعض الشکوک الاخر؛ بأن یأتی بأربع رکعات قاعدا.
مع أنّ الظاهر البدویّ فیها هو تعیّن الفاتحة. و ذکر التشهّد هنا، و عدم ذکره بعد قوله علیه السّلام: «یرکع رکعتین» أیضا یشهد علی أنّ المراد هی المفصولة؛ لاحتمال عدم وجوبه، لأنّه أتی بالتشهّد بعنوان الأربع، فإنّ المحرّر عندنا أنّ المفصولة لیست إلّا لتدارک النقیصة، لا تبدیل الامتثال کما ذهب إلیه الأکثر(2)، و تفصیله فی تحریراتنا الفقهیّة(3). هذه هی القرینة الاولی لتوهّم أنّ المراد هی الموصلة.
و القرینة الثانیة: أنّ الظهور فی الموصولة قطعیّ، فلا تجری فیها أصالة الجهة؛ لذهاب الأوزاعیّ و الشافعیّ و أحمد إلی تعیّن الفاتحة فی جمیع الرکعات (4).
و فیه: أنّ الحمل علی التقیّة له شرائط، و هی هنا معدومة، مثلا هذه الروایة إمّا فی عصر الباقر علیه السّلام أو الصادق علیه السّلام و الشافعیّ و أحمد توفّیا سنة (204) و (241) و لم یکن وجه للخوف منهما، و الأوزاعیّ توفّی سنة (157) و لکنّه لم یکن فی عصرهما علیهما السّلام بشی ء، بل خلفاء الجور کانوا متّبعین لرأی أبی حنیفة المتوفّی سنة
ص: 369
(150) و هذا الشرط أیضا کان مفقودا فی عصر صدور الروایة؛ کی تحمل علی خلاف جهة الصدور، فالروایة من جهة التقیّة نقیّة عندنا علی تقدیر التعارض. مع أنّ فی الجملة الاولی لا معارضة کما مرّ.
و أمّا الجملة الثانیة، فهی و إن کانت ظاهرة فی الموصولة- و لا سیّما بعد فقد الشواهد فی السابقة- مشتملة علی تعیّن القیام، مع ظهور قوله علیه السّلام: «فأضاف إلیها» فی الوصل إلّا أنّ احتمال حدوث المتّقی منه فی الأثناء بعید جدّا، مع أنّ الجملة الثانیة بدویّة، و لیست جوابا، و لا یخفی علی الإمام علیه السّلام وجود المتّقی منه فی المجلس؛ کی تلزم السعایة عند الخلفاء- لعنهم اللّه تعالی-. و فقد بعض الشواهد- مثل عدم ذکر الفاتحة هنا- یشهد علی أنّ مثل أولئک المذکورین لم یکونوا مورد الاتقاء، و إلّا کان ینبغی أن یقال: «فأضاف إلیها رکعة اخری بفاتحة الکتاب».
فیعلم منه: أنّ المنظور تجویز القیام فی قبال الأخبار الاخر الظاهرة فی تعیّن القعود(1)، و لذلک ذهب جمع إلیه (2)، و جمع من المتأخّرین إلی الاحتیاط هنا؛ بأن یأتی بها قاعدا(3)، فعدم ذکر التخییر لمعلومیّته، فیکون قوله علیه السّلام: «قام» بعد تلک الأخبار فی مقام الجمع لازما؛ لیعلم جوازه، کما ذهب المشهور إلی التخییر فی الشکّ بین الاثنتین و الثلاث بعد إکمال السجدتین (4)، فأصالة جهة الصدور باقیة فی فقه الحدیث علی الأظهر.
هذا مع أنّه فی مورد دوران الأمر بین أصالة الجهة، و بین ظهور «قام فأضاف
ص: 370
إلیها» فی تعیّن الموصولة، مع وجود الأخبار الاخر الصریحة فی جواز القعود(1)، لا یبقی وجه لتخیّل تقدیم الثانی. و مع قطع النظر عن تلک الأخبار- کما هو الشأن- یکون الأمر أیضا کما تحرّر؛ لاحتمال اشتهار المسألة و الإتیان بها قاعدا، فأفاد علیه السّلام: «أنّه یجوز القیام».
مع أنّ فی جملة «فأضاف إلیها» مع عدم ذکر التشهّد، مشکلة عقلیّة: و هی حدیث امتناع الإضافة و الزیادة الواقعیّة، و هو و إن أمکن عقلا، و لکنّه لا یصحّ أن یقال: «فأضاف إلیها» مع احتمال عدم الإتیان بالرابعة؛ و لیس ما یأتی به إضافة، بخلاف ما إذا ارید به المنفصلة، فإنّه أمر جدید و صلاة مستقلّة، و یجوز أن یقال:
«و أضاف إلیها صلاة اخری» أو «رکعة مستقلّة» کما إذا قیل فی موارد النوافل المأتیّ بها قاعدا: «إنّه یضیف إلیها اخری» فلیتأمّل.
هذا مع أنّ فی النسخة الموجودة قوله علیه السّلام: «أضاف إلیها اخری» لا «رکعة اخری» إلّا فی نسخة من «الاستبصار»(2).
فإنّ الإعراض و مخالفتها للشهرة توجب عدم حجّیتها، و إنّما التقیة من المرجّحات عند جمع أو الممیّزات، و أمّا الشهرة فیما نحن فیه فهی من الممیّزات بالضرورة، و علی هذا تندرج المسألة فی مسألة التفکیک فی الحجّیة. بل هنا أسوأ حالا منه، کما یظهر إن شاء اللّه تعالی.
و مجرّد إمکان کون التطبیق تقیّة دون الکبری الکلّیة، غیر کاف؛ لأنّ المسألة
ص: 371
علی مبنی عقلائیّ، فالأمثلة المذکورة فی کلمات العلّامة الأراکیّ (1) و النائینیّ (2) و غیرهما(3)- بعد مفروضیّتها کما لا یخفی- غیر کافیة؛ لأنّ البحث حول الأمر الزائد علی الإمکان، و إنّما الحاجة إلی قیام دلیل علی حجّیة الروایة علی وجه عقلائیّ.
فالحقّ ما أشرنا إلیه من: أنّ الفرعین مضافا إلی موافقتهما بحسب الدلالة الابتدائیّة للمذهب الحقّ؛ و هو الإتیان مفصولة، یکون مقتضی الجمع العرفیّ و العقلائیّ بینها و بین سائر الأخبار، ذلک أیضا؛ ضرورة أنّ المشهور خبرا(4) و فتوی هو العقود فی الفرع الثانی (5)، و حیث کان المعروف فی عصر الروایة ذلک- حسبما هو المعروف بین أرباب الکتب و التصنیف- اشیر إلی أنّ القعود غیر متعیّن، و القیام مرخّص فیه، و لا معنی للأمر بالقیام متّصلة بعد کون ذلک مقتضی القاعدة، کما عرفت فی الجهة الاولی (6)، فقوله علیه السّلام: «قام» کأنّه یفید جواز المفصولة قاعدا و قائما، و یفید مذهب الحقّ.
و اعلم: أنّک قد عرفت أنّه بعد شدّة ارتباط هذه الجمل بالسابقة، لا یمکن حمل الفرعین علی خلاف المذهب، و الأخذ بهذه الجمل لحجّیة الاستصحاب؛ لأنّ
ص: 372
أصالة عدم السهو و الخطأ و الغفلة و النسیان و الاشتباه، تجری فی موارد عدم وجود ما یصلح للقرینیّة، فلو کان الفرعان أو الثانی خلاف المذهب، و ساقطا غیر معتبر فلا معنی لتوهّم حجّیة الکبری؛ لعدم دلیل علی التفکیک، و بناء العقلاء لا یقتضی فی هذه الموارد حجّیتها بالضرورة.
فلازم ما توهّمه القوم سقوط الصحیحة الثالثة عن سندیّتها لحجّیة الاستصحاب؛ لأنّ المفروض فقدان الدلیل علیها، و انحصاره فیها، فلا یقاس بالأمثلة الاخری المذکورة فی حدیث الرفع فی قصّة التمسّک به علی بطلان الحلف بالطلاق و العتاق و الصدقة و غیر ذلک (1)، کما أشرنا إلیه.
فمن هنا یظهر وجه ضعف کلمات القوم (2)، و وجه ضعف احتمال الشیخ رحمه اللّه بالنسبة إلی فقه الحدیث (3)، و هکذا ما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(4).
و أمّا هذه الجمل، فهی و إن کانت تتحمّل الاحتمالات المذکورة فی «الوافی»(5) و غیره (6)، إلّا أنّا لا نطیل الکلام بذکرها، فإنّ الذی یظهر لی بعد التأمّل الکثیر: أنّ «الیقین» و «الشکّ» فی الجملة الاولی، هما الیقین و الشکّ الاستصحابیّین، و یکونان هما بنفسهما و بعنوانهما مورد- النظر، و دلیلا علی أنّ القیام للرکعة الاخری أو القعود- حسب الأخبار الاخر- لازم؛ لأنّه کان علی یقین بوجوب الأربع الموصولة إذا لم یشکّ، و المفصولة إذا شکّ؛ و أنّ ذلک من الأحکام الواقعیّة الأوّلیة،
ص: 373
و إذا شکّ فعلیه المفصولة، و عدم الاکتفاء بالثلاث المحرزة.
و قد ارید حسب الأصل من «الیقین» و «الشکّ» معناهما، و لا شبهة فی انتقاض الیقین بوجوب الموصولة؛ لاحتمال الإتیان بها، و لکنّه تعبّدا لا ینتقض ذلک الیقین بالشکّ، فعلیه الوظیفة المحرّرة للشاکّ فی الرکعات کی ینتقض عملا الیقین بالیقین.
و ما قیل من: «أنّه کان علی یقین بالأربع الأعمّ» غیر تامّ کما فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (1) کی یقال: بأنّ وجوب المفصولة لا ینافی الاستصحاب، مع أنّه کان علی یقین بوجوب الأربع الموصولة إذا لم یشکّ فی الأثناء، فتأمّل، و سیمرّ علیک بعض الکلام حوله إن شاء اللّه تعالی (2).
بل کان علی یقین بالأربع الموصولة، إلّا أنّه إذا شکّ فی المصداق المشتغل به کانت وظیفته المفصولة، و عندئذ «لا یدخل الشکّ فی الیقین» أی المشکوک فی الثلاث المحرزة؛ و ذلک لأنّ الإدخال و الاختلاط باختیاره، بخلاف الیقین و الشکّ و النقض المستند إلی الیقین، فهاهنا قرینة علی أنّ المراد من «الیقین» و «الشکّ» فی الجملة الثانیة هو المتیقّن و المشکوک، و هی الرکعات الثلاث الموصولة، و الرابعة المشکوکة التی باختیاره وصلا و فصلا، فقد نهی عن الوصل و الخلط و الإدخال.
و کلّ ذلک شواهد علی أنّ الفرعین مطابقان للمذهب، و علی أنّ الاستصحاب حجّة، و هو استصحاب الاشتغال، و تشهد الروایة علی أنّه فی موارد الشکّ فی الفراغ، یکون الاستصحاب محکّما، لا القاعدة، کما هو التحقیق عندنا، و حرّرناه فی محلّه (3).
ص: 374
و إلیه یشیر قوله علیه السّلام: «و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین» أی الشکّ فی الفراغ بالیقین بالفراغ «و یتمّ علی» وجه «الیقین» بالفراغ تعبّدا، و لذلک قال علیه السّلام: «فیبنی علیه» بداهة أنّه لا یعقل إلّا علی نحو البناء العملیّ، و إذا کان صاحب الیقین بالاشتغال «لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات» فلا بدّ و أن یحصل له الیقین بالفراغ تعبّدا.
أوّلا: إنّ مجری الاستصحاب نفس الیقین بالاشتغال و الشکّ فی بقاء الشغل، و ینتقض الیقین بیقین آخر، کما ورد فی الروایة السابقة؛ بناء علی دلالتها علی الاستصحاب علی ما سبق.
و توهّم: أنّ الیقین بالاشتغال لا أثر له، فی غیر محلّه؛ لما سیمرّ علیک فی التنبیهات من عدم لزوم کون المستصحب حکما أو موضوعا ذا حکم (1)، کما هو کذلک فی استصحاب عدم الجعل و الوجوب و الحرمة، و فی استصحاب الأعدام المضافة.
و من هنا یظهر: أنّ الیقین و الشکّ فعلیّان علی نحو القضایا الحقیقیّة فی ظرف وجود موضوعاتها، و إلّا فالإمام علیه السّلام لیس بشاکّ، و مع ذلک یحکم بحجّیة الاستصحاب. مع أنّ الشکّ لیس رکنا عندنا، بل هو کالشکّ فی موارد الأمارات.
إن قلت: لا بدّ و أن یکون المستصحب اشتغاله بالأمر المعیّن المعلوم، و لا معنی لأن یکون عنوان «الاشتغال بالتکلیف المجمل».
قلت: نعم، و هو معلوم بحسب مقام جعل التکلیف علی الطبیعة، فإنّه علی یقین عند دخول الوقت باشتغال ذمّته بالأربع الموصولة، إلّا أنّه بعد الاشتغال الخارجیّ بالصلاة و طروّ الشکّ، لا بدّ من الیقین بفراغ ذمّته، و الإتیان مفصولة موجب
ص: 375
لفراغ الذمّة تعبّدا، و هذا لیس تعبّدا مطلقا، خلافا «للکفایة»(1) و التقریرات للنائینیّ رحمه اللّه (2) بل حکومة بحسب مقام الامتثال.
و ثانیا: لیس المراد من «الیقین الاستصحابیّ» هو الیقین بعدم الإتیان بالرابعة؛ لأنّ التعبّد به من المثبتات، و هم لا یقولون به؛ ضرورة أنّ الواجب هو الصلاة الفانیة فیها الأجزاء و الرکعات؛ حسبما تحرّر فی الأقلّ و الأکثر(3)، فهناک تقیّد و معنی حرفیّ لا یمکن إحرازه بعدم الإتیان بالرابعة.
هذا مع أنّک قد عرفت: أنّ الواجب المجعول علی نعت الکلّی العنوانیّ هو التمام مثلا، و هو متعلّق الیقین؛ أی هو علی یقین بوجوب الأربع الموصولة، و لا شکّ فی أنّه إذا أتی بالمفصولة- بحسب الأدلّة الخاصّة المتکفّلة لحال المکلّف عند الاشتغال بالمصداق و الإتیان بالصلاة- یکون هو أمرا أجنبیّا عن الاستصحاب، فیسقط جمیع ما افید فی تقریرات الأساتذة و التلامذة، بخلاف ما إذا کان المستصحب اشتغاله بالتکلیف من غیر النظر إلی الصلاة و غیرها فی الجملة الاولی:
و هو قوله علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ» فإنّه قانون عامّ کلّی.
و یؤیّد ذلک ما فی سائر الأخبار، و فی نفس هذا الخبر عند قوله علیه السّلام: «و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین» فإنّهما الشکّ و الیقین الحاصلان بعد الشکّ القابل لناقضیّة الیقین الأوّل حکومة و ادعاء؛ لقوله علیه السّلام: «فیبنی علیه».
ثمّ إنّ استصحاب عدم الإتیان بالرکعة الواجبة علیه- و هی الموصولة حسبما عرفت- یقتضی فقدان الشکّ، و بقاء الیقین أو المتیقّن تعبّدا، و لا یعقل اندراجه فی أدلّة الشکوک بین الأقلّ و الأکثر؛ للزوم المناقضة. و فی خصوص الصحیحة الثالثة
ص: 376
أیضا لا معنی للتقیید بالنسبة إلی أدلّة الاستصحاب؛ لأنّ إحدی القضیّتین رکن فیه، فلو شکّ بقاء عهدته بالصلاة، فورد: وجوب الزکاة، لا یکون ذلک تقییدا لإطلاق دلیل الاستصحاب، کما فی کلماتهم (1) علی ما اشیر إلیه، فلیتأمّل.
فالحقّ: أنّ ما ذکرناه أقرب إلی الجملات المذکورة فی الصحیحة إثباتا، و أخلص من الشبهات المزبورة.
و ثالثا: إنّ قضیّة ما ذکرناه حجّیة الاستصحاب علی الإطلاق، لا فی خصوص الرکعات، و أمّا علی ما أفاده القوم فیصحّ الإشکال کما اشیر إلیه فی «الکفایة»(2) و لا یکفی جوابا عنه، الاستدلال بالأخبار الاخر(3) کما هو الظاهر، و لا بقوله علیه السّلام: «و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات»(4) لأنّ عمومه أو إطلاقه یقتضی الاحتیاط فی الشبهات البدویّة. و إن ارید به الشکّ الاستصحابیّ فقوله علیه السّلام:
«فی حال من الحالات» إمّا مجمل سار، أو ناظر إلی حال من حالات المصلّی.
إن قلت: لو کان المراد من قوله علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ» هو الیقین بالاشتغال، فیشکل أیضا عموم حجّیته.
قلت: نعم، إلّا أنّ المتّبع هو إطلاق القاعدة الکلّیة و الضباطة العامّة، و إنّما أردنا فیما سبق توضیح مفاد الروایة بحسب المورد؛ لأجل انحلال الکلّیة العامّة انحلالا حکمیّا.
و لعمری، إنّ الروایة مع اغتشاشها حسب فهمنا، فی غایة الاعتلاء؛ لاحتوائها علی مسائل اصولیّة عملیّة و علمیّة.
ص: 377
فتحصّل: أنّ المورد إن کان تقیّة، و محطّ الإعراض، و مخالفا للمذهب، فیستلزم ذلک سقوط حجّیة الصحیحة رأسا، و إن کان موافقا للمذهب فالقاعدة الکلّیة أیضا موافقة للعامّة، فلا تقیّة فی شی ء منها.
و تبیّن: أنّ المستصحب هو الاشتغال بالموصولة من أوّل الأمر، و لا إهمال هناک. و کفایة المفصولة عملا من قبیل الحکومة، لا التقیید. و لیس المستصحب عدم الإتیان بالرابعة؛ کی یلزم التقیّة فی خصوص الروایة کما عرفت، مع ما عرفت من المناقشات الکثیرة.
و اتضح عموم الحجّیة علی ما أسّسناه، و جریان استصحاب الاشتغال الوارد علی قاعدته. و أیضا تبیّن وجه فعلیّة الیقین و الشکّ فی مطلق الأخبار.
و أمّا احتمال أن یکون المراد هو الیقین بعدم الإتیان بالأربع بما هی أربع، لا الرابعة، فیأتی تحقیقه فی الروایة الآتیة إن شاء اللّه تعالی (1).
إنّ قوله علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین» لیس دلیلا و حجّة علی المدّعی؛ کی یستدلّ به علی المطلوب، و لعلّه یشبه الاستحسان و الحکمة. و یؤیّده وروده علی نعت الجمل الخبریّة. و مجرّد ورودها فی موارد کثیرة کنایة عن الإیجاب و التحریم، لا یکفی.
و فیه: أنّه- مضافا إلی کونه کنایة عن النهی و الجری العملیّ؛ لانتقاض الیقین طبیعة- یدلّ علی أنّه لا یختصّ بالرکعات و الصلاة، بل هو أمر کلّی ذکره علیه السّلام بعد انطباقه علی المورد، فلا حاجة إلی التعلیل فی استفادة القاعدة الکلّیة.
أنّه قال: قال لی أبو الحسن الأوّل علیه السّلام: «إذا شککت فابن علی الیقین».
ص: 378
قال قلت: هذا أصل؟
قال علیه السّلام: «نعم»(1).
کما لا معنی للشکّ فی أصل الصدور، لا وجه لإسقاط أصالة الجدّ، کما فی «رسائل» الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) و مجرّد المناسبة مع التقیّة لا یکفی لتمامیّة حجّة المولی علی العبد، و لا سیّما بعد صدوره ابتداء، فإنّه بعید عن التقیّة کما لا یخفی.
و أمّا احتمالات المتن، فربّما تبلغ فی الکثرة إلی حدّ الإجمال؛ ضرورة أنّه یحتمل اختصاصه بالشکّ فی الرکعات، و أداء الرکعة حسب المذهب. و هو بعید؛ لأنّه یرجع إلی تحصیل الیقین.
و یحتمل اختصاصه بالشبهة البدویّة و إیجاب الاحتیاط عملا، کما فی کلام الشیخ رحمه اللّه (3).
و فیه: أنّه یحتمل کونه دلیل البراءة؛ أی «إذا شککت فابن علی الیقین بالإباحة عملا» لأنّ المأمور به هو البناء علی الیقین، و هذا ممّا لا یعقل، فحمله علی تحصیل الیقین غلط؛ لخروجه عن أدب العرب.
هذا، و یحتمل کون الهیئة نفسیّا، کما یحتمل کونه منجّزا بالنسبة إلی الواقع عند الإصابة، و یحتمل کونه ترخیصا و تأسیسا بجعل الیقین حجّة.
و یحتمل کون المراد من «الیقین» و «الشکّ» المتیقّن و المشکوک، أو عنوانهما، و علی التقدیرین الاستصحاب، أو قاعدة الیقین، أو هما معا؛ لأنّ الجمع ممکن؛ لصدق «الیقین» علی الجهل المرکّب، و الشکّ الساری.
ص: 379
و ربّما یکون الأظهر: أنّ حذف متعلّق الشکّ و الیقین، دلیل علی أنّه معنی عامّ و قانون کلّی، و لا سیّما بعد السؤال و الجواب فإنّ علیهم- صلوات اللّه و سلامه علیهم أجمعین-، إلقاء الاصول، و علینا التفریع، فیتّبع حسب المورد، فإن کان من الاستصحاب فیؤخذ به، و إن کان من قاعدة الیقین فهکذا، و إن کان من الشکّ البدویّ فلا یعقل البناء علی الیقین بالحرمة و الإباحة.
نعم، یعقل البناء علی الوجوب و الإباحة بالمعنی الأعمّ، و لکنّه بعید.
و لعلّ قوله: «فابن علی الیقین» یکون ظاهرا فی سبق الیقین علی الشکّ، و لذلک قال: «إذا شککت» فإنّ کلمة «إذا» دون کلمة «إن» و الاولی تأتی فی أمثال سبق أمر تکوینیّ أو تشریعیّ، فعلی هذا دلالته علی حجّیة الاستصحاب و قاعدة الیقین قویّة جدّا. و لا معنی لإیجابه الاحتیاط؛ لاحتمال کونه فی مقام الامتنان.
و لو فرضنا أنّه من أدلّة البراءة أو الاحتیاط، فلا بأس بالأخذ بعدم وجوب الاحتیاط؛ للأدلّة السابقة، فیبقی الشکّ المسبوق بالیقین، فلا وجه لکون الیقین فی الخبر مردّدا بین السابق و اللاحق، بل هو تابع لمورده.
و یجوز أن یقال: بأنّ مقتضی هذا القانون العامّ القابل للانحلال؛ هو أنّه إذا شکّ فی رکعات الصلاة فلازمه الشکّ فی الإتیان بالأربع؛ لاحتمال الإتیان بها، و لازم الشکّ فیه هو البناء علی الیقین بعدم الإتیان بها، فیجب عملا الإتیان بالأربع الاخر، أو الإتیان بالرکعات الاحتیاطیّة؛ لأنّه مضافا إلی عدم دلیل علی حرمة الانصراف عمّا فی یده إذا أتی برکعات الاحتیاط المفصولة، یلزم البناء علی عدم الإتیان بالأربع، و أمّا فی مقام الفراغ فعلیه المنفصلة؛ للأدلّة الخاصّة، لما عرفت فیما سبق (1).
ص: 380
بإسناده عن أبی بصیر و محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «حدّثنی أبی، عن جدّی، عن آبائه: أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام علّم أصحابه فی مجلس واحد أربعمائة باب ممّا یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه ...».
إلی أن قال: «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه؛ فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین»(1).
و فی «المستدرک» عن «إرشاد المفید»: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ»(2).
و فی سنده مضافا إلی محمّد بن عیسی الیقطینیّ، القاسم بن یحیی، و جدّه الحسن بن راشد، و عندی یعتبر الأوّل و الأخیر، إلّا أنّ اشتراکه مع ابن راشد الطغاویّ ربّما یوجب المشکلة. إلّا أنّ أبناء راشد ثلاثة، و لا یبعد اعتبار الکلّ دون اتحادهم، و ما تخیّله العلّامة النوریّ قدّس سرّه (3) لا یوجب تعدّدهم، و التفصیل فی محلّه (4).
و أمّا القاسم فهو و إن لم یضعّفه المشایخ الرجالیّون، إلّا الغضائریّ المرمی تضعیفه (5)؛ لرجوعه إلی ما لا یرجع إلی محصّل، و لم یوثّقوه، و تضعیف العلّامة فی «الخلاصة»(6) عندنا غیر جارح، و لا سیّما إن رجع إلی تضعیف الغضائریّ کما
ص: 381
قیل (1)، و لکنّ الأمارات العامّة ناهضة علی اعتباره، کروایة أحمد بن محمّد بن عیسی، و کون کتابه هو حدیث الأربعمائة علی الأشبه، مع بعض ما ذکرنا فی وجه حجّیة خبر الواحد(2).
و یؤیّد اعتبار الخبر ما عن «الإرشاد» للمفید قال فیه: «قال أمیر المؤمنین (3) علیه السّلام ...» فإنّ مرسلات الصدوق عندی غیر نقیّة مطلقا؛ لأنّه کان صافی الضمیر سریع الوثوق، بخلاف مثل المفید رحمه اللّه فإسناده إلیه علیه السّلام یشهد علی وجود ما یوجب وثوقنا عنده.
نعم، فی «الخصال» بعد الروایة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «عن أبی، عن جدّی» قال: عن آبائه: «أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام ...» مع أنّه لا معنی لکلمة «آبائه» بعد السجّاد علیه السّلام لأنّ الواسطة تنحصر فی الحسین علیه السّلام اللهمّ إلّا أن یکون المراد أعمّ من الحسن و الحسین علیهما السّلام. و تکون کلمة «الآباء» مستعملة فی الاثنین، فلیتأمّل.
و بالجملة: ذهب الشیخ إلی أنّه دلیل قاعدة الیقین (4)؛ نظرا إلی أنّ قوله علیه السّلام:
«من کان ...» ظاهر فی أنّه کان فی الزمان السابق علی یقین، و هو الآن لیس علیه.
مع أنّه فی الاستصحاب هو علی یقین فعلا بالنسبة إلی الطهارة مثلا، و إنّما المتیقّن فی السابق.
هذا مع أنّ الدقّة تقتضی أنّه کان علی یقین فشکّ فی عین ما تیقّن به؛ و هو الحدث مثلا، و فی الاستصحاب یشکّ فی بقائه.
و فیه أوّلا نقضا: بأنّ المعتبر الثانی لزرارة(5) أولی بکونه دلیل القاعدة، دون
ص: 382
الاستصحاب؛ لقوله: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت» فإنّ کلمة «فشکّ» تفید اتصال زمان الشکّ بالیقین، بخلاف کلمة «ثمّ» فإنّها للانفصال، فلو تخلّل الیقین الآخر، ثمّ شکّ، یجوز التعبیر المذکور. هذا مع أنّ الدقّة المذکورة تأتی فی کبری الروایات السابقة.
و ثانیا: مضافا إلی البحث فی اشتمال الأفعال علی الأزمان، إنّ حذف متعلّق الیقین و الشکّ- مع تعلّقهما بشی ء؛ لأنّهما من الأوصاف ذات الإضافة- ربّما کان لإفادة اعتبار الاستصحاب و القاعدة؛ فإنّ الشکّ فی البقاء غیر دخیل فی حجّیة الاستصحاب، و تعریفه: «بإبقاء ما کان»(1) تعریف بأردأ الوجوه، نعم هو من تبعاته خارجا بل المعتبر سبق الیقین، و لحوق الشکّ الزمانیّ أو الرتبیّ.
و فی حجّیة الاستصحاب الاستقبالیّ إشکال لو انحصر الدلیل فی هذا التعبیر، بل و الرتبیّ؛ بناء علی الانحصار. بل فی جملة من الاستصحابات؛ لأنّ معنی الیقین غیر العلم، فإنّه لا یستعمل بالنسبة إلی اللّه تعالی؛ لأنّه العلم الحاصل عن نظر و استدلال، فاغتنم، و سیأتیک ما ینفعک (2).
و ثالثا: إنّ دلیل المسألة قوله علیه السّلام: «فإنّ الشک لا ینقض الیقین» و لا یأتی علیه ما أورده علی الجملة الاولی؛ و ذلک إمّا لفهم العرف، أو لأنّ عکس النقیض من القضایا المعتبرة، و عکس نقیض هذه الجملة هو: «أنّه ینقض الیقین غیر الشکّ» و قد أوضحنا المسألة فی ذیل قاعدة «لا تعاد ...»(3) حیث ورد: «أنّ السنّة لا تنقض الفریضة» و ممّا ذکرناه تظهر مواضع ضعف کلمات القوم حسب الصناعة، کما تبیّن ضعف إشکال الشیخ رحمه اللّه (4).
ص: 383
و بالجملة: حمل «الیقین» علی المتیقّن، ثمّ استفادة لزوم کونه متیقّنا حین الشکّ من الروایة، کی لا تنطبق علی القاعدة، خروج عن دأب المجتهدین المدقّقین.
و غیر خفیّ: أنّه لو کان الصدر محمولا علی الیقین و الشکّ فی الرکعات، و لکن الذیل تعلیل عامّ و إفادة قانون کلّی.
«إنّ الیقین لا یدفع بالشکّ» من غیر النظر إلی الزمان و الزمانیّ، و لا ینقض الشکّ الیقین علی إطلاقهما، فلو شکّ یوم السبت فی نجاسة شی ء، ثمّ استیقن بنجاسته یوم الأحد، ثمّ شکّ فی النجاسة یومی السبت و الأحد «فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ» سواء کان الشکّ فی یوم الاثنین، أو یوم السبت، بعد کون متعلّقهما واحدا، و لم یتخلّل الیقین بینهما، فإنّه ینقض الیقین بیقین آخر، کما فی الروایة الاولی (1)، أو هو مقتضی عکس النقیض؛ ضرورة أنّ معنی «أنّ الیقین ینقضه غیر الشکّ» هو أنّه ینقضه الیقین، فاغتنم و تأمّل؛ فإنّه حقیق و دقیق، فما أفاده الشیخ (2) و تبعه بعض آخر(3)، لا محصّل له.
و ذهب جملة من الأفاضل کالعلّامة الأراکیّ (4)، و النائینیّ (5)، و طائفة من
ص: 384
تلامذتهما(1)، إلی تعیّن الروایة فی الاستصحاب، أو قیل بامتناع غیره (2). کما ذهب جمع إلی ظهورها فیه؛ نظرا إلی مقایستها مع سائر الأخبار، کما فی «درر» جدّ أولادی- رضوان اللّه تعالی علیه-(3) و هو مختار الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(4).
و إجمال الکلام: أنّ الأفعال خالیة عن التقیید بالزمان، و أنّ ظاهر «فلیمض علی یقینه» هو الإمضاء علی ما هو المحتمل بقاؤه، فلا ینطبق علی غیر الاستصحاب، و أنّ نسبة الیقین إلیه ظاهرة فی فعلیّة الیقین و الشکّ، و لا فعلیّة للیقین فی القاعدة، و أنّ المشتقّ بالنسبة إلی الزمان الماضی و حال عدم التلبّس مجاز، فلا یعقل علی المبنی المحرّر(5) انتسابه إلی من کان علی یقین و زال الیقین المتلبّس به إلّا علی القول بالأعمّ، و هو باطل ظاهر.
و لیعلموا: أنّ هذه المقالات ناشئة عن النظر إلی أمرین أو امور:
الأوّل: حذف المتعلّق «للیقین» و «الشکّ» و أنّ المدار علی الیقین و الشکّ من غیر النظر إلی خصوصیّة، کما تمسّکوا بإطلاق أدلّته لجریان الاستصحاب فی التنبیهات الکثیرة الآتیة إن شاء اللّه تعالی (6).
الثانی: حمل «الیقین» و «الشکّ» علی المتیقّن و المشکوک، و أنّه لا بدّ من کونه حین الشکّ متیقّنا بالطهارة مثلا، و هذا أمر لا یوجد فی القاعدة. و هنا لا معنی للقاعدة؛ لما لا یکون متیقّنا فی ظرف الشکّ إلّا علی القول بالأعمّ، و أنت تری
ص: 385
خروجه عن الاجتهاد و دقّة المجتهدین فی فهم الأحادیث.
الثالث: عدم التفاتهم إلی أنّ «الیقین» و «الشکّ» فی الروایات من العناوین و المفاهیم، و هما هنا لا یوصفان بالطریقیّة و الموضوعیّة، و لا بالزمان؛ لأنّ الفعل المضارع فارغ منه، و تفصیله فی محلّه (1)، و إن کان الفعل الماضی منصرفا إلیه.
الرابع: أنّ «الیقین» أو «هو علی یقین» لیس من المشتقّات الجاریة فیها النزاعات؛ لأنّ وضع الیقین شخصیّ لا نوعیّ، و لیس هو مثل العلم کما اشیر إلیه (2)، إلّا أنّه لمکان الاستدلال بالأمر التعبّدی- مع أنّه غیر وجیه- یعلم أنّ الشرع بصدد ضرب القانون أو القانونین النافعة فی المسائل الحقوقیّة و الاجتماعیّة و الفروع الفقهیّة و الاصولیّة، کما تری فی هذین المعتبرین، و فی الأخبار السابقة.
فاجتماع قاعدة الیقین و الاستصحاب تحت العنوان الفرید و المفهوم الوحید علی التقریب المذکور، ممکن جدّا، و لا وجه لصرف الأدلّة إلی أحدهما إلّا فهم الأعلام و اشتهار الاستصحاب بین المسلمین. بل اختصاص الحجّیة بالاستصحاب خلاف الاعتبار؛ لاشتهاره بینهم، مع اشتراک القاعدة معه فی أساس السبب المنتهی إلی اعتبار الحجّیة، فلعلّ التعبیر المذکور سیق لإفادتهما.
و عندئذ یعلم: أنّ إسناد النقض إلی الیقین، أو المضیّ علیه، أو قوله علیه السّلام: «إنّ الیقین لا یدفع بالشکّ» کلّه صحیح؛ لأنّ المسند إلیه عنوانه لا مصداقه؛ ضرورة انتفاء مصداقه فی الاستصحاب و القاعدة.
و ممّا یؤیّد أنّ المسألة خارجة عن قضیّة المشتقّات: أنّ ظرف الإجراء مسکوت عنه؛ لجواز أن یقال: «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین الذی کنت علیه، و الآن
ص: 386
منتف» أو یقال: «فلیمض علی یقینه الذی کان موجودا و انعدم فعلا» أو یقال: «و لا یدفع الیقین الموجود فی السابق بالشکّ الساری إلیه» فإنّ جمیع هذه الجمل صحیحة، و لا یلزم مجاز، و لا یبقی وجه لما توهّم من رجوع ضمیر «أصابه» إلی نفس الیقین، لما لا یعقل الشکّ فیه.
و یعلم: أنّ إرادة المتیقّن من «الیقین»(1) غیر جائزة لغة؛ لأنّه لیس مصدرا، بل هو اسم للعلم الحاصل بالاستدلال و النظر، فلیس من قبیل المصادر المراد بها المفعول أو الفاعل فاغتنم؛ فإنّ فیما ذکرنا غنی و کفایة وضوء جدّا.
و بالجملة: ما هو المعتبر فی حجّیة الاستصحاب و القاعدة، مستفاد من الروایة: و هو سبق الیقین علی الشکّ زمانا أو رتبة، و فعلیّتهما فی ظرف وجودهما المصداقیّ، دون تقدیر الیقین و الشکّ. و أمّا اعتبار وجود الیقین و بقائه فی ظرف الشکّ، فلیس بمعتبر فی الحجّیة، و إن کان فرق الاستصحاب عن القاعدة مخصوصا بهذه الجهة اصطلاحا.
و توهّم اقتضاء کثرة الابتلاء بالاستصحاب و اقتضاء المقایسة بین الروایة و سائر الأخبار- بضمیمة ظهور الروایة- أنّه علی یقینه فی ظرف الشکّ، فی غیر محلّه؛ لممنوعیّة الانصراف، و أنّه لا معنی للمقایسة بعد أعمّیة تلک الأخبار. مع أنّ الکلام فی دلالة کلّ واحد منها مستقلّا، و أنّه لو کان النظر إلی اعتبار الفعلیة المذکورة لکان ینبغی أن یقول علیه السّلام: «فلیمض علی الیقین» کی یعلم منه أنّ المراد نفس ذلک الیقین الموجود دواما و بقاء، فعدم الإتیان بأداة العهد الذکریّ یشهد علی خلافه.
و غیر خفیّ: أنّ معنی الظهور هو الوضوح، فلو کان مخفیّا علی من سبق علی «الدرر» رحمه اللّه و الوالد مثلا- مدّ ظلّه- فکیف یکون واضحا ظاهرا؟!
ص: 387
و لو قیل: إنّ مقتضی کون «الیقین» علما حاصلا عن النظر و الاستدلال- و لذلک لا یجوز أن یقال: «هو- تعالی- علی یقین»- کون الشکّ الساری بعیدا جدّا و نادرا ندرة شاذّة.
قلنا:- مضافا إلی أنّه لا یکفی للانصراف کما تحرّر- إنّ من الممکن عدم جواز إسناده إلیه- تعالی-؛ لأجل أنّه مقابل الشکّ، و أنّه یلزم اختصاص حجّیة الاستصحاب بموارد حصول العلم عن نظر و استدلال، و هو ممنوع علی الأشبه، فلیتدبّر.
و توهّم: أنّ الأقرب رجوع ضمیر «أصابه شکّ» إلی الیقین، و حیث لا معنی له فیعلم منه: أنّ المراد من «الیقین» هو المتیقّن و لو مجازا، محلّ منع کما مرّ، و هو واضح جدّا.
و هو صدق «الیقین» فی موارد القاعدة، فإنّ الجهل المرکّب لیس علما، و قد فسّر الیقین بالعلم ... و لا أقلّ من الشکّ، فالیقین فی موارد الشکّ الساری مورد الشکّ فی أنّه علم و یقین واقعا أو تخیّلا، و قد ورد فی الکتاب العزیز: عِلْمَ الْیَقِینِ (1) و حَقُّ الْیَقِینِ*(2) و عَیْنَ الْیَقِینِ (3) و الجاهل المرکّب یتوهّم أنّه علی یقین عند وجوده، و بعد الشکّ الساری یشکّ من أنّه کان علی الیقین و العلم، أم لم یکن، و هذا یکفی لإسقاط حجّیة القاعدة بمثل هذه الروایات؛ لکونه من الشبهة المفهومیّة،
ص: 388
و القدر المتیقّن منها هو الاستصحاب.
و إن شئت قلت: الأخبار المشتملة علی کلمة «الیقین» علی ألسنة مختلفة، و هی إمّا ظاهرة فی خصوص الاستصحاب، أو مجملة یؤخذ بالقدر المتیقّن منها؛ و هو الاستصحاب، أو ظاهر بعضها فی القاعدة من جهة الهیئة الترکیبیّة، و لکنّه مجمل من هذه الجهة، فیردّ إلی المبیّنات فیرفع إجماله بالمبیّن، أو یردّ علمه إلی أهله.
و کلّ ذلک علی تقدیر احتمال عدم صدق «الیقین» علی الجهل المرکّب، و إلّا فلا منع ثبوتا- کما اشیر إلیه- من شمولها لهما.
قال: کتبت إلیه و أنا بالمدینة أسأله عن الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان، هل یصام فیه أم لا؟
فکتب علیه السّلام: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ، صم للرؤیة، و أفطر للرؤیة»(1).
و غیر خفیّ: أنّ فی سند «التهذیب» إلی الصفّار إشکالا قابلا للحلّ إن کان فیه أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید؛ لأنّه شیخ المفید و الغضائریّ و ابن عبدون، و لبعض القرائن الاخر، و إن کان سنده الآخر ففیه ابن أبی جید القمّی، فإنّه مشکل، و یکفینا الأوّل.
إلّا أنّ علیّ بن محمّد القاسانیّ مورد الکلام من حیث الوحدة و التعدّد، و من حیث الوثاقة علی الفرض الثانی، و هو علیّ بن محمّد بن شیرة القاسانیّ کما فی
ص: 389
النجّاشی (1)، و لا یبعد الاتحاد، و التفصیل فی محلّه (2).
هذا مع أنّ الروایة مضمرة، و لیس المضمر کزرارة و أشباهه، مع ما عرفت منّا فی إضمارهم (3)، فضلا عنه.
نعم، لا تبعد الشهرة الموافقة معها، إلّا أنّها لیست علیها، و لا یطابق الشهرة الکاشفة عن خصوص کونها علیها؛ بعد احتمال کونها من أخبار الباب الثالث مفادا(4)، فلیلاحظ.
ثمّ إنّ الشیخ الأعظم قدّس سرّه اختار أظهریّتها من غیرها(5)؛ لأنّ الیقین لا یبطل بالشکّ، و التفریع فی جانبی شهر رمضان استصحابان، فهذا بأجمعه یوجب أظهریّتها.
و فی تقریرات العلّامة الأراکیّ: «أنّه من الاستصحاب المثبت؛ لأنّ استصحاب بقاء شعبان و رمضان و إن کان جاریا، إلّا أنّ الأثر مترتّب علی أنّ الزمان المشکوک من رمضان، أو من شعبان، أو غیر ذلک، و هذا لیس له الحالة السابقة بالضرورة»(6).
و فیه: أنّه أمر غریب؛ ضرورة أنّ الواجب صوم شهر رمضان، و الحرام أو الواجب صوم یوم الشکّ من شوال، و استصحاب عدم مجی ء رمضان، أو عدم مجی ء شوال، کاف و لو قلنا بعدم حجّیة الأصل المثبت.
و أمّا استصحاب بقاء شعبان و رمضان حسب مفاد «کان» التامّة فکاف؛ لأنّ صوم شعبان مستحبّ، و هکذا صوم رمضان واجب و لو کان الحکم حسب القطعات
ص: 390
ینحلّ إلی الکثیر، کاستصحاب أنّ زیدا موجود لترتیب الآثار المختلفة المتضادّة علیه حسب قطعات حیاته الباقیة تعبّدا.
و فی «الکفایة»(1) و تقریرات العلّامة النائینی (2): «أنّه و لو کان یمکن تقریب الاستصحاب بها، إلّا أنّ مقایستها بالأخبار الکثیرة الواردة فی الباب الثالث من «الوسائل»(3) یوجب الاطمئنان بأنّها منها، و لا أقلّ من إجمالها؛ و ذلک لأنّ فی تلک الأخبار ما یدلّ علی ممنوعیّة صوم یوم الشکّ من غیر النظر إلی الاستصحاب، بل النظر إلی عدم جواز خلط المعلوم بالمشکوک، أو إلی اعتبار الیقین علی وجه الصفتیّة، أو الطریقیّة الکاملة، لا الاستصحاب».
و فیه:- مضافا إلی عدم جواز الاتکاء لسائر الأمارات القائمة علی دخول شهر رمضان- أنّه لا معنی للأمر بالإفطار بعد الرؤیة، أو لأجل الرؤیة، أو عند الرؤیة، مثل قوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ (4).
و فی تقریرات الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- تمامیّة دلالتها؛ لأنّ الفرع الثانی یرفع إجمال الصدر؛ و هو قوله علیه السّلام: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» کما أنّ الفرع الأوّل یرفع احتمال کون المراد منها قاعدة الاشتغال (5).
و فیه: أنّ قوله علیه السّلام: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» أجنبیّ عن الاستصحاب بحسب اللغة، و یشبه الصلاة و الرکعة المشکوک فیها المأمور بها منفصلة، و لا معنی لرفع الإجمال بالتفریع الثانی؛ لأنّه لا إجمال فیه فی حدّ نفسه، بل یوجب الوثوق بوجود القرینة المحذوفة، أو بأنّ الدخول فی رمضان لا یمکن إلّا بالعلم الوجدانیّ
ص: 391
أو التنزیلیّ، و الأوّل منتف؛ لاستصحاب عدم دخول شهر رمضان، أو عدم تحقّقه، أو أنّه ما کان یشهد الشهر، فالآن کما کان. هذا فی الفرع الأوّل.
و فی الفرع الثانی إمّا یستصحب بقاء شهر رمضان إلی الرؤیة، و ینقض الیقین بیقین آخر. هذا بالنسبة إلی إیجاب الصوم، و أمّا وجوب الإفطار فهو من آثار العید، فیستصحب عدم تحقّقه.
أو یکون الأمر بالإفطار عقیب التحذیر و الوجوب المضادّ له بوجه، فالاستصحاب الجاری هنا وجودیّ و عدمیّ، فیکون أظهر من هذه الجهة و من أجل التفریعین، أو هناک ثلاثة استصحابات وجودیّة و عدمیّة، و علی هذا لا یدخل الشکّ فی الیقین، و لا یدخل الیقین فیه المشکوک.
فبناء علی هذا لا إجمال من ناحیة یوم الشکّ، بل هو أعمّ من الیوم الأوّل و الآخر، و لا من ناحیة «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» لأنّه یرید به إزالة الشکّ تعبّدا و تفسیر الجملة: «بأنّه لا یبطل الیقین بالشکّ، و لا یکون مدخولا و باطلا» غیر صحیح؛ للخروج عن آداب الاجتهاد.
و لا حاجة إلی التفسیر المذکور، و لا إلی التمسّک بالفرع الثانی لرفعه (1)؛ لأنّ الکلام و الکبری سیقت للتعبّد، و لیست إخبارا عن أمر تکوینیّ بالضرورة. و لا یلزم کون الأصل مثبتا؛ لأنّه ما کان شهد شهر رمضان فلا یجب، و ما کان أدرک العید فلا یحرم، و کان شاهدا لرمضان فیجب الصوم، و لا یلزم مناقضة الصدر و الذیل؛ و هو دخول المشکوک فیه فی الیقین آخر الشهر حسب الفرع الثانی، فافهم.
ص: 392
نعم، مقتضی السؤال و ظاهره هو الجواب عن الشبهة الحکمیّة؛ لقوله: «هل یصام أم لا؟» فإنّه سؤال عنها، فیستصحب عدم وجوب الصوم، و بقاء وجوب الصوم، و عدم حرمة الصوم حسب الکبری الکلّیة. إلّا أنّه مع وجود الأصل الموضوعیّ لا تصل النوبة إلی الحکمیّ، و القواعد المتعارفة تقتضی کون الجواب علی وفق السؤال.
فعلی هذا یتعیّن أن یقال: بأنّ الأمر بالصوم للرؤیة لأجل شرطیّة الیقین حسب الأخبار الاخر(1)، و الأمر بالإفطار بعد الرؤیة لأجل الاشتغال بالأمر الیقینیّ، فما فی «رسائل» الوالد المحقّق من نقضه بالفرع الأوّل (2)، فی غیر محلّه؛ لعدم وجود الشرط الشرعیّ هنا، لا آخر الشهر، کما لا یخفی.
أقول أوّلا: سیمرّ علیک شبهة جریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیّة التی کانت الاصول الحکمیّة موافقة معها(3)، کما نحن فیه.
و ثانیا: الکبری کلّیة؛ لحذف المتعلّق، و مجراها حکمیّة، و لذلک أمر بالصوم و الإفطار بعد الرؤیة.
و ثالثا: هذه الصناعة العلمیّة مرعیّة فی غیر المقام الذی هو علیه السّلام ینظر إلی الواقع، کما مرّ(4) فی روایة مسعدة(5) و غیرها(6)، فلا تخلط.
ص: 393
و لنا أن نذکر المشابهات کافّة، کقوله تعالی: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ(1) و یأتی تقریب الاستدلال به إن شاء اللّه تعالی (2).
و کما فی ذیل حدیث عمّار الساباطیّ الطویل قال: قال علیه السّلام: «کلّ شی ء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر، فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک»(3).
و لی فی اعتبار سنده إشکال؛ لأنّ «التهذیب» حکی السند و قال: «محمّد بن أحمد بن یحیی، عن أحمد بن یحیی (محمّد بن یحیی) عن أحمد بن فضّال» و السند من ابن فضّال إلی عمّار لا غمز فیه عندنا، و هکذا من الشیخ إلی محمّد بن أحمد و إن یحتمل وجود کتابه عنده، فتأمّل.
و أمّا أحمد بن یحیی الموجود فی أکثر النسخ فهو غیر ثابت اعتباره، و لیس هذا هو الذی یروی عنه ابن أبی نصر بالضرورة، و لا یتمیّز عن أبی جعفر ابن أخی ذبیان الثقة.
و أمّا محمّد بن یحیی، ففی هذه الطبقة یدور الأمر بین الثقة و غیره، و بین ما
ص: 394
هو الضعیف، و لعلّه هو- علی الأشبه- و هو المعاذیّ المعروف، و لیس هو الخزّاز الثقة؛ لأنّ أحمد بن فضّال المتوفّی سنة (260) شیخه، و ذاک یروی عن أصحاب الصادق علیه السّلام.
و کما فی روایة مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «کلّ شی ء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه»(1).
و مسعدة غیر ثابت اعتباره عندی جدّا.
و هکذا فی ذیلها: «الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة».
و کما فی خبر حمّاد بن عثمان، عنه علیه السّلام قال: «الماء کلّه طاهر حتّی یعلم أنّه قذر»(2).
و حیث إنّ البحث حول هذه علی وجه یشمل ضعاف أقاویل القوم و الأعلام- رضی اللّه عنهم- نشیر إلی المحتملات و مختارات بعضهم، و لا سیّما بعد ضعف سند الأخبار المستدلّ بها.
و غیر خفی: أنّ ما هو المعروف من ورود «کلّ شی ء طاهر» أو «کلّ شی ء حلال» مستقلّا غیر ما فی صدر خبر مسعدة، أو ذیل روایة الساباطیّ، فی غیر محلّه.
و لک أن تدرج فی هذه الأخبار روایات کثیرة مضمونها أنّ «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا، حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه».
و یظهر إن شاء اللّه وجه الاستدلال بها(3)، و فیها الأخبار المعتبرة.
اعلم: أن الاستصحاب مشتمل علی قضیّتین: المتیقّنة، و المشکوک فیها، کما
ص: 395
سیأتی تحقیقه (1)، و أنّ اتحادهما یکون فی الموضوع، و أمّا فی المحمول ففی المتیقّنة یکون الحمل جزمیّا، و فی المشکوک فیها یتردّد المحمول إلّا فی الاستصحاب التعلیقیّ، فلا تخلط. و أمّا استصحاب بقاء الشی ء أو اعتبار الاستمرار فیه، فهو غلط.
نعم، لا بدّ من اتصال زمان القضیّتین؛ فإنّ الیقین یتعلّق هنا بالقضیّة، و الشکّ شکّ فی القضیّة، و حیث یمکن ذلک مع نقض الحالة السابقة نعتبر اتصال القضیّتین زمانا؛ لما فی نفس الأخبار من قوله علیه السّلام: «و لکن ینقضه بیقین آخر».
مثلا: إذا علم بأنّ زیدا عالم، ثمّ علم بأنّه صار جاهلا، ثمّ شکّ فی علمه، یصدق «أنّه کان علی یقین بأنّ زیدا عالم» کما یصدق «أنّه شاکّ فعلا فی أنّه عالم أم جاهل» إلّا أنّه لا یکفی مجرّد اتحاد القضیّتین، بل لا بدّ من اتصال زمان الشکّ فی أنّه عالم أم جاهل، بزمان الیقین بأنّه کان عالما، و هذا لا یجتمع مع العلم فی الزمان المتوسّط بأنّه صار جاهلا.
و إلی هذا ترجع حقیقة اشتراط اتصال زمان الشکّ بالیقین، و إلّا فلا معنی له، بل هو أمر واضح الفساد.
فما تری هنا فی کلماتهم من استفادة عنوان «الاستمرار» أو عنوان «البقاء» من هذه الأخبار، أو تری فیها من عدم دلالة هذه الجمل و الروایات علی الاستمرار المعتبر، أو الشکّ فی البقاء المعتبر فی الاستصحاب، فکلّه ناشئ عن عدم الوصول إلی مغزی المسألة، و اللّه تعالی هو الهادی.
فبالجملة: لا یعتبر فی حجّیة الاستصحاب حدیث الاستمرار و الشکّ فی البقاء؛ فإنّ هذه الامور ترتبط بمثل الحرکة و الزمان و الوجود، دون القضایا التصدیقیّة البتّیة، أو المردّدة المشکوک فیها.
ص: 396
إذا عرفت ذلک فلا بدّ هنا من القضیّة المتیقّنة، و هی أمر مفروغ منه فی هذه الأخبار؛ لأنّ الصدر سواء تصدّی لإفادة الطهارة و الحلّیة الواقعیّتین، أو الظاهریّتین، أو هما معا، یفید العلم بهما و بتلک القضیّة الراجعة إلی مؤدّی الأمارات، أو مؤدّی الاصول و قاعدة الطهارة.
و حیث إنّ الحکم ثابت إلی حال المعرفة بالحرام و العلم بالطهارة، و هذه العناوین و إن لم تکن لها الطریقیّة و الموضوعیّة، إلّا أنّ مصداقها- علی وجه الطریقیّة- مأخوذ فی الأدلّة حسب الفهم العرفیّ و بناء الأصحاب- رحمهم اللّه تعالی- فیحدث أمر ثالث: و هو الحالة الثالثة، و هو الشکّ و التردید، بعد الیقین بالطهارة و الحلّیة و النظافة الواقعیّة و الظاهریّة بمقتضی الصدر، و عندئذ یستصحب مؤدّی الدلیل الاجتهادیّ و الاصول.
و هذا الدلیل الاجتهادیّ و الاصول واحد جامع لامور ثلاثة، کما هو مختار العلّامة الخراسانیّ فی الحاشیة(1)، خلافا لاختیاره فی «الکفایة» حیث جمع بین القاعدة و الاستصحاب فقط(2).
و غیر خفیّ: أنّ «کلّ شی ء نظیف ...»(3) یشتمل علی قواعد خمس: الطهارة الواقعیّة، و الظاهریّة، و الحلّیة الواقعیّة، و الظاهریّة، و الاستصحاب، فإنّ المحرّم أکله لیس بنظیف، و یکون قذرا فی محیط الشرع. و ربّما یشعر بذلک عدم أخذ الشکّ فی الصدر قیدا؛ کی یعلم أنّ الجهة التعلیلیّة و التقییدیّة للشکّ أو الخلوّ منهما، لا مدخلیّة لها فی ضرب القانون العامّ الکلّی المنحلّ حسب اختلاف محالّه.
نعم، دخالة الشکّ فی کون الحکم ظاهریّا، یستفاد بعد انحلال العامّ المذکور،
ص: 397
کما یأتی إن شاء اللّه تعالی.
و ما فی کلام جمع من امتناع الجمع ثبوتا بین تلک القواعد؛ لأنّ الحلّیة الواقعیّة مثلا فارغة عن الشکّ، و الظاهریّة مرهونة بالشکّ، و لا یعقل الجمع بین بشرط لا و بشرط شی ء(1).
أو أنّ الشکّ فی الحلّیة و الطهارة طولیّ (2)، و لو أمکن استعمال الواحد فی الکثیر لا یمکن هنا.
أو أنّ الصدر بالنسبة إلی الواقعیّة إخبار، و بالنسبة إلی الظاهریّة إنشاء، و الجمع بینهما ممتنع فی کلام واحد. و لو سلّم جواز ذلک ثبوتا و لکنّه غیر متعارف إثباتا فی ضرب القوانین (3).
فکلّه غیر تامّ کما سیظهر.
و من الغریب تخصیص الشیخ (4) استفادة الاستصحاب بقاعدة «الماء کلّه طاهر»(5)!! مع أنّ القضیّة المتیقّنة تحصل بنفس الصدر، و لا نحتاج فی تحصیل الیقین إلی أنّ الماء بطبیعته طاهر.
أو صاحب «الفصول»(6) علی المحکیّ عنه (7) فی القاعدة المشار إلیها آنفا، و فی قاعدة «کلّ شی ء نظیف» مع أنّ جمیع هذه العبارات فی مقام الجعل المشترک
ص: 398
فی الکلّ.
أو «الکفایة» بالقاعدتین دون الخمس (1)، أو «الحاشیة» بالثلاث (2)، ضرورة أنّ الطهارة و النجاسة الواقعیّة- حسبما تحرّر- لیستا ممّا کشف عنهما الشرع المقدّس، بل هما مجعولتان حسب المصالح العامّة السیاسیّة و المفاسد الخاصّة النوعیّة(3)، و هکذا الحلّیة و الحرمة و المنع العامّان، فلا یلزم اجتماع الإخبار و الإنشاء.
و لو فرضنا أنّ الأولی غیر مجعولة، و الثانیة مجعولة، فلتکن هذه القاعدة- أی «کلّ شی ء نظیف» مثلا- إخبارا عمّا هو الواقع و عمّا هو المنشأ، لا بهذه الجملة، فعند ذلک یحصل الیقین من الجملة الاولی بالقضیّة المتیقّنة و هی: «إنّ زیدا کان طاهرا واقعا» فلو شکّ فی بقاء طهارته الواقعیّة؛ إمّا من جهة احتمال نسخ، أو احتمال طروّ ما ینجّسه ظاهرا، فهو أیضا علی الطهارة إلی أن یعلم أو ما بحکم العلم بالنجاسة.
و لو شکّ فی الحیوان المتولّد من الحیوانین أنّه طاهر أو نجس، یبنی علی أنّه طاهر؛ لقوله علیه السّلام «کلّ شی ء نظیف»(4) و هو ینحلّ إلی القضایا الکثیرة انحلالا حکمیّا. و لو شکّ بعد ذلک أنّه صار نجسا فیستصحب تلک الطهارة البنائیّة، و یبنی علیها إلی أن یعلم بالنجاسة أو ما بحکم العلم.
فکما أنّ «لا تنقض» یشمل الاستصحاب السببیّ و المسبّبی، و هما طولیّان، و أحدهما حاکم علی الآخر، و لیس ذلک إلّا للانحلال، کذلک الأمر فی المقام،
ص: 399
فلا شبهة ثبوتا خلافا لجمع، منهم العلّامة الأراکیّ (1)، و النائینیّ (2) و المحقّق الوالد(3)- عفی عنهم-، و لا حاجة إلی استفادة الاستمرار و البقاء فی حجّیة الاستصحاب.
و لا یخفی: أنّه فرق بین الطهارة الظاهریّة؛ و الطهارة التی تعتبر علی المشکوک المطلق، أو المقیّد، فإنّها تعدّ من الواقعیّة علی العنوان المذکور، کجعلها علی عنوان «المسلم» و جعل النجاسة علی عنوان «الکافر» فعلی هذا ما هو مرام المتکلّم و مراده هو: أنّه یری أنّ إلغاء کلمة «الشکّ» فی الصدر توجب استفادة الطهارة الواقعیّة إذا قیست إلی ذوات الأشیاء و عناوینها، و استفادة الطهارة الظاهریّة و هکذا فی جانب الحلّیة إذا قیست إلی شی ء شکّ فی طهارته أو حلّیته.
و لعلّ أخذ کلمة «کلّ» و أداة العموم الداخلة علی النکرة؛ و هی لفظة «شی ء» و عدم أخذ عنوان «الشکّ» فی المغیّا، إیماء إلی إفادة المعنی العامّ. و ما اصطلحنا علیه من «القواعد الخمس» للأدلّة الخاصّة، لا یستلزم طرح الخبر الواحد الجامع المشتمل علی تلک الخمس مع إشعاره بالقرینة، فهذا لیس أمرا بعیدا عن الأذهان العرفیّة بدوا.
نعم، بعد انس أذهان المحصّلین بالقواعد الخمس و کثرتها، یصعب التصدیق باستنباطها من الجملة الواحدة، مع أنّها ضوء یستضاء به فی جمیع موارد الشکّ.
نعم، لا یمکن إثبات الحجّیة المطلقة به؛ فإنّ استصحاب العدم الأزلیّ أجنبیّ عن مسألة «کلّ شی ء نظیف» أو «حلال» أو «طاهر» بخلاف استفادة جواز الأکل فی مورد الشکّ فی التبیّن؛ فإنّ قوله تعالی: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا(4) یورث القطع
ص: 400
بجواز الأکل، و أمّا إذا حصل الیقین بالتبیّن و الضوء من ناحیة الشمس دون القمر مثلا، فینتفی جواز الأکل، و فی مورد الشکّ یشکّ فی بقاء اللیل موضوعا لا مفهوما، و لا یعقل تصدّی قوله تعالی- بدون الانحلال- لتجویز الأکل و الشرب فی مورد الشکّ، مع أنّ موضوعه اللیل، أو ظرفه اللیل.
و أمّا إذا انحلّ إلی الکثیر و لو حکما کما هو التحقیق، فیتصدّی لتجویز الأکل واقعا فی مورد العلم باللیل، و أیضا یتصدّی لتجویزه ظاهرا عند الشکّ فی بقائه.
و قد مرّ: أنّ التعبیر ب «البقاء و الاستمرار» من ضیق الخناق، و إلّا فما هو الاستصحاب هو التعبّد بالمحمول فی القضیّة المشکوک فیها، المردّد تکوینا محمولها بین الأمرین، کالجواز و عدمه فی المثال المذکور، و سیأتی تحقیق المسألة فی التنبیه الثانی (1) و بعض التنبیهات الاخر(2)، فلیتدبّر، و اغتنم جیّدا.
إنّ هذه الأخبار بین ما لا سند له کما عرفت (3)، و ما هو لا یبعد اعتباره کذیل خبر الساباطیّ (4)، إلّا أنّه مورد الإشکال من جهة اخری: و هی أنّه قال علیه السّلام: «فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» و هذا یورث اعتبار العلم جزء الموضوع؛ لقوله علیه السّلام: «فقد قذر» فإنّه فعل ماض. و من الغریب قولهم: «بأنّه فی مقام القاعدة الظاهریّة هنا»!! و قال الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی ذیل موثّقة ابن بکیر(5): «إنّ العلم
ص: 401
دخیل فی الطهارة»(1) فلیتأمّل.
و غیر خفیّ: أنّ متعلّق قوله: «فإذا علمت» هو القذارة، إلّا أنّه لا بدّ و أن تحمل إمّا علی القذارة الاقتضائیّة، أو العرفیّة، أو الإنشائیّة.
و بین ما هو المجمل، مثل الأخبار الکثیرة المشتملة علی قوله: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»(2) و قد مرّ تفصیله فی مسألة البراءة(3). و لو صحّ ذلک فهو فی مقابل العلم الإجمالیّ و لو کانت الأطراف محصورة، و یؤیّد ما سلکناه فی المحصورة، و لازم عمومها جواز الإفتاء بالخبرین المتعارضین غیر المعلوم حلّیة الإفتاء علی أحدهما و عدم حلّیته، فعموم ذلک یسری إلی هذه المراحل احتمالا.
و قد تمسّک العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه (4) بحدیث معتبر عن عبد اللّه بن بکیر، عن أبیه قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إذا استیقنت قد توضّأت فإیّاک» و فی نسخة «إذا استیقنت أنّک قد أحدثت فتوضّأ، و إیّاک أن تحدث وضوء أبدا حتّی تستیقن أنّک قد أحدثت»(5).
إن قلت: ربّما یکتفی الشرع فی ظرف الشکّ مع سبق الیقین بذلک الوضوء؛ من غیر التعبّد بالبقاء فی ظرف الشکّ، أو إلغاء الشکّ.
قلت: هذه الشبهة قریبة بالنسبة إلی تلک الأخبار، إلّا أنّ حقیقة الاستصحاب
ص: 402
لمّا کانت تعبّدا بوجود المحمول المردّد المقطوع به فی القضیّة المتیقّنة، و لا وجه لحدیث الاستمرار و البقاء، کان التمسّک بتلک الأخبار و الخبر المذکور ممکنا، و الأمر هنا أولی؛ لأنّه فی صورة الشکّ فی وجود الشرط لا بدّ من تحصیله، أو إلغاء الشرط فی ظرف الشکّ، و الثانی لا یصیر إلیه، و الأوّل متعیّن، فیلزم کونه من فروع الاستصحاب.
نعم، لا صراحة له؛ للاحتمالات الاخر. کما لا یمکن التمسّک بعدم القول بالفصل؛ بعد اختلاف أصحابنا إلی أقوال کثیرة، فما فی کلامه رحمه اللّه غیر سدید جدّا.
نعم، لو کانت الروایة من أجل الاستصحاب، تکون هی دلیلا علی أنّ الاستصحاب حجّة منجّزة و معذّرة؛ لقوله: «إیّاک أن تحدث» فإنّ التحذیر شاهد.
و فیه منع واضح، بل هو دلیل أماریّة الاستصحاب؛ و أنّ الشرع اعتبره أمارة، فیلزم التشریع لو توضأ إلّا بعنوان «الوضوء علی الوضوء نور علی نور» بناء علی جوازه، و إلّا فالخبر یشهد علی أنّه غیر مشروع علی الإطلاق و لو احتیاطا، لا نظرا إلی سدّ التوسوس المبغوض فی الشریعة، بل إلی عدم إمکان الاحتیاط، کما لا یخفی.
فی «التهذیبین» بسند معتبر عن عبد اللّه بن سنان قال: سأل أبی أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا حاضر: إنّی أعیر الذمّی ثوبی، و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر، و یأکل لحم الخنزیر، فیردّه علیّ، فأغسله قبل أن اصلّی فیه؟
فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «صلّ فیه، و لا تغسله من أجل ذلک؛ فإنّک أعرته إیّاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنّه نجّسه، فلا بأس أن تصلّی فیه حتّی تستیقن أنّه
ص: 403
نجسّه»(1).
فقوله علیه السّلام: «و هو طاهر» یورث القضیّة المتیقّنة، و قوله: «لم تستیقن» یورث القضیّة المشکوک فیها، و قوله: «لا بأس» یورث التعبّد بوجود المحمول المردّد فیها تکوینا، و قوله: «فإنّک أعرته إیّاه ...» إلی آخره، یورث أنّ ما هو العلّة هو الیقین بطهارته و التردّد فیها بعد الردّ، من غیر خصوصیّة لغیر هذه الامور. و هذا الظهور غیر الإطلاق غیر المنعقد بمجرّد وجود ما یصلح للقرینیّة.
و لا سیّما فی کتاب الطهارة(2)، و فی کتاب الشهادة(3)، و قد أفتی بها الأصحاب رحمهم اللّه (4) و فیهم الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(5) مع صلابتهم و صلابة الأخبار فی حدیث الشهادة و منعها بغیر علم، بل بغیر حسّ، کما فی قصّة ما فی «الشرائع» عن النبیّ صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و قد سئل عن الشهادة: «هل تری الشمس؟ علی مثلها فاشهد أو دع»(6).
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ الاستصحاب حجّة معذّرة حسب الأخبار، و فی کونه منجّزة إشکال، إلّا أنّ المجموع المحصّل من تلک الأخبار المتشتّتة فی مختلف الکتب و الأبواب، حجّیته علی الإطلاق؛ نظرا إلی بعد التفکیک و غیره و لو أمکن
ص: 404
المناقشة فی کلّ واحد من هذه المآثیر، و لکن بالنظر إلی المجموع ربّما یطمئنّ الفقیه بالمطلوب و المقصود، و اللّه العالم. هذا تمام الکلام فی أخبار المسألة.
ثمّ إنّه قبل التعرّض لتنبیهات المقصد، لا بدّ و أن نشیر إلی بعض امور:
قد فرغنا بمقتضی هذه الأخبار من أصل حجّیة الاستصحاب، کما أحرزنا إطلاق بعض الأدلّة، و ما یأتی فی التنبیهات إمّا یرجع إلی الإشکالات العقلیّة الراجعة إلی وجود شرائط الاستصحاب، کوحدة الموضوع مثلا، أو إلی صدق العنوان المأخوذ فی الأدلّة مثل «نقض الیقین بالشکّ» فی مورد الشکّ فی المقتضی، أو صدقه فی مورد عدم فعلیّة الیقین، أو الشکّ، أو غیر ذلک. و هذا لا یرجع إلی المناقشة فی الإطلاق؛ من ناحیة حرمة نقض الیقین بالشکّ فلیتدبّر، کما ربّما یرجع إلی الانصراف، کما قیل به فی الأعدام الأزلیّة(1).
قد أشرنا فی طیّ الأخبار الماضیة إلی أنّ حقیقة الاستصحاب: هی التعبّد بوجود المحمول المشکوک فیه فی ظرف الشکّ بعد الیقین الذی لا یتعلّق إلّا بالقضیّة، و یکون المحمول ثابتا للموضوع بتاتا و جزما.
و أمّا تقدّم الیقین علی الشکّ بحسب الزمان، فلا وجه له إلّا الانصراف الممنوع.
و لا شبهة فی اعتبار وحدة الموضوع فی القضیّتین، و إنّما اختلافهما فی
ص: 405
المحمول بحسب المجزومیّة و التردید، کما لا شبهة فی أنّه لو تخلّل بین القضیّتین الیقین بانتفاء المحمول، فلا محلّ لجریان الاستصحاب. و إلیه ترجع حقیقة اتصال زمان الشکّ بالیقین؛ أی اتصال زمان القضیّة الثانیة بالقضیّة الاولی.
و لا یعتبر فی حقیقة الاستصحاب بل و لا یعقل، اعتبار الشکّ فی البقاء و الاستمرار؛ لأنّهما من الامور التصوّریة، و سیمرّ علیک فی طیّ بعض البحوث ما یتعلّق به.
و أمّا فعلیّة الیقین فلا دخل لها فی حجّیة الاستصحاب، و إنّما بها یمتاز الاستصحاب عن قاعدة الیقین. مع أنّ فی صدق الیقین فی موارد الشکّ الساری الموجب لاحتمال المکلّف جهله المرکّب، إشکالا قویّا کما أشرنا إلیه، فما ذهب إلیه القوم فی توضیح الفرق بینهما من هذه الجهة غیر تامّ؛ لأنّ «الیقین» لیس مصدرا حتّی یأتی بمعنی المتیقّن، و إنّما یتعلّق بالقضیّة، و «المتیقّن» من «التیقّن» من باب التفعّل؛ ضرورة أنّه مصدر یأتی بمعنی اسم المفعول.
و بالجملة: أقسام الاستصحاب- سواء کان زمان حصول وصف الیقین متقدّما، أو متأخّرا، أو مقارنا مع الشکّ- کلّها داخلة فی حقیقة الاستصحاب، خلافا لبعضهم من انصراف أخباره إلی تقدّم زمانه علی زمان القضیّة الثانیة زمانا لا رتبة(1)، أو بعضهم إلی کفایة التقدّم الرتبیّ، فإنّه کلّه ناشئ عن الغفلة عن ماهیّة الاستصحاب؛ و هی المرکّب من القضیّتین مع اتصال زمانهما.
و أمّا اشتراط فعلیّة الیقین فی ظرف الشکّ (2)، فهو ربّما یرجع إلی عدم صدق الیقین علی ما فی قاعدة الیقین، و لا أقلّ من الشکّ، فلیس هو شرطا آخر، فتأمّل.
و هکذا اشتراط الشکّ فی البقاء و الاستمرار(3)، فإنّه أیضا لا معنی له؛ لعدم
ص: 406
البقاء و الاستمرار للقضیّة، و قد فرغنا من أنّ «الیقین» فی الأخبار لیس العلم التصوّری، بل هو التصدیقی بالضرورة. و من هنا یظهر وجود فعلیّة الیقین فی ظرف الشکّ؛ لعدم صدقه فی مورد الشکّ الساری.
و أمّا اعتبار تقدّم القضیّة المتیقّنة علی المشکوک فیها رتبة، فهو أیضا ممنوع؛ لعدم العلّیة بینهما بالضرورة، و لا معنی للتقدّم الرتبیّ إلّا بینهما. و لذلک لا قصور فی شمول إطلاق الأخبار للاستصحاب القهقهریّ، إلّا أنّه إمّا لا حاجة إلیه؛ لقیام الأمارة و بناء العقلاء علی أصالة اتحاد العرفین.
أو لتعارض استصحاب العدم الأزلیّ مع القهقریّ، فتصل النوبة إلی بناء العقلاء؛ ضرورة أنّه عند عدم وجود اللفظ المذکور، لم یکن المعنی الموجود المتیقّن معناه فی الأزل، ففی عصر الأخبار یتعارضان. و حدیث مثبتیّة الأصل الأوّل مدخول یأتی تفصیله فی محلّه إن شاء اللّه تعالی (1).
فأرکان الاستصحاب أربعة: القضیّة المتیقّنة، و القضیّة المشکوک فیها، و اتحاد الموضوع و المحمول، و اتصال زمان الشکّ بالیقین.
أو هی خمسة و هی: الأوّل، و الثانیّ، و الثالث، و التردید فی محمول القضیّة الاولی، و الاتصال المذکور الراجع إلی عدم تخلّل القضیّة البتّیة النافیة فیها المحمول فی القضیّة الاولی.
إنّ من القواعد المتداولة قاعدة المقتضی و المانع، و معناها هو أنّ المانع یمنع عن تأثیر المقتضی، فلو احرز المقتضی، و شکّ فی وجود المانع، أو مانعیّة الموجود عن أثر المقتضی، فهل یحکم بذلک الأثر، أم لا؟
فمقتضی الاستصحاب عدم تحقّق الأثر، فیکون دلیل الاستصحاب رادعا
ص: 407
و مانعا عن حجّیته، فضلا عن کون دلیل الاستصحاب دلیل قاعدة المقتضی و المانع، و ما فی کلمات القوم حول هذه القاعدة قاصر، و الأمر سهل.
و قد حکی عن العلّامة هادی الطهرانیّ رحمه اللّه إرجاع جمیع مسائل الاصول إلی هذه القاعدة(1)، و ربّما کان نظره إلی توحید القواعد ککلمة التوحید الموجبة لتوحید الکلمة. مع أنّ أساس المقتضی و المانع مربوط- بحسب الطبع- بالتکوین، کاقتضاء النار إحراق القطن، و مانعیّة الرطوبة عن أثرها، بخلاف المسائل الاعتباریّة، و إطلاقهما فیها نوع تجوّز، فلا تخلط.
و سیظهر فی بعض التنبیهات مفاد أدلّة الاستصحاب، و کیفیّة اعتباره شرعا و تعبّدا، و أنّه هل هو إلغاء الشکّ، أو التعبّد بوجود المحمول فی القضیّة المشکوک فیها، أو غیر ذلک کالتعبّد بالحکم المماثل مثلا، أو المماثل (2)؟
فی الشبهة البدویّة یکون منشأ الشبهة إمّا إجمال النصّ، أو فقدانه، أو تعارض الخبرین، أو الشبهة الخارجیّة.
و أمّا فی القضیة المشکوک فیها فمضافا إلی الامور المذکورة، یکون احتمال النسخ، أو الشکّ فی تمامیّة المقتضی، أو حصول الغایة کما فی خیار الحیوان، أو الرافع، أو بقاء الموضوع و وحدته، أو وجود الاتصال و عدمه، أو رافعیّة الموجود، أو جعل شی ء رافعا، کالمعاطاة بالنسبة إلی استصحاب الملکیّة، أو ناقضا، أو قاطعا، أو مانعا بالنسبة إلی الهیئة الاتصالیّة، أو وجود الصلاة، أو موجبا کالجزء الیسیر من المنیّ، أو المذی و الوذی، أو غیر ذلک ممّا یتّفق للفقیه.
ص: 408
قد عرفت: أنّ الاستصحاب ینقسم باعتبار إلی الحالیّ و الماضویّ، کما لو علم بأنّ زیدا عادل یوم السبت، و شکّ یوم الأحد فی أنّه عادل أم لا، و هو علی یقین بفسقه یوم الاثنین، و هو فی حال الإجراء فی یوم الثلاثاء مثلا.
و إلی الاستقبالیّ، کالشکّ فی أنّ شهر شعبان باق إلی الیوم المکمّل للثلاثین، و هو فی حال الإجراء فی رجب، أو أوائل شعبان.
و ربّما یکون هناک قسم رابع: و هو الشکّ فی بقاء الوقت حین الاشتغال بالصلاة، فإنّ الشکّ یستمرّ باستمرار الوقت، فإن اجری الاستصحاب الاستقبالیّ بالنسبة إلی الوقت، فهو من القسم الثالث، أو اجری بالنسبة إلی إدراکه الوقت و کونه فی الوقت، فهو من الحالیّ، و إلّا ففی کلّ آن له شکّ یحتاج إلی الاستصحاب، أو یکون الاستصحاب استمراریّا، لاستمراریّة الوقت.
و باعتبار إلی التعلیقیّ و التنجیزیّ. و علی الأوّل إلی التعلیقیّ فی الحکم، أو الموضوع و هکذا.
و باعتبار ثالث إلی الوجودیّ و العدمیّ فی الحکم و الموضوع علی التقدیرین.
و باعتبار رابع إلی الشکّ فی المقتضی و الرافع.
و باعتبار إلی الشکّ الاصطلاحیّ، و الظنّ غیر المعتبر، و المعتبر.
و باعتبار إلی الشخصیّ و النوعیّ؛ علی فرض کونهما معتبرین.
و باعتبار إلی الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة. و کلّ ذلک باعتبار المستصحب، و علیه مدار الأقوال المعروفة أحیانا، و لا مجال للخوض فی تفصیلها.
و علی کل تقدیر: لا وجه لتقسیمه باعتبار الدلیل، و ما فصّله الشیخ- بإنکاره جریانه فی الأحکام الشرعیّة المستکشفة بالأحکام العقلیّة، دون غیرها من الکتاب
ص: 409
و السنّة أو الإجماع و السیرة(1)- یرجع إلی مناقشة فی وجود شرط وحدة الموضوع حال الشکّ، فما تری فی کلمات الفضلاء لا یخلو من نوع تساهل و تسامح، و هکذا فی کلامه قدّس سرّه و الأمر سهل.
تنبیه: ربّما یکون اختلافهم من جهة اختصاص الإجراء بالمجتهد، أو هو الأعمّ، أو یفصّل بین الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة.
و هذا ربّما یرجع إلی امتناع تحقّق الإطلاق امتناعا عادیّا لأدلّة حجّیته، فلا یلزم المناقشة فی إطلاق أدلّته حسب المتعارف الثابت فی سائر الأحکام التی لأدلّتها الإطلاق، و تفصیل ذلک یأتی فی محلّه- إن شاء اللّه تعالی- و فی بحوث الاجتهاد و التقلید(2).
ص: 410
ص: 411
اختار الشیخ الأعظم الأنصاریّ رحمه اللّه (1) و تبعه بعض آخر(2)، عدم جریان الاستصحاب بالنسبة إلی الأحکام المستکشفة بالأحکام العقلیّة، بخلاف الأحکام الشرعیّة الثابتة بالکتاب و السنة.
و الذی یظهر لی: أنّ مراده أنّه بعد الانطباق فی القسم الأوّل، یکون الموضوع الخارجیّ العرفیّ محفوظا فی حالتی الیقین و الشکّ، و یعدّ التغیّر- الموجب للتردید فی بقاء الموضوع أو الحکم- فی خصوصیّة من الخصوصیّات من الحالات، لا المقوّمات.
و أمّا بالنسبة إلی نفس متعلّقات الأحکام، فکلّ قید یعدّ مقوما، و لذلک بذهاب الوقت لا یجری عندهم الاستصحاب کی یکون القضاء بدلیل الاستصحاب.
مثلا: إذا زال تغیّر الماء بنفسه بعد ما کان نجسا بالتغیّر- سواء کان التغیّر
ص: 412
علّة، أو قیدا- تجوز الإشارة إلی الماء الخارجیّ فیقال: «هذا کان نجسا، و الآن کما کان» و أمّا فی القسم الثانی فحیث یکون الحکم الشرعیّ تابع الحکم العقلیّ، فما هو مصداق موضوع الحکم العقلیّ؛ إمّا یکون مردّدا فی اشتماله بقاء علی الخصوصیّات المبیّنة عند العقل فی حکمه أوّلا، أو معلوما زوال تلک الخصوصیّة، و علی التقدیرین لا حکم للعقل، فلا یکون قطعا حکم للشرع؛ کی یشکّ فی بقائه و یتردّد الأمر من هذه الجهة.
مثلا: الحیوان المؤذی الذی لا نفع له موضوع حکم العقل بوجوب قتله، أو الحیوان غیر المؤذی النافع موضوع حکمه بحرمة إحراقه و قتله؛ لأجل القبح و الحسن، و قضیّة الملازمة ثبوت الحکم الشرعیّ.
و هذان القیدان مقوّمان فی مرحلة تعلّق الحکم بالعنوان؛ و فی مرحلة سرایته إلی الخارج، فإذا شکّ فی بقاء عدم مانعیّة الحیوان الأوّل المشار إلیه خارجا، لا یعقل- مع تردّد العقل- احتمال بقاء الحکم المستکشف التابع، و بطریق أولی إذا علم زوال نفعه فی الحیوان الثانی؛ لأنّ حکم العقل قد انتفی، فکیف یحتمل بقاء الحکم الشرعیّ؟!
فمجری الاستصحاب هو الحکم الشرعیّ المستکشف، لا موضوع حکم العقل، و لا نفسه، بل هو حکم الشرع، فکما لا یصحّ استصحاب بقاء اتصاف هذا الحیوان بأنّه المؤذی غیر النافع، کی یثبت به حکم العقل، ثمّ حکم الشرع، کذلک فی نفس حکم الشرع.
أقول: سیمرّ علیک ما هو التحقیق الحقیق بالتصدیق، و قد تحرّر فی مواضع من هذا الکتاب، کبحوث التجرّی (1) و غیره، إلّا أنّه- مع قطع النظر عمّا هو الوجه الصحیح- یجوز أن یوجّه إلیه:
ص: 413
أوّلا: أنّه ربّما لا یحکم العقل إلّا فی صورة وجود اجتماع القیود؛ و هو کونه مؤذیا غیر نافع، لأنّه فی صورة کونه مؤذیا نافعا یحتمل التزاحم، و أقوائیّة جانب خیره علی شرّه، فلا یلزم أن تکون جمیع القیود فی الکلّی المقیّد المحکوم علیه معلومة الحدّ؛ لقصور الاطلاع.
نعم، نتیجة الأمر واحدة؛ لأنّه إذا لم یکن العقل مطّلعا ینتفی حکمه قطعا، للزوم اجتماع القیود المحتملة فی الحیوان المذکور، کی یحکم بوجوب قتله أو حرمته، فما عن الشیخ رحمه اللّه من لزوم مبیّنیة جمیع القیود فی حکم العقل (1) غیر تامّ.
کما أنّ بحث جمع فی عدم لزومه بعد وحدة النتیجة(2)، إطالة للکلام.
نعم، بناء علی ما هو الأظهر من جریان الاستصحاب علی وجه فی الأحکام العقلیّة- لانتهائه إلی الوضائف العملیّة- یستنتج منه ذلک، فلیتدبّر و اغتنم.
و ثانیا: أنّ استکشاف الحکم الشرعیّ بملاک عقلیّ إذا أمکن، و تبیّن أنّ هذا الحیوان مؤذ غیر نافع، و شرّ لیس فیه خیر، یسری- حسب الشکل الأوّل- حکم الشرع إلی الخارج، کما فی سائر الموارد الثابتة فیها الأحکام الشرعیّة بالکتاب و السنّة و الإجماع و السیرة.
و إذا انتفی الملاک المذکور لا یلزم انتفاء الحکم الشرعیّ؛ لاحتمال بقائه بملاک آخر حسب إطلاق دلیل الاستصحاب، فتکون النافعیّة و المؤذّیة مثلا وسائط ثبوتیّة، لا مقوّمات لموضوع الاستصحاب، و لا موجبة لانقطاع الحکم التابع قطعا، کما أفاده شیخ مشایخنا عن سیّد مشایخهم المیرزا الشیرازیّ قدّس سرّه (3).
ص: 414
و هذا نظیر جریان وجوب إکرام زید الذی کان عالما و صار جاهلا، فإنّ العلم و الجهل لیسا مقوّمین لموضوع الاستصحاب، و یکفی احتمال کونها واسطة فی الثبوت.
نعم، یتوجّه إلی الشیخ و غیره: أنّ جریان الشکل الأوّل فی المسائل الشرعیّة ممنوع عندنا، و أنّ ما هو الواجب إکرامه هو العالم الخارجیّ، دون زید بما هو زید، فاغتنم.
و ثالثا: ممّا یتمسّک به فی مباحث الاشتغال عند البحث عن قاعدة المیسور و مقتضی القواعد الثانویّة هو الاستصحاب، و قد ذهب جمع إلی کفایة الموضوع العرفیّ و الوحدة العرفیّة فی صورة العجز عن السورة، و أنّ تشخّص الحکم و الإرادة بالصلاة الفانیة فیها الأجزاء(1)، و هی مقدورة، فیستصحب وجوبها.
و مع ذلک أنکروا جریانها بالنسبة إلی الوقت، مع أنّها واجبة بالقیاس إلی الوقت علی اعتبار القضیّة الحینیّة لا التقییدیّة عرفا لا عقلا، و تفصیله فی محلّه (2)، فلا یکون کلّ قید فی مقام تعلّق الحکم مقوّما؛ علی ما یستظهر منه و من غیره- عفی عنهم- هنا و فی غیر المقام.
و رابعا: لا أساس لما أفاده قدّس سرّه لما تحرّر من: أنّ العقل قوة درّاکة، فلیس شأنه إلّا الدرک دون الحکم (3)، و لا أساس لقاعدة الملازمة، بل هی من الأراجیف الثانویّة، و بطلانها ضروریّة ثانیة، و إنّما الحکم شأن القاعد علی الکرسیّ لإدارة الملک و المدینة الفاضلة، و لا شأن للعقل إلّا درک حسن شی ء و قبحه.
و فی صورة درک قبح شی ء یدرک جواز العقوبة علیه، و حسنها عند
ص: 415
الارتکاب، و هکذا درک قبح کلّ شی ء یرجع لا محالة إلی درک قبح الظلم؛ لامتناع انتزاع القبح من الکثیر بما هو کثیر، فیرجع إلی درک قبح العصیان لکونه ظلما.
و حیث إنّ الحیثیّات التعلیلیّة ترجع هنا إلی التقییدیّة، فالدرک لیس إلّا عنوان تلک الموضوعات، و هو الظلم فقط، و لا یعقل أن یحکم بحرمته؛ للزوم کون المحرّمات الشرعیّة راجعة إلی محرّمیة الظلم فقط، أو اجتماع الحرمتین عند ارتکاب الغصب.
فهذا یشهد علی أنّ الحکم مخصوص بالمشرّعین الإلهیّین أو غیرهم، و الدرک خاصّة العقل من غیر استتباعه للشرع و الحکم.
نعم، بناء علی عدم الانصراف یمکن دعوی: أنّ العقل کان یدرک صحّة العقوبة علی قتل هذا الحیوان النافع غیر المؤذی، فیکون الإنسان المکلّف علی یقین من ذلک، و لا بأس بأن یحکم الشرع باتباع ذلک الیقین فی ظرف الشکّ فی أنّه مؤذ أم لا، و لا دلیل علی اختصاص المصبّ الخاصّ للاستصحاب، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.
قد فصّل الشیخ قدّس سرّه بین الشکّ فی المقتضی و الرافع، فاختار حجّیته فی خصوص الثانی؛ نظرا إلی خصوصیّة اللفظة «النقض»(1) و إضافة النقض إلی الیقین، و نسبته إلیه، و قد أطالوا حول المسألة بما لا یرجع إلی محصّل.
و غیر خفیّ: أنّ علم الاصول قد تورّم فی دواوینهم، غافلین عن أنّ التورّم غیر
ص: 416
السمن، فوقعوا فی التقاسیم المختلفة و الاحتمالات الکثیرة الباطلة، فإنّ الاصولیّ من یتصدّی لإبداع مسألة حدیثة، أو حلّ مشکلة قدیمة.
و من الغریب أنّه رحمه اللّه (1) و غیره مع زعمهم أنّ النقض ینتسب إلی الهیئة الاتصالیّة(2)، و لا یکون منه أثر فی اللغة، و لا هو مراد فی أخبار المسألة، أخذوا للتفصیل المذکور بخصوصیّة اللفظة، و الإضافة و النسبة، و أقرب المجازات فی مثل هذه المسألة، و طرحوا فی کثیر من المواقف خصوصیّة اللفظة، کما عرفت فی مثل المسألة!! مع تصریح أهل اللغة: «بأنّ الیقین هو العلم الحاصل عن نظر و استدلال» و لم یفصّلوا فی الحجّیة من هذه الجهة.
و هکذا فی مثل الأخبار الآمرة بالوفاء بالنذر و العهد، فإنّهم- إلّا من شذّ- طرحوا الخصوصیّة المأخوذة فیها و هو الوفاء، فقالوا: «إنّه بالنذر تجب صلاة اللیل» مع أنّ دعوی: أنّ الواجب هو الوفاء بالنذر أولی ممّا قالوا به فی الفقه.
و علی کلّ تقدیر: المراد من «الشکّ فی المقتضی» هو الشکّ الناشئ من الشکّ فی مقدار إمکان الاستمرار و البقاء للشی ء.
و المراد من «الشکّ فی الرافع» هو الشکّ الناشئ من الحادث المزیل لما تعلّق به الیقین سواء کان مزیلا شرعیّا، کالجنابة أو الوذی فی الشبهة الموضوعیّة، أو الحکمیّة، أو عرفیّا کالمعاطاة المشکوک إمضاء الشرع لها، أو البیع فی الشبهة الموضوعیّة بالنسبة إلی الملکیّة.
و إن شئت قلت: فی موارد الشکّ فی الرافع یجری الاستصحاب الآخر الموافق، کاستصحاب عدم تحقّق المزیل؛ فإنّه موافق لاستصحاب الملکیّة، و فی موارد الشکّ فی المقتضی ربّما یجری الاستصحاب الموافق و المخالف، کاستصحاب
ص: 417
عدم القابلیّة للبقاء عدما أزلیّا و مخالفا، و فی عرضه یجری استصحاب عدم تحقّق الغایة؛ للشبهة الحکمیّة، و حیث إنّه حجّة علی الإطلاق- کما یظهر إن شاء اللّه تعالی- لا وجه لإطالة الکلام حوله.
و أمّا الوجوه المنتهیة إلی صحّة التفصیل فکلّها فاسدة؛ لأنّها إن کانت لأجل أنّ الروایة الاولی و الثانیة موردهما الشکّ فی الرافع.
ففیه: أنّ موردهما أیضا مخصوص، فلو أمکن استفادة الکلّیة منهما بالنسبة إلی سائر موارد الشکّ فی الرافع، فلا منع من جریانه فی المقتضی.
و إن کانت قصّة الاستمرار و البقاء؛ و أنّه لا معنی للنهی عن النقض فی موارد الشکّ فی الاقتضاء.
ففیه: أنّه قانون کلّی عمومیّ، و یکفی کون طائفة من الشکوک الاستصحابیّة، شکّا فی الرافع. مع أنّک عرفت: أنّه لیس ماهیّة الاستصحاب فیها الشکّ فی البقاء و الاستمرار(1)، کما سیظهر تحقیقه (2).
و إلیک وجها ثالثا: و هو أنّ إضافة «النقض» إلی «الیقین» و نسبة «النقض» إلی «الیقین»- بعد ما لا یمکن بمعناه الواقعیّ: و هو نقض الهیئة الاتصالیّة کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثاً(3)- لا بدّ و أن یکون المنتخب أقرب المجازات.
أو یقال: إنّه عند التحلیل لا ینتقض الیقین بالطهارة بالشکّ بالضرورة؛ فإنّ الیقین یزول باحتمال إصابة النجاسة، أو باحتمال أنّ الشیطان نفخ بین الألیین، و یصیر شاکّا فی أنّ ثوبه طاهر، أو أنّه علی الوضوء و هکذا، فلا معنی للنهی واقعا؛ لعجزه.
و أمّا فی ظرف الشکّ، فهو علی یقین بأنّه کان علی الوضوء، و هذا الیقین باق،
ص: 418
و لا یعقل إزالته بالشکّ، و نقضه و إفساده و کسره و حلّه بالشکّ اختیارا، فعندئذ لا بدّ و أن یکون «الیقین» المضاف إلیه «النقض» و المنسوب إلیه قابلا للکسر بالشکّ، و فی موارد الشکّ فی المقتضی ینکسر بانکسار المضاف إلیه الیقین، لا الشکّ، فالهیئة تفید کون الحجّیة مخصوصة بالشکّ فی الرافع، فبین التقاریب فرق واضح.
أقول: یتوجّه إلیه نقضا: أنّ الاستصحاب یجری فی الأعدام الأزلیّة و الأعدام المضافة لرفع الحکم، و لا معنی لتخیّل کشف الاقتضاء و إحراز المقتضی فی أمثالها.
هذا إذا کان نظرهم إلی المتیقّن.
و إن کان نظرهم إلی الیقین، فالاستحکام و الإبرام المتوهّم له، ربّما یکون أخفّ من الظنّ بحسب زواله أو الشکّ فی بقاء المظنون و المتیقّن، مع أنّ ما هو المأخوذ فی الأخبار لیس إلّا عنوان «الیقین» و مفهومه، فلا تخلط.
و حلّا: أنّ النهی المذکور لیس إلّا تعبّدا بالنظر إلی ما ینتهی إلی الوظائف المقرّرة، و لا تکون هناک إضافة و لا نسبة، بل النهی فی حکم القضیّة السالبة المحصّلة، لا المعدولة، فیکون سلب الربط علی ما تحرّر، لا ربط السلب، و لیس «الیقین» فی الجملة المذکورة إلّا مفعولا به حسب الاعتبارات النحویّة، و لا یلزم من قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(1) استخراج صحّة نقض الیقین بالشکّ، کما تری فی قولک: «لیس الجدار بصیرا» و قولک: «لا تری الجدار بصیرا» فلا تخلط.
فاستفادة التفصیل من المادّة، أو الهیئة، أو الیقین، أو المتیقّن، مع أنّ الیقین لا یأتی بمعنی المتیقن کما مرّ(2)، فی غیر محلّه، فما فی «الکفایة»(3) و غیرها(4) فی
ص: 419
غیر محلّه.
ثمّ حلّا أیضا: أنّ أخبار الاستصحاب کالمعتبرة الثالثة لزرارة(1)، کانت تدلّ علی الحجّیة، و مورد الاستصحاب عدم الإتیان بالرابعة، و لیس هو من الشکّ فی الرافع. و لو کان مجراه بقاءه فی الصلاة فهو من الشکّ فی المقتضی. و فی بعض أخباره: «من کان علی یقین فشکّ»(2) أو «إذا شککت فابن علی الیقین»(3) أو «إنّ الیقین لا یدفع بالشکّ»(4) أو غیر ذلک (5).
ثمّ أیضا حلّا ما مرّ فی تحریر حقیقة الاستصحاب (6)، و أنّها متشکّلة من القضیّة المتیقّنة و القضیّة المشکوک فیها، و اتحاد موضوع القضیّتین، و التردّد فی محمول القضیّة الاولی فی القضیّة الثانیة، و اتصال زمان الشکّ و الیقین؛ بمعنی عدم تخلّل القضیّة الاخری الناقضة للقضیّة الاولی، و هذا أمر لا استمرار فیه، و لا شکّ فی بقائه.
فلو کان علی یقین بأنّ زیدا موجود، مع عدم الاطلاع علی اقتضاء وجوده و حدّ بقائه، بل و لو مع الظنّ بقصور الاقتضاء، ثمّ بعد مدّة تردّد فی أنّ زیدا هل هو موجود أم لا، فعلیه التعبّد بالقضیّة الجزمیّة و القطعیّة مثلا؛ باعتبار الآثار و أحکامها
ص: 420
فی ظرف التردّد التکوینیّ، من غیر النظر إلی الاقتضاء و حدوده، و الرافع و رافعیّة الموجود، أو غیر ذلک، بل المناط ما اشیر إلیه؛ لأنّ «الیقین» و «الشکّ» المأخوذان فی الأدلّة ما یتعلّقان بالقضیّة، و فی القضایا لا بقاء و لا استمرار، بل هذه الامور مربوطة بمثل الامور الخارجیّة، کالحرکة، و الوجود، و الزمان، و هکذا.
بقی تقریب آخر للتفصیل المذکور و هو: أنّ الارتکاز العقلائیّ یساعد علی الشکّ فی الرافع فی مثل القضایا المتشکّلة عنه؛ أی ما یبقی طبعا و یدوم لو خلّی و طبعه، و لا یساعد علی غیر ذلک، و الأخبار ناظرة إلیها، و لا إطلاق لها بعد ذلک الارتکاز.
و فیه أولا: أنّه ارتکاز میّت، و لا شاهد علی نظارة الأخبار إلیه بعد ما مرّ من عدم تمامیّتها؛ لا عرفا، و لا متشرّعا.
و ثانیا: لا یمنع الارتکاز المذکور عن الإطلاق، بل لا بدّ من ضرب القانون کی یقع متّبع القوانین الإسلامیّة فی الراحة فی موارد غیر عرفیّة، کما هو کذلک فی مثل «من استولی علی شی ء منه فهو له»(1) و هکذا فی مثل «ما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان»(2) فإنّ المجتمع ربّما یقع فی الضیق فی الزوایا و حواشی المسائل، فیضرب القانون لأجل ذلک، فلا بدّ من القرینة، و لو کان هذا أمرا عقلائیّا- کحجّیة الظواهر، و خبر الواحد- لکان یکفی عدم الردع، فمن هذه الأخبار یستکشف إمّا عدم ارتکازیّة المسألة، أو إطلاقها لموارد الشکّ فی المقتضی، کما ینبعث بإطلاق أَحَلَ
ص: 421
اللَّهُ الْبَیْعَ (1) و غیره فی کثیر من موارد غیر معلومة عرفا.
لو شکّ فی حجّیة الاستصحاب فی الشکّ فی المقتضی، فباعتبار هو مساوق للقطع بعدم الحجّیة، و فی اعتبار یستصحب عدم الجعل. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه لیس من الشکّ فی الرافع.
أو یقال: إنّ عدم الجعل باق بطبعه حتّی یجعل علی خلافه، و لو کان مراد الشیخ و غیره من «الشکّ فی الرافع» ما هو یعتبر له البقاء و یدرک استمراره بحسب الطبع، لا یتوجّه إلیه ما ذکرناه نقضا علیه.
و أمّا التقریب الآخر من ناحیة طریقیّة الیقین لا موضوعیّته، کما یوجد فی کلام العلّامة الأراکیّ (2) و النائینیّ رحمهما اللّه و انجرّ الثانی إلی تصدیقه (3)، فهو من الاشتباهات؛ فإنّ ما هو من الیقین و الشکّ فی الأخبار لیس الیقین الموضوعیّ، و لا الطریقیّ، بل هو عنوانیّ کما حرّرناه (4)، و ما هو الطریق أو الموضوع أو هما معا هو مصداق العنوان المذکور، فلا یستفاد من نسبة النقض إلی الیقین العنوانیّ إلّا ما یناسب عالم العناوین، دون الخارج و المصادیق، و لأجل ذلک استفدنا ثمرات عدیدة، کما حللنا مشاکل کثیرة ممّا مرّ فی حلّ مشکلة التفصیل بین الشکّ فی المقتضی و الرافع.
ص: 422
هل تعقل الشبهة الموضوعیّة علی القول بالتفصیل المذکور کسائر الأدلّة، أم الشکّ إذا لم یکن فی الرافع فهو فی المقتضی و لیس بحجّة، أو أنّه یمکن ذلک علی بعض التقاریر فی تفصیل المراد من «المقتضی و الرافع»؟
و حیث لا یترتّب علیه الأثر العملیّ یکون الإغماض عنه أولی، إلّا أنّا نشیر إلی مثال؛ و هو أنّه لو تردّد المتعاقدان فی مدّة شرط الخیار بین العشرین یوما و الثلاثین، فإن شک ذو الخیار قبل العشرین فی الفسخ أو فاسخیّة الموجود، یستصحب الخیار، و هو من الشکّ فی الرافع، و لو شکّ فی بقاء الخیار فوق الثلاثین بحسب الثبوت، یعدّ من الشک فی المقتضی، و لو شکّ بین العشرین و الثلاثین یتردّد الأمر بینهما، فیلاحظ.
لو صدّقنا جمیع ما قیل فی وجه اختصاص الحجّیة بالشکّ فی الرافع، فلنا القول بالعموم؛ و ذلک لأنّ النهی المذکور لیس إلّا قانونیّا کما اشیر إلیه، و سیق الکلام للتعبّد و اعتبار الحجّیة، و یکفی لعموم الحکم- بعد ما لم یکن الاستعمال حقیقیّا- کون عدّة من الشکوک شکّا فی الرافع، کما یکفی لعموم الحکم کون جماعة قادرین، و لا یعتبر اقتدار کلّ أحد فی ضرب القانون و ترشّح الجدّ، فلیتدبّر.
ص: 423
حکی عن العلّامة السبزواریّ رحمه اللّه تفصیل آخر: و هو بین موارد الشکّ فی وجود الرافع، و بین موارد الشکّ فی رافعیّة الموجود؛ توهّما أنّه فی الفرض الأوّل یعدّ من نقض الیقین بالشکّ، و هو محرّم، دون الثانی (1)، و نتیجة کلامه جریان قاعدة الطهارة مثلا فی الشکّ فی رافعیّة ماء البحر.
و سرّ ما یظهر من المحکیّ عنه هو: أنّه فی الفرض الأوّل لا یجوز رفع الید عن الطهارة السابقة؛ لکونه من نقض الیقین بالشکّ، و فی الفرض الثانی لیس الأمر کذلک.
و لم یظهر لی و أظنّ أنّه لم یظهر له، ماهیّة الاستصحاب المتشکّل من القضیّتین المذکورتین الموجودتین فی الشکّ فی رافعیّة الموجود، کما لم یظهر لمن تعرّض لکلامه رحمه اللّه من المعاصرین و فضلاء العصر(2)، و کان الأولی عدم التعرّض لتفصیله.
ص: 424
و هو تفصیل محکیّ (1) عن الفاضل التونیّ رحمه اللّه بین الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة(2)؛ تخیّلا أنّ المستصحب- انصرافا- لا بدّ و أن یکون بنفسه أثرا، و الوضعیّات لیست کذلک.
أو ظنّا بأنّ ما بید الشرع هو القسم الأوّل، دون الثانی، فلیس الاستصحاب إلّا جاریا فی القسم الأوّل، دون الثانی؛ ضرورة أنّ النهی عن نقض الیقین بالشکّ و تحریمه، یساعد علی التفصیل المذکور.
أو توهّما أنّ الاستصحاب معذّر و منجّز، و لا معنی لذلک إلّا بالنسبة إلی القسم الأوّل، دون الثانی.
و یتوجّه إلیه أوّلا: لزوم تفصیله بین الاستصحابات الحکمیّة و الموضوعیّة؛ لأنّ الثانیة أبعد من کونها أثرا و مجعولا تکلیفیّا، ثمّ یندرج فیه الوضعیّات؛ لمشابهتها بها من هذه الجهة التی هی المهمّة بالبحث فی الاصول.
و ثانیا: أنّ مورد التمسّک به فی بعض الأخبار السالفة لا یکون مناسبا للنهی، و لا للتنجیز، بعد إمکان أن یتوضّأ و یعید صلاته، کما فی الخبرین الأوّلین، و یعدّ من الوضعیّات.
ص: 425
و ثالثا: إنّا نأخذ بإطلاق دلیل الاستصحاب القانونیّ العامّ؛ من غیر النظر إلی المستصحب أو الأمر الشخصیّ، فیستصحب النجاسة، کما یستصحب العدالة و الفسق و الوجود و العدم؛ باعتبار الأثر المترتّب علیها بعد کون النهی ناظرا إلی اعتبار حجّیة الاستصحاب علی الإطلاق ما لم یقم وجه لصرفه أو لقطع حجّیته.
و رابعا: لا یکون النهی للتحریم، بل هو من قبیل الأمر باتباع الثقة بالضرورة.
کان الأولی أن لا یتعرّضوا لمسألة الوضعیّات المنتهیة أحیانا إلی الفلسفة العلیا؛ کی لا یظهر أنّ العالم الاصولیّ أجنبیّ عنها، کما لا یخفی إلّا علی من شذّ و ندر.
کما أنّ علم الاصول من العلوم الاعتباریّة البعیدة عن المسائل العقلیّة بمراحل جدّا، حتّی أنّ تعبیر الفیلسوف أحیانا عن بعض الامور بالاعتبار، یرجع إلی قصوره فی الفلسفة، کما تری فی تعبیر العلّامة السبزواریّ فی «منظومته» عند قوله:
مخلوطة، مطلقة، مجرّدةعند اعتبارات علیها موردة(1)
فإنّه العبرة لذوی العقول عن البعد بین العلمین، و کی لا یقعوا فی حیص و بیص، و لا یفهم طالب الفلسفة قصور الاصولیّ عن تلک الحقائق العینیّة.
و قد أوضحنا فی «القواعد الحکمیّة»(2) حدیث المعقولات الثانیة التی جاءت بمعنی ثان، کالإمکان، و الشیئیّة؛ و أنّه لا واقعیّة لها، و أنّ الخلط بین المسائل اللغویّة
ص: 426
العقلائیّة و الإدراکیّة العقلیّة، أوقعهم فی القول المزبور، فقالوا: «الخارج ظرف الاتصاف، دون الوجود»(1) حذرا من المحاذیر العقلیّة، مع أنّه من الأباطیل الواضحة.
و حیث أوضحنا فی بعض المواقف حقیقة العلوم الاعتباریّة(2)، و أنّه لا حقیقة لها إلّا اعتبار الحقیقة، و یحتاج طالب العلوم الاعتباریة إلی تنقیح بعض بحوثها؛ کی لا یقع فی الخلط و الخبط، و فیه الفائدة الکثیرة، لا بأس بالإشارة إلی بعض المسائل فی طیّ امور، و إن ذکرنا فی هذا الکتاب متشتّتات منها، و فی کتاب البیع فروعها:
تقرع الأسماع ألفاظ «التکوینیّات» و «التشریعیّات» و «الانتزاعیّات» و «الاعتباریّات» و «المجعولات» الأعمّ من التکوینیّة و التشریعیّة، و «الحکم التکوینیّ» و «التشریعیّ» و «التکلیفیّ» و «الانتزاعیّ» و «الاختراعیّ» و حیث إنّها فی الأمثلة الاولی جموع، و واحدتها المصدر المنسوب، بخلاف مثل «الدخّانیات» و «الفاعلیّة» و «المفعولیّة» فإنّ واحدها «الدخّانیة» و یکون حرف «الیاء» أو هو مع «التاء»- علی الخلاف المحرّر فی محلّه- علامة المصدر، فیکون بمعنی التدخین و أمّا «الاعتباریّات» و «الوضعیّات» و «التشریعیّات» فواحدتها المصدر، و «الیاء» للنسبة؛ أی الامور التشریعیّة و الاعتباریّة و التکوینیّة و الانتزاعیّة.
و أمّا کلمة «الحکم» فهی تحکی عن شی ء هو مصداقها الحقیقیّ، أو الاعتباریّ و التشریعیّ و الوضعیّ، نظیر کلمة «الأمر» الحاکیة عن الهیئة و الصیغة
ص: 427
الخاصّة، إلّا أنّ حکم اللّه یناسب مقامه، فیکون أمرا عینیّا أحیانا أو مطلقا، فیکون العالم بحکمه قد وجد، و الصلاة بحکمه قد وجبت، و الکلب بحکمه تنجّس، و الکلّ مجعولات بین الجعل البسیط و المرکّب؛ بناء علی صحّة التقسیم المذکور فی العلم الحقیقیّ، و إلّا فهو صحیح بین الناس و البسطاء بالضرورة.
ف «الأحکام» جمع «الحکم» و هو موضوع للمجعول، و یکون وجود العالم حکم اللّه، و وجوب الصلاة کذلک، و نجاسة الکلب و أمثالها، و ربّما یحکی ذلک فیقال:
«حکم اللّه أن یکون العالم موجودا، و الصلاة واجبة، و الکلب نجسا، و السورة جزء، و قول الفقیه حجة، و البیع سببا» و هکذا.
و کلّ ذلک شریک فی المجعولیّة العامّة، و مختلف فی کیفیّة المجعولیّة:
فتارة: یقول: کُنْ فَیَکُونُ (1) و هو حکم تکوینیّ.
و اخری: یقول: «صلّ و صم».
و اخری: یقول: «ائت بالسورة فی الصلاة».
و ثالثة: یقول: «اجتنب الکلب».
و اخری: یجوز أن یقول: «جعل من الماء کلّ شی ء حیّ» و «جعل الصلاة واجبة، و السورة جزء، و الکلب نجسا، و البیع سببا، و النار علّة».
فإذا ارید حکایة هذه الامور فلک أن تحکی «بأنّ اللّه حکم، أو أمر، أو جعل» أو غیر ذلک من الألفاظ العامّة.
و البحث لیس لغویّا هنا، و إنّما یستفاد من ذلک الاشتراک المعنویّ بین الحکم التکلیفیّ و الوضعیّ و التکوینیّ، بل و الانتزاعیّ فیقال: «حکم بجزئیّة السورة، و بحجّیة قول الفقیه، و بموجودیّة العالم، و بنجاسة الکافر» هذا بحسب اللغة. فتوهّم
ص: 428
الاشتراک اللفظیّ فی هذا الموقف فی غیر محلّه.
نعم، سیمرّ علیک أنّه یمکن دعوی: أنّ ما هو الحکم حقیقة و یکون مصداقا له أوّلا غیر بعض مصادیقه الملتحقة و إن کان الاستعمال حقیقة؛ للتوسّع و الادعاء بحسب المصداقیّة، لا المفهومیّة، خصوصا بعد مضیّ السنوات علی الاستعمال.
تذنیب: إنّ «الانتزاعیّات» و «الانتزاع» من «النزع» و هو تارة: تکوینیّ «فلیجعل اللهمّ لی الخیر عند نزع الروح عن الجسد».
و اخری: ذهنیّ، کنیل النفس من الشی ء الخارجیّ التکوینیّ معنی مجرّدا من القیود و اللواحق.
و ثالثة: من الأمر الاعتباریّ، کما ینزع من إضافة زید إلی الدار الملکیّة المشابهة للملکیّة العینیّة، و لأجل ذلک ذکرنا فی «قواعدنا الحکمیة» عزرائیلیّة النفس بانتزاع کثیر من المعانی المجرّدة من الأعیان الخارجیة برفض المادّة و لواحقها، و نیل أمر کلّی سار صادق علی غیر ما یلمسه و یشاهده و یحسّه بإحدی الحواسّ.
فبحسب اللغة یصحّ تقسیم الحکم إلی التکلیفیّ، و الوضعیّ، کما یصحّ تقسیمه إلی التکوینیّ، و الانتزاعیّ، و الاعتباریّ، و التشریعیّ، و الاختراعیّ.
و ممّا ذکر یظهر ما فی «رسائل» المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- من جعل المقسم المقرّرات الشرعیّة(1)، مع أنّ الکلام فی تقاسیم الحکم، و ما فی کتب الآخرین من أنّ الصلاة لیست حکما، غافلین عن صحّة هذا التعبیر: «حکم اللّه بأنّ هذا المعجون المرکّب صلاة» کما ربّما یقال: «لیست صلاة إلّا إلی القبلة» أی حکم بأنّها لیست صلاة و إن کانت صلاة بدون الحکم، فلا تختلط.
ص: 429
قد حرّرنا: أنّ حدیث تقسیم الجعل إلی البسیط و المرکّب، صحیح بحسب اللغة(1).
و أمّا بحسب التحقیق: فإنّ اللّه یجعل وجود زید، و یجعل حرکة زید، و تدریجیّة علم زید و هکذا، و لا یجعل شیئا شیئا؛ من غیر فرق بین أن یکون الشی ء الثانی ملازما غیر مفارق للشی ء الأوّل، أو غیر ملازم، فلا یجعل النار علّة و لا محرقة للقطن الکذائیّ، بل بجعل النار تجعل العلّیة، أو یجعل علّیة شی ء لشی ء بسیطا، فیظهر فساد ما فی الکتب العقلیّة(2)، فضلا عن الکتب الاصولیّة، فلا یجعل إلّا نجاسة الکلب، أو طهارة الماء، أو طهارة المغتسل به، أو جزئیّة الفاتحة، أو غیر ذلک کملکیّة زید لداره، و غیر ذلک.
و أمّا بحسب اللغة، فالأمر المحرّر: أنّ الحقائق الحکمیّة لا تقتنص من الإطلاقات العرفیّة و الاستعمالات السوقیّة، فلا یجعل زید قائما، بل یجعل قیام زید، و هکذا فی المقولات و المحمولات بالضمیمة.
هذا إذا نظرنا إلی الاعتبارات بعین العقل، و إلّا فالأمر فیها أوسع. و أمّا البراهین المنتهیة إلی أنّه- تعالی- لا یرید و لا یجعل إلّا بسیطا، فتطلب من محالّها.
إنّ ما یقرع سمعک فی العلوم الاعتباریّة من المفاهیم البسیطة و المرکّبة، کلّها
ص: 430
نقشة الامور التکوینیّة، و لا تجد- حسب الاستقصاء- ابتکار مفهوم فیها من المفاهیم فی المعاملات و العبادات، و مفاهیم الأجزاء بالحمل الأوّلی، و المرکّبات بالحمل الشائع، بل کلّ هذه الامور الاعتباریّة اتخذت من الامور التکوینیّة.
مثلا: مفهوم «الملکیّة» اتخذ من الملکیّة الحقیقیّة الثابتة للّه تعالی، أو للنفس بالنسبة إلی قواها، و مفهوم «المبادلة» فی البیع الاعتباریّ اتخذ من التبادل الخارجیّ، و مفهوم «السبب، و السببیّة، و النکاح، و الزواج، و الطلاق» من مصادیقها الخارجیّة البدویّة، ثمّ بعد اتساع دائرة الحضارة البشریّة، اتسعت مصادیق اعتباریّة لتلک العناوین، التی نالتها العقول عن الخارج بسبب الإحساس و اللمس.
و علی هذا، لو اعتبرت السببیّة أو الحجّیة أو الجزئیّة أو الکلّیة و الحرّیة و غیر ذلک، فکلّها ناشئة عن الاحتیاج فی الحضارة و المدنیّة، و لأجل ذلک- احتمالا- قالوا فی حجّیة غیر القطع بالتنزیل (1)، مع أنّ الأمر لیس کذلک، بل اتسعت مصادیق الحجّة للحاجة إلیها.
بعد ما عرفت هذه المسائل، تکون الأحکام التکلیفیّة بمصادیقها- و هی الأوامر و النواهی و البواعث و الزواجر الإنشائیّة- واضحة، کما تحرّر فی المجلد الأوّل.
و أمّا الأحکام التکوینیّة فهی عین التکوین و الخارج، فإنّ إرادته- تعالی- فعله، فالحکم التکوینیّ مقابل التشریعیّ فی وجه، و إلّا فالتشریع من تبعات التکوین، و تفصیله خارج عن دیدن هذه البحوث.
ص: 431
و أمّا الأحکام الوضعیّة فهی اعتباریّات خارجیّة، ککون زید مالکا، أو حرّا، أو زوجا؛ حسب التعابیر السوقیّة، و هکذا البیع سبب، أو الصلح سبب لکذا، فإنّ هذه الامور و إن لم تکن علی نعت القانون، أو کانت أحیانا قانونا من المقنّن النافذ، و لکن هو علی سبیل القضایا الحقیقیّة، فإذا تصدّی زید لإیجاد سبب الملک، یصیر مالکا بذلک السبب للمسبّب المعقود علیه؛ من غیر أن یکون ذلک اعتبارا خاصّا شخصیّا.
فقوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (1) ناظر إلی أنّ ما هو البیع الخارجیّ نافذ دون مفهومه، و هکذا قوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «الصلح جائز بین المسلمین»(2) و غیر ذلک.
و غیر خفیّ: أنّ الانتزاعیّات بین ما تکون من خارج المحمول، فلا تنالها ید الجعل، کالعلّیة و المعلولیّة، و الذهنیّة و الخارجیّة، و المادّیة و المجرّدیة.
و بین ما لا تکون إلّا اعتبارا، کالسببیّة و المسبّبیة، و الحجّیة و الجزئیّة، و غیر ذلک، فإنّها تنالها ید الجعل الاستقلالیّ و التبعیّ؛ أی تبعا للأمر الغیریّ، أو النهی الغیریّ بالنسبة إلی شرطیّة العدم، فیجوز أن یقال و یصح أن یعبّر: «بأنّ اللّه أحلّ سببیّة البیع و الصلح، أو جزئیّة السورة، و شرطیّة الوضوء» و هکذا، و ینتقل المکلّف إلی لزوم إتیانها فی طیّ المرکّب أو المرکّبات الاختراعیّة؛ بأن یعتبر عدّة امور مختلفة الوجود و المقولة تحت عنوان واحد و اسم فارد، فیقول بحسب الثبوت: «إنّ هذا المرکّب الکذائیّ حجّ» أو «صلاة» أو «جعلت هذه الامور صلاة» أو «اعتکافا» فإذا ورد الأمر بإتیانها یجب اتباعه، فلا یلزم ثبوتا امتناع و مشکلة عقلیّة، فیظهر فساد مقالة «الکفایة»(3) و أتباعها(4).
ص: 432
و لا یلزم تقارن الأمر الإیجابیّ و اعتبار الوحدة الترکیبیّة، کما یعتبر الواضع لمعجون مرکّب اعتباریّ اسما خاصّا کذائیّا، فتناله ید الجعل، إلّا أنّ معنی «الجعل» لیس هنا إلّا ذلک، لا الخارج التکوینیّ فلا تغفل.
فیظهر فساد کلمات القوم من هذه الامور، و لا حاجة إلی التذکیر به تفصیلا، و لعلّه یأتی بعض الکلام حولها إن شاء اللّه تعالی.
و تبیّن: أنّ الانتزاعیّات عن الامور التکوینیّة، کالعلّیة و أشباهها، فإنّها بحکم خارج المحمول و ذاتیّ باب البرهان، و حیث لا تتعلّق الإرادة التکوینیّة إلّا بوجود السبب و بوجود النار، فالسببیّة و المحرقیّة لا تنالها ید الجعل و الإرادة، و لمکان أنّها خارجة من المقولات لا یتعلّق بها الجعل البسیط، کقیام زید، و علم عمرو، و حرکة الطبیعة الخارجیّة التی هی عین وجود ذاتها، و لأجله تصیر جوهریّة، و لا یلزم عرضیّتها و لا فی المقولات العرضیّة رأسا.
و لذلک أنکرنا غیر الحرکة الجوهریّة إلّا تبعا، فما ذهب إلیه القوم من جریان الحرکة فی طائفة من المقولات، غیر صحیح، و لعلّهم أرادوا ذلک، فاغتنم.
و اتضح أیضا: أنّ کافّة الانتزاعیّات عن التشریعیّة، قابلة للجعل البسیط و المرکّب بالضرورة.
و أمّا ما ذهب إلیه العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه من: «أنّ جعل الجزئیّة و رفعها لا یمکن؛ لتشخّص الإرادة بالمراد»(1) فقد مرّ فساده فی أواخر الاشتغال (2) و فی حدیث الرفع (3)، و أنّ تشخّص الإرادة بالعنوان الوحدانیّ، و لا یعقل أن یتعلّق الواحد إلّا بواحد، و الجزئیّة و الشرطیّة بأنحائها مربوطة بذلک العنوان؛ علی نحو تعتبر فی
ص: 433
مقابلها عند لحاظه الاستقلالیّ، و یکون فانیا فیه بعد الاعتبار المذکور.
الاعتباریّات بین ما هی إمضائیّات شرعا، أو تأسیسیّات إمکانا، أو أحیانا.
و علی کلّ تقدیر: تنقسم إلی ما یکون و عاؤه الخارج فقط، مثل الإمضائیّات، کالبیع و الملکیّة، و إلی ما یکون أعمّ، کالصلاة و أشباهها؛ فإنّها تعتبر أوّلا عنوانا واحدا، کما فی خبر حمّاد المبیّن لطبیعة الصلاة مثلا(1)، و یتعلّق به الأمر ثانیا، کالمعجون الذی یرکّبه الطبیب أوّلا، ثمّ یأمر بشربه و أکله.
و أمّا البحث حول الصحّة و الفساد و الرافع و القاطع و المانع بالنسبة إلی الموضوعات الاعتباریّة، فقد مضی فی مباحث سابقة، و بیّنّا فساد مذاهب القوم کلّها حول الأوّلین (2)، و هکذا حول الأواخر أخیرا فی بحوث الاشتغال (3)، فلا وجه لإطالة الکلام حولها، فلا تغفل.
و هکذا حدیث المطهّریة و الناقضیّة و المطهّر و النواقض و غیر ذلک؛ سواء کانت من الانتزاعیّات، أو الاعتباریّات.
قد اشتهر القول: «بأنّ امورا سبب کألفاظ العقود و الإیقاعات»(4).
ص: 434
و ذهب الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و بعض آخر إلی موضوعیّة تلک العناوین لأحکام عقلائیّة مثلا، کسائر الموضوعات (1).
و یمکن دعوی: أنّ تلک الامور المسبّبیة من لوازم ذات السبب و الماهیّة الاعتباریّة، مثل الإمکان بالنسبة إلی الماهیّة.
فعلی القول الأوّل، اتخذ الاعتبار المذکور من السببیّة التکوینیّة؛ للاشتراک فی الخاصیّة، کما تری فی النار بالنسبة إلی الإحراق، و هکذا فی البیع بالنسبة إلی النقل و الانتقال.
و علی القول الثالث، اتخذ الاعتبار المذکور من الماهیّات التکوینیّة و الأعیان بالقیاس إلی لوازمها، حتّی قال الاستاذ البروجردیّ قدّس سرّه فی موضع: «إنّ الوجوب و الحرمة من لوازم الماهیّات و تلک الطبائع فی الاعتبار»(2) و به تلحق سائر الامور حسب نظرنا ثبوتا.
و أمّا القول الثانی، فحیث لا تأثیر و لا لزوم عقلیّ، فلا بدّ و أن یکون هناک حکم عقلائیّ، فعند تحقّق البیع السببیّ بذاته یحکم العقلاء بالنقل و الانتقال، و عند تحقّق ألفاظ الطلاق و العتاق یحکم العقلاء بالحرّیة و هکذا. و المناقشة من ناحیة عدم حصول الجدّ متوجّهة إلی الکلّ، و الجواب واحد بعد بطلان التأثیر التکوینیّ، و اللزوم العقلیّ و هکذا.
أقول: قضیّة ما عرفت منّا من توسعة المصادیق الاعتباریّة من غیر تصرّف فی المفهوم الطبیعیّ (3)، کون تلک التوسعة لمساس الحاجة فی الحضارة، فکلّ ما کان أکثر إمساسا و إدراکا بحسب التکوین، فهو أولی بکونه مبدأ للحوق المصداق
ص: 435
الاعتباریّ، و عندئذ ما ذهب إلیه المشهور أولی، کما اخترناه فی بعض المباحث الماضیة(1).
و لکن بحسب التجزئة و التحلیل، کما لا یدرک العقل الزوجیّة و هی عنوان واحد من الکثیر بما هو کثیر- و هو الاثنان و الأربعة و الستّة و المائة و الألف- إلّا برجوع تلک العناوین الکثیرة إلی جهة جامعة: و هی ما ینقسم إلی المتساویین مثلا، و لا یکون الإحراق إلّا لما هو طبیعة تشترک فیها الشمس و النار و الکهرباء و غیر ذلک.
کذلک العقلاء بحسب الفطرة، لا یرون أنّ البیع سبب النقل و الانتقال، و الصلح سبب النقل و الانتقال، و الإجارة، و لا یرون أنّ النقل و الانتقال من لوازم تلک الماهیّات المتباینة و إن اختلفت خصوصیّة النقل و الانتقال الخارجیّ، إلّا أنّها لیست خارجة عن هذا المفهوم العامّ المشترک المحتاج إلی الجهة الجامعة الواقعیّة التکوینیّة أو الاعتباریّة، بل حکمهم بالنقل و الانتقال عند تحقّق البیع و عند تحقّق الصلح و الإجارة و غیرها أقرب، فلا یحکمون بوجوب إکرام زید و عمرو و بکر إلّا من جهة اشتراکهم فی العنصریّة، أو العلم، أو الإسلام، أو غیر ذلک، فلا یحکمون بشی ء واحد- و هو الوجوب أو الحرمة بالنسبة إلی الموضوعات المختلفة- إلّا برجوعها إلی معنی واحد.
و علی هذا، یسقط أساس بحوثهم عن السببیّة، و حکم العقلاء، و اللزوم الاعتباریّ علی ما عرفت، و یرجع البحث إلی أنّ کلّ قرار معاملیّ أو کلّ قرار عقلائیّ بل کلّ قرار، محترم عند العقلاء، و إنّما تختلف خاصّة الحرمة حسب الموارد، و الشرع ربّما أنفذ ذلک، و ربّما اعتبر الاختیار لأحد طرفی القرار کما فی الهبة، أو أنّه فی بعض الأحیان اعتبر الاختیار لصاحب الحیوان إلی ثلاثة أیّام؛ نظرا إلی بعض الحکم و الأسرار.
ص: 436
فالبیع لیس سببا للنقل و الانتقال، و لا موضوعا لحکم العقلاء به، و لا اعتبر النقل و الانتقال لازم ماهیّة البیع، بل المتعاملان قرارهما علی أن یکون هذا المبیع بحذاء ذاک، فبالقیاس إلی المتعاملین یقال: «هما أوجدا القرار» و باعتبار المقایسة إلی العوضین یقال: «حصل القرار» و لا تعدّد و لا تکثّر فی القضیّة إلّا بالقیاس، کما أنّ المقولات عندنا امور مأخوذة من المقایسات حتّی الجوهر، و إلّا فالعالم معنی حرفیّ بالقیاس إلیه- تعالی-، و الماهیّات تابعة الوجودات، فخذ و اغتنم.
کنّا فی سالف الزمان نفصّل بین الأحکام و الموضوعات؛ بجریانه فی الاولی دونها، فیجری فی الأحکام الکلّیة مثلا و الجزئیّة، وجودیّة کانت، أو عدمیّة، بخلاف الموضوعات علی الإطلاق؛ و ذلک إمّا لأجل أنّ الاستصحاب تعبّد شرعا، فلا یکون مصبّه إلّا ما بید الشرع، و هو الحکم دون الموضوع، فلا معنی لشمول إطلاق أدلّته لمثل استصحاب العدالة، و الفقر، و الفسق، و غیر ذلک.
أو لأجل أنّ شموله للأصل الموضوعیّ الموافق للأصل الحکمیّ لغو، و لا داعی للالتزام بشموله أوّلا للموضوع، و ثانیا للحکم، أو فی عرض واحد لهما و لو کان الأوّل سببیّا و الثانی مسبّبیا؛ لأنّ المفروض وجود دلیل واحد، و هو قوله علیه السّلام:
«لا ینقض الیقین بالشکّ»(1) و حاکمیّة الأصل السببیّ علی المسبّبی فرع مشمولیّته
ص: 437
للإطلاق المذکور، مع أنّه لغو؛ لما لا أثر له إلّا بالنسبة إلی وجوب إکرام زید إذا شکّ فی أنّه عالم، فاستصحاب الوجوب جار و کاف.
نعم، لو ورد نصّ علی جریانه فی خصوص موضوع، فلا بدّ و أن یحمل بالنسبة إلی الحکم المقصود؛ فرارا من اللغویّة.
و ربّما یلحق بالموضوع، الوضعیّات، فمجرّد استصحاب العدالة لجواز الطلاق عنده، لا یکفی بعد عدم وجود دلیل فی البین إلّا الإطلاق المقتضی هو بالذات لبقاء حرمة النکاح، أو حلّیة النظر بالنسبة إلی الزوج، فلا ینبغی الخلط بین المسائل الشرعیّة، و المسائل العلمیّة الذوقیّة، و ما ذهب إلیه معاشر الاصولیّین من الخلط بین تلک المسائل.
مثلا: لو شکّ فی عدالة زید فطلّق زوجته عنده، أو صلّی خلفه، فمقتضی الاستصحاب الموضوعیّ حلّ المشکلة من ناحیة الشکّ فی بقاء حلّیة النظر، أو وجوب القسم، أو حرمة الخامسة، و مقتضی الاستصحابات الحکمیّة التکلیفیّة خلافه، فإن ورد النصّ فی خصوص استصحاب العدالة فلا بدّ للفرار من اللغویّة فی المثال المذکور من الالتزام بحلّ المشکلة المشار إلیها.
و أمّا مجرّد الإطلاق المنحلّ إلی السببیّ و المسبّبی فی عرض واحد فلا یکفی؛ لما لا حاجة إلیه کی تلزم اللغویّة، بل یستصحب الأحکام التی هی بید الشرع وضعا و إبقاء و رفعا و تنزیلا، و غیر ذلک.
فتوهّم: أنّ اختلاف المبانی فی الاستصحاب یوجب اختلافا هنا، غیر سدید؛ لأنّ أساس المناقشة ناشئ عن ثبوت الإطلاق، بل و جوازه لأدلّة الاستصحاب.
و هذا من غیر فرق بین حدیث قانونیّة الخطابات الشرعیّة، أو انحلالها إلی الخطابات الشخصیّة. و لعلّ ما هو المحکیّ عن المحقّق الخونساریّ (1) یرجع إلی ذلک.
ص: 438
و غیر خفیّ: إنّا بصدد توضیح الإشکال المتوجّه إلی معاشرنا الاصولیّین من هذه الجهة، و إلّا فربّما لا نقول بجریان الاستصحاب الحکمیّ الکلّی من الشرائع السالفة، أو فی هذه الشریعة، إلّا أنّ منشأ ذاک الإشکال أمر آخر یأتی- إن شاء اللّه تعالی- فی محلّه (1).
و ما ألزمهم بالقول بجریان الاستصحاب الموضوعیّ، لیس إلّا إمکان التعبّد بحسب الأثر، الذی لیس إلّا جعل الآثار الاخر، التی یکون کلّ واحد منها مخصوصا باستصحاب بلا أثر، أو ترتیب الآثار الناقضة؛ حسبما تحرّر فی الأصل السببیّ و المسبّبی، و الموضوعیّ و الحکمیّ، و الکلام حول کفایة الإمکان المذکور بعد کونه مبتلیا بتلک المشکلة.
نعم، فی مثل استصحاب العدالة أو استصحاب جواز الصلاة خلفه وضعا و حلّیتها الوضعیّة، لا تختلف الثمرة العملیّة، إلّا أنّ استصحاب بقاء وجوب الصلاة الذی هو الأثر واقعا، یمنع عن انعقاد الإطلاق لأدلّة الاستصحاب حتّی یشمل الأصل الحاکم الموضوعیّ السببیّ حسب المصطلحات التی ربّما هی توجب الغفلة.
و لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً(2) و هو ملاحظة موارد الاستصحاب الخاصّة فی الأدلّة الماضیة و فی موارد کثیرة، فإنّه ربّما منها یشرف الفقیه علی الوثوق بما علیه بناء معاشر الاصولیّین، فلیتدبّر.
و أمّا ما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- من: «أنّ تقدم الأصل السببیّ علی المسبّبی لا أساس له، و الاصول الموضوعیّة تنقّح الموضوعات للأدلّة الاجتهادیّة، فلا یکون فی المقام إلّا شمول الإطلاق للأصل الموضوعیّ»(3).
ص: 439
فهو فی محلّه، إلّا أنّه لا یفیدنا، و لا یحلّ المعضلة؛ لأنّ الاستصحابات الحکمیّة جاریة بذاتها و محکومة بالأدلّة، و الاستصحابات الموضوعیّة تجری باعتبار الأثر المنفیّ بالأصل المسبّبی حسب الطبع، و عندئذ لا معنی لشمول الإطلاق للموضوعیّ لأجل ذلک؛ لأنّ المسألة لا تزداد علی شمول الإطلاق، و هو محلّ منع و مناقشة، فلا تغفل و تدبّر جدّا.
فی اعتبار فعلیّة الیقین و الشکّ مطلقا، أو عدم اعتبار الفعلیّة علی الإطلاق، أو التفصیل بین الیقین و الشکّ، أو بین حدوث الشک و البقاء، وجوه.
کما أنّه لو کانت معتبرة فلا فرق بین أنحاء الاستصحابات الماضویّة، و الحالیّة، و الاستقبالیّة، و التدریجیّة، کاستصحاب بقاء الوقت و هو فی الصلاة، فإنّه استصحاب واحد متدرّج و واحد متحرّک فی الاعتبار بوجه.
و «الفعلیة» تارة: تطلق مقابل التقدیر، و اخری: مقابل الغفلة و الذهول.
و بعبارة اخری: یمکن أن یراد من البحث وجود الشکّ و الیقین، و اخری:
الالتفات إلیهما و إن کانا موجودین فی الخزانة النفسانیّة و المخازن الروحیّة.
و علی کلّ تقدیر: و إن کانت کلماتهم لا تخلو من نوع غموض، إلّا أنّ المتّبع هو البرهان: و هو أنّه لا معنی لوجوب إکرام زید مع کون موضوع الوجوب هو العالم؛ بتوهّم أنّه لو کان یدرس یصیر عالما، و الأمر هنا کذلک، فلا بدّ من الیقین و الشکّ.
ص: 440
و أمّا الالتفات، فیحتاج إلی تقریب آخر؛ ضرورة أنّ الیقین بالطهور موجود، و الشکّ فی محمول القضیّة الاولی أیضا موجود، إلّا أنّها مذهولة و مغفولة، لا أنّها فانیة غیر متحقّقة و معدومة، بل غیر ملتفت إلیها.
و لعلّ هذا هو الأنسب بأن یجعل محلّ البحث، فلا وجه لإقامة الدلیل المذکور؛ ضرورة أنّه فی مورد «أکرم العالم» إذا کان العلم موجودا، و العالم نائما أو مغمی علیه، یکون العلم مذهولا و مغفولا عنه فعلا، و وجوب الإکرام ثابتا.
و الکلام هنا لیس حول المشتقّات؛ لأنّ ما هو فی الأخبار عنوان «الیقین» و «الشک» لا «المتیقّن» و «الشاکّ» کی یرجع البحث إلی واد آخر، و یطلع طلوعا ثانیا فی البحث و الاستظهار. فعلی کلّ: لا وجه لاستدلالهم عندئذ لو ارید من الفعلیّة هو الالتفات فی مقابل الغفلة، لا الوجود فی مقابل العدم.
و عندئذ یمکن دعوی: أنّ الشرع اعتبر فی ظرف وجود الشکّ یقینا، و هو حجّة قهرا، أو ألغی الشکّ الموجود بإطالة عمر الیقین، و هما موجودان منسیّان، و نسیانه و الذهول عنه لا یرتبط بالواقع کسائر العناوین، فکما أنّ المکلّف بإکرام زید العالم مکلّف فعلا بذلک؛ سواء کان ذاهلا، أو جاهلا، أو غافلا؛ لأنّه إنسان، و الإنسان البالغ العاقل مکلّف، کذلک الیقین و الشکّ ربّما یکونان موجودین مغفولا عنهما، و الوجود عین الفعلیّة.
نعم، هو غیر عالم بشکّه، و هذا أمر آخر یحتاج إلی بیان زائد غیر ما یری فی بعض کلمات مثل الشیخ الأعظم (1) و العلّامة الخراسانیّ قدّس سرّهما(2) و تلامذتهما(3).
ص: 441
و لعمریّ، إنّ البحث عن الفعلیّة- بمعنی وجود الیقین و الشکّ- غیر لائق بهم.
و من الغریب تمسّکهم بالدلیل المذکور!! فإنّه یوجب وقوعهم فی هذا البحث، و الأمر سهل.
و غیر خفیّ: أنّ اعتبار وجود الیقین و الشکّ قطعیّ علی جمیع المبانی: مبنی الشیخ الأنصاریّ (1)؛ و هو الکون السابق و الشکّ اللاحق، أو مبنی الملازمة(2)؛ لاحتیاجها إلی وجودهما فی حصول المصداق منها.
فما هو محطّ الکلام أنّ من الممکن دعوی: أنّ الاستصحاب حجّة إلهیّة تأسیسیّة واقعیّة عند وجود الشکّ المسبوق بالیقین بالقضیّة، من غیر لزوم العلم بالشکّ المذکور، فیکون الذاهل عن شکّه مجنبا و محدثا عند الشارع؛ لکونه علی الیقین و الشکّ، فیدخل فی الصلاة و هو عند الشرع مجنب. و قاعدة الفراغ فی الفرع المذکور إمّا لا تجری رأسا؛ لکونها مخصوصة بالشکّ فی التطبیق، أو تکون حاکمة علی الاستصحاب. و لیس هذا الشکّ تقدیریّا و فرضیّا؛ لکونه موجودا، و لا الیقین أیضا کی لا یجری الاستصحاب رأسا.
و لأجل ما نبّهنا علیه کأنّه تصدّی العلمان: العلّامة الأصفهانیّ فی الحاشیة(3)، و الوالد المحقّق فی «رسائله» لبیان شرطیّة العلم بالشکّ الموجود فی الخزانة(4)، و لبیان شرطیّة الالتفات و مضریّة الغفلة و الذهول.
فقال الأوّل: إنّ مفاد دلیل الاستصحاب کدلیل الأمارات، و جمیع الاصول
ص: 442
وظائف شرعیّة و أحکام طریقیّة، لا نفسیّة حقیقیّة، فمفادها إمّا التنجیز و إمّا الإعذار، و هما یتقوّمان بالوصول حکما و موضوعا، و لا یعقل تعلّق التنجیز و الإعذار بموضوع تقدیریّ غیر موجود بالفعل، و لا ملتفت إلیه، حیث إنّ الالتفات یساوق تحقّقه. انتهی ما هو مخّ مرامه.
و فیه: أنّ التساوق ممنوع، و التنجیز و التعذیر لا یتعلّقان إلّا بما هما موجودان فی الخزینة النفسانیّة، فهما موجودان بالفعل؛ لموجودیّة العلم فی نفس العالم المغمی علیه، و إنّما تظهر الثمرة فی أنّ الإنسان الکذائیّ محکوم بالجنابة حین الصلاة، فلو التفت بعد الصلاة إلی ما کان علیه تجب علیه الإعادة بحکم العقل. و فی تتمّة کلامه مواضع للنظر، و إنّما نحن اقتصرنا علی ما هو المقصود بالبحث.
و بالجملة: هما موجودان، فالاستصحاب واصل مغفول عنه.
و قال الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: «و لیس المراد من فعلیّتهما تحقّقهما فی خزانة النفس و لو کان الإنسان ذاهلا عنه، بل بمعنی الالتفات إلی یقینه السابق و شکّه اللاحق؛ لأنّ الاستصحاب کالأمارات إنّما اعتبر لأجل تنجیز الواقع ...».
إلی أن قال- مدّ ظلّه-: «فقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» إنّما یصیر حجّة علی الواقع أو عذرا منه؛ إذا کان المکلّف متوجّها و ملتفتا إلی الموضوع و الحکم» انتهی مقصودنا من کلامه.
و یتوجّه إلیهما: أنّه یلزم منه الدور المذکور فی الأحکام التکلیفیّة؛ فإنّ حجّیة الاستصحاب مرهونة العلم بالحجّة، و العلم بها مرهون بالحجّیة، و لعلّه لذا ذهب صاحب «الکفایة»- علی ما قیل- إلی إنکار الأحکام الأربعة فی الأحکام الطریقیّة، و «أنّ بعد مرتبة الإنشاء مرتبة التنجیز و التعذیر، و هذان الأثران لا یترتّبان إلّا بعد
ص: 443
العلم بالحجّیة» انتهی بعض المحکیّ عنه (1)، مع قصور فیه، و وضوح الدور فی کلامه، أو التصویب الباطل.
و بالجملة: فرق بین حجّیة الظواهر و أشباهها، و حجّیة الاستصحاب و الامور التأسیسیّة؛ فإنّ الاولی حجّة عقلائیّة یکفی أنّ الشرع لم یردع عنها، فیصحّ الاحتجاج بها علی الواقعیّات النفسیّة؛ لما لیس شی ء یصل من الشرع إلی المکلّف بالنسبة إلیها، بخلاف مثل الاستصحاب و غیره، فإنّ هناک جعلا کلّیا إلهیّا لا بدّ من وصوله، فلو کان مشروطا بالعلم للزم إمّا الدور، أو التصویب فی أمثال هذه المجعولات حسب هذه التقاریر. مع أنّه لا حاجة إلیها بعد کفایة وجودهما فی خزانة النفس، و ترتیب الأثر إنّما هو بعد الالتفات بالإعادة أو القضاء، کسائر الموارد.
فقوله علیه السّلام: «لیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشکّ»(2) حکم طریقیّ قانونیّ متقوّم بوجود الشکّ بعد الیقین الخارجیّین، کی یترتّب علیه الأثر، و المفروض وجودهما فی النفس؛ سواء کان المجعول فی الاستصحاب أمارة، أو أصلا محرزا مطلقا، أو حیثیا، أو کأصالة الطهارة و الحلّ، فإنّه یکفی للأثر الالتفات المتأخّر، أو التفات الولد الأکبر، أو یکفی فی الأحکام القانونیّة التفات جمع من المکلّفین، فلا یضرّ ذهول بعضهم دائما، کما فی الأحکام النفسیّة بالنسبة إلی العاجزین و الجاهلین الغافلین، المحرّر تفصیله فی محلّه (3).
ص: 444
فتحصّل: أنّ النزاع فی الصورة الاولی نزاع بارد؛ ضرورة الحاجة إلی وجود الیقین و الشکّ، و النزاع فی الصورة الثانیة غیر بارد و صحیح، و لا دلیل علی اعتبار الفعلیّة بمعنی العلم بالشکّ و الیقین بالیقین السابق و هکذا.
نعم، المعذّریة و المنجّزیة بالنسبة إلی دخوله فی الصلاة مرهونة بالالتفات؛ لأنّ الغفلة من الأعذار العقلیّة و العقلائیّة کالنسیان و الذهول، و أمّا بالنسبة إلی الصحّة و البطلان فلا؛ لأنّه بعد ما التفت، یتوجّه إلی أنّه فی عین صاحب الشرع جنب و صلّی، فعلیه الإعادة، و کأنّه کان جنبا حقیقة، و هو قد غفل و صلّی، فبالنسبة إلی الصلاة و التشریع مثلا أو الصلاة علی غیر طهر معذور، دون الصحّة و الإعادة، فإنّهما أمر آخر، فلا ینبغی الخلط.
و هکذا فی موارد الملاقاة مع النجس الاستصحابیّ المغفول عنه، فإنّه معذور بالنسبة إلی ارتکاب النجس أکلا و شربا، و عذره هو غفلته، لا الشی ء الآخر، و إذا التفت بعد ذلک یحکم بنجاسة الملاقیات فی ظروف الشکّ الموجود فی خزانة نفسه، کما لو غفل عن النجس الواقعیّ المعلوم عنده، ثمّ تبیّن و زالت غفلته، و علی هذا تکون شرائط الجریان موجودة.
و لکن حدیث الاحتجاج مع الغفلة، أجنبیّ عن حدیث الجریان الواقعیّ نظرا إلی الآثار؛ فإنّ الغفلة عن العلم عذر، فضلا عن الاستصحاب، و لکن بعد ذهول الغفلة لو توجّه إلی ملاقاة النجس الکذائیّ، یحکم بنجاسة ملاقیه مثلا.
و هذا الخلط أوقعهم فی المسألة إلی اشتراط الفعلیّة فی جریان الاستصحاب و المجعول الإلهیّ، فإنّه لو کان إجراؤه بید العبد؛ و أنّه لو لم یکن مجریا له لما کان شی ء ثبوتا، کان لما ذکروه وجه، و لکن هو الأصل، أو هی الأمارة التأسیسیّة علی عناوینها الواقعیّة، فإذا تحقّقت المصادیق تجری الاستصحابات مغفولا عنها کلّها،
ص: 445
و تظهر الثمرة بعد الالتفات.
فبالجملة: فی صورة الالتفات هو حجّة أحیانا، و فی صورة الغفلة هو جار، و الغفلة حجّة عقلیّة.
و السرّ کلّه تحت أنّ المجعول فی الاستصحاب، هو اعتبار الیقین فی ظرف الشکّ، و الداعی له آثاره الموضوعیّة أو الطریقیّة؛ حسب اختلاف الموارد کما یأتی تفصیله (1)، و یعدّ هذا الیقین الادعائیّ کالتکوینیّ، فکما أنّ الأحکام المستکشفة به عند الغفلة فعلیّة، و الغفلة عذر، کذلک الأمر هنا، و لأجله تکون الصلاة فی الفرض المذکور باطلة؛ للاستصحاب المزبور. بل و لو قلنا بجریان القاعدة فی مورد الشکّ فی الانطباق، و المسألة فقهیّة تطلب من محالّها.
ربّما یمکن توهّم کفایة حدوث الشکّ لجریانه، و لو ارید به ما هو ظاهره یلزم المناقضة؛ لأنّه ربّما یحدث الشکّ الاستصحابیّ، و یذهل و ینعدم و ینقلب إلی الیقین الآخر: و هی طهارة بدنه أو ثوبه، و عندئذ لا بدّ من الجمع بین أحکام النجاسة و الطهارة.
و یمکن رفعها حسب الخطابات القانونیّة؛ لأنّه فی صورة الالتفات یکون الشکّ إمّا باقیا، فلا یعقل وجود الیقین الثانی الذی به یتمّ أمر الاستصحاب، و إمّا هو غیر باق، فلا یلتزم به من یقول بالکفایة؛ فإنّ المناقضة فی هذه الصورة قطعیّة، و التلاعب فی فهم التکالیف واضحة و لو ارید به أنّه یکفی مجرّد الشکّ للجریان.
و هذا فی صورة لو حصل العلم بالخلاف لا یکون هناک أثر، أو یکفی الشکّ
ص: 446
و الالتفات آنا ما للجریان؛ لأنّ ما هو المستفاد من دلیل الاستصحاب هو الحاجة إلی الشکّ علی نحو القضیّة الحینیّة، أو التقییدیّة غیر المطلقة، أو التعلیلیّة علی النحو الأوّل من الوساطة فی الثبوت التی هی بحکم التقییدیّة.
و علی کلّ تقدیر: ما هو الظاهر أنّه أصل تأسیسیّ فی ظرف الشکّ علی وجه یکون باقیا و لو کان مغفولا عنه، و أمّا لو کان مذهولا عنه فی افق النفس، فلا تساعد أخبار الاستصحاب و لا الأقوال علیه، کما هو الواضح.
و لو شکّ فی هذه المسألة فالقدر المتیقّن أیضا هو الشکّ الباقی. کما أنّه لو شکّ فی تلک المسألة فالقدر المتیقّن هو الشکّ الملتفت إلیه دائما.
و غیر خفیّ: أنّ ممّا یؤیّدنا- من أنّ الاستصحاب لیس إلّا أنّ الأحکام فی ظرف الشکّ فعلیّة؛ للیقین السابق، و متنجّزة به، إلّا أنّ الغفلة عذر، کما فی موارد الغفلة بعد الیقین بالموضوع أو الحکم-: هو أنّه لو صحّ ما أفاده من الالتفات، یلزم أن یقال: بأنّ المکلّف إذا شکّ بعد الیقین فیجری فی حقّه الاستصحاب، و إذا ذهل عن الشکّ فلا مجری له، فإذا التفت ثانیا إلی الشکّ یجری إمّا الاستصحابان، أو استصحاب مؤدّی الأوّل، و إذا ذهل فلا جریان، فإذا التفت إمّا یجری ثلاث استصحابات، أو استصحاب مؤدّی الأخیر و هکذا.
و هذا أقرب من الفقه؛ ضرورة أنّه أمر کثیر الابتلاء به فی موارد الشکّ، و الغفلة، و الالتفات و هکذا، کما لا یخفی.
ص: 447
اختلفوا فی جریان الاستصحاب فی مودّی الاصول و الأمارات إلی وجوه و أقوال، تنتهی إلی إطالة الکلام حسب المبانی المختلفة و الآراء و التخیّلات.
و لعمری، إنّ المسألة واضحة، و إنّ نسبة الاستصحاب إلی غیره نسبة الانتزاعیّات إلی غیرها، فکما أنّ الامور الانتزاعیّة ساریة فی التکوینیّة و التشریعیّة و الاعتباریّة و الإمضائیّة، کذلک الاستصحاب؛ و ذلک لأنّ «الیقین» المأخوذ فی دلیله هو المفهوم العنوانیّ الذی لیس بطریق و لا بصفة، بل هو کسائر العناوین، فلو استیقن تکوینا بوجوب إکرام زید، أو بعدالة عمرو، و شکّ بعد ذلک، یکون شرط الاستصحاب موجودا: و هو الیقین و الشکّ؛ أی القضیّة المتیقّنة و المشکوک فیها.
کذلک لو قامت البیّنة أو غیرها علی طهارة الماء الکذائیّ، فإنّه علی یقین من طهارة الماء الظاهریّة، فهو علی شرط الاستصحاب بالضرورة، و إذا شکّ فی عروض النجاسة و ملاقاته یعدّ من الشکّ فی تلک القضیّة المتیقّنة، فلا لو للیقین الاستصحابیّ، کما لا لون لشکّه، بل هو یجری فی جمیع المواقف.
و ما فی کلام العلّامة الأراکیّ من توهّم: أنّه من السببیّة فی الأمارات و الاصول (1)، ناشئ من الخلط بین مفاد الاستصحاب و غیره، فإنّ ما هو المفروض أنّه علی یقین من الطهارة الظاهریّة، و شکّ فی بقائها، فکیف یلزم السببیّة فی الطرق؟!
ص: 448
و ما قد یتخیّل من رجوع الاستصحاب هنا إلی قاعدة الیقین، فهو أیضا غلط؛ لقیام الضرورة علی أنّه قاطع بالطهارة الظاهریّة فی ظرف الشکّ فعلا.
نعم، لو أنکرنا جریان الاستصحاب فی مؤدّیات الأمارات و الاصول، یلزم إنکار الاستصحاب مطلقا؛ لعدم العلم الوجدانیّ بالأحکام الواقعیّة إلّا ما شذّ، و ما هو الشاذّ منه واضح لا یشکّ فیه.
فالعلم الوجدانیّ بنجاسة الثوب من قبل المنیّ، یرجع إلی العلم بمؤدّی الأمارة القائمة علی نجاسة المنیّ، فیکون من العلم بالحکم الظاهریّ، و الشکّ عندئذ یعدّ من الشکّ فی البقاء؛ أی بقاء النجاسة الظاهریّة، و لیس هذا من قاعدة الیقین. مع أنّه قد عرفت وجه حجّیتها. بل بناء علی هذا لا بدّ من القول بها؛ فرارا من اللغویّة القطعیّة المستوعبة.
و لعمریّ، إنّه علی القول: بأنّ باب الأمارات باب الإحراز و الکشف الناقص الحجّة شرعا(1)، و لا معنی لتتمیم الکشف (2)، أو باب التنجیز و التعذیر(3)، أو باب جعل المؤدّی منزلة الواقع من غیر النظر إلی المؤدّی (4)، أو غیر ذلک، فکلّه یمکن أن یجتمع مع ما ذکرناه من: أنّه علی جمیع الفروض یکون علی یقین بالحکم و الموضوع فی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة، و لو شکّ یعدّ من الشکّ الاستصحابیّ.
و یکفیک شاهدا ملاحظة حالک بالنسبة إلی الاستصحاب الاستقبالیّ، مثلا لو قامت البیّنة علی أنّ وقت العصر موجود، ثمّ فی وقت العصر شکّ فی مقدار سعة
ص: 449
الوقت؛ کی یشتغل بأمر غیر الصلاة ممّا یترتّب علیه جواز التأخیر، فإنّه یجری استصحاب بقاء الوقت إلی أن یدرک الصلاة فی وقتها، و لیس ذلک إلّا من جهة أنّه علی الیقین المتعلّق بالمعنی التعبّدی الظاهریّ.
و هکذا تری صحّة انتقاض الیقین المذکور بقیام البیّنة و الحجّة الاخری، و أنّها مقدّمة علی الاستصحاب، فالیقین السابق یقین بأمر ظاهریّ، و الشکّ اللاحق شکّ فی بقائه مثلا، و الیقین الآخر معناه هو الحجّة أو ما بحکم الحجّة، و قلّما یحصل الیقین الوجدانیّ بروح التکلیف و الأحکام الإلهیّة.
و یشهد لما ذکرنا- مع کون الیقین الاستصحابیّ هو الوجدانیّ، إلّا أنّ متعلّقه تارة: هو الحکم الواقعیّ، و اخری: هو الحکم الظاهریّ، أو الموضوع الظاهریّ- ما فی جملة من أخبار الاستصحاب، فإنّ استصحاب الوضوء لا معنی له إلّا بعد العلم بالوضوء الظاهریّ، و هکذا استصحاب الطهارة و غیر ذلک، و قوله علیه السّلام:
«ینقضه بیقین آخر»(1) لیس یثبت إلّا بإحدی الأمارات، فلا یفید إلّا الیقین بالحجّة الذی هو حجّة أیضا.
فالیقین الثانی أیضا مثل الأوّل من غیر الحاجة إلی بیانات أوردوها فی المقام، مع إشکالات متوجّهة إمّا إلی بیانهم، أو مبانیهم فی باب الطرق و الأمارات.
و من الغریب مناقشة العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه من جهة استصحاب مؤدّی القواعد الظاهریّة(2)!! مع أنّ وجه جریانه فی المجموع واحد؛ فإنّه إذا لم یکن للموضوع المشکوک حالة سابقة، تجری قاعدة الطهارة، فیصیر هو علی یقین بالطهارة الظاهریّة الادعائیّة، و إذا شکّ بعد ذلک لا تجری القاعدة؛ لأنّ الاستصحاب مفاده اعتبار أنّه علی یقین، فلا تصل النوبة إلی القاعدة الموافقة حتّی یقوم الیقین بالخلاف
ص: 450
و هی النجاسة، کما لو أخبر ذو الید مثلا بنجاسته، فیصیر هو علی یقین بالنجاسة الظاهریّة، و ینقض ذلک الیقین بمثله المتعلّق بالقضیّة الناقضة للقضیّة الأولی و الثانیة، اللتین هما من أرکانهما.
اعلم: أنّ المشکلة فی هذه المسألة عقلیّة ثبوتیّة؛ لرجوع الشکّ الاستصحابیّ إلی الشکّ الساری بعدم الیقین بالواقع؛ حتّی علی القول: بأنّ المعتبر فی باب الأمارات هو الإحراز، و الطریقیّة، و التنجیز و التعذیر من خواصّ الکشف و الطریقیّة(1)، فما سلکوه حلّا للمعضلة غیر نافع إلّا ما ذکرناه؛ بناء علی أنّ لازم اعتبار الأمارات و منطوق القواعد المحرّرة للشکّ؛ هو الیقین بالحکم و الموضوع و ما یجری فیه الاستصحاب مطلقا.
و من هنا یتبیّن: أنّ فی هذه القواعد جریان الاستصحاب أسلم، بخلاف مؤدّیات الأمارات و أشباهها؛ و ذلک لعدم تمامیّة مبناهم فیها من تتمیم الکشف، أو جعل الحجّیة و المنجّزیة و المعذّریة، مع عدم دلیل علی تنزیل العلم التعبّدی منزلة العلم الوجدانیّ؛ لا فی الشرع، و لا عند العقلاء، کی یقال: بأنّه فی ظرف الشکّ علی یقین بالوضوء و الطهارة، بل هو علی حجّة.
و لأجل ذلک تصدّی «الکفایة» فی التنبیه الثانی إلی أنّ الشکّ فی البقاء علی تقدیر الثبوت القائم علیه الدلیل الظاهریّ کاف، و مراده ینافی بدوا مع التنبیه الأوّل (2)، إلّا أنّه هنا بیان المراد من الیقین بحسب المؤدّی- بالکسر- و من أنّ
ص: 451
المؤدّی- بالفتح- هو الثبوت المشکوک بقاؤه علی فرض وجوده المطروح ذلک الشکّ بجعل الحجّیة.
و علی کلّ: و لو لم یکن تهافت بینهما فرضا لا یتمّ مطلوبه؛ لانتفاء الدلیل علی الحجّیة علی وجه یقاس علی دلیل الاستصحاب، و یکون واردا علیه، بل الشریعة الإسلامیّة ساکتة غیر رادعة عن الظواهر، و طائفة من الأمارات و لو اعتبر قیدا فی الأمارة العقلائیّة- کاعتبار البیّنة- فهو أیضا غیر ناظر إلی الیقین و الشکّ الاستصحابیّین.
فلو کان المعتبر أن یصحّ دعوی الیقین بالطهارة و الوضوء فی ظرف الشکّ الاستصحابیّ، فهو منتف فی الاستصحابات الحکمیّة و الموضوعیّة کافّة، التی یکون منشأ الشکّ جهة شرعیّة، أو راجعة إلیها، ففیما إذا علم بأنّ زیدا عادل، ثمّ شکّ فی بقاء العدالة؛ لاحتمال ارتکاب ذنب، فهناک لا یجری الاستصحاب، و هکذا إذا شکّ فی طهارة ثوبه بعد ما کان نجسا بالدم، فتصدّی بنفسه لتطهیره بالماء، فلا یقین له بالنجاسة إلّا لأجل قیام الحجّة، و لا یقین له بحصول الطهارة کی یندرج مثلا فی قوله علیه السّلام: «و لکن ینقضه بیقین آخر».
نعم، إذا علم روح التکلیف الواقعیّ، و تحقّق موضوعه خارجا فشکّ، فلا بأس بجریانه، و هکذا بالنسبة إلی المصداق التکوینیّ، کما إذا کان زید فقیرا فشکّ یستصحب فقره، و یترتّب علیه الأثر مثلا، فمن هذه الجهة یخلو من الإشکال.
فما هو سبب حسم مادّة الإعضال و أساس الإشکال: أنّ الیقین و الشکّ موجودان بالفعل، و إنّما فی القضایا الواقعیّة تکون القضیّتان الیقینیّة و المشکوک فیها متشکّلتین منها، و فی القضایا الظاهریّة الشرعیّة هما متشکّلتان من الظاهریّة، فلا تکن من الخالطین، مع وحدة الیقین و الشکّ فی المجموع من غیر الحاجة إلی
ص: 452
تقریبات القوم (1).
نعم، ما فی «رسائل» الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) أمتن من المجموع، إلّا أنّه شاهد علی ما سلکناه، و إلّا فلا.
کما أنّ ما تخیّله زمرة الفضلاء من أنّ اختلاف المجعول فی الأمارات یوجب الإعضال، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّ کلّا منهم فی ظرف الشکّ یصحّ منه دعوی: أنّه علی یقین من الوضوء فی الأمس؛ لأنّ الیقین أعمّ من التکوین و الممضی و المؤسّس، و لأجله یمکن حلّ المشکلة بدعوی: أنّ المراد من «الیقین» و «العلم»- کما ادعاه الوالد المحقّق فی غیر المقام- فی الشریعة لیس إلّا الحجّة، و لذلک تکون أدلّتها واردة علی الأدلّة الناهیة عن العمل بغیر العلم و الیقین (3).
و حیث إنّ المقصود من «الحجّة» ما یصحّ أن یحتجّ به العبد أحیانا، فتشتمل قاعدة الحلّ و الطهارة، فجریان الاستصحاب فی مؤدّیاتها أوضح، کما أومأنا إلیه.
و یکفی للحمل المذکور قلّة وجود الیقین التکوینیّ و الحقیقیّ، و جواز نقضه بالحجّة الشرعیّة، مع أنّ فی الأخبار «لکنّه ینقضه بیقین آخر» و أنّ القول بغیر العلم و الإفتاء بغیر العلم معناه ذلک.
و بالجملة: العلم و الیقین بالمؤدّی موجود فی ظرف الشکّ، فیلزم الاستصحاب؛ بناء علی أنّ جوهر الاختلاف بین الاستصحاب و القاعدة هو ذلک.
و إن کان جوهر الاختلاف عدم صدق «الیقین» فی مورد الشکّ الساری و الجهالة المرکّبة الاحتمالیّة، فالمشکلة تنحلّ بوجه أوضح.
ص: 453
إنّ المنظور فیه فی المسألة دلیل الاستصحاب، فإمّا یکون دلیل الطرق و أمارات موجبا لکونها یقینا فی الحجّیة و التعذیر و التنجیز، أو یکون موجبا لانقسام الیقین إلی الوجدانیّ و التعبّدی، أو یکون حدیث المجعول فی الأمارات کیت و کیت من الأکاذیب، و إنّما المراد من «الیقین» هی الحجّة.
أو لا یتصرّف فی دلیل الاستصحاب، و لا حکومة و لا ورود لغیره علیه فی المقام؛ لما لا أثر من الشرع، و إنّما نأخذ بإطلاق دلیله؛ و أنّ «الیقین» المأخوذ هو عنوانه و مفهومه، و هو تارة: یتعلّق بالحکم التکلیفیّ، أو الموضوع، أو الوضعیّ، و اخری: بالحکم الظاهریّ، فإنّ نتیجة البیّنة القائمة علی أنّ هذا الماء مباح أو طاهر؛ هی الیقین بتحقّق الوضوء ظاهرا، و یستصحب ذلک عند احتمال طروّ الناقض، کما ربّما یمکن العلم بتحقّق الوضوء واقعا، فلا تخلط.
و إلیه ربّما یرجع قولهم: «ظنّیة الطریق لا تنافی قطعیّة الحکم»(1).
فعلی جمیع المبانی تنحلّ المشکلة، إلّا أنّ جمعا منها باطل، و من هنا یظهر فساد طائفة من بحوث القوم، فلیتدبّر.
ص: 454
ینقسم الاستصحاب باعتبار إلی الشخصیّ و الکلّی، فکما أنّ الشخصیّ واحد بحسب محطّ الجریان، و مختلف بحسب بعض الخصوصیّات، کذلک الکلی واحد بحسب الطبع و ذاته، و إنّما یختلف بملاحظة مناشئ الشکّ و مبادئه، و بمناسبة أصناف الکلّی الطبیعیّ و غیره، و الاعتباریّ و الانتزاعیّ و الموضوعیّ و الحکمیّ، و جمیع ذلک لا یوجب اختلافا فی مجری الاستصحاب؛ و هو الکلّی.
و حیث لا قصور فی أدلّة الاستصحاب عن شمول المستصحب الکلّی- سواء کان من الهلیّات البسیطة، أو المرکّبة مثل «زید إذا کان موجودا، یکون الإنسان و سلسلة من العناوین القریبة و البعیدة موجودة»- کذلک إذا کان محدثا بالحدث الأصغر یکون محدثا علی الکلّی المنطبق علی أقسام الأحداث و هکذا؛ لأنّ جمیع الشرائط موجودة، و الإطلاق مثلها.
إذا تبیّن ذلک تعرف: أنّ ما فی ظاهر کلماتهم من أقسام الکلّی، فهو لإفادة ما هو الجاری، و ما لیس بجار من جهة الإخلال بالشرط المعتبر، و إلّا فالکلّی ما هو یصدق علی الکثیر، و لا میز فیه.
و أمّا تقسیم الکلّی إلی المتواطئ و المشکّک (1)، أو إلی السعیّ الخارجیّ و المفهومیّ (2)، فهو مجرّد اصطلاح، و إلّا فالمصداق، فیه التشکیک لا الماهیّة حسبما
ص: 455
تحرّر(1)، و الکلّی السعیّ الخارجیّ- کالوجود المنبسط علی رؤوس الأعیان الثابتة- هو کنایة عن ذلک الکلّی؛ لما فیه من السریان التخیّلی، فلیلاحظ.
إذا عرفت ذلک، فالذی هو محطّ البحث هنا هو تحریر أقسام الکلّی بملاحظة المناشئ الموجبة للشکّ؛ لأنّ جمیع الکلّیات الطبیعیّة و الواقعیّة و الاعتباریّة و الانتزاعیّة، لا تخرج عن هذه الجهة.
هو ما إذا شکّ فی بقاء الکلّی من ناحیة الشکّ فی بقاء الفرد؛ سواء کان من جهة الشکّ فی المقتضی، أو الرافع، مثلا إذا شکّ فی بقاء الحیوان الذی هو المبیع، و کان المبیع الشخصیّ فرسا، فإنّه یشکّ فی بقاء الخیار الثابت للحیوان؛ بناء علی أنّ موضوع الخیار عنوان الحیوان؛ فإنّ «صاحب الحیوان بالخیار إلی ثلاثة أیّام» ففی تلک الأیّام لو شکّ فی وجوده یستصحب الفرس.
کما یستصحب أنّ الحیوان کان موجودا، و هو موجود فی ظرف الشکّ تعبّدا.
و یستصحب أیضا أنّ زیدا صاحب الحیوان.
فهذه الاستصحابات فی نفسها جاریة، و إنّما الکلام فی أنّ أحدها یکفی عن الآخر، أم لا، و هذا یأتی فیما بعد إن شاء اللّه تعالی. هذا فی الهلیّات البسیطة.
و أمّا فی المرکّبة فیقال: إذا أحدث زید بالحدث البولیّ فقد أحدث بالکلّی، فلو شکّ فی زوال حدثه یستصحب استصحابا شخصیّا، و هکذا کلّیا: و هو أنّه کان علی حدث، و الآن کذلک، فمنشأ الشکّ فی بقاء الکلّی و فی القضیّة الیقینیّة؛ هو الشکّ فی حال الفرد و وجوده؛ ضرورة أنّ وجه العلم و الیقین بالکلّی هو الیقین
ص: 456
بالجزئیّ و الفرد.
و هو أنّ استصحاب الفرد بعنوانه لیس من الشخصیّ، و أمّا بعنوان الخاصّ و الموضوع له خاصّ مثل «أنّ زیدا کان موجودا» فهو عندنا محلّ منع؛ لما تحرّر من: أنّ الأعلام الشخصیّة من الوضع و الموضوع له الکلّی، لا العامّ، و لا الخاصّ و الجزئیّ (1).
و أمّا إجراؤه بنحو الإشارة مع کونه من الهلیّات البسیطة، فهو غیر معقول؛ لأنّ الإشارة إلی الخارج ب «أنّ هذا کان موجودا» فلا یشکّ فی بقائه، فالبحث عن کفایة استصحاب الفرد عن الکلّی أو بالعکس، فرع صحّة جریانه فی الفرد فی الهلیّات البسیطة.
و أمّا حدیث کفایة الاستصحاب فی الکلّی- أی فی مثل الأعلام الشخصیّة- عن استصحاب الکلّی، أو بالعکس.
أو التفصیل بین الصور، فاستصحاب بقاء زید یکفی عن الکلّی، دون العکس؛ نظرا إلی أنّ زیدا لیس إلّا الکلّی المتقیّد.
أو التفصیل بین الکلّیات القریبة و البعیدة، فباستصحاب بقاء زید تترتّب آثار الإنسان، دون الجسم و النامی و الجوهر، بخلاف المتعجّب و الضاحک و الماشی المستوی القامة، کما فی رسالة منسوبة إلی المدقّق التقیّ الشیرازیّ قدّس سرّه احتماله (2).
و یحتمل کفایة استصحاب العناوین و الأجناس الأعمّ عمّا دونها؛ لأنّها بحکم الفرد، لا ما فوقها، مثلا إذا علم و استیقن بوجود الفرس استیقن بوجود الجوهر
ص: 457
و النامی و الجسم و غیر ذلک، فعندئذ إجراء استصحاب بقاء الفرس لا یکفی عن استصحاب بقاء الحیوان، و أمّا استصحاب بقاء الجسم فیکفی عن کل من النامی و الحیوان و الفرس فاغتنم، فیشبه تعاقب الأیادی و البیوع الفضولیّة.
و الذی هو التحقیق: أنّه علی القول بالأصل المثبت فلا بحث. و علی القول بعدم حجّیته- کما هو المعروف بین المتأخّرین (1)- فلا وجه للکفایة حتّی علی القول: بأنّ «زیدا» موضوع للإنسان المتقیّد بقیود لا تنطبق إلّا علی الفرد؛ و ذلک لأنّ لکلّ شی ء میزانا، و المیزان فیما نحن فیه أنّ استصحاب بقاء الإنسان، یعارضه استصحاب عدم تحقّق الخصوصیّات المفرّدة فی ظرف الشکّ التی بها وجود زید، و أمّا استصحاب بقاء زید فهو إجمال استصحاب بقاء الإنسان المقرون بالضمائم، و إن کان فی عالم العنوانیّة یسلب أثر کلّ عن الآخر، إلّا أنّه فی ظرف غیر ظرف الاستصحاب، فالتفصیل قویّ.
فاستصحاب بقاء الفرس فی الدار، یثبت به خیار الحیوان المتعلّق به علی قول، و إنّ «صاحب الحیوان بالخیار» معناه أنّه له إعمال ذلک الخیار المعهود العقلائیّ المتعلّق بالعین مثلا، فلا تختلط المسائل بما هو المقصود من البحث. و ممّا ذکرنا یظهر وجه ضعف ما فی «الدرر»(2) و غیره (3).
و هکذا فی الهلیّات المرکّبة، فإنّ استصحاب أنّه علی الحدث البولیّ لیس إلّا مثل ما مرّ. نعم لا أثر لهذا.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ «لا تنقض» مشرّع زائدا علی ما یأتی- إن شاء اللّه
ص: 458
تعالی- فإنّ الأحکام الثابتة للحدث البولیّ و الحدث الجنابیّ- بحسب الأدلّة الاجتهادیّة- واضحة، إلّا أنّه إذا صحّ استصحاب کونه علی الحدث الکلّی، یترتّب علیه جمیع الآثار و الأحکام الثابتة بحسب الأدلّة لخصوص الأحداث البولیّة و الجنابیّة.
و بعبارة اخری: باستصحاب العنوان الجنسیّ یترتّب علیه جمیع ما رتّب علی العناوین النوعیّة؛ نظرا إلی إطلاقه، کما قیل: «إن قاعدة «لا ضرر» حاکم و مشرّع، و لا منع من الجمع بینهما»(1).
قد تحرّر عندنا: أنّه لا نحتاج فی الاستصحاب إلی الأزید من إمکان التعبّد فی ظرف الشکّ (2)، فعلیه إذا شکّ فی الأقلّ و الأکثر، یمکن إجراء استصحاب الحکم الأعمّ من النفسیّ و الغیریّ؛ بناء علی القول به، و تصیر النتیجة وجوب الأکثر، و حکومته علی البراءة. و یعدّ هذا الاستصحاب استقبالیّا علی تقدیر، و حالیّا بعد الفراغ من الصلاة.
و لا منع من کون المستصحب معنی انتزاعیّا، أو کلّیا اختراعیّا و هو الوجوب، فإنّه علی تقدیر کونه نفسیّا منجّز بالاستصحاب، فیجب الأکثر. هذا علی القول بالحاجة إلی استصحاب الکلّی، و قد مرّ تحقیقه فی محلّه بما لا مزید علیه (3)، فاستصحاب عدم الوجوب إذا کان جاریا، ففیما نحن فیه جریانه أولی.
و بالجملة: لا ینبغی الخلط بین عدم وجود الحکم الکلّی، و بین عدم جریان
ص: 459
استصحابه؛ لکونه بلا أثر، و یعدّ التعبّد ببقاء الکلّی مثبتا بالنسبة إلی أنّ الموجود هو النفسیّ. کما أنّه عرفت: أنّ نفس التعبّد ببقاء الکلّی، یکفی لتنجّز ما فی تحته من النفسیّ من غیر الحاجة إلی إثباته بخصوصه، فاغتنم.
نعم، الحکم الکلّی من هذا القسم یتصوّر بلحاظ أنّ الشخصیّ ما لا ینحلّ، و الکلّی القانونیّ یجوز أن ینحلّ، و أن لا ینحل؛ لأنّ الکلّی یجوز أن یصدق علی الکثیر، و الأمر سهل.
بقیت نکتة: إنّ لنا إنکار إمکان کون الفرد ذا أثر مماثل للکلّی، أو مضادّ و مخالف؛ لأنّه لا یخرج عن المطلق و المقیّد. و مجرّد کون زید فردا بخلاف المقیّد الاصطلاحیّ، لا یورث تجویز ذلک؛ لامتناع ترشّح الإرادة التأسیسیّة البدویّة علی ما تحرّر(1)، فیسقط ما بحثوا عنه هنا.
نعم، فی مثل «تجب کسوة الزوجة» و «یجب إطعام الفقیر» یمکن التعدّد.
و من الغریب تجویز استصحاب کلّی الحدث؛ لترتیب مطلق الآثار عند الیقین بالحدث الأکبر، و الشکّ فی رفعه!! فإنّه لو کان جائزا لجاز القول به عند الیقین بالحدث الأصغر. و لا ینبغی الخلط بین البحث لتشحیذ الذهن، و بین الفقه؛ ضرورة أنّ أحکام الحدث تختلف باختلاف الأحداث نوعا، و لیس عنوان الکلّی موضوعا للحکم بالضرورة، و ما ذکرناه سالفا لتذکر احتمال کونه مشرّعا غیر ما قیل، فتدبّر.
و ربّما یتوهّم: أن الکلّی بما هو کلّی موضوع الحکم، و الفرد بما هو فرد.
و فیه: أنّ الکلّی بما هو کلّی لا یوجد فی الخارج، و لا یلزم من الیقین بوجوده یقین بالکلّی بما هو هو، فاغتنم.
نعم، یجوز علی نعت القضیّة الشرطیّة، فیقال: «إن کان الإنسان فی الدار فتصدّق، و إن کان زید فیها فصلّ».
ص: 460
ثمّ إنّ الشکّ فی بقاء الکلّی هنا، مسبّب عن الشکّ فی بقاء الفرد و المصداق، فهناک مسبّب و سبب، فکیف یکون استصحاب المسبّب مغنیا عن السبب، بل و بالعکس؛ قضاء لحقّ السببیّة التی هی تدلّ علی التعدّد؟!
اللهمّ إلّا أن یقال: العلم بوجود الإنسان فی الدار یستلزم العلم بالفرد من غیر تعیین، و العلم بوجود الفرد و لو کان غیر معیّن مبیّن، یستلزم العلم بوجود الإنسان الکلّی المبیّن، فهناک سببان و مسبّبان کما لا یخفی، فاغتنم.
قد اشیر إلی أنّ الکلّی فی جمیع الموارد واحد، و إنّما الاختلاف فیما هو الخارج (1)، و عندئذ لو علم إجمالا بوجوب الاجتناب عن أحد الإناءین، أو بوجوب إحدی الصلاتین، ثمّ اضمحلّ العلم المذکور لجهة من الجهات، کالعجز عن الصلاة المعیّنة، أو بانعدام أحد الإناءین، أو خروجه عن محطّ الابتلاء، فإن کان مدار مجری الاستصحاب علی المسامحات العرفیّة(2) فیقال: «کان علی یقین بوجوب الاجتناب عن هذا الإناء» من غیر النظر إلی تحلیله من جهة العقل و من جهة التعلیق «فعلیه الاجتناب عنه».
و إن کان المدار علی التدقیق (3) فیجری أیضا؛ نظرا إلی أنّ منجّزیة هذا الإناء کانت موجودة بالضرورة، و لا نحتاج فی الاستصحاب إلّا إمکان التعبّد بالنظر إلی التحفّظ علی الواقع. فالعلم الإجمالی لو لم یؤثّر بعد الانتفاء کما هو الحقّ، فاستصحاب الشخصیّ لیس جاریا بالنسبة إلی الحکم الشرعیّ تکلیفا أو وضعا،
ص: 461
کالنجاسة و غیرها کما هو الواضح.
و هناک قسم آخر لیس من القسم الأوّل، و لا من الثانی، و الثالث؛ لأنّ منشأ الشکّ لیس خروج الفرد، و لا احتمال معیّة فرد، أو حدوث فرد، و لا من الثانی؛ لمعلومیّة الإناء، و مشکوکیّة نجاسته من الأوّل، إلّا أنّه هناک عنوان المنجّزیة الثابتة بالعلم الإجمالیّ، و المشکوک بقاؤها بخروج شی ء آخر طرف للعلم الإجمالیّ، و حیث إنّ قیام الاستصحاب کقیام الأمارة، فلو قامت البیّنة علی أن هذا الإناء منجّز فربّما تکون متّبعة، کما لو تردّد أمر الإناء الباقی بین الإناءین بعد انعدام الطرف، فقامت البیّنة علی أنّ الإناء الشرقیّ هو الذی کان منجّزا، فکذلک الاستصحاب.
بل فی صحّة حجّیة البیّنة إشکال بخلافه؛ فإنّ مقتضی الاستصحاب لزوم الاجتناب عمّا یجری فیه الأصل المذکور، و هذا کاف فی جریانه.
و إلیک نکتة و هی: أنّ محطّ الخلاف و البحث لیس اختصاص الشکّ فی بقاء الکلّی؛ و کونه ناشئا عن خروج الفرد من الدار مثلا، بل هو أعمّ منه و من صور الشکّ فی بقاء الکلّی الفوقانیّ؛ لأجل خروج الکلّی التحتانیّ.
مثلا: لو علم بأنّ الإنسان موجود فی الدار، یعلم بوجود الحیوان و النامی و الجسم، فإذا شکّ فی بقاء الإنسان یشکّ فی بقاء الحیوان و هکذا، و هذا من القسم الأوّل، بخلاف الصورة الأخیرة التی مرّت آنفا.
ربّما یشکّ فی بقاء الکلّی؛ لأجل العلم الإجمالیّ بوجود المصداق الزائل فی الزمان الثانی مثلا، أو المصداق الباقی، فعندئذ یعلم تفصیلا بالطبیعة و العنوان و الموضوع الکلّی الطبیعیّ أو الاعتباریّ، و یشکّ فی البقاء، فتصح القضیّتان المتیقّنة و المشکوک فیها.
ص: 462
و غیر خفیّ: أنّه لا ینبغی الغور فی خصوصیّات المثال الذی أتی به مثل الشیخ رحمه اللّه (1) أو غیره (2)- بدعوی أنّه من الشکّ فی المقتضی- لأنّ الإشکال المتوجّه إلیه أشدّ منه؛ لما لا أثر فی الفقه للبقّ و الفیل و الحیوان الکلّی. مع أنّه ربّما لا یکون من الشکّ فی المقتضی بعد إحراز الاقتضاء، و خروج البقّ من الدار، لا الفیل، و قد مرّ عدم صحّة التفصیل المذکور بما لا مزید علیه (3).
کما لا ینبغی الغور فی حدیث الحدث الأصغر و الأکبر، و البحث عن وجود الجامع و عدمه، و غیر ذلک ممّا أطنبوا الکلام حوله، غافلین عن أنّ تورّم الاصول غیر سمنه، و هذا کلّه من التورّم و التضخّم، فکلّ ذلک فی کلمات الفضلاء و أعلامنا الاصولیّین إلّا من شذّ، و غیر صحیح کما هو الواضح.
و بالجملة: البحث فی أصل جریان الاستصحاب فی القسم الثانی ذاتا غیر تامّ؛ لأنّ المناقشة ترجع إلی أنّ ما أفاده الشیخ الرئیس فی رسالته ردّا علی الرجل الهمدانیّ (4)، یقتضی کون الطبیعیّ یتکثّر بتکثّر الأفراد، و ینعدم بانعدام فرد ما، فیکون له الوجودات الخاصّة، و الأعدام المضافة؛ ضرورة أنّ حیوانیّة زید غیر حیوانیّة عمرو، و إنسانیّة زید غیر إنسانیّة عمرو بحسب الأعیان، فلا وجود للحیوان فی الخارج بما هو کلّی بالضرورة، و لیس الفرد إلّا الإنسان الطبیعیّ الذی یوجد فی الخارج و فی الذهن؛ لمکان عدم دخالة الوجود الخارجیّ و الذهنیّ فی تقرّره، و یکون خارجیّا و ذهنیّا، و لیس بالکلّیة مقرونا.
فعندئذ کیف یصحّ أن یقال: «کنت علی یقین بوجود الحیوان، و شککت فی
ص: 463
البقاء» مع أنّ عند التجزئة نصل إلی أنّه علی یقین بأنّه إمّا وجد البقّ، أو الفیل، و شاکّ فی بقاء الفیل علی تقدیر ثبوته، کما هو کذلک فی مطلق أطراف العلم إذا انعدم أحد الأطراف، أو امتثل، أو خرج، أو غیر ذلک؟! و القول: بأنّه علی یقین بالجهة المشترکة أو بالحیوان، هو قول صدیق الشیخ المذکور.
و قد أجاب عنه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- متمسّکا بالعرف (1)، کیف؟! و الفضلاء و العلماء لا یصلون إلی هذا المدرج، و المسألة هنا تطلب من أبواب العقلاء، و منهم ذاک الرجل الهمدانیّ و کثیر من الاصولیّین و غیرهم.
أقول: هناک معضلة؛ و هی أنّه فی القسم الأوّل کیف یصحّ أن یقال: إذا علم بأنّ زیدا فی الدار، علم بأنّ الإنسان فی الدار، و یعدّ ذلک من الکلّی، مع أنّ الطبیعة التی وجدت و تشخّصت بالعرض، و لا تشمّ رائحة الوجود أبدا، و لا تنقلب قطعا، لا تکون کلّیة کی یستصحب أمرا کلّیا، بل یستصحب الإنسان المتشخّص بالعرض؟!
و ربّما اجیب هنا: بأنّ الأمر و إن کان کذلک، و لکن الموضوع فی قولک: «کان الإنسان موجودا» لیس ذاک الإنسان الخاصّ، بل هی طبیعته القابلة للصدق علیه بصیرورته فی الخارج و فی الذهن، و إنّما وجدت الطبیعة فی الخارج، و هی الآن أیضا فی النفس مرآة للخارج، و هو المعلوم بالذات، معرّاة عن الخصوصیّات، و علی هذا لمکان وحدة الطبیعة، و غیر مرهونیّتها بالکلّیة و الجزئیّة، تکون فی آن واحد کلّیة و جزئیة، و فی ظرف الکلّیة نفس تلک الطبیعة تکون علما بالذات، و مرآة
ص: 464
للمعلوم بالعرض المتشخّص بالوجود و أماراته.
و عندئذ تنحلّ المشکلة فی القسم الثانی أیضا عقلا، فإذا وجد البقّ أو الفیل، و انعدم البقّ علی تقدیر هو یعلم بأنّ الحیوان کان موجودا، و هذا الحیوان هو ما فی النفس مرآة للخارج المتشخّص أحیانا بالعرض و علما، و هو معلوم بالذات لما هو معلوم بالعرض، إلّا أنّه لتلک الخاصّة- و هی وحدة الطبیعة الذهنیّة و الخارجیّة- یصحّ أن یقال: «کان الحیوان موجودا، و الآن شاکّ فی موجودیّته» فتتشکّل القضیّتان عقلا و عرفا. هذا فی الشبهة الموضوعیّة.
و أمّا فی الشبهة الحکمیّة، فقد مرّ فی القسم الأوّل إمکان ذلک بوجه أحسن (1)، فلا قصور ذاتا فی جریان الاستصحاب، فلا ینبغی الخلط بین المعلوم بالذات و بالعرض و بین القضایا، فلیتدبّر جیّدا.
و هکذا فی الوضعیّات و الهلیّات المرکّبة کأن یعلم أنّه إمّا مدیون لزید بألف أو ألفین، فأعطاه الألف، فیشکّ فیقال: «کان مدیونا لزید، و الآن کذلک» لأنّه إن کان الألف فقد انقضی دینه، و إن کان أکثر فهو الباقی، کما یکون الأمر کذلک فی موارد سبق العلم الإجمالیّ أو تأخّره و غیر ذلک.
فالمهمّ أنّه لا قصور فی جریانه الذاتیّ عقلا، و لو فرض ذلک فعرفا، و هو المتّبع، إلّا علی القول: بأنّه متّبع فی المفاهیم التصوّریة دون التطبیق علی الخارج، کما عن العلّامة الخراسانیّ و غیره فی حواشیّه علی البیع (2).
و هو یرجع إمّا إلی عدم الحاجة إلی الاستصحاب المذکور؛ لوجود قاعدة
ص: 465
الاشتغال، أو إلی المعارضة و تقدّم المعارض علیه، أو إلی المعارضة من غیر تقدّم، فیسقط استصحاب الکلّی؛ ضرورة أنّ مقتضی الشبهة الاولی أنّ قضیّة العلم الإجمالیّ- سواء کان فی المتباینین، أو الأقلّ و الأکثر بقسمیه- هو الاشتغال.
و فیه ما مرّ من ورود الاستصحاب علی القاعدة(1)؛ لأنّ التعبّد بالیقین یعدم موضوعها واقعا، فما فی کلام العلّامة الأراکیّ فی أشباه المقام من الحکومة(2)، غیر جیّد کما تحرّر تفصیله (3).
هذا مع أنّه ربّما یکون الاستصحاب ذا أثر زائد، کاستصحاب نجاسة الثوب المعلوم إجمالا تنجّسه بالبول أو الماء المتنجّس بالدم، فإنّ بعد الغسلة الاولی یستصحب النجاسة مثلا، بناء علی کونها علی نعتها الکلّی موضوع الحکم.
و المناقشة فی الأمثلة خروج عن الجهة المبحوث عنها. هذا مع أنّه فی جمیع هذه الأمثلة تجری البراءة عندهم.
إنّ جریانه الذاتیّ لا غبار علیه، و لکن الشکّ فی البقاء و التردّد فی القضیّة الثانیة، ناشئ من التردّد فی حدوث الفرد الباقی علی تقدیر حدوثه، و قضیّة الاستصحاب عدم حدوثه، فبالتعبّد بعدمه یرتفع الشکّ فی البقاء حکومة.
و هذا من غرائب المشاکل فی کلامهم (4)؛ ضرورة أنّ مجرّد التسبّب غیر کاف، و لا منع تعبّدا من رفع المشکوک الحدوث باعتبار رفع آثاره الخاصّة؛ و هو وجوب
ص: 466
التعفیر مثلا، أو التصدّق عند وجود الفیل، و إبقاء القدر المشترک لترتیب آثاره الخاصّة؛ و هو الغسل مرّات مثلا، أو وجوب الصلاة عند وجود الحیوان، أو جواز البیع؛ لإمکان التفکیک بین المتلازمات فی رتبة التعبّد الظاهریّ.
و أغرب منه توهّم المعارضة بین الأصل المذکور مع استصحاب عدم حدوث ذاک الفرد، و هو البقّ (1)!! و قد مرّ فی أطراف العلم الإجمالیّ بعض الکلام حوله (2)؛ فإنّ المعارضة صحیحة، إلّا أنّ بعد انعدام أحد الأطراف، للطرف الموجود أصل عندنا. اللهمّ إلّا أن یناقش من جهة الشبهة المصداقیّة الآتیة.
و أعجب منه جواب ذلک- کما فی کلام بعض المعاصرین-: بکفایة العلم الإجمالیّ لتنجیز الآثار(3)!! فإنّه مع جریان الأصل علی الفرض، یکون مؤمّنا و لو کان متأخّرا ظرف إجرائه، فلا تغفل.
فالحقّ مع الوالد المحقّق من العدول عن الورود فی الإشکال علی التقریب الظاهر عنهم. نعم هناک تقریب آخر، و لعلّهم یریدونه، و یأتی إن شاء اللّه تعالی.
و غیر خفیّ: أنّه غیر واضح کون الشکّ فی البقاء، مسبّبا عن الشکّ فی حدوث الفرد الطویل الباقی؛ لأنّه غیر معقول بدوا، لأنّه مع کونه فی ذاته مشکوک الحدوث، فکیف یکون سببا للشکّ فی البقاء فعلا؟! و لا یکفی التقدیر کما هو الظاهر.
نعم، لو کان الحیوان باقیا فهو بوجود الطویل باق، و هذا غیر التسبّب و السببیّة.
و لعمری، إنّه أثر و خاصّة هذا النحو من العلم الإجمالیّ فکما أنّه سبب العلم التفصیلیّ بالحدوث بالنسبة إلی الحیوان، هو السبب عند انعدام أحد الأطراف.
ص: 467
و إن شئت قلت: زوال البقّ منشأ الشکّ فی بقاء الحیوان، و إلّا فکان هو علی یقین من وجوده، و علی کلّ، الأمر سهل.
فبالجملة: تارة: یناقش هنا من جهة سبب الشکّ، و اخری: من جهة المثبتیّة و الثانی یکفیهم.
هذا مع أنّ ما أفاده الشیخ رحمه اللّه فی السببیّة- و هو الوجه الأخیر(1)- ممنوع؛ لأنّ الشکّ فی البقاء و لو کان ناشئا عن زوال القصیر، إلّا أنّ استصحاب عدم حدوث القصیر أیضا جار فی ذاته، فالعمدة ما ذکرناه.
أنّ العلم الإجمالیّ المستلزم للعلم التفصیلیّ بالکلّی، قابل للانحلال؛ بمعنی أنّ مقتضی ضمّ الوجدان إلی زوال القصیر بالتعبّد بعدم الطویل، یلازم تمامیّة الحجّة علی ارتفاع الکلّی تعبّدا، کما فی سائر الموارد التی ینضمّ الوجدان إلی الأصل لرفع الأثر المترتّب علی العنوان الموجود بعین وجود البقّ أو الفیل، و لیس أمرا مرکّبا، أو بسیطا انتزاعیّا، أو عنوانا مباینا و متولّدا، کی یلزم المناقشة فیه من ناحیة الأصل المثبت؛ بناء علی عدم حجّیته، بل المعلوم بالتفصیل فی القسم الثانی هو الطبیعیّ الحقیقیّ، أو الاعتباریّ، فیوجد بنفسه فی الخارج.
فلو کان أثر لبقاء النجاسة أو الحدث أو الدّین أو الحیوان و هو حلّیة بیعه، فهو یرتفع بضمّ الوجدان- و هو ارتفاع الفرد القصیر- إلی الأصل- و هو ارتفاع الطویل تعبّدا-، فالحیوان هنا لا یقاس بسائر الموارد؛ لأنّه بنفسه موجود.
کما أنّ المفروض فی القسم الثانی فی جمیع الأمثلة، أن یکون مصبّ الاستصحاب من هذا القبیل، إلّا فی الشبهة الحکمیّة حسبما تحرّر، فکما أنّه یجوز
ص: 468
فی مورد الشکّ فی تحقّق الإنسان فی الدار استصحاب عدم الإنسان، بل و عدم زید کما مرّ، کذلک الأمر هنا، و السرّ فیه ما أشرنا إلیه، فلیس البحث حول السببیة و المسبّبیة کی یتوجّه إلی مفاسده الأصاغر، فضلا عن الأکابر.
و إن شئت قلت: الحیوان إمّا موجود بالفرد الزائل وجدانا، أو موجود بالفرد الزائل تعبّدا، فالحیوان لیس بموجود إمّا تعبّدا، أو واقعا، فلا معنی للشکّ فی بقاء الحیوان مع الغفلة عن الخصوصیّات.
أقول: نعم، إلّا أنّه لو خلّی و طبعه هل لا یکون شکّ تکوینا، أم یثبت الشکّ فی البقاء؟ لا سبیل إلی الأوّل، فعلیه هناک شکّ فی حدوث البقّ، و شکّ فی حدوث الفیل، و علم بحدوث الحیوان، و شکّ فی بقائه، و علم بارتفاع القصیر، و شکّ فی بقاء الطویل علی تقدیر حدوثه، فإذا لوحظت الفصول و الجنس بنفسها، یکون علم تقدیریّ و شکّ تقدیریّ، و علم فعلیّ و شکّ فعلیّ، فلا بد من وجود السببیّة فیما بین هذه الامور طبعا و قطعا، فیصبح الأمر علی نفی أثر الحیوان المشکوک بقاؤه بنفی الأمر الآخر، فتقع الواسطة.
و بالجملة: لا سبیل إلی منع رکنی الاستصحاب بالضرورة؛ فیما کان النظر إلی المعلوم بالذات الموجود فی الخارج بالعرض، و ینکشف الخارج بعین انکشافه من غیر تعدّد، و إلّا تلزم الجهالة. و من غیر مرآتیّة، و إلّا یشکل الجمع بین اللحاظین. و لا سبیل إلی العلم التفصیلیّ بإحدی الفصول المنوّعة.
فکلّ فصل و لو کان مقوّم الجنس- بل الفصول أنحاء الوجودات علی تفسیر- إلّا أنّها بحسب التحلیل و موضوعیّة الأحکام الشرعیّة غیر مختلطة، و لا متداخلة، فنفی کلّ بالوجدان و التعبّد، لا یورث انتفاء الطبیعیّ طبعا، من غیر أن یکون ما نحن فیه من قبیل المرکّب و الأجزاء، و المحصّل و المحصّل و أمثالهما.
ص: 469
فما فی کلمات العلّامة الخراسانیّ (1) و النائینیّ (2) فی غیر محلّه، إلّا ما یرجع إمّا إلی المثبتیّة، و هو عندی ممنوع، أو إلی أنّ استصحاب عدم حدوث کلّ من الفردین غیر جار؛ لکفایة انتقاض الیقین السابق التفصیلیّ بالعلم الإجمالیّ، فإنّه یشمله قوله علیه السّلام: «و لکن ینقضه بیقین آخر» مع أنّه لم یحرز اتصال زمان الشکّ بالیقین علی إشکال یأتی.
و یظهر من العلّامة الأراکیّ تصدیق الشبهة فی الجملة(3)؛ و ذلک لذهول الأعلام کثیرا عن حدیث الطبیعیّ، و کیفیّة موجودیّته، و معلومیّته الذاتیّة و العرضیّة، فلو کانوا یدخلون البیوت من أبوابها لما وقعوا فی حیص و بیص، فإنّ الحیوان الطبیعیّ معلوم بالذات، موجود بنفسه فی الخارج، من غیر أن یلزم من تحقّقه فی الخارج خلاء فی النفس، بخلاف مثل الدرهم فی الکیس، فإنّه إذا اعطی إلی الفقیر یلزم خلاء الکیس، فهو فی النفس باق، و عین ما فی الخارج، فلا فرق بین أقسام الکلّی المأخوذ فی الدلیل؛ أی صرف الوجود، أو الساری، أو المجموعیّ، و لا وجه لدخوله فی باب الأعدام وسعة الأعدام وضیقها، فإنّه غیر جائز لمثله.
مقتضی العلم الإجمالیّ و إن کان العلم التفصیلیّ بالحیوان، أو عنوان الدین، أو الحدث، أو الوجوب الجامع، إلّا أنّه بانتفاء الفرد القصیر و الممتثل به یحتمل انتقاض الیقین، فلا یصحّ التمسّک بدلیل الاستصحاب.
و فیه: أنّه لو کان حقّا للزم سقوط الاستصحاب رأسا؛ لاحتمال انتقاض
ص: 470
الیقین بالمتیقّن المحتمل، و أمّا بالنسبة إلی نفس الیقین فلا انتقاض بالضرورة.
و إلیک شبهة أبدعناها: و هی أنّه یمکن هنا تقریب آخر لمنع جریانه؛ و هو أنّ العلم الإجمالیّ حجّة بالنسبة إلی کلّ واحد من الأطراف، و المراد من «و لکن ینقضه بیقین آخر» إمّا هو الحجّة، أو قضیّة تقدیم الأمارات و الحجج العقلیّة و العقلائیة، انتهاء أمد اعتبار الیقین السابق علی الشکّ، فعلی هذا لا یجری الاستصحاب فی موارد وجود الأثر الإلزامیّ.
مثلا: لو کان وجود البقّ موضوعا للأثر الخاصّ؛ و هو التصدّق، و وجود الفیل موضوعا لأثر آخر؛ و هو الصلاة، فاستصحاب عدم حدوث کلّ واحد غیر جار أو ساقط، و استصحاب الحیوان أیضا غیر جار؛ لانتفاء رکنه و هو الشکّ فی البقاء، لقیام الحجّة علی وجود الفیل و الفرد الطویل.
و إن شئت قلت: لو علم إجمالا بانتقال قباء زید إلی عمرو بقصد الصدقة أو الهبة، ثمّ استردّه زید، فیعلم حرمة تصرّفه فیه إذا لم یکن کلّ واحد منهما راضیا، کما یعلم تفصیلا بممنوعیّة التصرّف فیه حسب استصحاب الملکیّة الکلّیة. و لکنّ جریانه ممنوع؛ لتنجّز جمیع الأحکام بالعلم الإجمالیّ علی وجه لا یجری الاستصحاب؛ لانتقاض عدم کونه هبة أو صدقة بالجهة العقلیّة، أو بإطلاق «و لکن ینقضه بیقین آخر» الشامل للعلم الإجمالیّ، و نتیجة ذلک وجوب ترتیب آثار الکلّی من غیر جریان الاستصحاب، و من غیر کونه مربوطا بحدیث الأصل المثبت ...(1).
و نتیجة ذلک عدم جریانه فی المتباینین، و لزوم ترتیب آثار الحیوان و الفرد الطویل.
ص: 471
و فیه أیضا: أنّ آثار الفرد الطویل منجّزة علی فرض تمامیّة التقریب المذکور، و لکن تنجّز آثار الحیوان غیر ممکن بذلک العلم، کما مرّ فی القسم الأوّل (1)، فلا بدّ من استصحاب الحیوان.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ نفی الفرد لنفی آثاره الشرعیّة ممکن، و أمّا نفیه لنفی الحیوان أو نفیه لنفی آثار الحیوان، فغیر جائز إلّا علی القول بالأصل المثبت.
و تبیّن: أنّه و لو کانت حجّیة العلم الإجمالیّ مناقضة للعلم التفصیلیّ بعدم حدوث کلّ فرد، و لکنّه لیس رافعا للشکّ فی بقاء الحیوان کی لا یجری استصحابه.
مع أنّ أصل انتقاض الیقین الاستصحابیّ بمطلق الحجّة، محلّ إشکال، کما مرّ فی باب جریان استصحاب مؤدّیات الأمارة و الأصل (2). مع أنّه قد مرّ فی الاشتغال:
أنّه لا منع من تنجّز الواقع بالعلم و الترخیص الظاهریّ (3).
فبالجملة: فیما نحن فیه إمّا لا یجری الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالیّ أو یجری و یتساقطان، أو یجری بعد ارتفاع القصیر استصحاب عدم الطویل ثانیا؛ لأنّ ما تعارض بینه هو فرد من «لا تنقض» و إذا ارتفع القصیر ینحلّ «لا تنقض» إلی الفرد الآخر غیر المبتلی بالمعارض، إلّا أنّه لا یستلزم انتفاء الجامع حتی علی القول: بأنّ الفرد من قبیل ما یکون الموضوع له فیه عامّا، أو کلّیا، أو خاصّا؛ لأنّ نفی الکلّی المقیّد- و هو الحیوان الطویل- لا یلازم نفی الحیوان الطبیعیّ الصادق علی القصیر و الطویل إلّا علی القول بالأصل المثبت. هذا علی التقریب المذکور أوّلا.
و علی ما افید ثانیا ففیه أوّلا: أنّه لیس فی جمیع الموارد نافعا؛ لعدم الأثر.
ص: 472
و ثانیا: الحجّة قائمة بالقیاس إلی آثار الفردین، و قاعدة الاشتغال حاکمة بالنسبة إلی الجامع، و إلّا فاستصحاب کلّی الملک جار، و هو وارد علیها کما مرّ(1).
اللهمّ إلّا أن ینقلب العلم الإجمالیّ الأوّل إلی العلم الإجمالیّ الآخر غیر المؤثّر، و هو العلم الإجمالیّ ...(2).
نعم، حیث إنّ الاستصحاب أمارة تأسیسیّة لا کالأمارات الإمضائیّة، فإن کان جاریا فلا یجری استصحاب الکلّی فی المقام علی المبنی، فلا تخلط.
ربّما یتخیّل أنّه فی مورد العلم الإجمالیّ بنجاسة الثوب، و تطهیر جانب معیّن منه، یلزم عویصة(3) و هی: أنّه لو جری استصحاب النجاسة الکلّیة یلزم دخالة ملاقاة الطرف المعیّن فی تنجّس الملاقی- بالکسر- و إلّا یلزم تنجّس الملاقی لبعض الأطراف، و هو علی خلاف المشهور. و هذه تسمی «شبهة عبائیّة» کما أنّ ما ذکرناه من المناقشة تسمّی «شبهة قبائیّة» للتمثل بهما.
و لا أجد وجها له بعد کون البحث حول استصحاب الکلّی، فإنّ المستصحب إمّا قضیّة من الهلیّات البسیطة، فهی لا تفید نجاسة الملاقی- بالکسر- لأنّه من الأصل المثبت عندهم بالضرورة و إن لا تجوز الصلاة فیه؛ لأنّه ثوب نجس عرفا حسب أخبار المسألة، فإنّ الروایات الناهیة لیست ناظرة إلی العلم الإجمالیّ، أو نجاسة مجموع الثوب کما لا یخفی، بل فیها التسامح، و لا تسامح بالنسبة إلی نجاسة الملاقی، فلا بدّ من الاستصحاب، أو قاعدة الاشتغال، و الأوّل وارد علیها حسبما
ص: 473
حرّرناه (1)، و استصحابه من القسم الأوّل، و تصیر النتیجة وجود النجس فیه، لا أنّ الثوب متنجّس إلّا تسامحا.
و إمّا یکون من الهلیّات المرکّبة، و هی لا تتصوّر إلّا فی صورة اختلاف أثر النجاسة؛ کی یستصحب الجامع و تنجّسه به، و إلّا فلا یتصوّر الاستصحاب الکلّی من القسم الثانی، فإنّ کون زید فی أحد الجانبین لا أثر له، و هکذا النجاسة. و لعلّ المستشکل أراد من الشبهة منع جریان القسم الأوّل؛ ضرورة أنّه فی صورة وحدة الأثر یلزم جریان استصحاب الفرد الواقعیّ المجهول عندنا، لا الکلّی، بخلاف ما إذا علم بتنجّس ثوبه بالبول أو الدم، فطهّر جانبا منه و غسله، فإنّه یستصحب النجاسة؛ أی تنجّس الثوب بها، و لازمه نجاسة الملاقی.
و فی تقریب الأعلام حول الشبهة(2) ظهر فساده و قصوره ظاهرا، و عندئذ یجوز إجراء استصحاب تنجّس الثوب، إلّا أنّه هناک إمّا استصحاب العدم الأزلیّ، أو البراءة عن وجوب الغسلة الثانیة بالنسبة إلی نفس الثوب، فضلا عن ملاقیه.
و لو قلنا بجریانه و حکومته علی البراءة، کما ذکرنا ذلک فی الأقلّ و الأکثر(3)، فلا یلزم نجاسة الملاقی؛ لأنّ بقاء تنجّس الثوب الجامع إمّا لا أثر له شرعا فی الفقه، أو لو کان له الأثر، أو قلنا: بأنّ الاستصحاب مشرّع فی أمثال المقام، لا یلزم نجاسة الملاقی؛ لأنّه بعد العلم بطهارة جانب منه تفصیلا فلازم ذلک الاستصحاب و هذا العلم، ملاقاته مع النجس، فلا یکون الملاقی نجسا.
هذا مع أنّ فی أصحابنا من یقول بنجاسة الملاقی حتّی مع بقاء الملاقی و عدم
ص: 474
تقدّم العلم بالملاقاة، و تفصیله قد مضی (1).
و قد اختلفت کلماتهم حول ما لا یعتدّ به (2) مع عدم حلّ المشکلة بوجه حسن بعد عدم صحّة تقریب العلّامة الأصفهانیّ الصدر قدّس سرّه للشبهة کما عرفت.
بل یتوجّه إلیه أیضا ما مرّ علی تقدیر کون الشبهة من القسم الثانی؛ ضرورة أنّ عنوان «کون الثوب متنجّسا» تسامحیّ، و هو یفید بالنسبة إلی الصلاة فیه؛ لما یعلم تفصیلا بالصلاة فی النجس، لما لا أثر لکون النجس فی الجانب الشرقیّ أو الغربیّ.
نعم، لو کان الثوب کبیرا، و صلّی فی جانب منه لا یبعد صحّة الصلاة، و تکون المسألة من قبیل الملاقی و الملاقی. هذا تمام الکلام حول القسم الثانی.
و أمّا الغور فی خصوصیّات الأمثلة فهو من الرجم بالغیب أحیانا، و ممّا لا ینبغی للاصولی؛ لأنّ النظر إلی نفس الکلّی فی حدّ ذاته، و قد کثر الدور فی کلامهم حولها، و هو غیر صحیح جدّا.
نعم، الشبهة الأخیرة العبائیّة فقهیّة ارید منها استنتاج المسألة الاصولیة، غفلة عن أنّ ذلک غیر جائز؛ فإنّ الجزئیّ لا یکون کاسبا و لا مکتسبا، فإنّ من الممکن دعوی أنّ ملاقاة النجس لیست موضوع الأثر، بل ملاقاة البول أو الخمر، أو ملاقاة ملاقی البول أو الخمر من غیر رجوع المسألة إلی معنی کلّی کی یستصحب، و یترتّب علیه الأثر، أو مسألة علمیّة کلّیة إلّا فرضا.
إنّ القسم الثانی و لو کان جاریا عقلا و عرفا، إلّا أنّ إطلاقه محلّ مناقشة؛
ص: 475
و ذلک لأنّه لو علم بأنّ الموجود إمّا زید المعلوم ارتفاعه، أو عمرو المعلوم بقاؤه، فیکون علی علم بالإنسان، و یشکّ فی بقائه، و علی علم من العبد فیشکّ فی بقائه، فیصحّ بیعه مثلا، و أمّا العناوین البعیدة فجریانه فیها عرفا محلّ منع. و تکفیک الشبهة فیه لو کان له الأثر، و إلّا فلا بحث.
مثلا: لو قلنا بالوطن الشرعیّ؛ و اشتراط کونه مالکا لدار، فإذا ابتلی بالقسم الثانی یستصحب بقاء الدار، فیصحّ بیعه، و أمّا استصحاب بقاء الشرط المتوقّف علی کونه مالکا، و هو المتوقّف علی وجود الدار و هکذا، فربّما یشکل، کما لا یجری استصحاب نجاسة المنیّ لنجاسة السقط، فتأمل.
و غیر خفیّ: أنّ ما مرّ من حدیث کفایة استصحاب الکلّی عن الفرد أو بالعکس (1)- بعد ما عرفت: أنّ المراد من «الفرد» أعمّ من کونه شخصا، أو کلّیا تحتانیّا(2)- یأتی فی المقام کما فی المثال المذکور، فإنّه هل یکفی استصحاب بقاء الدار عن استصحاب وجود الشرط، أم لا بدّ من التفصیل بین الأمثلة، أو لا یکفی، بل یجری نفس استصحاب بقاء عنوان الشرط؟
وجوه و احتمالات.
و فی نفسی شی ء: و هو أنّ هذه الاستصحابات المتوافقة إن لم تکن مثبتة، فکلّها جاریة، و ان کان بینها المثبت فغیره جار و لیس الإجراء بید المکلّف کما عرفت، بل المکلّف یجب الاتباع العملیّ علیه، و هو حکم إلهیّ طریقیّ ثابت علی موضوعه بعد تحقّقه، فالبحث المذکور اشتباه هنا و هناک، و اللّه الهادی إلی الصواب.
و بالجملة: تحصّل فی المثال المذکور: أنّه بعد العلم الإجمالیّ، یعلم
ص: 476
تفصیلا بالحیوان و النامی و الجسم و هکذا، کما عرفت فی القسم الأوّل (1)، و یأتی حدیث کفایة استصحاب الکلّی الفوقانیّ عن التحتانیّ و بالعکس (2)، و یتوجّه إلیه ما اشیر إلیه.
و إلیک نکتة اخری: و هی أنّه فی العامّ الاصولیّ لا یأتی بحث استصحاب الکلّی، فلو کان قولک: «لا تصلّ فی النجس» أو «یجب إکرام کلّ عالم» معناه الانحلال الأفرادیّ، فنفس عنوان الکلّی المتکثّر بلا حکم، فلا یصحّ أن یقال: إذا علم بوجود زید أو عمرو فی الدار، و علم بأنّه لو کان زیدا فهو خارج، فیعلم بأنّ العالم فی الدار، و یشکّ فی بقائه فیستصحب، و النتیجة وجوب إکرام من فیه. و یثمر بالنسبة إلی هذه المسألة مثلا وجوب تهیئة مقدّمات إکرامه، و الذهاب إلی الدار عقلا؛ لأنّ العالم لا حکم له فی ظرف الیقین، و لا فی ظرف الشکّ.
اعلم: أنّه قد کثرت أمثلة القسم الثانی کالحدث الأصغر و الأکبر، أو نجاسة الثوب بنجس کذائیّ أو کذائیّ، أو عنوان قضاء الفوائت و الدین المردّد بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین، أو النجس المردّد بین الذاتیّة و العرضیّة، کالصوف المردّد بین کونه من الخنزیر، أو المتنجّس بنجاسة عرضیّة، أو الصابون المردّد بین کونه متّخذا من الزیت غیر المذکّی، أو غیره المتنجّس بالعرض، أو غیر ذلک.
و لکن هناک بعض إشارات، فقد مرّ أنّه لا یعقل وحدة الحکم التأسیسیّ بین طبیعیّ الحدث و الحدث الخاصّ (3)، فلا یعقل تحریم مسّ الکتابة تارة: لعنوان کلّی،
ص: 477
و اخری: لعنوان خاصّ؛ و هو الأصغر و الأکبر، فلا یعقل کون بقاء الحدث مورد الحکم الشرعیّ و لو کان هناک قدر متیقّن. و لا یجری الاستصحاب إلّا العدم الأزلیّ بالنسبة إلی الزائد.
و هکذا إیجاب الغسل بالنسبة إلی ملاقی النجس الطبیعیّ مرّة، و إیجابه بالنسبة إلی الجنس الخاصّ ثانیة، و تفصیله محرّر فی هذا الکتاب مرارا، کما مرّ فی القسم الأوّل (1) أیضا، و لو ساعدنا الدلیل الإثباتی علی ذلک، مع أنّه غیر واضح.
و هکذا بالنسبة إلی جعل المانعیّة.
نعم، کلّ ذلک میسّر لو کان دلیل الاستصحاب مشرّعا، فما تری فی کلماتهم طرّا خال من التحصیل قطعا، أو قلنا بتنجیز الأکبر لو کان التعبّد بطبیعیّ الحدث، کما مرّ و یأتی.
و أمّا حدیث قضاء الصلوات و الدین، فإن کان له منشأ یجری فیه الأصل غیر المثبت فهو، کما لو شکّ فی قضاء رمضان أنّه عشرون أو أکثر، و کان ذلک لأجل مرضه، فإنّ استصحاب بقاء مرضه یجری إلی أن یثبت به الأکثر، بخلاف الصلاة؛ لأنّه لا یثبت الفوت.
إلّا أن یقال: بأنّ موضوع القضاء ترک المأمور به فی الوقت، و هو بلا وجه، و تفصیله فی محلّه. فعندئذ تصل النوبة إلی استصحاب الکلّی.
و أمّا البراءة، فهی عندهم تجری، و لا یبقی بعد ذلک وجه للاستصحاب؛ لأنّ «ما لا یعلمون» مرفوع.
و فیه ما مرّ منّا فی باب الاشتغال: من حکومة الاستصحاب الاستقبالیّ- بل و الحالیّ- علی البراءة(2)، فإذا أعطی الأقلّ، أو أتی بالصلوات المعلومة بالتفصیل،
ص: 478
یجری استصحاب بقاء القضاء و الوفاء بالدین؛ لوجود الشکّ الاستصحابیّ، و ما هو موضوع الحکم هو عنوان «القضاء» و «أداء الدین» لا عنوان «الفلوس» و «الدینار» فاغتنم.
و ربّما به تنحلّ مشکلة فتوی المشهور فی قضاء الصلوات بإیجاب ما یغلب علی ظنّه (1)، و أمّا فی مثل الدین فلم یلتزموا إلّا بوجوب ردّ العنوان الذاتیّ لا العرضیّ، فاغتنم.
و أمّا المردّد بین النجاسة الذاتیّة و العرضیّة، فإن کان لشبهة حکمیّة فقاعدة الطهارة و إن کانت جاریة، إلّا أنّ مفادها لیس- بوجه- رفع الموضوع و الشکّ، کی تکون حاکمة علی الاستصحاب کما توهّم. و حیث لا یجری هنا استصحاب العدم الأزلیّ، یمکن تخیّل إجراء الاستصحاب الوجودیّ؛ لأنّه علی تقدیر النجاسة الذاتیّة لا یتنجّس عرضا، فیستصحب طبیعیّ النجس.
إلّا أنّک أحطت خبرا بامتناع إیجاب الغسل تارة علی الذاتیّ المحفوظ عند إیجابه للنجاسة العرضیّة اخری، فهناک لا أثر للاستصحاب الوجودیّ، و هکذا فی الشبهة الموضوعیّة، و فی المسألة (إن قلت قلتات) توجب ملال خاطرکم الشریف أکثر ممّا تحرّر.
نعم، یمکن دعوی: أنّ المستصحب هنا کالمستصحب فی الأحکام التکلیفیّة، فیکون نفس التعبّد بالنجاسة منجّزا للنجاسة الذاتیّة، من غیر الحاجة إلی إثباتها کی یقال: هو مثبت، فلا تغفل.
و علی هذا، فاستصحاب الکلّی لا یستلزم أحکام الفرد و لا یثبته، و لکن یتنجّز تلک الأحکام لو صادف الحیوان المتقیّد به الفرد واقعا، و هذا المقدار کاف لجواز
ص: 479
التعبّد، و هذا أحسن من أثر الانضمام الذی یقول بکفایته لجریان استصحاب الجزء، مع أنّه محلّ منع، و هو غیر ما نقول، فلا تغفل.
أن یکون العلم بوجود الکلّی من جهة العلم بالفرد، و لکنّ الشکّ فی البقاء إمّا مستند إلی احتمال مقارنة ذاک الفرد لفرد آخر.
أو احتمال مقارنة آن خروج الفرد مع آن دخول الفرد الآخر.
أو کانت الکلّیة غیر متواطئة الأفراد، فیکون الشکّ فی بقائه من جهة الشکّ بعد زوال المرتبة الشدیدة، فی حدوث المرتبة الاخری، أو بقاء المرتبة الضعیفة.
و علی کلّ: یعلم فی جمیع الفروض انعدام الفرد الموجب للعلم بالکلّی، أو یکون عالما بانعدام ذلک الفرد، و لکن لا یعلم المعانقة أو المقارنة.
و حیث إنّ الفرض الثالث إمّا یرجع إلی القسم الأوّل؛ لأنّ اختلاف مراتب الإرادة و الطلب، أو اختلاف مراتب الشکّ فی کثیر الشکّ و غیر ذلک، لا یعدّ من الأفراد لحقیقة واحدة، فزوال الحمرة الشدیدة لیس من زوال الفرد عند القائلین بالتشکیک، أو یرجع إلی الفرض الثانی؛ لأنّ فی نظر العرف فی المثال المذکور و فی مثل الإرادة، لا یعقل زوال المرتبة العلیا، و بقاء المرتبة الضعیفة، بل هو حدوث تلک المرتبة مقارنا مع زوالها عقلا، فلا فرض ثالث للقسم الثالث لا عقلا، و لا عرفا؛ کی یقع مورد الکلام.
و یمکن دعوی: أنّ مثل هذه الموضوعات یکون مبدأ الشکّ فی اتحاد القضیّتین؛ ضرورة أنّه تارة: تزول المرتبة العلیا علی وجه تتّحد القضیّتان فی الصورتین، و لا یشکّ أیضا؛ لشدّة الشکّ و الحمرة و العدالة.
و اخری: یشکّ فی ذلک مع انحفاظ الموضوع عرفا؛ لإمکان الإشارة إلیه،
ص: 480
و یصحّ أن یقال: «إنّ هذا الجسم کان أحمر» و کأنّ المرتبة العلیا من حالات أصل الحمرة و إن لم یکن الأمر کذلک عقلا حسب الموازین القدیمة، و لا فی خصوص الألوان حسب الموازین الحدیثة؛ حیث إنّ الألوان أضواء منعدمة فی اللیالی المظلمة، فاغتنم.
و علی کلّ تقدیر اختلفوا، فذهب بعضهم کالشیخ الأنصاریّ رحمه اللّه إلی التفصیل (1)، و أنکر «الکفایة» جریانه (2).
و یظهر من جمع جریانه علی الإطلاق (3)؛ لأنّ المناط هو العرف، و الأشبه جریانه فی الکلّ. و ما فی «الکفایة» إشکالا هو الإشکال الذی مرّ فی القسم الثانی (4)، و کان ینبغی أن یتذکّره هناک.
و فی تعلیقات بعض تلامذته الفرق بین القسم الثانی و المقام (5)، مع أنّ التحقیق عدم الفرق، و انحفاظ المعلوم بالذات الذی هو عین المعلوم بالعرض، و لأجله ینکشف الخارج بالوجودات الذهنیّة، و یسری حکم الخارج إلی ما فی الذهن؛ و هو الطبیعیّ العاری عن الخصوصیّات، و من الطبیعیّ إلی الخارج کالإمکان. و غفلة أرباب المعقول و أصحاب الاصول عن هذه الدقیقة العلمیة، أوقعتهم فی القول بالمعقول الثانی الجائی بالمعنی الثانی، و ألجأتهم إلی المناقشة فی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی و الثالث (6)، أو خصوص الأخیر(7).
ص: 481
فوحدة الموضوع ذهنا و خارجا سبب لکون القضیّة الثنائیّة ممکنة، فإذا قلت: «زید ممکن» أو «الإنسان ممکن» أو «کلّ إنسان ممکن» أو «کلّ إنسان موجود بالإمکان» فإنّه صحیح؛ لأجل عدم أخذ الوجود فی الموضوع، و إلّا فالإنسان الموجود موجود بالضرورة، و الإنسان الموجود واجب، لا ممکن إلّا بالإمکان الفقریّ. و هذه الغفلة أوقعت الشیخ المقتول فی حصر القضیّة بالبتّاتة، و التفصیل یطلب من محلّه (1).
فما تری فی کلمات الاصولیّین الذین لا شأن لهم إلّا التشبّث بذیل العرف فی قصّة الحصّة(2)، فهی غیر حصّة تذکر أحیانا فی کلمات العقلاء کقول ناظمهم (3):
و الحصّة الکلّی مقیّدا یجی تقیّد جزء و قید خارجی
فإنّها ذهنیّة، و لا حصّة فی الخارج إلّا بالقیاس إلی الحصص النوریّة الوجودیّة الشخصیّة، رزقنا اللّه تعالی کأسا منها.
فعلی ما تحرّر، یجری استصحاب الفرض الأوّل و الثانی حسب الموازین العقلیّة، بل و العرفیّة أحیانا.
و قضیّة أنّ الشکّ فی البقاء مسبّب عن الشکّ فی حدوث الفرد المعانق أو المقارن، عین القضیّة السالفة حذوا بحذو.
کما أنّ إمکان التفصیل بین صدر المسألة المذکورة هناک فیما نحن فیه، أیضا لا بأس به؛ بأن ینکر عرفا بقاء الإنسان فیما إذا علم بوجود زید، و احتمل معانقة عمرو أو مقارنته معه فی الدار زمانا، أو حال الخروج، و لا أقلّ من الشکّ فی وحدة القضیّة. و لا ینکر فی مثل العلم الإجمالیّ بوجود البقر و الحمار الملازم للعلم
ص: 482
التفصیلیّ بوجود الحیوان، ثمّ علم بخروجهما، و احتمل مقارنة أو معانقة الفرس، فإنّه فی المثال الأوّل یجد العرف خصوصیّات زید، و یشقّ علیه الشکّ فی بقاء الإنسان بعد خروجه، بخلاف الصورة الثانیة، کما فی «رسائل» السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1) و فی تقریر العلّامة التقیّ الشیرازیّ قدّس سرّه (2) و الأمر بیدک لا یرتبط بنا، فإنّ العرف ببابک یقرع باب إحسانک.
و ممّا یؤیّدنا: أنّه لو دخل فرد أو أفراد فی الدار لزیارة السیّد، کما هو کذلک فی المشاهد المشرّفة، و کان الأمر من أوّل الشهر أو الیوم إلی الغروب مثلا، مردّدا بین المعانقة بین الأفراد و المقارنة، یصحّ الحکم ببقاء الزائر و المشرّف و الإنسان و المؤمن و هکذا. و لو شکّ فی اللیل یستصحب من غیر أن یفصّل العرف و یدقّق النظر بین المقارنة و المعانقة فی ظرف الشکّ؛ لکفایة مجرّد أفعال المعانقة. و هذا هو منشأ الحکم عقلا و عرفا ببقاء النوع و الجنس و الجسم النامی من الأزمنة القدیمة إلی یومنا هذا، و ربّما فی هذه الصور لا یضرّ التخلّل الیسیر.
اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ دقیق النظر العرفیّ لا یساعده، و لأجله لا وجه لتوهّم بطلان الصفّ المتأخر فی صور المعانقة و المقارنة، و إذا کان الأمر کذلک فی صورة العلم ففی صورة الشکّ یشکّ فی البقاء، و یحکم بصحّة جماعة الصفّ المتأخّر، مع أنّه لو تخلّل بفصل یسیر یصدق الفصل بالنظر المتّبع؛ و هو دقیق النظر من العرف، لا المسامح، و من هنا تظهر مواضع الخلل فی کلمات جلّ المتأخّرین.
ص: 483
و هو أنّ جریان الفرض الأوّل ممّا لا شبهة فیه فی الجملة، و أمّا الثالث فقد عرفت الکلام حوله (1)، و یجی ء إن شاء اللّه تعالی.
و أمّا الثانی: فقد أنکره الأکثر(2)؛ و ذلک للزوم بقاء الزوجیّة عند انقضاء أمد الزوجیّة المنقطعة الاولی، و هکذا ما شابهها من الوکالة و الإجارة و غیر ذلک، کالحدث فی صورة احتمال جنابته حال نومه، أو مقارنا لحال الیقظة.
أقول: أمّا الأخیر فقد عرفت: أنّ أعلامنا قد اشتبه علیهم الأمر فی هذا المثال (3)، و سائر الأمثلة أیضا من هذا القبیل. هذا مع أنّهم قد التزموا فی القسم الثانی بأحکام الفردین؛ من لزوم الجمع بین الوضوء و الغسل، و لو قلنا بجریانه من باب حجّیته علی أحکام الفردین- حسبما تحرّر- لا منع من إنکاره حسب الإجماع، أو الأدلّة، أو القطع بخلافه، فإنّه لا یمنع عن جریانه الذاتیّ، فلا ینبغی الخلط بین حدیث الجریان و بین ترتّب أحکامه، فما فی کلام العلّامة الأراکیّ (4) و غیره (5) خال من التحصیل.
و لذلک التزم الشیخ بجریانه فی الفرض الأوّل (6)، و العلّامة الشیرازیّ
ص: 484
و غیرهما قدّس سرّهما بل و الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی بعض الفروض المشار إلیها(1). بل فی النجاسة الخبثیّة لو شکّ فی تنجّس الإناء بالدم أو بولوغ الکلب، لا بدّ من الالتزام بالتعفیر، و لا معنی لجریان العدم الأزلیّ فی مثل النجاسة، و لا سیّما علی القول بوحدة المسبّب و اختلاف الأحکام، بل و لو قلنا: إنّها تقبل الاشتداد- کما تحرّر(2)- و لو کانت اعتباریّة.
فی الفرض الثالث یمنع جریانه؛ لأجل أنّه إن ارید بقاء أصل الحمرة، فهو من الشخصیّ؛ بناء علی کون الشدّة من حالاتها.
و إن ارید بقاء الکلّی المقیّد و هی الحمرة الشدیدة، فلا حاجة إلی الاستصحاب؛ لکفایة الدلیل الاجتهادیّ، کما لو زالت مرتبة من الشکّ الشدید أو الحمرة الشدیدة؛ بحیث لا یضرّ بصدق الشدید.
و إن ارید استصحاب أصل الحمرة- و هو الکلّی المطلق- فلا ثمرة؛ لأنّ المفروض ترتّب الحکم علی المقیّد.
و إن ارید زوال الحمرة و حدوث الحمرة، أو حدوث الشدید و زوال الشدید، فهو لیس من الفرض الثالث، بل یکون من الفرضین الأوّلین.
و لو ارید أنّه یعلم بزوال المرتبة الشدیدة، و یحتمل بقاء أصل الحمرة، و کان الحکم الشرعیّ مترتّبا علی أصل النجاسة، فهو جار بالضرورة، و یعدّ من القسم الأوّل.
ص: 485
و قد أشرنا(1) إلی أنّ فی روایاتنا ما یدلّ علی أنّه «لیس شی ء أنجس من الکلب» أو «إنّ الناصب لنا أهل البیت أنجس من الکلب»(2) و معناه جریان الشدّة و الضعف فی هذه الامور، سواء کانت تکوینیّة کما هو الواضح، أو اعتباریّة، فإنّه من اعتبار الشدّة و الضعف، و لا یترقّب التشکیک الواقع فی الوجود مثلا فیهما.
و لعلّ مثل الشیخ قدّس سرّه و غیره ذهب إلی أنّ النجاسة و الطهارة ممّا اکتشفتا فی الشرع (3)؛ لأجل اقتضاء هذه التعابیر و اختلاف الأحکام- بعد امتناع الجزاف فی الشریعة- ذلک، و تفصیله فی محلّه (4).
و هکذا فی موارد وجوب الجمع بین الغسل و الوضوء، فإنّ مسّ المیّت ناقض علی ما هو المعروف (5)، و أیضا علی المشهور لا بدّ من الجمع، فإذا شکّ بالشبهة الحکمیّة یستصحب الحدث الآتی من المسّ بعد الوضوء، فتأمّل.
و بالجملة: المیزان لیس اتصال الوجود؛ کی لا یجری فی الهلیّات البسیطة، بل المیزان وحدة القضیّتین، مع عدم الفصل باتصال زمان الشکّ و الیقین، فإذا لوحظ نفس الطبیعیّ الخالی من الخصوصیّات کافّة، یکون الإنسان موجودا فی السبت، و مشکوکا فی الأحد فی الأقسام کافّة بالضرورة، مع أنّه فی بعض الأمثلة یکون جاریا، کالشکّ فی الاتصال بالإمام مع العلم بزوال ما به الاتصال فی الابتداء، و احتمال کون الاتصال باقیا بالصفوف المتأخّرة المتعانقة أو المقارنة. هذا لو کان
ص: 486
موضوع الأثر عنوان الاتصال.
و لو کان الشرط قضیّة سلبیّة و هی «أن لا یکون بینه و بین الإمام ما لا یتخطّی» کما فی الروایة الشریفة(1)، فإنّه أیضا بدون جریان الاستصحاب المذکور لا یمکن.
قد تعرّض جمع (2) تبعا لشیخ المشایخ (3) هنا لمسألة استصحاب عدم التذکیة أو عدم القابلیّة؛ و ذلک بأدنی مناسبة: و هی أنّ المشهور قد تمسّک به (4).
و استشکل الفاضل التونی رحمه اللّه (5) و بعض آخر(6): بأنّ ذلک من قبیل الکلّی من القسم الأوّل و ترتیب آثار الفرد؛ ضرورة أنّهم استصحبوا عدم التذکیة الأعمّ من حال الحیاة، و ارید به إثبات کون الحیوان غیر مذکّی، و هو فرد من ذلک العدم، فیحرم و ینجس.
و قال جمع بجریانه من غیر لزوم الأصل المثبت (7).
و ذهب بعضهم إلی الإجراء بالنسبة إلی حرمة اللحم دون النجاسة، کما نسب
ص: 487
إلی الفقیه الهمدانیّ رحمه اللّه (1) و غیره (2).
هذا، و قد دخل جمع منهم فی المسألة تلخیصا(3)، و بعضهم کالمحقّق الوالد- مدّ ظلّه- تفصیلا(4)، مع أنّ فیهم من أجری الاستصحاب فی العدم الأزلیّ المحمولیّ هنا(5) و بعضهم فی العدم النعتیّ فی نفس المسألة(6).
و حیث إنّ المسألة عندی واضحة، و أحتسب أنّهم دخلوا فیها من غیر بابها فوقعوا فی المشاکل، و قد أشرنا فی العامّ و الخاصّ إلی المسألة(7)، و هکذا فی المطلق و المقیّد(8)، فلا بدّ من الإشارة إلی نکتة خفیت علیهم، و لأجل اختفائها وقعوا فی حیص و بیص، و إلی ملاحظات القضایا علی أنحاء اعتباراتها المحرّرة فی الکتب الفلسفیّة و غیرها، من غیر حاجة إلی التعرّض لما فی إفاداتهم من الضعف؛ لأنّه إطالة قلیلة الفائدة.
و تلک النکتة: هی أنّه کما أنّ فی العامّ و الخاصّ لا یلزم تعنون العامّ بالخاصّ، و لا یجوز ذلک أو لا یعقل کما تحرّر(9)، و إنّما یکون الخاصّ قرینة علی عدم وجود
ص: 488
الجدّ فی مورد الخاصّ، أو یکون الخاصّ مخرجا للأفراد من العامّ، علی اختلاف کون العامّ و الخاصّ من المبادئ العالیة، أو غیر العالیة.
فإذا قال المولی مثلا: «حرم علیکم توهین المؤمنین» أو «کلّ مؤمن» ثمّ قال:
«لا بأس بإهانة من أهانک من المؤمنین» أو «کلّ مؤمن أهانک» لا یجوز التصرّف فی العامّ بأن یقال: إنّ المجعول هو تحریم إهانة المؤمنین غیر الموهنین بنحو المعدولة، و لا أن یعتبر علی وجه القضیّة السالبة المحصّلة، و لا القضیّة الإیجابیّة، و لا القضیّة الشرطیّة؛ أی «أنّه یحرم ذلک بشرط عدم إهانتک» أو «عند عدم إیراد الإهانة» أو غیر ذلک من التسویلات؛ للزوم اختلاف الحکم حسب مجاری الاصول أحیانا. مع أنّه غیر صحیح، بل و لا یعقل کما تحرّر(1).
و بالجملة: کما أنّ فی باب العامّ و الخاصّ بالنسبة إلی المبادئ العالیة، لیس الخاصّ إلّا قرینة، کذلک فی باب المطلق و المقیّد.
فلو ورد علی الإطلاق حلّیة الحیوان و طهارته مثلا بعنوان «الحیوان» الجنسیّ، أو بعنوان «الشاة و البقرة» أو بعنوان «البهائم و الأنعام» ثمّ ورد حرمة المیتة و نجاستها، أو حرمة غیر المذکّی و نجاسته، فلا یلزم سرایة العنوان من المقیّد إلی المطلق و لو کان بحسب اللبّ مقیّدا، بل و لم تعقل سعة دائرة الإرادة، إلّا أنّ المتّبع هو عنوان المطلق ملاحظا عدم صدق المقیّد من غیر التسریة فی مرحلة الإنشاء؛ نظرا إلی إمکان کون المولی ذا قصد من جهة اخری، و إلّا فکان علیه أن یأتی من الأوّل مقیّدا.
و القول بالتفصیل بین بابی العامّ و المطلق، غیر سدید و لو قال به العلّامة
ص: 489
الأراکیّ فی محلّه (1)، فما تری فی کلماتهم خال من التحصیل، و ما فی المجلّد الأوّل من «الکفایة»(2) قریب من الإفاقة.
ثمّ بعد ما تبیّنت هذه الامور؛ أی ربط المسألة بمسألة استصحاب الکلّی، و أنّ القضایا بحسب التصوّر أکثر من السالبة المحصّلة، و مفروضة الموضوع، و السالبة المحمول، و المعدولة؛ لإمکان کون المقیّد موجبا لکون المطلق علی وجه الشرط بالنسبة إلی المقیّد أو التعلیق، و تبیّن أیضا أنّ أساس سرایة القید غلط.
فإلیک أمرا ثالثا:
و هو أنّ العدم و إن کان لا ینقسم إلی کذا و کذا عقلا، إلّا أنّه إمّا عرفیّ، أو اعتبار عقلائیّ، کما حرّرناه فی تقیید المرکّبات، و علی هذا العدم الأزلیّ بین ما یکون فی الشبهة الحکمیّة، مثل أن یقال: «ما کانت الصلاة عند الرؤیة واجبة» أو فی الموضوعیّة؛ أی «ما کان زید موجودا» و البحث حول الأزلیّ لا النعتیّ. و هذان فی الهلیّات البسیطة و شبهها.
و من العدم الأزلیّ فی الهلیّات المرکّبة قولک: «ما کان زید عالما» مع أنّه لیس موجودا، أو یشکّ فی وجوده، أو «ما کانت المرأة قرشیّة».
و غیر خفیّ: أنّه لو کان «زید» موضوعا لما هو الموجود، فلا یعقل تشکیل القضیّة المشکوک فیها کما مرّ(3)، بخلاف ما إذا کان الموضوع له کلّیا کما هو کذلک،
ص: 490
فیمکن تشکیلها. کما أنّ فی نوع المسائل الشرعیّة یکون الأمر کذلک؛ لأنّ المقیّد و المخصّص کلّی، و التخصیص الفردیّ قلیل، کما فی بعض ما یشکّ فی الحجّ، فإنّه یجوز أن یقال: «ما کانت أرض عرفات أزید من أربعة آلاف میل» أو «المشعر و منی و المسجد الحرام» و هکذا.
فبالجملة: العدم الأزلیّ الذی یمکن أن یجعل مجری الاستصحاب علی أقسام، و القسمان الأوّل و الثانی خارجان عن محطّ الخلاف. و ما هو محطّ البحث هو الثالث، إلّا بعض صور تأتی إن شاء اللّه تعالی (1) کما یقال: «ما کان شرط الضمان فی عقد الإجارة خلاف الکتاب» و هکذا.
محطّ الخلاف مورد کون المقیّد منفصلا، إلّا أنّ الجهة المبحوث عنها أعمّ؛ کی یکون أنفع و أشمل حسب المبانی.
و علی کلّ تارة: تکون الشبهة حکمیّة، و اخری موضوعیّة.
أی تارة: یرید إجراء الاستصحاب فی محط عامّ کلّی.
و اخری: یرید إجراءه بالنسبة إلی فهم حال الموضوع؛ و ما هو محطّ الشبهة الموضوعیّة، أو الحکمیّة الجزئیّة.
مثال الأوّل: «ما کانت الضفدع قابلة للتذکیة» أو «الفیل مثلا قابلا» لأنّ الحیوان بین ما یقبل بحسب قانون الشرع، و ما لا یقبل، مع اختلاف الآثار من الحلّیة و الطهارة، أو الطهارة فقط.
ص: 491
و غیر خفیّ: أنّ الشبهة الموضوعیّة تارة تکون کلّیة، و اخری جزئیّة.
مثلا تارة: یشکّ فی أنّ شرط الضمان فی عقد الإجارة مخالف للکتاب، و هذا من القسم الأوّل.
و اخری: یشکّ فی أنّ هذا الحیوان قابل للتذکیة؛ لکونه من المسوخ أم لا، أو أنّ التذکیة وقعت علی هذا الحیوان و الشاة، أم لا.
و أمّا البحث حول فروع الشبهة الموضوعیّة، فهو خارج بالمرّة عن هذه المسألة.
إنّ الأصحاب اختلفوا فی أنّ موضوع المحرّم و الحلال و الطاهر و النجس واحد، أم مختلف، و هذا یثمر فی مجاری الاصول، فربّما یقال: إنّ «المیتة» موضوع للحرام و النجس، و هی أعمّ من المائت حتف أنفه، و من الفاقد لشرائط التذکیة، و هو المشهور(1)، و هو الظاهر من جملة من الروایات (2)؛ لأنّها إمّا میتة واقعا فیها، أو ادعاء.
و قیل: «إنّ ما هو موضوع الحرام عنوان «غیر المذکّی» و ما هو موضوع النجس و الحرام هو عنوان «المیتة»(3) و انتهی کلامهم فی مجاری الاصول إلی الحرمة و الطهارة فیما نحن فیه، ففصّلوا بین الأمرین.
و حیث إنّک عرفت ممّا تقدّم: أنّ العناوین المنفصلة لا تسری إلی المطلقات
ص: 492
و العمومات، لا أثر لهذا البحث فی المقام، و لا للبحث حول کون التذکیة بسیطة أو مرکّبة، کما سیظهر إن شاء اللّه تعالی.
و ربّما یظهر من بعضهم: أنّ عنوان «الحلال» فی الشریعة ما ینطبق علی الحیّ و المذکّی (1)، فکما أنّ الشاة طاهرة سواء کانت حیّة أو مذکّاة، کذلک هی حلال علی الفرضین، نعم لو ارید أکل بعض لحمها فلا بدّ من تذکیتها.
و هذا أیضا بالنسبة إلی الأصل الذی یجری عندنا بلا أثر، کما یظهر إن شاء اللّه تعالی (2).
المذکور فی الأخبار أو المستفاد من الآیات هو حلّیة بهیمة الأنعام، أو العناوین الخاصّة، أو الحیوان المشتمل علی الأمارات المعیّنة(3)، و إنّما ورد- بنحو الانفصال- نجاسة المیتة(4) و حرمة غیر المذکّی (5).
و أمّا حدیث القابلیّة، فهی تستفاد من ترتیب آثار الطهارة علی طائفة من الحیوانات، و لا أظنّ وجود الدلیل علی العنوان المذکور، و اللّه العالم.
و غیر خفیّ أیضا: أنّ ما یترتّب علی ما سلکناه هو عدم الحاجة إلی الغور فی تقاسیم العوارض الذاتیّة و العرضیّة، و اللازمة و غیر اللازمة، أو عوارض الماهیّة أو
ص: 493
الوجود من الأوّل، أو الموجود بعد صیرورته خارجیّا و هکذا.
ثمّ إن هناک أمرا سادسا: و هو أعمّیة البحث الاصولیّ من المسألة الفقهیّة فإنّه یبحث تارة: عن أصل جریان العدم الأزلیّ، و اخری فیما هو الجاری فی مسألة الشکّ فی التذکیة، فلا تغفل.
إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ مقتضی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) مثلا، أو أنّ «المرأة تری الدم إلی الخمسین»(2) أو أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ (3) وجوب الوفاء علی الإطلاق، و محکومیّة الدم الکذائیّ بالحیض علی الإطلاق، أو حلّیة البهائم، و قضیّة الأدلّة المنفصلة عدم توافق الجدّ و الاستعمال بالنسبة إلی موارد صدق عنوان المقیّد.
و عندئذ إن کانت الشبهة علی وجه یفید الاستصحاب نفس التعبّد بالعدم الأزلیّ، فلا بأس بجریانه، کما فی نفس التعبّد بأنّ شرط الضمان فی عقد الإجارة ما کان مخالفا للکتاب، و الآن کما کان، فیکون ببرکة الاستصحاب إطلاق العامّ قابلا للعمل من غیر کونه مثبتا.
و أمّا التعبّد بأنّ المرأة القرشیّة ما کانت تری الدم إلی الستّین، أو أنّ البهیمة ما کانت میتة، فهو لا معنی له؛ لأنّه فی موارد الشبهة الحکمیّة، یکون المرجع عموم
ص: 494
الدلیل أو إطلاقه.
و یمکن التمسّک باستصحاب عدم کون العامّ مخصّصا أو المطلق مقیّدا بالنسبة إلی مورد الشبهة، و یراد بذلک الاستصحاب نفی عدم الحجّیة العقلائیّة الممضاة، و لکنّه بعید و غیر محتاج إلیه؛ لحکومة بناء العقلاء علیه: و هو الرجوع إلیهما فی مورد الشکّ فی التخصیص و التقیید. هذا فی الشبهة الحکمیّة.
بقی الکلام فیما هو المهمّ فی المقام: و هو فهم حکم الشبهة الموضوعیّة الخارجیّة المردّدة بین کونها مصداقا للعنوان الخارج عن العامّ أو الإطلاق، أو بقاء الإرادة الجدّیة؛ کی یکون المرجع نفس العامّ حتّی لا یلزم التمسّک به فی الشبهة المصداقیّة.
و حیث إنّ الإطلاق و العموم باقیان علی حالهما، یصحّ إمّا أن یقال: «هذا الحیوان ما کان میتة، فالآن لیس بمیتة» أو یقال: «هذا الحیوان کان لم یذکّ» أو «کان غیر مذکّی، و الآن کما کان» أو «هذا الحیوان لم یکن قابلا للتذکیة، فالآن کما کان» فلو کان لعنوان القابلیّة فرضا أثر، فهو ینتفی بالاستصحاب من غیر حاجة إلی إثبات شی ء.
بل ما هو المانع من التمسّک بالعامّ و الإطلاق یرفع تعبّدا، فیکون المرجع نفس الدلیل، و هذا هو حقیقة ضمّ الوجدان إلی الأصل؛ لرجوعه إلی التمانع الخارجیّ فی الاحتجاج و التضادّ الوجودیّ، من غیر رجوعه إلی التقیید فی مرحلة الإنشاء و الجعل.
نعم، یدور الأمر بین إجراء الاستصحاب المنتهی إلی حلّیة المشکوک لنفی کونه میتة، الذی هو العنوان الخارج عن الإطلاق و العامّ، و بین إجراء الاستصحاب
ص: 495
المنتهی إلی الحرمة، کما فی الفروض الاخر.
نعم، فی الفرض الأوّل المحرّر عندنا یجری العدم الأزلیّ و النعتیّ؛ لأنّ اختلاف الصورة النوعیّة لا یضرّ بوحدة موضوع القضیّتین.
و بالجملة: حیث إنّ قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ(1) یوجب تقیید قوله تعالی: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ (2) و غیر ذلک، فلازم جریان الاستصحاب الأوّل جواز التمسّک بدلیل الحلّ.
مع أنّ الأشبه أنّ قوله تعالی: إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ (3) أو موثّق ابن بکیر: «إلّا ما ذکّاه الذبح»(4) لیس إلّا إشعارا بأنّ ما ذکّیتم لیس بمیتة؛ حسبما ورد فی جملة من الأخبار من عدّ ما لا تجتمع فیه شرائط التذکیة من المیتة(5)، و هو المنتفی به.
هذا، و لو قلنا: بأنّ الحیوانات الطاهرة الحیّة و إن کانت طاهرة، و لکنّها لیست حلالا إلّا عند ورود التذکیة علیها، و یکون عنوان «البهائم» و سائر الحیوانات المحلّلة حلالا بحسب الطبع، و إنّما ثبت بدلیل منفصل علی نحو القضیّة الشرطیة أنّها إذا ذکّیت تصیر حلالا، فهو ذو وجوه و احتمالات، إلّا أنّ الأشبه و الأقرب أنّها بصدد بیان ما یوجب خروجها عن صیرورته میتة عند زهوق الروح، فلا تصل النوبة إلی الاستصحاب التعلیقیّ کی یقال: بأنّ هناک مفهوما: و هو «أنّ هذا الحیوان کان إذا ذکّی یحلّ» و حیث شکّ فلم یکن ذکّی، فلا یحلّ استصحابا، بل هو یرجع- حسب الجمع بین الأخبار- إلی أنّه إذا ذکّی فلا یکون میتة، فیحلّ حسب الإطلاق.
و ممّا حصّلناه تبیّن أوّلا: أنّ التفصیل بین الشکّ فی القابلیّة و التذکیة بحکم
ص: 496
واحد. و لو ارید التفصیل- کما عن العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (1)- فاستصحاب عدم القابلیّة المنتهی إلی الحرمة، أوضح من استصحاب عدم التذکیة.
و ثانیا: أنّ مقتضی خروج عنوان «المیتة» و ورود التقیید حلّیة المشکوک، لا الحرمة.
و الذی ربّما یقال: إنّ جریان الاستصحاب علی الإطلاق فی الشبهة الموضوعیّة الخارجیّة ممنوع، و أمّا استصحاب عدم کون شرط الضمان مخالفا للکتاب فهو المتّبع، کما حرّرناه فی الإجارة(2)؛ ضرورة أنّه فی الفرض الأوّل، لا یعقل الإشارة إلی الحیوان الموجود أو الجسم الموجود فی الخارج- علی نحو یکون محموله من تبعات الماهیّة، أو الوجود اللازم غیر المفارق- لما لا سابقة له بالضرورة، فإنّ الجسم المذکور لا ماهیّة له بلا وجود فی الخارج، کی لا تکون لها لازم الماهیّة و هی القابلیّة؛ لأنّه إمّا وجد مع القابلیّة، أو وجد بدون القابلیّة، فلا یدور الأمر بین کون الأصل مثبتا، أو کونه بلا حالة سابقة، کما تری فی کلمات جلّهم (3).
بل حیث لا یتقیّد الإطلاق بقید المقیّد و لا بشی ء آخر- کما هو المحرّر فی العمومات (4)- ینحصر الأمر فی شی ء آخر: و هو فقد الرکن الأوّل فی الاستصحاب.
فما هو له الحالة السابقة هو الکلّی؛ فإنّ الحیوان ما کان له القابلیّة، إلّا أنّه انتقض بیقین آخر؛ لوجود القابلیّة لجملة منه. و هذا المشتبه فی الخارج لا حالة سابقة له کی یشار إلیه و یقال: «هذا الحیوان لم یکن له القابلیّة» ضرورة أنّ القابلیّة و المیتة و غیرهما من تبعات الوجود بالذات، أو الماهیّة المتأخّرة فی الخارج عن
ص: 497
الوجود حسبما تحرّر؛ فإنّ للوجود سبقا بالحقیقة علی الماهیّة بالضرورة، و إلّا یلزم مفاسد کثیرة محرّرة فی «قواعدنا الحکمیّة»(1) و هکذا الأمر فی المیتة، أو قولک:
«هذا الحیوان لم یکن مذکّی».
و لکن الإنصاف: أنّ القضیّة المتشکّلة فی غیر المسائل الشرعیّة، صحیحة من غیر لزوم کون العدم الأزلیّ أو العدم فی الحال أو الاستقبال یختلف، و من غیر لزوم فساد القضیّة بعد تحقّق الموضوع.
مثلا: یجوز أن یقال: «هذا الرجل ما کان واجب الوجود، و لیس واجب الوجود، و لا یصیر واجب الوجود» فلو کان لوجوب الوجود أثر فهو ینتفی طبعا؛ و ذلک لأنّ موضوع القضیّة محفوظ فی جمیع القضایا الثلاث.
فلو قلنا: «بأنّ هذه البهیمة ما کانت میتة، و لیست الآن میتة» یرفع حکم المیتة، و یتمسّک بإطلاق قوله تعالی: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ (2).
و لو کان العنوان المقیّد الذی یکون قرینة علی عدم الجدّ فی المطلقات غیر المیتة، مثل «غیر المذکّی» فرضا، أو «ما لم یذکّ» یصحّ أن یقال: «هذه الشاة ما کانت غیر مذکّاة» أو «لم تذکّ، و الآن کما کان استصحابا» و کان ذلک بالقیاس إلی تحریم المیتة، أو تنجیس ما لم یذکّ و تحریمه حسب الأدلّة الاجتهادیّة، فإنّه یلزم جواز التمسّک بالإطلاق المذکور، و نتیجته هی الحرمة و النجاسة علی وجه، و هذا أمر مربوط بالفقه.
و الذی هو الأشبه: أنّ العمومات أو المطلقات أوّلا أفادت الحلّیة أو الطهارة، و إذا ذبحت علی طریق غیر مشروع تعدّ نجسة و میتة و حراما. فاستصحاب العدم الأزلیّ یجری فی صورة کون المقیّد و المخصّص منفصلا، إلّا أنّه یفید الحلّیة
ص: 498
و الطهارة، لا الحرمة و النجاسة، خلافا للکافّة فی المسألة الاصولیّة و الفقهیّة.
نعم، استصحاب عدم القابلیّة لرفع حکم القابلیّة بلا أثر؛ لأنّها غیر موضوعة حسب الظاهر، و إنّما هی أمر اتخاذیّ و اصطیادیّ من الموارد الخاصّة.
و لو شکّ، و کان المفروغ منه انحصار الحرمة بعنوان «المیتة» أو ما یرجع إلیها کما عرفت، لا حاجة إلی استصحاب عدم القابلیّة، بل یجری استصحاب عدم کون هذا الحیوان میتة.
فما فی کلام القائلین بجریان العدم الأزلیّ من: ترتیب الحرمة و النجاسة(1)، أو خصوص الحرمة(2)، غیر سدید. کما أنّ ما فی کلمات القائلین بعدم جریانه؛ لکونه إمّا بلا سابقة، أو هو مثبت کما عن الأکثر(3)، غیر صحیح. و ما عن شیخ مشایخنا: من التشبّث بذیل العرف لإجرائه و التحریم و التنجیس (4)، غیر تامّ.
نعم، فی کلام سیّدنا الاستاذ البروجردیّ: دعوی انصراف أدلّة الاستصحاب عن أمثال هذه الموارد، أو خصوص العدم الأزلیّ (5)، و هی غیر ظاهرة الفساد، إلّا أنّ إجراء العدم النعتیّ دون الأزلیّ غیر تامّ.
إنّ أصحابنا أهل الفقه و الاصول، اعتقدوا أنّ حدیث أصالة عدم التذکیة أو عدم القابلیّة، أجنبیّ عن مسألة العامّ و الخاصّ المنفصل، بل هو من الشبهة
ص: 499
الموضوعیّة لعنوان هو إمّا «غیر المذکّی» أو «المیتة» علی سبیل منع الخلوّ؛ بمعنی أنّ المذکّی حلال و طاهر، و غیر المذکّی حرام و نجس مثلا علی سبیل التنویع، کالمسافر و الحاضر، لا المطلق و المقیّد.
و لذلک استشکلوا: بأنّ العدم المطلق الأزلیّ لا یعقل أن یکون موضوع حکم إلّا فی ظرف وجود الحیوان، و لا یثبت به حکمه إلّا بالأصل المثبت، فالعدم الخاصّ المقرون لا سابقة له، و العدم الکلّی لا یمکن أن یثبت به الحکم. مع أنّه لا یعقل أن یکون موضوعا لحکم فی الأدلّة الاجتهادیّة؛ کی یقال بکفایة الأثر فی ظرف الشکّ.
و یندفع بما عرفت تفصیله: من أنّ ما هو الموضوع- حسب القانون العامّ أو المطلق- هو «البهیمة» أو «الأنعام» أو العناوین الخاصّة «کالطائر» الدالّ علی حلّیته الأمارات الخاصّة أو العامّة، أو بعناوینها الخاصّة(1)، و هکذا قضیّة القابلیّة مع قطع النظر عن أنّها اصطیادیّة کما مرّ، و إنّما یکون مقتضی تحریم المیتة و تنجیسها أو تحریم غیر المذکّی و تنجیسه فرضا، هو عدم تطابق الجدّ و الاستعمال فی موارد انطباق هذه العناوین، فیلزم عدم صلاحیّة العموم و الإطلاق للاحتجاج فی تلک الموارد.
و إذا جرت الاصول النافیة لإخراج مورد الشبهة الموضوعیّة من عنوان المقیّد و المخصّص، یکون العامّ و المطلق صالحا للاحتجاج، کما فی العدم النعتیّ، و عندئذ إن قلنا: بأنّ «غیر المذکّی» فی الشریعة توضیح المیتة علی سبیل العموم، کما هو الأشبه بالکتاب و السنّة، فلا یجری إلّا استصحاب عدم کون هذه البهیمة میتة، فیکون المرجع بعد ذلک نفس المطلقات.
و إن قلنا: بأنّ «المذکّی» عنوان للحلّیة و الطهارة، و «المیتة» للحرمة و النجاسة، و «غیر المذکّی» للحرمة و النجاسة مثلا علی سبیل التنویع، فهو فاسد. إلّا أنّه لا سبیل إلی القول بجریان العدم الأزلیّ علی الإطلاق، و لا منعه علی الإطلاق؛ ضرورة
ص: 500
أنّه یصحّ جعل الحکم علی عنوان «المیتة» و أمّا جعله علی عنوان «غیر المذکّی» علی وجه یشمل العدم الأزلیّ و السلب التحصیلیّ، فغیر ممکن.
اللهمّ إلّا أن یقال: کما یمکن علی نعت السلب التحصیلیّ سلب عنوان «المیتة» یمکن سلب عنوان «غیر المذکّی» فیقال: «لم یکن هذا الحیوان» أو «هذا الموجود و الجسم غیر مذکّی» لأنّ عنوان «غیر المذکّی» معدولة المحمول المفروض وجود موضوعه فی القانون و الأدلّة، فإذا شکّ فی الحیوان المذبوح یصحّ أن یقال: «إنّه ما کان غیر مذکّی» أی ما کان موضوعا للحکم الإلهیّ «و الآن کما کان» و تصیر النتیجة سلب التحریم و التنجیس، فعلی هذا یجری العدم الأزلیّ علی الإطلاق.
نعم، هو معارض؛ لأنّه کما یصحّ أن یقال: «هذا الطیر أو هذه البهیمة لم تکن غیر مذکّاة» یصحّ أن یقال: «ما کانت مذکّاة» فإذا لم تکن مذکّاة ینتفی حکم المذکّی؛ و هو الحلّیة و الطهارة مثلا، و إذا لم تکن غیر مذکّاة ینتفی حکم غیر المذکّی؛ و هو الحرمة و النجاسة مثلا.
و علی کلّ تقدیر: تبیّن طریق حلّ مشکلة المسألة حسب مجاری الاصول.
إلّا أنّ المهمّ فهم کون الحرمة و الحلّیة، و الطهارة و النجاسة، مترتّبین علی نعت العامّ و الخاصّ، أو التنویع، و علی الفرض الأوّل هل العامّ و الإطلاق هو حلّیة البهیمة و خروج المیتة، أو حرمة غیر المذکّی و خروج المذکّی؟ و قد عرفت أنّ الأوّل هو التحقیق (1)، و التفصیل یطلب من محلّه.
و غیر خفیّ: أنّه لا یکون فرق بین کون مفاد القید تحریما نفسیّا، أو قرینة محضة علی عدم ثبوت الحکم الفعلیّ بالنسبة إلی مورده، فلا فرق بین أن یکون المخصّص تحریم إکرام الهاشمیّ، أو کان المخصّص رفع الوجوب المتوهّم فی
ص: 501
مورده، ففیما نحن فیه- و لو کان المقیّد مورد تحریم الأکل، و العامّ مورد ترخیص الأکل- یجری الاستصحاب، کما فی غیر العدم الأزلیّ، و تصیر النتیجة حسب ما حقّقناه جریان الأزلیّ و حلّیة الأکل.
لو قلنا: بأنّ العامّ أو المطلق یعنون بضدّ الخاصّ عرفا، أو فرضنا تعنونه به، فإن کان موضوع الحکم أمرا مرکبا و مقیّدا، کما یقال: «المرأة القرشیّة تحیض إلی الستّین، و المرأة غیر القرشیّة تحیض إلی الخمسین» و هناک امرأة مردّدة بین أنّها قرشیّة أو غیر قرشیّة، أو البهیمة المذکّاة و غیر المذکّاة، فإن ارید سلب المذکّاة فیلزم کونه من الأصل المثبت.
و إن جعل الشکّ فی الجزء موجبا للشکّ فی الکلّ و المرکّب، یلزم التعارض فی مورد المرأة المردّدة و الحیوان المشکوک فیه؛ ضرورة أنّه یصحّ أن یقال: «هذا الحیوان لم یکن مذکّی» إلّا أنّه لا یحرز به المعنی الحرفیّ و التقیّد. مع أنّه یلزم المعارضة کما مرّ.
و إن اعتبر أنّ الشک فی أنّ زیدا العالم العادل هل هو عادل أم لا؟ یستلزم الشکّ فی أنّ زیدا عالم عادل أم لا، کما هو کذلک قهرا، تلزم المعارضة، و لا یلزم کون الأصل مثبتا، کما إذا شکّ فی أنّ زیدا مسافر أم حاضر، فإنّ استصحاب أنّه لم یکن مسافرا فلا یقصر جار، إلّا أنّه یعارضه استصحاب أنّه لم یکن حاضرا فلا یتمّ، فاغتنم.
بعد ما أعتذر للقارئ الکریم عن الإطالة حول هذا البحث القدیم.
ص: 502
أقول: إنّ نسبة الخاصّ و المقیّد إلی العامّ و المطلق، لا تخلو بحسب الأنظار من رجوع القید إلی العامّ و المطلق، فیکون عنوان واحد أو إلی العنوانین و التنویع، أو یفصّل حسب کون مفاد هیئة الخاصّ حکما إلزامیّا، أو مجرّد إخراج مورده عن الإلزام المتوهّم عموما حسب العامّ، أو یبقی علی صورتهما الواردة فی الکتاب و السنّة. و ما هو الأخیر هو الحقّ فی العامّ و الخاصّ و المطلق و المقیّد.
و استصحاب العدم الأزلیّ ینفع و یفید هنا، و لا یجری، أو یکون له المعارض إلّا فی الفرض الأخیر، فإنّه لا نرید من الاستصحاب إلّا اصلاح التمسّک بالعامّ و المطلق فی الشبهة المصداقیّة.
إن قلت: هذا من الأصل المثبت، أو أسوأ حالا.
قلت أوّلا: لازم ذلک عدم جریانه فی العدم النعتیّ و فی الخاصّ لو قلنا بسرایة العنوان فی المطلق.
و ثانیا: هذا من تبعات خروج مورد الشبهة عن حکم المخصّص و المقیّد.
و بعبارة اخری: هنا محطّ ضمّ الوجدان إلی الأصل دون غیر المقام؛ ضرورة أنّ هذه المذبوحة شاة، و هی حسب الإطلاق حلال و طاهرة، و حسب دلیل القید إذا کانت میتة تحرم و تنجس، و إذا جری الأصل علی أنّها ما کانت میتة تخرج عن دلیل تحریم المیتة و تنجیسها، و یتمسّک بالعامّ.
هذا مع أنّا ذکرنا جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، کما أنّا نقول بحجّیة الأصل المثبت. هذا ما عندنا، و تحقیق فقه المسألة یطلب منه.
و هو ما إذا کان منشأ الشکّ أمرا أجنبیّا معلوم الوجود و الثبوت، کما إذا علم إجمالا بوجوب الظهر أو الجمعة، فإنّه- حسب العلم الإجمالیّ- یعلم تفصیلا بتنجّز
ص: 503
کلّ من الظهر و الجمعة، فإذا أتی بواحد منهما فی المثال، أو تلف أحد الأطراف فی سائر الأمثلة، أو خرج عن محلّ الابتلاء، أو اضطرّ بعد العلم إلی معیّن و هکذا، و شکّ فی هذه المسألة الاصولیّة؛ و هو بقاء تنجّز وجوب غیر المأتیّ به و ما هو الموجود المبتلی به، فإنّه یصحّ أن یستصحب الحجّیة فی غیر المقام، و فی المقام أیضا یستصحب تنجّز الوجوب؛ و أنّه لو صادف الواقع تصحّ العقوبة علیه، و هذا المقدار من الأثر کاف، کما فی استصحاب الحجّیة.
و هذا غیر القسم الثالث و الثانی؛ لأنّه بالنسبة إلی عنوان الوجوب من الثانی، فإنّه إمّا کان قد أتی به فقد سقط، أو لم یأت به فقد بقی، و أمّا بالنسبة إلی عنوان تنجّز الوجوب فلیس الأمر کذلک.
و لیس من القسم الأوّل؛ لأنّ الشکّ هناک کان ناشئا عن خروج الفرد من الدار، أو الکلّی التحتانیّ بالنسبة إلی الکلّی الفوقانیّ، فیکون هنا قسم رابع؛ لأنّ الشکّ جاء من قبل الأجنبیّ المعلوم تنجّزه فی عرض تنجّز المشکوک بقاء تنجّزه.
و توهّم: أنّه استصحاب شخصیّ معلول العلم الإجمالیّ.
مدفوع: بأنّه شکّ فی مسألة اصولیّة، و أنّه تنجّز حاصل إمّا من العلم، أو من معارضة الاصول المؤمّنة، فأصل التنجیز ثابت، و بذهاب العلم یشکّ فی بقائه، کما فی تنجّس ثوب إذا تردّد فی أنّه من قبل الدم أو البول، إلّا أنّه من القسم الثانی، و هذا قسم آخر، فتدبّر.
و قد یتوهّم القسم الرابع فی مثل ما لو کان المکلّف متوضّئا، ثمّ صدر منه وضوء و حدث، و اشتبه المتقدّم و المتأخّر(1)، فإنّه یحتمل کون الوضوء الثانی تجدیدیّا، فإنّه یصحّ استصحاب کلّی الطهارة، أو کان یعلم جنابته فاغتسل، فرأی یوم السبت جنابة فی ثوبه، و احتمل کونها ذاک، فیستصحب کلّی الجنابة و الحدث.
ص: 504
و عن الفقیه الهمدانیّ إجراؤه فی الصورة الاولی دون الثانیة(1)؛ نظرا إلی مسألة فقهیّة تطلب من محالّها.
و لکن هذا هو القسم الثانی بالضرورة، إلّا أنّه فرق بین الأمثلة، ففی القسم الثانی المعروف یکون القصیر و الطویل عرضیّین، کالبعوضة و الفیل، و هنا طولیّین بحسب الزمان؛ ضرورة أنّ الجنابة إن کانت حاصلة یوم الجمعة فقد ارتفعت، و إن کانت جدیدة فهی باقیة، فیستصحب کلّی الحدث الأکبر مثلا.
أو إن کانت الحدث الأصغر فی المثال الأوّل بین الوضوءین، فالوضوء باق، و کلی الطهور باق، و إن کان بعد الوضوءین فهو منتف، فیدور الأمر فی منشأ الشکّ بین ما هو المرتفع قطعا، أو هو الباقی قطعا، و حیث یشکّ فی ذلک یلزم الشکّ فی بقاء کلّی الطهور.
و هو الشکّ فی بقاء الکلّی الخارجیّ و الکلّی المنتشر، أو الفرد المنتشر، کما فی صاع من الصبرة، و هذا غیر الفرد المردّد العنوانیّ، و غیر الکلّی المقیّد، و تفصیله یطلب من تحاریرنا فی المعاملات (2)، فإنّه بعد الفراغ من أصل المسألة عند العقلاء، لو شکّ فی بقاء الصبرة لاحتمال الاحتراق، یستصحب الکلّی الذی باع و هو صاع منها.
و هذا من جهة شخصیّة؛ لکونها خارجیّة، و من جهة کلّیة؛ لعدم اللون له و لعدم تعیّنه، و فی ذلک جمع بین الشخصیّ و الکلّی، و لأجله عبّر عنه ب «الکلّی الخارجیّ» مع أنّ موطن الکلّی هو الذهن.
ص: 505
فی جریان استصحاب الفرد المردّد خلاف، و لعمری إنّه یظهر منهم عدم عثورهم علی ما هو مهمّ الاصولیّ. و هو استصحاب لا یرجع إلی استصحاب الکلّی؛ سواء کان ذلک الکلّی عنوان «الإنسان» أو «الحیوان» أو عنوان «المردّد» أو عنوان «الجزئیّ» فإنّه أیضا کلّی، فالبحث من هذه لا ینبغی أن یختلط، کما فی الکلّی فی أصل تصوّره. و أمّا المناقشة من ناحیة الأثر، فربّما لا یجری استصحاب جامع لمطلق الشرائط؛ لأجل کونه بلا أثر.
فالمهمّ تصوّر استصحاب آخر غیر الشخصیّ، و غیر الکلّی، و غیر الکلّی الخارجیّ، و هو أن یکون أمرا آخر بحسب مقام الثبوت و الإثبات؛ أی فی موارد العلم الإجمالیّ بوجوب شی ء کالظهر أو العصر، أو وجوب إعطاء شی ء مردّد بین الأمرین، إذا أتی بأحد الطرفین، أو تلف بعض الأطراف، فلا یبقی العلم، و لا یعلم تفصیلا وجوب شی ء کالظهر أو الجمعة، إلّا أنّه بحسب مقام الثبوت یجوز أن یشیر إلی أنّه کان علی یقین بوجوب شی ء من قبل المولی العزیز- جلّ و علا- و شکّ فی بقاء ذلک؛ لأجل احتمال الامتثال، أو انعدام متعلّق المتعلّق، فیستصحب ذاک الوجوب غیر المعلوم فعلا و کان معلوما، و لازم ذلک هی الإطاعة فی ظرف الشکّ.
و إن شئت قلت: إطلاق «لا تنقض» یشمل الیقین المتعلّق بما هو معلوم متعلّقه، و متعلّق متعلّقه، و ما لیس کذلک، و القضیّتان متّحدتان، و الأرکان موجودة، و الأثر فی هذا التحریر موجود، و المجری لیس أمرا انتزاعیّا، و لا کلّیا طبیعیّا، و إنّما نشیر إلی ما هو الواجب من قبل المولی؛ أی أنّه کان قد أوجب المولی إمّا الظهر أو الجمعة، و فی ظرف الشکّ یشیر إلی أنّ ما کان واجبا، هل هو باق أم زائل؟
ففی ناحیة الیقین یعلم إجمالا، و فی ناحیة الشکّ یشیر- لجهالته بما هو
ص: 506
الواجب- إلی أنّ ما هو الواجب و الذی قد أوجبه اللّه، هل هو باق علی وجوبه أم لا؟
فلا یستصحب العنوان المعلوم فی عالم العنوانیّة و لو کان عنوان «التردّد» کی یکون کلّیا و بلا أثر، و لا الشخصیّ فی مرحلة الإثبات، بل هو شخصیّ فی مرحلة الثبوت، و مجمل غیر معلوم فی مرحلة الإثبات، و لا یخرج عن صلاتین.
فالإشکال تارة: من ناحیة أنّ التردّد منتف فی ظرف الشکّ، کما فی تقریر العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (1).
و اخری: بأنّه بلا أثر، کما فی تقریر العلّامة الأراکیّ (2).
و ثالثة: بجعل العنوان مرآة، فإنّه ممّا لا معنی له، بل یشیر بأداة الغائب إلی ما کان هو النجس بین الإناءین.
و لکن یمکن الفرق بین موارد الشبهة الموضوعیّة و الحکمیّة- کالوجوب بین الصلاتین-: بأنّ الأصل علی الأوّل مثبت لا الثانی، فلا یتمّ ما أفاده الوالد المحقّق هنا مدّ ظلّه (3).
لو باع دارا من دوره، و قلنا بصحّته، أو باع إحدی دوره، أو باع هذه الدور أو تلک بمائة أو مائتین، و قبلهما علی وجه التردید، و قلنا بصحّته؛ لعدم اعتبار أکثر من هذا المقدار من معلومیّة المبیع، کما هو الأشبه، و لا شبهة عقلیّة فی المسألة کما فی الواجب التخییری، فإذا قبل أحدهما یتعیّن علیه الوفاء بالمائة فی فرض، و بالمائتین فی آخر.
ص: 507
ثمّ إذا احتمل خراب الدارین، فمقتضی استصحاب بقائهما وجوب الوفاء، فلا یجوز للمشتری بعد أن أعطی الثمن الرجوع إلی البائع بمجرّد الشکّ، کما هو کذلک فی التکالیف التخییریّة التی مرّ تفصیلها فی محلّها(1)، و أنّها لا ترجع إلی المعیّن، و لا المشروط، و لا المعلّق، خلافا لجمع من الفضلاء(2)، و وفاقا للمحقّقین العلمین الاستاذین: البروجردیّ (3) و الوالد(4) عفی عنهم.
نعم، لو باع فردا مردّدا منها فقبل، و قبل القبض و بعد أن أعطی الثمن علم بخراب الدور، و شکّ فی بقاء واحد منها، یمکن الإشکال بعدم اتحاد القضیّتین؛ لأنّه کان علی یقین بأنّ الفرد الموصوف بالتردّد کان موجودا، و الآن ما هو المشکوک فیه لا یوصف بالتردّد، و هو موضوع الوفاء، لأنّه المبیع، فإنّ منشأ التوصیف هی أفراد الدور، لا حال المبیعة و غیر المبیعة، فیتمّ عندئذ ما فی تقریر العلّامة النائینیّ (5)، و یتبیّن وجه فساد مقایسة المقام بالصلاة إلی أربع جهات، کما فی تقریر العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (6).
ص: 508
لا شبهة فی استصحاب الامور القارّة و إن لم یکن أمر قارّا عند العقل.
و أمّا الامور غیر القارّة المتصرّمة و المنقضیّة کالزمان، أو الزمانیّات المنطبقة علیه کالحرکة، أو الامور القارّة المتقیّدة بالمتصرّمات الذاتیّة، أو المنطبقة علیها، کالصلاة المتقیّدة بالوقت و الزمان، و الإمساک المقیّد بالزمان و النهار و الشهر، أو الامور المتقیّدة بالمتدرّجات مجازا، کالضرب فی الأرض فی صلاة المسافر، فإنّه لا یعتبر حرکته و ضربه حقیقة فیها، بل لو کان جالس سفینة تکون الحرکة بالحقیقة للسفینة، و بالمجاز لراکبها، و هو الضارب فی الأرض.
فعلی هذا، یقع البحث فی جهات: من جهة الهلیّة البسیطة و مفاد «کان» التامّة، و من جهة الهلیّة المرکّبة و مفاد «کان» الناقصة.
و علی الثانی: من جهة الزمانیّات أو الزمان فی المتقیّدات بهما علی الوجهین:
الحقیقیّ و الأعمّ حسب الأدلّة الشرعیّة، و من جهة أصل جریان الاستصحاب، أو کونه من الأصل المثبت، أو لأجل ابتلائه بالمعارض.
و بالجملة: ربّما یکون المتقیّد من الامور المنطبقة علی الزمان کالصلاة، و قیده نفس الزمان، أو یکون متعلق المتعلّق متقیّدا بالمتدرّج، أو نفس الموضوع.
و بالجملة: الأمثلة واضحة کما اشیر إلیها، و منها: موارد جریان الماء و الدم،
ص: 509
و موارد خروجه من العروق فی الذبیحة لتطهیر المتخلّف، أو عروق الأرض لاعتصام الماء الموجود، و هکذا عدم البلوغ، فإنّه لیس إلّا مضیّ تسع سنین، أو خمس عشرة سنة، أو فی موارد انقضاء العدّة، أو تمامیّة أربعة أشهر و عشرة أیّام، و هکذا فی موارد «لیس» التامّة، کعدم انقضاء سنة واحدة بالنسبة إلی التعریف اللازم فی المضاع و اللقطة، أو الحول فی موارد اعتباره، کما فی باب الزکاة و الخمس.
فهذا البحث نافع، لو تمّ انحلّت مشاکله بعد انحلال بعض المشاکل الراجعة إلی الشکّ فی المقتضی، کموارد الحیض و النفاس، و غیرهما ممّا یبتلی به المکلّف، کالهیئة الاتصالیّة التدریجیّة فی الصلاة عند الشکّ، أو بقاء الاتصال فی الجماعة؛ من جهة تصرّم الصلاة و تقضّیها.
و إن شئت اجعل هذه الإفادة الجهة الاولی من البحث فی المسألة، و یتمّ ذلک بأنّه تارة: یکون الشکّ من جهة الشبهة الحکمیّة، و اخری: الموضوعیّة، و ثالثة:
الوضعیّة.
أی تارة: یشکّ فی الحکم التکلیفیّ، کمن کان مثلا یجب علیه التخییر بین القصر و التمام عند الحرکة إلی الخروج من تحت القبّة الحسینیّة الشریفة، و یشکّ فی محلّ حال الحرکة فی بقاء الحکم التخییریّ.
و اخری: یشکّ فی الحکم الوضعیّ، و هو مقدار الزمان أو الزمانیّ المعتبر قیدا أو ظرفا للصلاة و الصوم.
و ثالثة: یشکّ فی متعلّق المتعلّق، و هو أنّ الماء الجاری جار علی الوجه الموجب لاعتصامه أم لا.
و رابعة: فی الموضوع، و هو الشکّ فی بقائها فی العدّة التی هی أربعة أشهر مثلا و هکذا.
ثمّ إنّه قد یقع طرف الزمان مجری الاستصحاب، و هذا کأنّه خارج عن الجهة
ص: 510
المبحوث عنها، ففی مثل الشکّ فی دخول الوقت و حدوث الزوال، یستصحب العدم لنفی الحکم و الصحّة ظاهرا، فإنّه لیس متصرّما، فما یظهر عن بعضهم خال من التحصیل، فلیلاحظ. و بالجملة دائرة البحث وسیعة و تجری فی الشخصیّ و الکلّی.
و غیر خفیّ: أنّه فی مثل الحیض و النفاس تکون صفة الحیض من الامور القارّة، دون الدم و زمان خروجه، و فی الجاری بالعکس. ثمّ فی أثناء هذه المسألة تنحلّ بعض الشبهات و نتعرّض لها إن شاء اللّه تعالی.
المشکلة الاولی: فربّما یشکل کما فی کلام الشیخ رحمه اللّه (1) و غیره: بأنّ المستفاد من أدلّة الاستصحاب هو الشکّ فی البقاء، و هذا لا یتصوّر فی المتصرّم بالذات، و کأنّه إشکال مرضیّ لجدّ أولادی (2) و بعض آخر(3)، و لذلک أنکروا اعتباره کما ذکرنا سابقا(4)، فإن تعریف الاستصحاب ب «إبقاء ما کان» کان مرضیّه رحمه اللّه و لکنّه أنکر هنا لحلّ المشکلة حسب ظنّه.
و من الغریب أنّ المحقق الوالد مدّ ظلّه اعتبر ذلک متمسّکا بفهم العرف من أدلّته (5)!!
و المفروض هو الشکّ فی مفاد «کان» التامّة و الهلیّة البسیطة، و عندئذ یشکل بإشکال آخر:
ص: 511
المشکلة الثانیة: و هی أنّه لا بدّ من إمکان الإشارة إلی الخارج، ثمّ الاستصحاب، کما یقال: «کان هذا کذا، و الآن کذا» و لا یمکن الإشارة إلی المتصرّم بالذات؛ لانقضائه فی ظرف الإجراء.
أقول: لا ربط بین حلّ المشکلة الاولی و بین حدیث اعتبار البقاء، فإنّه لا یعتبر عندنا، و هی قابلة للانحلال و لو کان معتبرا أیضا؛ و ذلک لأنّ الاستصحاب حقیقة اعتباریّة متشکّلة من القضیّتین المنطبقتین علی الخارج فی مطلق الموارد، و لا معنی لجری وصف الشی ء أو وجود الشی ء علی الوجه التصوّری، فعلی هذا یقال: «کان وقت الصلاة موجودا، أو وقت تعریف اللقطة موجودا، و الآن موجود» و حیث لا یعتبر أزید من اتحاد القضیّتین بعد اعتبار اتصال زمان الشکّ بالیقین علی الوجه المحرّر عندنا(1)، لا نحتاج إلی کلمة الإشارة، و لا کلمة «الآن» کی یقال: بأنّه لا وقت للوقت حتّی عند العرف.
نعم، ربّما یستعمل عادة الشکّ فی البقاء، أو یقال: «المستصحب البقاء» أو یقال: «الآن کما کان» و «الآن موجود» إلّا أنّه لیس علی وجه حقیقیّ، کما لا یخفی.
و بذلک تنحلّ المشکلة الثانیة، و هو الاستصحاب علی الوجه غیر المحتاج إلی الإشارة فی الهلیّة البسیطة، کی یتوجّه إلیه ما اشیر إلیه و حرّرناه أیضا سابقا فی مطلق الهلیّات البسیطة؛ حتّی فی الامور القارّة (2)، فإنّه لا معنی لأن یشار إلی زید و یقال: «إنّه مشکوک وجوده بعد ما کان معلوما» فهذا الإشکال لا یختصّ بالامور غیر القارّة.
و توهّم: أنّ الاولی أیضا غیر مخصوصة بغیر المقدار؛ لانتفاء الامور القارّة بحسب الموازین العقلیة، لأنّ الوقت حاصل، أو اعتبار عن الحرکة الوضعیّة، و هی
ص: 512
تابعة للحرکة الطبیعیّة الذاتیّة الجوهریّة.
مندفع باختلاف العرف و العقل، و المتّبع هو الأوّل. مع أنّ عمومیّة الحرکة الذاتیّة عندنا ممنوعة محرّرة فی «قواعدنا الحکمیّة»(1) و هناک حدیث کونه من الأصل المثبت، و سیظهر فی ذیل الأمر الآتی إن شاء اللّه تعالی.
کما یمکن إجراء الاستصحاب فی نفس الزمان علی الوجه المذکور؛ من غیر الحاجة إلی التشبّث بذیل الوحدة الاتصالیّة الزمانیّة المساوقة للوحدة الشخصیّة، مع عدم تمامیّة ذلک إلّا بالرجوع إلی القضیّتین المذکورتین الجامعتین لشرائط الاستصحاب و أرکانه.
و مع أنّه ربّما ینکر وجود الزمان و مبدأ اعتباره و هی الحرکة(2)، أو أنّها الحرکة التوسّطیة، لا القطعیّة، و الحرکة التوسّطیة أمر قارّ، و لذلک یمکن العلم بالحرکة. و لو کانت حقیقة الحرکة غیر قارّة و قطعیّة، للزم أن یکون العلم بها- و هو المعلوم بالذات- أیضا غیر قارّ، کی یعدّ علما بها، و إلّا فهو جهل؛ لأنّ ماهیّته غیر قارّة و غیر مجتمعة الأجزاء، مع أنّا نعلم بتلک الحرکة الجوّالة السیّالة التخیّلیة.
و هنا بعض مسائل خارجة عن حدّ طلّاب العلوم الاعتباریّة، و لیعذرونی علی هذا المقدار الیسیر الخارج عن حدّهم.
کذلک یمکن إجراء الاستصحاب علی وجه آخر: و هو أنّ النهار کان موجودا، و الآن أیضا موجود. هذا کلّه حول الهلیّة البسیطة و مفاد «کان» التامّة.
و یمکن بنحو اللیس التامّ؛ أی لم یمض وقت صلاة العصر، فلم ینتف
ص: 513
الوجوب، کما فی الشکّ فی الحول، فیقال: «لم یمض حول الزکاة و الخمس، فلا یجب» فاغتنم.
و أمّا فی الهلیّة المرکّبة و مفاد «کان» الناقضة فلا معنی له؛ لأنّه لا بدّ من الإشارة إلی الخارج و یقال: «هذا الوقت کان من النهار، أو کان نهارا، و الآن کما کان» فإنّه و لو أمکن تصحیحه حسب کون الوحدة الاتصالیّة التصرّمیة عین الوحدة الاتصالیّة القارّة فی الشخصیّة، إلّا أنّ ذلک بالنسبة إلی الإشارة و موضوع القضیّة، و أمّا بالنسبة إلی المحمول فهو غلط؛ لأنّ وصف «النهاریّة و اللیلیّة» کوصف «وجوب الإمساکیة و الصلاتیّة و العدمیّة و تعلّق الزکاتیّة» و هذه الامور اعتباریّة لغویّة شرعیّة، و ما هو المحمول عقلا و صحیح هو أنّ هذه الهویّة کانت موجودة، و الآن موجودة بوجود واحد ممتدّ مستمرّ، فلا تخلط.
و لأنّ هذا الوقت المشار إلیه ما کان نهارا، و لا من النهار بالضرورة، مثلا لو شکّ فی آن بین الطلوعین من اللیل، هل تری من نفسک أن تقول: «کان هذا الوقت الحاضر من اللیل، و الآن کذلک»؟! بناء علی جریانه فی الشبهة المفهومیّة، فإنّ وجه عدم جریانه فیها لیس ذلک، کی یقال بعدم تمامیّة المثال.
و إن شئت قلت: إنّ اللیل إلی طلوع الشمس، و شکّ فی وقت أنّه تمّ اللیل أم لم یتمّ، فهل تری من نفسک صحّة أن یقال: «هذا الآن و الوقت و الزمان الحاضر کان من اللیل، أو کان لیلا»؟! و هذا لا یتمّ عقلا و لا دقّة، و لا تسامحا عرفیّا. مع أنّ التسامحات العرفیّة غیر متّبعة، و لذلک لا یتمّ الوجه الثانی فی کلام شیخنا الأنصاری قدّس سرّه (1).
و لا ینبغی فرض دقیقة أو ثانیة، کی یختلج بالبال صحّة القضیّة، بل المفروض مقدار یعتنی به من المشکوک فیه، فلا تخلط.
ص: 514
فبالجملة: البحث فی هذه المسائل تارة: یکون حول جریانه رأسا، و اخری:
حول کونه من المثبت، و ثالثة: حول کونه مبتلی بالمعارض، و إلی هنا تبیّن فی هذه الجهة جریانه ذاتا فی الصورتین، دون الثالثة و هی الأخیرة.
و یمکن أن یستصحب القضیّة علی وجه یکون المحمول عنوان الاستمرار، فیقال: «کان زمان صلاة العصر مستمرّا ممتدّا» فتکون القضیّة من الهلیّة المرکّبة، فتأمّل.
لک إجراء الاستصحاب المنعکس، و هو غیر الاستصحاب المتعارف، و غیر الاستصحاب القهقریّ، بل هو فی الوقت الحاضر علی یقین بحدوث النهار بعد ثلاث ساعات، فالیقین مضی، فیستصحب و یقال: «هذا الوقت من النهار؛ لأنّ ذاک الوقت من النهار» کما یقال: «ذاک الوقت من اللیل» و لا یعتبر عنوان البقاء کما افید(1)، فاغتنم.
و لو لم یکن هذا جاریا فهو لأجل الانصراف و أشباهه، فیتعارض الاستصحابان کما یأتی إن شاء اللّه تعالی.
المشکلة الثالثة: و هی القضیّتین المتشکّلتین الیقینیّة و المشکوک فیها تارة:
یکون الموضوع فیهما عنوان «الزمان و الوقت» فیقال: «کان وقت صلاة الظهر موجودا» أو «زمان وجوب الإمساک موجودا، فهل ذاک الزمان موجود بعد أم لا؟» حتّی فی الاستصحاب الاستقبالیّ أو غیره.
و اخری: یکون الموضوع صفة الزمان و نعت الوقت ک «النهار، و اللیل، و الشهر» و عندئذ کیف یعقل إجراء الاستصحاب مع احتمال کونه فی أثناء الوقت و الزمان؟! فلا بدّ من مضیّ المجموع الموصوف و هی القطعة المذکورة کی یجری
ص: 515
الاستصحاب أو یشکّ. مع أنّه بعد مضیّ المجموع لا معنی للشکّ و الاستصحاب.
و تنحل بما تحرّر فی الامور القارّة الفانیة فیها الأجزاء المتشخّصة بهویّة واحدة، فیشار إلی جزء من البیت و یقال: «هذا البیت ملکی» أو «لأبی» أو «هذا المسجد الحرام» مع أنّ المشار إلیه بعض البیت و المسجد، و حیث تری صحّة هذا فی القارّات، فالأمر کذلک فی الامور غیر القارّة، و منها الزمان و الوقت، فیصحّ أن یقال: «وقت فریضة الظهر موجود تعبّدا عند الشکّ» بعد العلم بأنّ الهویّة الشخصیّة موجودة.
و إنّما کان فی الحقیقة ما هو سرّ الفرق: هو أنّه فی مثل مفاد «کان» التامّة موضوع العلم و الشکّ- أی القضیّتین- عنوان، إلّا أنّه فی الامور القارّة یتحقّق الشی ء مجتمع الأجزاء عرضا، و فی الامور غیر القارّة غیر مجتمع الأجزاء عرضا مع الوحدة الشخصیّة.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ الإشکال علی جریان الاستصحاب تارة: لأجل فقد الشرط؛ و هو وحدة الموضوع.
و اخری: لاعتبار شرط آخر فیه؛ و هو الشک فی البقاء، و هو غیر متصوّر فیه.
و ثالثة: للزوم الخلف، کالإشکال الأخیر المختصّ بزمان الواجب؛ سواء کان ظرفا، أو قیدا.
و رابعة: من جهة فقد الشرط من ناحیة عدم إمکان الإشارة إلی الخارج فی الهلیّات البسیطة و المرکّبة، و قد عرفت عدم اعتبار لزوم الإمکان المذکور. و فی الهلیّة المرکّبة یشکل الجریان بالمرّة، إلّا علی وجه اشیر إلیه، و أمرنا بالتأمّل فیه.
و هنا تقریب آخر للإشکال: و هو أنّ المستفاد من أدلّة الاستصحاب، هو الشکّ فی الزمان المتأخّر بالنسبة إلی مفاد القضیّة فی الزمان السابق، فکیف یجری بالنسبة إلی ذات الزمان؟! للزوم کون الزمان زمانیّا، و أن یکون الزمان فی الزمان،
ص: 516
و للزمان زمان و هکذا. و حلّ الأخیر أیضا یظهر من ملاحظة أنّ ماهیة الاستصحاب لیست إلّا القضیّتین المجرّدتین من الزمان قیدا و إن کانتا فی الزمان.
یظهر من «رسائل» المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- اختصاص البحث هنا بالامور التدریجیّة المتصرّمة بما هی هی؛ سواء کانت ظرفا أو قیدا، و سواء کانت من الزمان أو الزمانیّات، و أنّ نفس التدرّج و التصرّم یمنع عن جریانه أم لا(1).
و هذا کلام متین؛ إلّا أنّه حیث تتوقّف الاستفادة من البحث علی أنّه هل یمکن کون الزمان ظرفا فی المسائل الشرعیّة، کی ینتفع من الاستصحاب المذکور من جهة عدم کونه مثبتا؟ فلا بدّ من النظر فیه إجمالا، و لذلک أوقع نفسه الشریفة فی مسألة مثبتیّة الأصل الجاری فی الزمان؛ و أنّه علی فرض کونه قیدا إمّا ثبوتا أو استظهارا، فهل یمکن حلّ المشکلة الأساسیّة؛ و هی مثبتیّة الأصل الجاری فی القید المتدرّج، سواء کان من قبیل الزمان أو الزمانیّ، أم لا؟
و بالجملة: لا معنی للشکّ فی بقاء الزمان إلّا باعتبار کونه ظرفا للواجب، أو قیدا، سواء کان الواجب موسّعا، أو مضیّقا، و قد تحرّر منا امتناع القضیة الحینیّة فی الاعتباریّات، کما اشیر إلیه فی «الکفایة»(2) و لزوم دخالة الزمان، فیکون قیدا و ملاکا فی الواجب، اللهمّ إلّا أنّ للشرع التعبّد بالظرفیّة؛ نظرا إلی بعض الأغراض، و یکفی لذلک مثلا عدم لزوم کون الأصل مثبتا عند بعضهم لمصالح اخری عالیة، فلا تغفل. و قد ذکرنا ذلک فی الواجب المشروط و المعلّق، فلیراجع (3).
ص: 517
إنّ الزمان عندنا لا أثر له فی الخارج، بل هو اعتبار من الحرکة و هی القطعیّة، و لا أساس للتوسّطیة، و وجود الزمان الاعتباریّ لساکنی الأرض متّحد مع الحرکة الموجودة فی العالم، و تلک الحرکة و ذلک التوقیت و التقسیم التخیّلی- بحسب اللیل و النهار، أو الساعات- باقیة ببقاء الحرکة الموجودة العینیّة عقلا، و لا أساس لما فی کلمات القوم (1) لأجل ما فی کتب أهل المعقول (2)، و لا ینبغی الخلط بین کیفیّة وجود الأشیاء القارّة و المستمرّة المتصرّمة، و بین الأعدام المضافة إلیها، فالهویّة واحدة موجودة، و جریان الاستصحاب ذاتا بلا إشکال إلّا من ناحیة الشکّ فی المقتضی فی بعض الصور، و قد مرّ جریانه علی الإطلاق (3).
حسبما اشتهر کالحرکة و الجریان فی الدم و الماء(4).
و الحقّ: أنّها لا تختصّ بشی ء من الإشکال؛ لأنّها لیست أسوأ حالا من ذات الزمان، فیجوز استصحاب کون الماء جاریا، و الدم سیّالا و کان یخرج، فلو کان الأثر مترتّبا فلا منع بحسب الطبع عن جریان هذا الاستصحاب.
ص: 518
و المناقشة فی بعض الصور؛ بدعوی رجوعها إلی الشکّ فی المقتضی، غیر مسموعة، کما فی تقریرات بعض الأعلام (1)، کما أنّ المناقشة فی تقدّم الأصل السببیّ، هی بحث آخر غیر منع الجریان لأجل التدریجیّة.
و غیر خفیّ: أنّه کما یجری الاستصحاب الوجودیّ، یجری العدمیّ لو ارید به نفی الأثر المترتّب علی الوجود، و إلّا فیأتی البحث حول مثبتیّة الأصل، و کما یجری بنحو العلّیة التامّة فیقال: «کانت حرکة السفینة و جریان الدم و الماء موجودا» یجری فی المرکّبة فیقال: «هذه السفینة کانت متوجّهة و متحرّکة نحو البلد الکذائیّ، و هذا الماء کان جاریا، و هذا الدم کان سیّالا و یخرج».
و هذا غیر ما مرّ(2) من قولک: «هذا الیوم کان من رمضان» فإنّه کذب و غلط، أو «هذه الساعة کانت من اللیل» أو «النهار» ضرورة أنّ الماء موجود أعمّ من القارّ و غیر القارّ، فیکون الموضوع محفوظا فی القضیّتین فیصحّ أن یقال: «هذا الماء کان جاریا» لأنّ هویّة الماء محفوظة و هویّة واحدة متشخّصة بتشخّص واحد و لو کان مثل الاوقیانوس الکبیر.
و هو أنّ المتدرّجات بین ما هی متّصلة حقیقة، و ما هی تسامحیّة.
و علی الثانی: بین ما هی تسامحیّة بحسب النوع و الطبع، کالتکلّم و القراءة و الخطابة و الصلاة، و ما لا یکون کذلک، کالماء الجاری و الدم السائل الخارج من العروق و هکذا.
فلو علم إجمالا: بأنّه إمّا فی رابعة صلاة الظهر، أو اولی العصر، فهل
ص: 519
یستصحب صلاة الظهر و کونه مشتغلا بها؛ للعلم بأنّه کان مشتغلا بها، و شکّ فی الخروج منها، أو إذا شکّ فی أنّ الإمام فرغ من القراءة و التسبیحة کی یلتحق به، و لا یکون علیه شی ء لو لم یجر الاستصحاب لولا قاعدة الاشتغال، أم یجری الاستصحاب، فعلیه القراءة إذا کان مشتغلا بالتسبیحة؟
و الذی یظهر من بعضهم ک «الکفایة» إجراؤه (1)؛ نظرا إلی المسامحة، و من الآخرین- و لعلّهم الأکثر- هی المناقشة؛ لعدم اتباع المسامحة العرفیّة إلّا مع الدلیل الخاصّ (2).
و أمّا التفصیل بین الصور؛ لکون بعضها من الشکّ فی المقتضی، أو أنّ بعضها من الکلّی من القسم الثالث، فهو فی غیر محلّه؛ لأنّه خروج عن الجهة المبحوث عنها هنا: و هی أنّ تدریجیّة الموضوع هل تضرّ بصحّة الجریان، أم لا؟ فلا معنی لتکثیر الصور المترائیة فی کلمات الأفاضل و الأعلام هنا(3)، فافهم.
نعم، لنا تفصیل بین المتدرّجات المعنونة بالعنوان الوحدانیّ، کالقراءة و الخطابة و الخطبة یوم الجمعة، و قراءة القرآن، و هکذا کالصلاة، و المتدرّجات غیر المعنونة بتلک العناوین، کالماء الجاری، و الدم السائل، ففی الاولی یجری دون الأخیرة، و المفصّل هو العرف، فلیتدبّر.
کما یجری الاستصحاب الوجودیّ یجری العدمیّ، فیقال فی مثل الزمان: «لم
ص: 520
ینقض اللیل، أو النهار، أو شهر رمضان، أو حول تعریف اللقطة، أو العدّة» أو غیر ذلک. و یشهد هذا علی عدم اعتبار البقاء فی جریان الاستصحاب، کما لا یخفی.
و ما فی کلام العلّامة الأراکیّ (1) و غیره: من عدّ إجراء استصحاب عدم دخول الوقت من استصحاب الأمر التدریجیّ (2)، خال من التحصیل.
بل لنا أن نقول: إنّ استصحاب بقاء النهار و اللیل و شهر رمضان و غیر ذلک، لیس من الأمر التدریجیّ؛ لأنّ العنوان الموضوع فی القضیّة غیر تدریجیّ، و ما هو التدریجیّ لیس محطّ الاستصحاب.
فإذا أردنا إجراءه فی الأمر التدریجیّ، فلا بدّ من الإشارة إلی ما هو المتدرّج الخارجیّ، فیقال: «هذه الساعة، أو هذا الجریان، أو هذه الحرکة» کی یکون مجری الاستصحاب نفس الخارج المتدرّج، فعندئذ لا معنی لإجراء «اللیس» التامّ، و لا «الأیس» التامّ؛ لمفروضیّة وجوده بنفس الإشارة، فیبقی استصحاب مفاد «کان» الناقصة أو «اللیس» الناقص بنحو العدم الأزلیّ مورد جریان الاستصحاب، أو هذا الماء أو الدم کانا جاریین و سیّالین، و الآن مشکوکان و هکذا، فإنّه یمکن، فما فی کلمات القوم خال من التحصیل کلّه. فثبت أنّ مصبّ استصحاب الأمر التدریجیّ مخصوص بمواضیع خاصّة، و اللّه هو الموفّق.
فی أنّ کثیرا أو جمیع الاستصحابات فی الزمان و الزمانیّات المنطبقة علی الزمان، من الاصول المثبتة.
و قبل الخوض فی بیانه نشیر إلی نکتة: و هی أنّ القسم الثالث المذکور فی
ص: 521
کلمات الشیخ (1) و أتباعه (2)، لیس أمرا مستقلّا فی البحث، بل هو یرجع إلی أنّ التقیید بالأمر التدریجیّ إمّا لا یجری ذاک المقیّد لقیده، أو یجری بلا قید، فلا یکون متدرّجا، أو یکون الأمر التدریجیّ علی وجه الظرفیّة، أو یردّد إثباتا؛ للإهمال أو للإجمال، و علی کلّ لیس قسما علی حدة.
فعندئذ نقول: استصحاب الزمان سواء کان علی وجه مفاد «کان» التامّة أو الناقصة، و استصحاب المتدرّج، یعدّ مثبتا؛ و ذلک لأنّ الزمان إن کان ظرفا فالتعبّد ببقاء شهر رمضان أو النهار أو اللیل، لا یثبت کون المأتیّ به فی النهار؛ لأنّ الظرفیّة و لو کانت ظرفا اعتبارا، إلّا أنّها قید علی نعت الظرفیّة، و التقیّد الذی هو المعنی الحرفیّ لا یثبت هنا و لا فی غیر المقام إلّا علی القول بالأصل المثبت، هذا فی الظرفیّة، و فی القیدیّة بطریق أولی، و هکذا فی مورد التردّد. هذا فی مفاد التامّة.
و أمّا فی الناقصة، فقد عرفت عدم جریانه (3)، فلا یثبت کون الزمان الحاضر شهر رمضان، و لا اللیل، و لا النهار، و ما فی کلام العلّامة الأراکی (4) خال من التحصیل بالضرورة عقلا و عرفا، و یکفی الثانی.
و أمّا استصحاب العدم التامّ، فهو یفید بالنسبة إلی نفی الحکم الثابت علی عنوان العدم المضاف، أو نفس المضاف؛ لیرفع حکمه، فیقال: «ما انقضت سنة تعلّق الزکاة، فلا تعلّق، و لا تجب الزکاة» مع أنّه لیس من التدریجیّات.
و أمّا فی مثل شهر رمضان أو اللیل و النهار فلا یجری؛ للزوم إثبات الوجوب بالتعبّد بعدم انقضاء الشهر و الیوم، و أیّام الإقامة، و سنة التعریف. مع أنّه أیضا لیس
ص: 522
من المتدرّجات.
بقی الاستصحاب الحکمیّ بالنسبة إلی المقیّد بما أنّه مقیّد، کالصلاة المقیّدة بالنهار، أو بکونها فی النهار، أو الإمساک النهاریّ، أو المقیّد بکونه فی النهار، فإنّه و لو کان جاریا- لأنّ منشأ الشکّ إذا لم یجر فیه الأصل لجهة من الجهات، لا مانع من جریان الأصل الحکمیّ المسبّبی- إلّا أنّه أیضا خارج عن التدریجیّة، کما هو الواضح.
إن قلت: فیما یکون الزمان ظرفا یمکن أن یکون ظرفا واقعا؛ لأنّ بطلان الصلاة قبل الظرف المحدود و بعده مستند إلی انتفاء الأمر، و انتفاء الأمر فی سائر الأوقات مستندة المصالح المنتهیة إلی التوسعة علی المکلّفین، أو إلی غیر ذلک.
قلت: هذا غیر تامّ؛ لأنّ التوسعة تقتضی عدم التحدید، و لو لم یکن وجه مرجّح لاعتبار ظرفیّة الحدّ الخاصّ، للزم الترجیح بلا مرجّح، فلیلاحظ.
و بالجملة: ما فی کلمات الشیخ رحمه اللّه (1) و غیره فی تقریب مثبتیّة الأصل الجاری فی المتدرّجات (2)، خال من التحصیل؛ لإمکان حلّ المشکلة بما فی کتب جماعة(3)، و منهم الوالد المحقّق- مدّ ظلّه (4)- ضرورة أنّه لو کان وجه الإشکال أنّ التعبّد ببقاء الزمان و وقت الصلاة و الصوم، یکون مثبتا بالنسبة إلی وقوعهما فیه، فهو یندفع: بأنّ التعبّد ببقاء الزمان کالتعبّد بعالمیّة زید، و لیس وجوب الإکرام و الصوم و الصلاة من الأصل المثبت.
کما أنّ الحاجة إلی کون الزمان الحاضر من اللیل و النهار، ترتفع باستصحاب
ص: 523
الوقت الموصوف ب «الرمضانیّة، و النهاریّة، و اللیلیّة» فإنّه أیضا لیس من المثبت.
و فیه: أنّه لو کان الزمان ظرفا، فلا تثبت الظرفیّة باستصحاب المقیّد.
نعم، هنا إمکان الاستصحاب التعلیقیّ؛ أی أنّه علی یقین بأنّه لو صلّی کانت صلاته فی النهار، و الآن کما کان، و لکنّه من التعلیق الاختراعیّ الممنوع جریانه.
و ما فی «رسائل» الوالد المحقّق من: إرجاع القضیّة البتّیة المحصورة إلی الشرطیّة؛ بدعوی أنّها حقیقیّة(1)، خلاف التحقیق المصرّح به فی مواضع کثیرة(2).
و لو قیل: لو کان مثل هذا الاستصحاب مثبتا، للزم مثبتیّة الاصول المشابهة له کافّة، کاستصحاب الستر و الطهور المنصوص فی الأخبار(3).
قلنا: نعم، و هذا یشهد علی أنّ الاصول المثبتة حجّة، کما یأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی (4).
فعلی هذا، استصحاب الزمان و الوقت و الشهر و النهار و السنة و الأیّام، کلّه غیر جار إلّا علی القول بحجّیة الأصل المثبت؛ سواء کان الزمان ظرفا أو قیدا للهیئة، أو المادّة و غیرهما.
و أمّا الموجودات التدریجیّة، فلا منع من جریان الأصل فیها فیقال: «کان هذا الماء جاریا» أو «الدم یسیل، و الآن کما کان».
نعم فی الشبهة المفهومیّة لا یجری الأصل، و لا ینبغی البحث عنه هنا؛ لأنّه بحث آخر.
و حیث بنینا علی أنّ مفاد أدلّة الاستصحاب هو التعبّد بالیقین بما له من
ص: 524
المتعلّق فی ظرف الشک (1)، فلا یهمّنا هذا الغموض؛ لأنّه أمارة تعبّدیة بحکم الأمارات الاخر، فلیتدبّر.
فلو لم یجر الأصل الحکمیّ فی مثل شهر رمضان؛ بتوهّم أنّه من القسم الثالث غیر الجاری (2)- مع أنّه عندنا جار کما حرّرناه (3)- فلیس شاهدا علی أنّ روایة «صم للرؤیة ...»(4) لا تدلّ علی الاستصحاب.
مع أنّ القول: بأنّ القطع الموضوعیّ جزء الموضوع لوجوب الصوم؛ لظهور قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ(5) لا یضرّ بجریانه؛ لما تحرّر من قیام الاستصحاب مقام أقسام الیقین (6)، لأنّ «الیقین» المأخوذ فی أدلّته هو عنوان الیقین الصادق علی الصفتیّ و الطریقیّ.
و بالجملة: لا بدّ من النظر فی کلّ من أدلّة الموقّتات، و لعلّ فیها ما لا یکون الأصل الجاری فی الزمان مثبتا. مع أنّک قد عرفت: أنّه مثبت علی جمیع التقادیر حتّی بالنسبة إلی الوقوفین فی عرفات و المزدلفة.
فتحصّل: أنّ جریانه فی الزمانیّات فی الجملة ممکن إلّا فی بعض منها، کما فی استصحاب بقاء اشتغال الإمام بالقراءة، فإنّه لا یثبت به شی ء، لاعتبار إدراکه حال القراءة أو الالتحاق بالجماعة حال التسبیحة کی یترتّب علیه حکم، و هذا ممّا لا یثبت بالأصل المذکور. بل الأصل العدمیّ علی خلافه.
نعم، استصحاب اشتغاله بالخطبة فی یوم الجمعة- لو کان یترتّب علیه شی ء-
ص: 525
ممّا لا بأس به.
و أمّا استصحاب اشتغاله بعقد النکاح و غیره، فلا أثر له. و استصحاب عدم فراغه عنه- کاستصحاب عدم غروب الشمس و طلوعها- ممّا لا یعدّ من التدریجیّات و لو کان له الأثر الشرعیّ فرضا.
بناء علی جریان الاستصحاب الموضوعیّ فی ذات الوقت و الزمان، أو فی نفس المتدرّج، و بناء علی کونه غیر مثبت، تبقی الشبهة الاخری: و هی وجود أصل معارض للأصل المذکور.
و هذه المعارضة أوضح فی مورد جریان الأصل الحکمیّ فی الزمان و الزمانیّ؛ و ذلک لأنّه مع الشکّ فی بقاء شهر رمضان أو الیوم و اللیلة و هکذا العام و السنة و زمان العدّة و التعریف و غیر ذلک، یصحّ أن یقال: «ما کان یجب الصوم فی هذا الیوم فی الأزل» فیعارض الأصل الحکمیّ، و «ما کان هذا الیوم من رمضان فی الأزل، فالآن کما کان» ضرورة أنّ اعتبار الرمضانیّة من الحوادث.
أو «ما کان تجب صلاة العصر فی هذه الساعة، و الآن کما کان».
أو «ما کان هذه الساعة من النهار فی الأزل» فکما یتعارض الأصل الوجودیّ و العدمیّ للحکمین التکلیفیّین و الوضعیّین، کذلک فی موارد «کان» و «لیس» التامّتین، فلو شکّ فی أنّ زیدا موجود فکما یستصحب بقاؤه، کذلک یستصحب عدم تعلّق الإرادة التکوینیّة بوجوده فی هذه الساعة و هذا الوقت.
ص: 526
و عندئذ یظهر وجه ارتباط شبهة النراقیّ (1) بما نحن فیه؛ لإمکان تقریبها فی یوم الشکّ فی بقاء شهر رمضان، أو ساعة اللیل و النهار، فما فی «رسائل» المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(2) فی غیر محلّه من جهة، و فی محلّه من جهة اخری، و الأمر سهل.
و من هنا ینجرّ البحث بالنسبة إلی الشکّ بعد مضیّ شهر رمضان، أو بعد زوال الحمرة و استتار القرص و طلوع الشمس، و إن کان أجنبیّا عمّا هو محطّ البحث هنا، و قد وقعوا فی حیص و بیص حول شبهة العلّامة الکاشانیّ النراقیّ رحمه اللّه و قد تصدّی لذلک فی «عوائده» و من شاء فلیراجع.
و ممّا اشیر إلیه یظهر جریانها فی الشبهة الموضوعیّة فی مفاد «کان» التامّة.
کما أنّه لیس ینبغی أن یخفی: أنّ هذه الشبهة کما یمکن إجراؤها فی جانب الموقّتات فیما نحن فیه، تجری فی الشبهات الحکمیّة الکلّیة، فیقال: «کانت صلاة الجمعة واجبة، و الآن کما کانت» کما یقال: «لم تکن فی هذه العصور فی الأزل واجبة، و الآن کما کانت» و «لم یتعلّق جعل النجاسة أو الخیار أو الوجود بالنسبة إلی موارد الشکّ وضعیّا، أو ناقصا».
بل هذه الشبهة تجری فی مفاد «کان» الناقصة الموضوعیّة فیقال: «کان زید عادلا، و الآن کما کان» و یقال: «ما کان زید عادلا فی هذه الساعة فی الأزل، و الآن کما کان» فالنراقیّ رحمه اللّه فی معزل من التحقیق فی تضییق الشبهة؛ بتوهّم جریانها فی الأحکام الوضعیّة و التکلیفیّة علی نعت «لیس» التامّة و الناقصة، بل هی تجری علی الإطلاق، و یوجد أصل معارض لجمیع الاستصحابات الوجودیّة الحکمیّة، و الموضوعیّة التامّة و الناقصة.
و غیر خفیّ: أنّ الذی یظهر لی أنّه قدّس سرّه لم یجعل مصبّ الشبهة الواجبات
ص: 527
الموقّتة؛ لقوله بجریانها فی الوضعیّات، و إنّما مثل و قیّد مصبّ أصالة العدم الأزلیّ بما بعد الزوال لتقطیع الأزمنة، و تعدّد الیقین و الشکّ فی محطّ واحد، فلا تخلط.
فتحصّل لحدّ الآن: أنّ فی مسألتنا إشکال المعارضة علی الإطلاق، و هکذا فی المسألة الاخری: و هی الشکّ فی الشبهة الحکمیّة الکلّیة، و فی الثالثة:
و هی الشکّ بعد زوال الوقت فی الموقّتات، فتمام الکلام فی الامور الثلاثة، و نشیر إلیها إجمالا.
و لا ینبغی توهّم عدم صحّة أصالة العدم الأزلیّ حسب صورة الظاهرة؛ لأنّ الزمان المأخوذ تحت دائرة العدم المحمولیّ قید الموضوع، فیقال: «لم تکن الصلاة فی هذه الساعة واجبة» أو «لم یکن صوم الغد و صلاة الساعة واجبة، معارضا لاستصحاب وجوب الصوم الکلّی، و وجوب الصلاة الجزئیّ الشخصیّ» کما یقال:
«لم یکن زید موجودا بعد الزوال» کما یقال: «لم تکن الصلاة واجبة بعد الزوال» أی الصلاة بقید بعد الزوال لم تکن واجبة أزلا، کذلک زید فی الاستصحاب الموضوعیّ حسب «کان» التامّة أو «لم یکن بعد الزوال هذا الماء جاریا فی الأزل، و الأمر کما کان».
نعم، فی الموقّتات یکون الأصل الجاری، أصلا ملحوظا بالقیاس إلی حال کلّ مکلّف، و هکذا بالنسبة إلی الأصل الموضوعیّ بالقیاس إلی وجود زید، أو جریان الماء.
و فی التکالیف الکلّیة کوجوب الجمعة، یجری الاستصحاب الوجودیّ بالنسبة إلی العنوان الکلّی؛ لعدم إحراز الشخص الواحد زمانی الیقین و الشکّ فی جانب الاستصحاب الوجودیّ، بل مجری الأصل عنوان کلّی؛ أی «کانت مثلا صلاة الجمعة واجبة علی المسلمین و الآن هی مورد الشکّ» و یعارضه أنّه لم تکن الصلاة فی هذا العصر واجبة، و الآن کما کانت.
ص: 528
فنطاق شبهة النراقیّ رحمه اللّه واسع، و لو تمّت یلزم عدم جریان الاصول الوجودیّة کافّة کما عرفت، حتّی بالنسبة إلی موارد جریانه فی الأخبار الخاصّة، إلّا أنّها لأجلها جاریة دون غیرها، و لازم ذلک التفصیل بین الاستصحابات الوجودیّة و العدمیّة، فیسقط قوله باختصاص الشبهة بغیر الشبهات الموضوعیّة.
و من الغریب تعلیله: «بأنّ فی الموضوعیّات- کاستصحاب النهار و اللیل، و حیاة زید، و عدالة عمرو، و أمثال ذلک- لا دخل لجعل الشارع فی وجودها»(1)!! انتهی، غافلا عن أنّه لو کان الأمر کما ذکره، للزم عدم جریان استصحاب وجود زید و عدالة عمرو؛ لعدم دخالة الشرع. مع أنّه بإجراء الموضوع و التعبّد بالبقاء یترتّب علیه الآثار الخاصّة، کما أنّه باستصحاب العدم تنتفی آثار الوجود المضاف إلیه العدم، أو نفس العدم المضاف بالحمل الأوّلی.
ثمّ ظهر ممّا مرّ معارضة الاستصحاب الحکمیّ الجزئیّ مع العدم الأزلیّ الحکمیّ، کما ظهر مواضع ضعف تقریره للشبهة:
مثل قوله: «باستصحاب عدم جعل ملاقاة البول سببا للنجاسة بعد الغسل مرّة»(2)، غافلا عن عدم تعدّد الجعل فی ناحیة النجاسة.
و قوله «بتعارض وجوب الصوم قبل عروض الحمّی، و استصحاب عدمه الأصلیّ قبل وجوب الصوم»(3) انتهی، فإنّ ذلک العدم الأصلیّ منتقض، فلا بدّ من تقییده بالوقت کی لا یکون منتقضا، و لا یتوجّه إلیه حلّ بعض المتعرّضین له.
و قوله فی بیان اتصال زمان الشک بالیقین: «بأنّ الشکّ فی تکلیف ما بعد الزوال، حاصل قبل مجی ء یوم الجمعة وقت ملاحظة أمر الشارع، فشکّ فی یوم
ص: 529
الخمیس مثلا حال ورود الأمر فی أنّ الجلوس غدا، هل هو مکلّف به بعد الزوال أیضا، أم لا؟» انتهی، مع أنّه لا حاجة إلیه؛ لإمکان طروّ الشکّ الفعلیّ بعد الزوال، فإنّه بعد التقیید المذکور یصحّ الاستصحاب؛ لاتصال زمان الیقین بالعدم المضاف إلی المقیّد بعد الالتفات حتّی بعد الزوال، فإذا أصبح یوم الثلاثین یصحّ أن یشکّ فی أنّ وجوب الصوم فی هذا ثابت بعد ما لم یکن مجعولا فی الأزل بالضرورة؛ لعدم هذا الیوم.
قال الشیخ الأعظم الأنصاریّ قدّس سرّه «إنّه فی محطّ شبهة العلّامة النراقیّ رحمه اللّه إمّا یؤخذ الزمان ظرفا، فلا یجری الأصل العدمیّ، أو یؤخذ الزمان قیدا فلا یجری الأصل الوجودیّ»(1).
و نظره لا محالة إلی أنّه فی الأوّل لا یکون تشخّص الحکم و البعث و الإرادة بما هو الزمان دخیل فیه، و فی الثانی إلی ما هو الدخیل.
و فیه:- مضافا إلی أنّ الظرفیّة قید ثبوتا و إثباتا، و لا یجری الاستصحاب لما تحرّر من: أنّ تشخّص الحکم بعنوان وحدانیّ و هی الصلاة و الصوم و الجلوس و القیود العینیّة و التحلیلیّة، و أنّ الزمان قید ثبوتا و إثباتا، و یجری الاستصحاب؛ لوحدة الموضوع عرفا حقیقة لا تسامحا، کما تحرّر فی بحث قاعدة المیسور(2)، و أنّ القضاء تبع الأداء عندنا- أنّ الزمان بالنسبة إلی الجلوس فی دائرة، لا ینافی کونه قیدا للهیئة أو المادّة فی زمان آخر و دائرة اخری، و مقصود استاذه هو أنّ الجلوس
ص: 530
قبل الزوال بلا قید، و بعد الزوال مقیّد، و عندئذ لا منع من جریان الاستصحابین.
و فی «الکفایة»: «أنّ شمول أدلّة الاستصحاب لکلا الاستصحابین غیر ممکن؛ للمناقضة بینهما»(1).
و فیه:- مضافا إلی عدم المناقضة بعد انحلال دلیله- أنّه لا وجه لجریان خصوص الوجودیّ أو العدمیّ.
و لعلّه أراد شمول أدلّة الاجتهاد للقیدیّة و الظرفیّة، کما أفاده الشیخ رحمه اللّه و هو الأشبه، لا أدلّة الاستصحاب. و لکنّه یرجع إلی عدم عثورهم علی مغزی مرام النراقیّ؛ لأنّه فی ناحیة الاستصحاب الوجودیّ نحتاج إلی دلیل اجتهادیّ، و أمّا فی ناحیة الاستصحاب العدمیّ فلا نحتاج إلیه.
و فی التقریرات ملخّصا: أنّ العدم لا میز له فالعدم الأزلیّ و المضاف و المقیّد مشترک فی العدمیّة و عدم المطلق أو عدم جزء المقیّد هو العدم الواحد و هو المطلق و قد انتقض فلا یجری العدمی مطلقا(2).
و فیه: أنّ المتّبع هی القضایا، و هی تتعدّد بالاعتبارات و النسب و لو کانت الأعدام واحدة؛ ضرورة أنّ قضیّة «أنّ الصلاة عند رؤیة الهلال ما کانت واجبة» غیر قضیّة «أنّ الصوم عند رؤیة هلال رجب ما کان واجبا» فکلّ یخصّ باستصحاب، و هکذا فی الأعدام الناعتة المضافة، فالعدم المطلق- أی ما کان الصوم فی رمضان واجبا- قد انتقض، و أمّا الصوم المقیّد بیوم الثلاثین، فهو أیضا ما کان واجبا و لم ینتقض، و لا شبهة فی تعدّد القضیّتین حسب الاعتبار.
ص: 531
و فی «الدرر» حکومة الأصل الوجودیّ علی الأصل العدمیّ؛ للسببیّة(1).
و فیه:- مضافا إلی أنّ الحکومة یجوز أن تنعکس حسب ما تخیّله- أنّه فی فرض تقیّد المادّة بقید بعد الزوال و العصر و یوم الثلاثین، یوجب تباین مصبّ الاستصحابین من غیر منشئیّة أحدهما للآخر، بل منشؤه فقدان النصّ، و لو قلنا بجواز حکومة الأصل السببیّ علی المسبّبی فیما کانا فی الشبهة الحکمیّة.
و لأحد دعوی: أنّ الاستصحاب العدمیّ غیر جار؛ لعدم کونه مجعولا، و لا یعقل أن یکون للعدم مصلحة کی یتعبّد به، مع کفایة البراءة العقلیّة و العقلائیّة و الشرعیّة. و قد أعرض الأصحاب عن إجرائه فی الشکّ فی الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة؛ لتمسّکهم بالبراءة.
و فیه ما لا یخفی.
کما أنّ مقتضی ما سلکه الاستاذ البروجردیّ رحمه اللّه (2) انصراف أدلّة الاستصحاب عن العدم الأزلیّ. و ربّما یؤیّده التمسّک باستصحاب الطهارة عند الشکّ فی النوم فی الصحیحة الاولی، مع أنّه لیس أزلیّا. و لا بأس بأن یختار رحمه اللّه انصرافه عن مطلق الاستصحابات العدمیّة إلّا فیما قام علیه الإجماع، کاستصحاب عدم النسخ، و تفصیله فی محلّه (3).
و فیه ما فیه، و هو واضح؛ ضرورة جواز التمسّک به لإخراج الفرد من تحت دائرة المخصّص، ثمّ التمسّک بالعامّ، و لیس ذلک من المثبت. مع أنّ الاستصحاب بحکم الأمارة.
ص: 532
و فی «تهذیب» المحقّق الوالد- مدّ ظلّه (1)- شی ء افید فی «الدرر»(2) و قاله فی مجلس بحثه ببیان ألطف و هو: «أنّ من الأمر غیر الجائز إهمال الحیثیّات فی مجاری الاصول، و عندئذ لا معارضة بینهما، بل کلّ منهما جار؛ لإمکان کون الجلوس بما هو هو واجبا، و الصوم واجبا، و أن لا یکون الجلوس المقیّد بما هو مقیّد واجبا، و لا صوم یوم الثلاثین بما هو صوم الثلاثین واجبا، و هذا لا ینافی وجوب صوم رمضان فی تلک القطعة، لا صوم الثلاثین فلا تغفل، و فی مقام الامتثال یصوم بعنوان رمضان، و یترک بعنوان الثلاثین؛ لأنّ المقیّد یترک بترک قیده».
و غیر خفیّ: أنّ ذلک یرجع إلی المطلق و المقیّد العنوانیّین؛ لأنّ المطلق و المقیّد الاصطلاحیّین إمّا یرجع إطلاقهما إلی التقیید، فلازمه عدم وجوب الجلوس بعد الزوال، أو یرجعان إلی المعارضة لأجل کون التقیید مستهجنا بناء علی تصوّره، أو یکون الإطلاق آبیا عن التقیید، فیندرجان فی الأخبار العلاجیّة، و کلاهما هنا منتف، و حیث لا یراد من أدلّة الاستصحاب معان حیثیّة، بل النظر إلی الامور الخارجیّة، فالمقیّد مصداق المطلق، فیقع التعارض غیر القابل للعلاج، و هو مرام النراقیّ رحمه اللّه.
هذا مع أنّه فی مقام الامتثال، ربّما لا یکون نفی الوجوب المقیّد قصدیّا کی یتعیّن امتثال النهی فی الجانبین بالقصد، فلا تغفل.
و هناک جواب ثامن: و هو أنّ الأصل العدمیّ غیر جار؛ لعدم العلم بعدم الجلوس بعد هذا الزوال؛ لعدم هذا الزوال المشار إلیه فی کلامه حیث فرض یوم الجمعة.
و فیه أوّلا: أنّه أراد معنی کلّیا.
ص: 533
و ثانیا: کما یجری استصحاب عدم کون زید بن عمرو، مع أنّ زیدا- و لو کان الموضوع له کلّیا- غیر منطبق علی الأکثر، و لکنّه جزئیّ عرفیّ، کذلک الأمر هنا، فلو ورد «أکرم العلماء» ثمّ ورد منفصلا «لا تکرم زید بن عمرو» و شکّ فی شخص أنّه زید بن عمرو، یستصحب العدم الأزلیّ و یقال: «ما کان هذا زید بن عمرو، و الآن کما کان» فیتمسّک بالعموم، کما فی جمیع المخصّصات و المقیّدات المنفصلة، فاغتنم.
و السرّ فیه: أنّ المشار إلیه أمر تصوّری ارید سلب ربط مضی عنه فی الأزمنة السالفة و لو لم یکن فی تلک الأزمنة موجودا، کما یقال: «هذا لم یکن واجب الوجود» و هکذا کما تحرّر فی محلّه (1).
و ما هو التحقیق فی صور المسألة هو الجواب التاسع؛ و ذلک لأنّ من الصور ما یکون الشکّ فی الشبهة الحکمیّة بالنسبة إلی الأحکام الکلّیة الوجودیّة، کوجوب الجمعة و غیرها، فإنّه إذا کان علی یقین من وجوبها علی کافّة المسلمین، فلا شکّ فی عصرنا، و إذا شکّ فی وجوبها بالنسبة إلینا، فلا بدّ و أن یکون علی یقین من وجوبها علی المسلمین الحاضرین، فلا یکفی مجرّد التعبّد بالبقاء بالنسبة إلی الغائبین. و لو کفی إجراء البراءة عن قیدیّة الحضور فلا حاجة إلی الاستصحاب.
و هذا لا یفید حتّی علی القول بأماریّة الاستصحاب؛ لعدم إمکان تسریة الحکم من موضوع إلی موضوع آخر حتّی بالأمارة.
و منها: الشبهة الحکمیّة الکلّیة العدمیّة، فإنّا علی یقین بعدم وجوب الصوم عند رؤیة هلال رجب، أو الصلاة عند کذا و هکذا، فإنّه لا یجری الاستصحاب
ص: 534
العدمیّ الحکمیّ أصلا؛ لأنّ الأحکام الإلهیة بالنسبة إلی الامم لیست حوادث، و الإرادات التشریعیّة لیست فیما لا یزال، و إنّما التبلیغ و التنجیز بوسائط الکتب و الأنبیاء، فعندئذ کیف یعقل العلم بعدم الوجوب المذکور، أو عدم وجوب الجلوس بعد الزوال، أو الصوم یوم الثلاثین؛ لاحتمال وجوبها و عدم بلوغه؟! و استصحاب عدم التنجیز داخل فی الأحکام العقلیّة، و قد مرّ البحث حوله (1). و فی خصوص استصحاب عدم وجوب الجلوس المقیّد، یأتی جواب آخر هو من افق طلّاب العلوم الاعتباریّة أقرب.
و منها: الشبهة الحکمیّة فی الموقّتات بعد مضیّ الوقت من غیر فرق بین الموسّعة و المضیّقة.
و الحقّ: أنّه سواء جری الاستصحاب الوجودیّ مطلقا؛ و لو کان الزمان قیدا، أم لم یجر مطلقا؛ لرجوع الظرفیّة إلی القیدیّة، أو التفصیل، لا یجری العدمیّ؛ ضرورة أنّه یرجع إلی المطلق و المقیّد بعد الزوال، و یکون المطلق واجبا، و القید مشکوکة قیدیّته؛ سواء کان بالنسبة إلی الهیئة، أو المادّة، أو متعلّق المتعلّق.
و السرّ کلّه: أنّ إمکان وجوب الجلوس المقیّد، غیر معقول کی یرفع بالاستصحاب؛ لما تحرّر: من أنّ الإیجابیّین أو التحریمیّین التأسیسیّین کما لا یعقلان بالنسبة إلی عنوان واحد، غیر معقولین بالنسبة إلی المطلق و المقیّد، و تفصیله فی بحوث الترتّب و الضدّ(2) و اجتماع الأمر و النهی (3).
فعندئذ لا معنی لاحتمال الوجوب النفسیّ للجلوس المقیّد کی یتمسّک بالأصل، بل الجلوس إمّا واجب بالاستصحاب، و قیدیّة بعد الزوال مرفوعة بالبراءة،
ص: 535
أو بالاستصحاب غیر المعارض معه، أو لیس بواجب؛ لعدم جریان الاستصحاب الحکمیّ الوجودیّ مطلقا.
و إن شئت قلت: مفاد الاستصحابین مفاد المطلق و المقیّد، فإذا نظرنا إلی کلّ واحد مستقلّا یکون مقتضی أصالة الجدّ معه، و إذا لاحظناهما نجد امتناع کونهما جدّیین، فیجمع بینهما بحمل المطلق علی المقیّد؛ لو کان المقیّد جاریا مع قطع النظر عمّا ذکرناه سابقا.
و المهمّ ما مرّ من: عدم جریانه ذاتا فی الحکمیّ الوجودیّ و العدمیّ بالنسبة إلی الأحکام الکلّیة، کوجوب صلاة الجمعة، و عدم وجوب صوم الغد، أو صوم هذه الساعة، أو عدم وجوب صلاة هذه الساعة قبل الغروب عند الشبهة الموضوعیّة؛ و ذلک کلّه لأنّ لسان الاستصحاب لیس إلّا التعبّد ببقاء المجعول، فلو شکّ فی بقاء وجوب إکرام العلماء، و هکذا شکّ فی بقاء عدم وجوب إکرام الفسّاق، فتعبّدنا بهما، فهما عامّان من وجه، و یعامل معهما معاملة العامّین من وجه.
و لأجل إهمال ذلک قال «الکفایة» بامتناع کون الزمان قیدا و ظرفا للوجوب الواحد(1)؛ بتوهّم أنّ مفاد الاستصحاب دائما جدّی و مطابق للجدّ، کمصبّ الإجماع، مع أنّ المقایسة فی غیر محلّها. و علی هذا مقتضی إطلاق دلیل الاستصحاب، هو التعبد ببقاء الیقین؛ سواء کان متعلّقا بالحکم الجدّی، أو الحکم الإنشائیّ.
و توهّم: أنّ المعاملة معهما معاملة العامّین من وجه، أو المطلق و المقیّد، تعدّ من الأصل المثبت، فی غیر محلّه؛ لما سیمرّ علیک تحقیق المسألة(2).
هذا مع أنّ الثابت بالاستصحاب الوجودیّ، هو الوجوب الجدّی المطلق، و المنفیّ عدم الوجوب المقیّد الجدّی، و هذا لا یعقل إلّا فی صورة احتمال وجوده،
ص: 536
و هو غیر معقول فتأمّل. و علی کلّ یکفینا الکلام الأوّل الجاری بالنسبة إلی تلک الصور.
و منها: الشبهة الحکمیّة فی الموسّعات غیر الاصطلاحیّة، کوجوب صوم شهر رمضان، أو الموسّعات کالصلاة عند الشکّ فی تمامیّة الوقت المضروب للواجب، و عند الشبهة الموضوعیّة أو الحکمیّة، فإنّه أیضا یجری الوجودیّ لولا بعض ما مرّ فی بحث قاعدة المیسور(1)، و لا یجری العدمیّ؛ لعین ما مرّ.
و لعمری، إنّ الجواب الوحید ما ذکرناه أوّلا، و إلّا فلا یتصوّر التعارض.
و منها: الشبهة الموضوعیّة فی الهلیّة البسیطة أو المرکّبة، و قد عرفت وجه جریان أصل المشکلة فیها(2). و من هذا القبیل الأحکام الوضعیّة؛ لأنّها و لو کانت قابلة للجعل، إلّا أنّ اعتبارها متقوّم بآثارها الوجودیّة أو العدمیّة، و حیث إنّ الاستصحاب الوجودیّ و هو بقاء وجود زید، أو العدمیّ و هو عدم وجود زید بعد الزوال، تابع الأثر، فإن کان للوجودیّ أثر معلوم دون العدمیّ فیترتّب علیه، و فی العکس بالعکس، و لا یعقل وجود الأثر لهما معا إلّا إنشاء، فیستصحبان، و یحمل المطلق علی المقیّد، فافهم و اغتنم.
و علی کلّ: لا یجری العدمیّ فی ناحیة الهلیّة البسیطة و المرکّبة؛ باعتبار عدم الأثر له، مثلا لو شکّ فی أنّ هذا الماء جار أم لا، فإنّه لمکان کونه جاریا یستصحب جریانه، فیترتّب علیه أثره، و أمّا الماء المقیّد بما بعد الزوال جریانه، فإنّه و إن یستصحب علی نعت الاستصحاب الأزلیّ- أی ما کان هذا الماء فی الأزل جاریا- إلّا أنّه لیس له الأثر بما أنّه مقیّد، کما لا یخفی.
و قد مرّ اشتباه الأمر علی العلّامة المذکور فی کیفیّة إجراء الأصل العدمیّ فی
ص: 537
الأحکام الوضعیّة؛ لأنّ مثل النجاسة و الملکیّة و الجزئیّة و إن کانت تقبل الاشتداد عندنا، و هو اعتبار الشدّة، لا الشدّة التی فی التکوینیّات، إلّا أنّ الشرع لم یجعل الشدّة، و إنّما ینتزع أو تعتبر الشدّة بلحاظ الآثار الخاصة المترتّبة علیها، کالحاجة إلی التعفیر و التعدّد فی بعض النجاسات، و زوال الملکیّة فی بعض التملیکات، و بطلان الفریضة بترک بعض الأجزاء، فلا تخلط.
من موارد جریان هذه الشبهة حدیث استصحاب أحکام الشرائع السابقة، و قد ذهب أکثرهم إلی جریانه (1)، و بعضهم إلی المعارضة المذکورة، و استشکل المحقّق الوالد- دام ظلّه- علی الجریان (2). و المسألة قلیلة الجدوی، و لا حاجة إلی إطالة الکلام بعد ما عرفت المناقشة فی استصحاب العدم الأزلیّ (3)؛ لعدم الیقین بعدم الجعل بالنسبة إلی هذه الامّة.
کما علمت: أنّ الأحکام فی مطلق القوانین العرفیّة و الشرعیّة، تکون علی نعت القضایا الحقیقیّة، فإن کنت علی یقین بأنّ حرمة الغصب فی الامم السابقة ثابتة علی الناس کافّة، فلا شکّ بالنسبة إلینا کی نحتاج إلی الاستصحاب بالنسبة إلی الحرمة.
نعم، إنّا نحتاج إلی استصحاب عدم النسخ، و حیث إنّ الإجماع قائم خصوصا علی جریانه، فهو و لو کان مثبتا یکون جاریا استثناء.
ص: 538
و توهّم: أنّه لیس مثبتا، فاسد؛ ضرورة أنّ ثبوت الحکم بالنسبة إلی هذه الامّة من لوازم عدم النسخ، فما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه من أنّه لیس مثبتا(1)، فی غیر محلّه؛ لأنّ نفس التعبّد بعدم النسخ غیر کاف.
و لیس هذا من قبیل نفس التعبّد بعدم الرافع و الناقض؛ ضرورة أنّ الوضوء یبقی، و یکون الشکّ فیه من الشکّ فی الرافع، و هنا یعدّ من الشکّ فی المقتضی، أو نحتاج إلی الإمضاء و ارتضاء الرسول الأعظم الإسلامیّ صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و هذا یستفاد من حرمة نقض الیقین بالشکّ، فما فی کلام العلّامة النائینیّ (2) فی غیر محلّه.
و أمّا الحاجة إلی استصحاب تلک الأحکام فهو اشتباه؛ لأنّ موضوع القضیّة إمّا یشمل هذه الامّة فدلیله کاف، و إمّا لا یشمل هذه الامّة فلا یجری؛ لأنّ موضوعه هو القدر المتیقّن المشکوک عنوانه، فلا یجری حتّی استصحاب عدم النسخ؛ لعدم وجود دلیل یشمل هذه الامّة کی یحتمل نسخه.
و هناک (إن قلت قلتات) غیر مرضیّة و غیر لازمة، و یکفیک ما فی المفصّلات مع ضعف جملة منها.
بقی شی ء: و هو ما أفاده الوالد المحقّق من: عدم معلومیّة الموضوع فی الشریعة السابقة؛ لاحتمال کون موضوع الحکم عنوان «النصرانیّ» و «الیهودیّ»(3) و هذا هو الذی ذکرناه، و لنعم ما أفاد.
و توهّم جواز التمسّک باستصحاب عدم أخذ القید الموجب؛ لعدم انطباقه علی هذه الامّة، غیر صحیح و لو قلنا بحجّیة الأصل المثبت؛ لأنّه لا یلزم أن یؤخذ عنوان «الناس المتهوّدین و النصرانیّین» کی یقال بعدم أخذه، بل یمکن أن یؤخذ
ص: 539
عنوان واحد بسیط هو «الیهودیّ» و «النصرانیّ» أو «الّذین هادوا» أو «تنصّروا» و هکذا، فاستصحاب ذات الحکم بالنسبة إلی الموضوع ممنوع، و لا تصل النوبة إلی استصحاب عدم النسخ، فافهم و اغتنم.
و ما فی «الکفایة» من: العلم الإجمالیّ بنسخ جملة من الأحکام (1)، لا یمنع من جریانه بالنسبة إلی ما هو محطّ الابتلاء. مع أنّه فی موارد عدم لزوم المخالفة العملیّة لا یمنع جریانه، فلیلاحظ جیّدا.
و توهّم ممنوعیّة جریانه، مدفوع بما تحرّر فی بحوث الاشتغال (2)، کما عن العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (3).
هذا مع أنّ مقتضی جملة من الآیات عدم نسخ الشرائع السابقة؛ لقوله تعالی:
وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ(4) و مقتضی قوله تعالی: وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ (5) أنّ الشرائع السابقة باطلة کلّها، و الجمع واضح فلیلاحظ.
ص: 540
و قبل الخوض فی مغزی المرام نقدّم امورا:
ربّما یکون فی هذا العلم اصطلاح فی مسألة علی خلاف الاصطلاح فی مسألة اخری.
مثلا: فی باب الوضع اصطلحوا علی أنّ الوضع عامّ، و الموضوع له عامّ، و مرادهم نفس الطبیعة المبحوث عنها فی باب المطلق و المقیّد لا العامّ، و الخاصّ فی باب العامّ و الخاصّ، و اصطلحوا علی أنّ الموضوع له خاصّ مریدین به العامّ المصطلح علیه فی باب العامّ و الخاصّ، کما هو الواضح.
و من هذا القبیل تعبیرهم عن الواجبات المشروطة و الوجوب المشروط هنا ب «التعلیق» المصطلح علیه فی باب الواجبات فی مقدّمة الواجب، مریدین به غیر الوجوب المشروط، و هذا یوجب انتقال الاصولیّ إلی أنّ جریان الاستصحاب کما یثبت فی الوجوب المنجّز، هو أیضا یجری فی الوجوب المعلّق؛ لفعلیّة الوجوب و لو کان الواجب استقبالیّا.
مثلا: لو کان عالما بأنّه واجب علیه الصلاة المتقیّدة بالطهور المائیّ عند الزوال، و شکّ بعد ذلک فی الوجوب المذکور؛ باحتمال جواز صرف الماء فی حیاة الحیوان المحتاج إلیه، و یصیر بعد ذلک بلا ماء، فإنّه بعد الفراغ من تصویر الوجوب
ص: 541
المعلّق لا بأس بجریان استصحابه فی المقام.
فبالجملة: محطّ النزاع فی الوجوب المشروط، لا المعلّق الفعلیّ. و ربّما یمکن جریان بعض إشکالات الاستصحاب المشروط فی التعلیقیّ، مثل مشکلة المثبتیّة و غیرها، کما یأتی إن شاء اللّه تعالی (1).
لا ینبغی الخلط بین المبانی و ما هو محطّ البحث هنا، مثلا لو أنکرنا الوجوب المشروط، و اخترنا رجوعه إلی الوجوب المعلّق کما هو المختار، أو استظهرنا رجوع الشرط إلی قید الموضوع، کما هو مختار العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه فی الحاشیة(2)، و تبعه العلّامة النائینیّ (3)، کما هو کثیرا ما یتبعه، و قد غفل عنه جماعة من الأعلام، فلا یجوز إنکار جریان الاستصحاب التعلیقیّ؛ من ناحیة رجوعه إلی الوجوب الفعلیّ و الموضوع المقیّد، فإنّه خال من التحصیل، بل البحث هنا ممحّض فی کون المستصحب واجبا مشروطا حسب الاصطلاح فی الواجبات المشروطة، أو المعلّقة بما هی معلقة.
صور الوجوبات المشروطة کثیرة؛ ضرورة أنّه کما یجوز أن یکون الجزاء حکما نفسیّا إیجابیّا أو تحریمیّا، یجوز أن یکون حکما طریقیّا مثل آیة النبأ(4)،
ص: 542
و حکما وضعیّا مثل ما ورد فی الکرّ منطوقا و مفهوما(1)، علی القول به هنا و فی آیة النبأ، و یجوز أن یکون حکما وجودیّا أو عدمیّا، کما فی خیار المجلس منطوقا و مفهوما(2) علی القول به.
هذا، و ربّما یکون قید الشرط أمرا عدمیّا، کمفهوم ما ورد فی الکرّ و فی خیار المجلس، و هکذا جمیع المفاهیم فی القضایا الشرطیّة إذا کان الشرط وجودیّا.
کما یجوز أن یکون وجوبا غیریّا علی القول به، مثلا کان إذا صلّی فی وبر حیوان صحّت صلاته، و لکنّه یشکّ فی أنّه الآن کذلک أم لا؛ لاحتمال صیرورته محرّم اللحم بالعرض، و هکذا فی أمثال هذه القضایا.
و غیر خفیّ: أنّه ربّما یکون الوجوب الشرطیّ النفسیّ العرضیّ مورد الشکّ، کما لو نذر أن یصلّی رکعتین بشرط أن یجیئه زید، و شکّ لأجل طروّ الشیخوخة علیه فی بقاء القضیّة المنذورة.
إنّه لا یجری الاستصحاب فی الشبهات المفهومیّة الموضوعیّة بالضرورة؛ لأنّ استصحاب الموضوع تعبّد بالحکم الثابت له، و إذا کان منشأ الشبهة الموضوعیّة عدم وضوح المفهوم، لا مجال للتعبّد بالحکم؛ لعدم معلومیّة ثبوت الحکم الواقعیّ کی یتعبّد به عند الشکّ فی بقاء موضوعه، کما فی مثل استصحاب الکرّ المردّد أنّه سبعة
ص: 543
و عشرون شبرا، أو ثلاثة و أربعون مثلا، ضرورة أنّه لم یثبت الحکم الإلهیّ إلّا لعنوان الکرّ المعلوم عند اللّه، و غیر المعلوم عندنا.
فبالجملة: کما لا یجری فی المنجّز، لا یجری فی المعلّق.
اعلم: أنّ منشأ الشکّ فی البقاء فیما نحن فیه، لیس احتمال النسخ؛ ضرورة أنّه عندئذ یجری الاستصحاب عند الموافق و المخالف.
نعم، من یرجع الشرطیّة إلی الفعلیّة، و لأجله ینکر جریانه، فله الإنکار، إلّا أنّه نکیر منه.
و إنّما منشأ الشکّ إمّا یکون تبدّل العنوان المأخوذ فی الدلیل الاجتهادیّ، مع بقاء موضوع الاستصحاب، کالعنب و الزبیب مثلا و إن أنکرناه فی الفقه (1).
أو یکون منشؤه إهمال الدلیل الاجتهادیّ، کما فی خیار المجلس، فإنّهما بلا إشکال کانا بالخیار قبل الافتراق، و لکن شکّ فی أنّهما إذا افترقا بعد ما تصرّف أحدهما، فهل یجب البیع أم لا؟
أو یکون منشؤه إجمال الدلیل، کما فی وساطة الاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحجّ، فإنّه یحتمل کونها واسطة فی العروض، فیدور الأمر مدارها، أو واسطة فی الثبوت، فلا یدور الحکم مدارها. و ربّما کان المشهور فهموا الوساطة فی الثبوت، و لذلک قالوا بوجوبه تسکّعا، فاغتنم.
و ربّما یکون منشؤه حدوث علّة اخری مقام العلّة الاولی، مع فهم العلّیة للاولی، کما فی التغییر بالنجس بالنسبة إلی نجاسة الماء.
و من هنا یظهر: أنّه ربّما یکون مجری التعلیقیّ موضوع الحکم، کما فی
ص: 544
المستطیع، و ربّما یکون متعلّق المتعلّق، کما فی الماء إذا تغیّر بالنجس، أو الأرض الموقوفة مسجدا، ثمّ زالت مسجدیّته.
و توهّم: أنّه لا یمکن النزاع فی الأخیر بعد فرض انتفاء علّة النجاسة و هی التغیّر، مدفوع بما تحرّر فی محلّه: من إمکان الشکّ فی بقاء نجاسة الماء لأجل الجهة الاخری الموجبة لبقائها(1).
و ربّما یکون منشؤه التردّد فی أنّ السبب لوجوب الحجّ أو نجاسة الماء، هل هی کفایة العلّة الاولی، أم هو حدوث السبب الآخر، مع وحدة الموضوع فی جانب الموضوع و متعلّق المتعلّق؟
و غیر خفیّ: أنّه لیس مصبّ الاستصحاب هو الوجوب التنجیزیّ، أو النجاسة الثابتة، بل مصبّه أنّه کان زید إذا تخرج الرفقة یجب علیه الخروج، فهل الآن کما کان أم لا؟ و أنّ هذا الماء کان إذا لاقی النجاسة الکذائیّة ینجس، فهل الآن کما کان أم لا؟
مع أنّ إجراء استصحاب بقاء نفس النجاسة مثبت، کما لا یخفی.
هذا بالقیاس إلی تنجس نفس الماء. و یصحّ التعلیقیّ بالنسبة إلی نجاسة الملاقی، و عدم حصول طهارة ما یغسل به.
فبالجملة: لا ینبغی الخلط فی محطّ النزاع، کما تری فی جملة من مکاتیب الأعلام رحمهم اللّه لأنّ البحث هنا فی إبقاء الحکم المعلّق خارجا؛ بمعنی إمکان الإشارة إلی الموضوع فی الخارج لأجل جهة من الجهات، دون الشکّ فی النسخ المستند إلی قصور الجعل، کما فی النسخ المجازیّ، أو البداء کما فی نسخ الحقیقیّ.
مثلا: کان زید إذا أخبر لا یجب الفحص حسب مفهوم آیة النبأ، و شکّ فی بقاء الحکم بالنسبة إلیه؛ لأجل سفه عرضه، أو کان زید إذا باع شیئا یحتاج إلی الإجازة؛ لعدم البلوغ مثلا، و لکن لاقتران السفه ببلوغه و عروضه علیه حال بلوغه
ص: 545
یشکّ فی الحکم المذکور، فهل یجری الاستصحاب، أم لا؟ و سیمرّ علیک وجه آخر للشکّ فی الأمر الثامن إن شاء اللّه تعالی (1).
إعلم: أنّ التعلیقات علی أقسام:
فمنها: التعلیقات الشرعیّة المنصوص علیها و إن کانت من قبیل الواجبات المعلّقة المصطلح علیها فی المجلّد الأوّل (2)، کما عن صاحب «الفصول»(3).
و منها: التعلیقات الاختراعیّة بالنسبة إلی الأحکام التکلیفیّة أو الوضعیّة، کالأمثلة التی عرفت، مثل إرجاع القضیّة المقیّدة إلی الشرطیّة، کما إذا ورد «إنّ الرقبة المؤمنة واجب عتقها» فإنّه یرجع إلی أنّه لو کانت هذه الرقبة مؤمنة لوجب عتقها، و یشکّ فی الوجوب المذکور.
و مثل أنّه کان إذا ذهب ثلثاه بالنار یطهر و یحلّ، فالآن هذا المعنی أیضا کذلک.
أو أنّه کان إذا یسجد علی هذا الشی ء صحّت سجدته، و الآن بعد ما صار مطبوخا کما کان. أو کان إذا یصلّی فیه صحّت صلاته، و الآن بعد ما صار موطوء أیضا حلّت الصلاة فیه و صحّت. و فی شرعیّة بعض ما ذکرناه إشکال، بل منع.
و منها: الاختراعیّة و الابتکاریّة بالنسبة إلی الموضوعات، مثل أنّ هذا الماء کان إذا یتمّم بمنّ من الماء یکون کرّا، و شکّ فی ذلک لاحتمال ذهاب مقدار منه قبل أن یتمّم به، و نتیجة الاستصحاب أنّه کرّ؛ لإتمامه بالمنّ و هکذا.
ص: 546
أو أنّه کان إذا یخرج و یسافر من البلد الکذائیّ بمقدار ساعة یصیر مسافة و ثمانیة فراسخ، و لکنّه لأجل احتمال سعة البلدة شکّ فی بقاء القضیّة الشرطیّة المذکورة.
و ما تری فی کتب جمع من الفقهاء فی العصیر العنبیّ (1)، أو «رسائل» المحقّق الوالد- عفی عنهم- من تکثیر الاحتمالات حول القضیّة الشرطیّة الشرعیّة(2)، خال من التحصیل؛ لأنّ المفروض کونها شرطیّة، لا تنجیزیّة، فکل الاحتمالات من رجوع القضیّة الشرطیّة إلی سببیّة المفارقة أو الغلیان لوجوب البیع و حرمة العنب، أو رجوعها إلی جعل الملازمة و التلازم بینهما، أو غیر ذلک، خلاف المفروض فی الجهة المبحوث عنها.
مع أنّه ربّما یکون الشرط و القید أمرا عدمیّا، و لا یعقل سببیّته؛ ضرورة أنّ الجهة المبحوث عنها هنا هی الشکّ فی بقاء الحکم التعلیقیّ؛ لعدم تحقّق الشرط، أو الشکّ فی ذلک علی ما عرفت فی الأمر الرابع. کما أنّه فی الاستصحاب التنجیزیّ، یکون البحث فی صورة الشکّ فی بقاء الموضوع بعد ما کان معلوما، أو فی بقاء الحکم.
فالکلام هنا یکون بعد العلم بالکبری الکلّیة فی الجملة فی صورة الشکّ فی بقاء الحکم، و فی الشبهة الحکمیّة، أو بعد العلم بالکبری الکلّیة مطلقا فی الشبهة الموضوعیّة، بعد ما کان الموضوع المشکوک البقاء معلوما سابقا علی نحو التعلیق فی الفرضین، و هکذا فی الوضعیّات الشرعیّة أو الاختراعیّة، و أوضح من ذلک التعلیقات الاختراعیّة بالنسبة إلی الموضوعات التکوینیّة.
ص: 547
ممّا لا ینبغی أن یخفی: أنّه یکون محطّ النزاع بالنسبة إلی تحقّق الشرط و عدم تحقّقه أعمّ، مثلا کما یشکّ بعد غلیان ماء الزبیب، أو بعد خروج الرفقة، أو بعد افتراقهما؛ فی أنّه یحرم أم لا، أو یجب الخروج أم لا، أو یجب البیع أم لا؛ ضرورة أنّا نشیر إلی الماء المذکور بأنّه کان إذا غلی یحرم، فالآن کما کان؛ بناء علی جریان الاستصحاب، و هکذا فی المثالین، کذلک قبل تحقّق الغلیان و خروج الرفقة و الافتراق؛ لأنّ التعبّد به حسب الاستصحاب قضیّة بحکم القضیّة الاجتهادیّة المنجّزة، التی ربّما یکون موضوعها محقّقا، و ربّما یتحقّق بعد ذلک.
و السرّ کلّ السرّ: أنّ القضیّة الاجتهادیّة حقیقیّة سواء کانت منجّزة، أو معلّقة علی قسمیه.
إنّ الواجبات غیر الموقّتة موقّتة تکوینا، و الموقّتات الشرعیّة موقّتة تکوینا و تشریعا، و إنّما الفرق فی قصد القربة و عدم جواز التقدیم علی أوقاتها فی الثانیة، و الواجبات المضیّقة موقّتة تکوینا و تشریعا، و مضیّقة أیضا تشریعا.
و أمّا الموقّتات الموسّعة، فلا تصیر مضیّقة عند التأخیر إلّا تکوینا و عقلا، لا تشریعا. و من هذا القبیل الواجبات المشروطة، فإنّها- علی ما تحرّر فی محله (1)- مشروطة و لو تحقّق شرطها، و لا تصیر فعلیّة و مقیّدة بعد تحقّق الشرط، و لا یعقل انقلاب الشرطیّة إلی الفعلیّة فی القضایا المنطقیّة و الشرعیّة.
ص: 548
نعم، کما أنّ الفعلیّة بتحقّق موضوعها تصیر منجّزة، کذلک الشرطیّة بعد تحقّق شرطها تصیر منجّزة، فما قد یتوهّم من الانقلاب یرجع إلی قصوره، و تفصیله یطلب من محلّه (1).
و بالجملة: الوجوب إمّا فعلیّ، أو مشروط، و کما أنّ الفعلیّ لا یصیر مشروطا باعتبار موضوعه فی مقام ضرب القانون، کذلک المشروط لا یصیر فعلیّا فی مرحلة الجعل و التشریع، و إنّما الاختلاف بینهما بحسب القید الذی اخذ شرطا أو اخذ قیدا، فإن کانت الاستطاعة شرطا لا یجب عقلا تحصیلها، و إن اخذت قیدا یجب تحصیلها؛ لتنجّز الحکم فی الثانی دون الأوّل، و إذا حصلت یصیر منجّزا، و لا یصیر فعلیّا؛ حسبما حرّرناه بتفصیل فی موارد من هذه الموسوعة، فاغتنم.
و توهّم: أنّ الحکم لو لم یصر بعد تحقّق الشرط فعلیّا، لا یکون إلّا إنشائیّا، و لا امتثال للحکم الإنشائیّ، و لا تنجّز له، مندفع بما تحرّر فی المجلّد الأوّل: بأنّ الوجوبات الشرطیّة کلّها فعلیّة تعلیقیّة ثبوتا، و إنّما معنی الشرطیّة، شرطیة آثارها الخاصّة حفظا لظواهر الأدلّة(2) فراجع.
إذا تبیّنت هذه الامور یظهر لک: أنّه کما لا یصیر الوجوب المشروط بتحقّق شرطه فعلیّا، لا یعتبر فی المستصحب أن یکون حکما فعلیّا، أو موضوعا ذا حکم، کما ذکرنا ذلک مرارا(3)، فالمستصحب قضیّة شرطیّة یتعبّد بها حال الشکّ؛ بمقتضی أدلّة الاستصحاب و إطلاقها.
ص: 549
و ما فی کلام الشیخ (1) و غیره من جرّ البحث إلی جعل السببیّة و أمثال ذلک (2)، خروج عن البحث؛ لما عرفت فی بعض المقدّمات: من أنّ للشرع اعتبار أمر عدمیّ شرطا فی القضیّة الشرطیّة، مع أنّه لا معنی لسببیّته و تأثیره.
و لعمری، إنّ کثیرا من المقالات هنا ینقدح فسادها بالتدبّر فی الامور المذکورة.
و یظهر أیضا: أنّ «الکفایة» و إن وصلت إلی أصل المشکلة، و لکنّ جوابها بکفایة التعبّد بالحکم الإنشائیّ (3)، فی غیر محلّه.
کما ظهر عدم اشتراط کون المستصحب حکما فعلیّا، أو قضیّة فعلیّة؛ لما عرفت: من أنّ الوجوب المشروط دائما مشروط حتّی فی صورة العلم بتحقّق الاستطاعة(4).
و قد ظهر: أنّ الحکم المشروط لیس له الفعلیّة، فقضیّة المراتب للحکم فاسدة من جهات کثیرة، و منها هذه الجهة.
و ما فی تقریرات العلّامة النائینیّ (5) یکشف عن عدم وصوله إلی مغزی المسألة؛ لما عرفت فی بعض الامور: من أنّ منشأ الشکّ لیس احتمال النسخ هنا، کی یعارض بمقالة النراقیّ رحمه اللّه (6) و قد مرّ فسادها بما لا مزید علیه (7)، و ما هو المنشأ امور اخر إمّا خارجیّة، أو غیرها.
ص: 550
فتوهّم مثل ذلک من مشکلات جریان التعلیقیّ (1) غلط، کما عرفت فی بعض الامور السابقة؛ لأنّه بحث آخر: و هو رجوع القیود إلی الموضوع و عدمه، فإنّه مضافا إلی فساده- و إن قال الشیخ رحمه اللّه بامتناع تقیید الهیئة کما تحرّر فی محلّه (2)- غیر صحیح أن یعدّ من مشکلات هذه المسألة المفروض تعلیقیّة الحکم فیها.
فالذی تحرّر: أنّ هذه المسألة لا تدور حول حدیث الموضوع و الحکم، أو فعلیّة الحکم و عدمها، کی یناقش فیها.
المشکلة الثالثة: هی أنّه و إن کانت أرکان الاستصحاب محفوظة فی التعلیقیّ، و إنّما یطرأ الشکّ بعد الیقین بالخیار للبیّعین؛ لأجل تصرّف أحدهما مثلا فیما انتقل إلیه، و لکنّ الاستصحاب مثبت؛ لأنّ مقتضی التعبّد بالقضیّة المعلّقة الاجتهادیّة- حسب الخبر الواصل- هو التعبّد بالحکم بعد تحقّق الشرط بالنسبة إلی الموضوع، و هذا ممّا لا بأس به بالنسبة إلی الأحکام الکلّیة.
و أمّا قضیّة أدلّة الاستصحاب المنطبقة علی الخارج، فهی التعبّد بالحکم علی تقدیر الشرط المتعبّد به، فیلزم الوساطة بعد کون الموضوع محفوظا فی حالتی الیقین و الشکّ وجدانا. و التشبث بخفاء الواسطة غیر واقع فی محلّه.
و بعبارة اخری: القضیّة الشرطیّة ترجع إلی أنّه علی تقدیر الغلیان یکون ماء العنب حراما، و ما هو المجعول شرعا لیست السببیّة کی یرجع التقدیریّ إلی التنجیزیّ، و لا الملازمة، بل هو الحرمة أو الوجوب علی التقدیر. و التعبد بالقضیّة الشرطیّة فی ظرف الشکّ، لا ینتهی إلی الأثر إلّا بعد إحراز الشرط، فإذا احرز الشرط فیحکم بالحرمة أو الوجوب حسب الاستصحاب، فیکون ذلک من الأصل المثبت.
ص: 551
و بعبارة اخری: ما هو محطّ جعل المولی هو أمر کلّی، و ما هو محطّ جریان الاستصحاب خارج عن جعله، و تابع للاستصحاب.
و فیه: أنّ الأصل المثبت حقیقته هی الحکم أو نفیه عن موضوع لأجل التعبّد بما تعلّق به الیقین، و هو غیر ذلک الموضوع، إلّا أنّ التعبّد بوجود البیاض فی الجسم ینافی السواد فیه، فعندئذ یرفع حکم السواد أو یثبت حکم عدم السواد بإجراء التعبّد بالبیاض. و أمّا فی مثل المقام فما یتعبّد به هی القضیّة الشرطیّة التی هی شرطیّة دائما، إلّا أنّه دائما یتنجّز الجزاء بإحراز الشرط؛ و هو الاستطاعة مثلا أو غیرها، فلا واسطة فی البین.
مثلا: کان زید إذا باع شیئا لا یجب علیه الوفاء، فإذا شکّ فی ذلک- لأجل خصوصیّة طرأت علیه- یتعبّد بتلک القضیّة، إلّا أنّ بیعه خارجا یحرز وجدانا، و یحکم بعدم الوجوب حسب التعبّد بتلک القضیّة، لا باستصحاب خاصّ فی ناحیة الشرط أو الجزاء.
و هذا بعینه فی الاستصحابات المنجّزة؛ أی غیر المعلّقة، و الفعلیّة، فإنّه باستصحاب بقاء الموضوع یحکم بوجوب الإکرام، إلّا أنّه لا یجری بالنسبة إلی الحکم استصحاب خاصّ به، فافهم و اغتنم.
ذهب السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- إلی اختصاص الجریان بالتعلیق الشرعیّ، و أنّ الشرطیّة الشرعیّة یجری فیها الاستصحاب، دون الاختراعیّة.
و لازم کلامه الأعمّ من الابتکاریّة فی الموضوعات التکوینیّة، و الأحکام الوضعیّة، بل فی الاختراعیّة حتّی بالنسبة إلی الأحکام التکلیفیّة، مثل أن یقال: «هذا کان إذا بلغ یجب علیه الصلاة» فلو شکّ- لأجل اتصال حالة مردّدة بین الجنون
ص: 552
و غیره ببلوغه- فلا یجری الاستصحاب المذکور؛ لأنّ ما فی الشرع لیس إلّا قضیّة فعلیّة؛ و هی «أنّ البالغ یجب علیه الصلاة» و قضیّة فعلیّة اخری؛ و هی «أنّ المجنون مرفوع عنه القلم» و حیث لا یجوز مثلا التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، فلنا التمسّک باستصحاب تعلیقیّ؛ و هو أنّه کان إذا بلغ یجب علیه الصلاة، و الآن کما کان.
و خلاصة وجه الاختصاص کون الأصل فی غیر الشرطیّة الشرعیّة مثبتا؛ لأنّ الشرع اعتبر ترتّب الحکم فی التعلیقیّة الشرعیّة، و فی غیر الشرعیّة لیس الأمر کذلک، فیلزم شبهة المثبتیّة هنا دونها؛ لأنّ تحقّق الغلیان وجدانا بمنزلة الموضوع للحکم حقیقة(1)، انتهی ما عندنا عنه- مدّ ظلّه-.
و یتوجّه إلیه:- مضافا إلی أنّ المتعبّد به فی الاستصحاب التعلیقیّ، لیس إلّا القضیّة الشرطیّة، و لیس هو التعبّد بفعلیّة الحکم لدی تحقّق المعلّق علیه، کما عرفت.
و أنّه لا یصیر الحکم فعلیّا بعد ما کان إنشائیّا، بل الحکم فی المشروطات کافّة فعلیّ تعلیقیّ حسب اصطلاح «الفصول»(2) و یجب إکرام العالم عند مجی ء زید، من غیر کون الموضوع «زیدا الجائی» کما علیه العلّامة الخراسانیّ فی «حاشیة الرسائل» فراجع محلّه (3).
و أنّ الشرط لیس بمنزلة الموضوع؛ لمکان کونه أمرا عدمیّا أحیانا کما مرّ-(4).
أنّ فی جمیع الاستصحابات التعلیقیّة التی هی مورد النزاع- و هو الشکّ من غیر ناحیة النسخ کما مرّ(5)- لیس مجراها أمرا شرعیّا؛ لأنّ موضوع المستصحب هو الموضوع الخارجیّ، کما فی زید، و فی العنب بعد ما یبس و صار زبیبا، و هکذا
ص: 553
فی المتبایعین، و المجعول هو الأمر الکلّی و الحکم علی نفس الطبیعة، و لا سیّما فی الموارد التی یکون التعلیق فی القضیّة الشرطیّة الشرعیّة علی نعت الإطلاق، کما تری فی الأمثلة، و قلّما یتّفق التعلیق فی العمومات التی تتصدّی لتسریة الحکم إلی الأفراد، و علی هذا مجری استصحاب التعلیق الشرعیّ أیضا غیر شرعیّ؛ و هو أنّ هذا الجسم کان إذا غلی یحرم، مع أنّ الشرع بالنسبة إلی هذا الجسم لیس ذا حکم، و هکذا بالنسبة إلی سائر الموارد.
فما هو السرّ کلّ السرّ هو: أنّا تابعون لدلیل الاستصحاب، و الیقین و الشکّ، مع اتصال زمان الشکّ بالیقین؛ سواء کانت القضیة من موارد مثل الغلیان و العنب و الزبیب، أو من موارد الأحکام الوضعیّة، أو من موارد الموضوعات التکوینیّة؛ بعد إمکان التعبّد به بما هی القضیّة الشرطیّة؛ فإنّه إذا تعلّق بها الیقین و الشکّ یؤخذ بإطلاق دلیل الاستصحاب.
و ما تری فی کلمات القوم من: إجراء الاستصحاب التعلیقیّ بالنسبة إلی المقدّم فی القضیّة، فیرون عدم الیقین، أو المرکّب المنتفی جزؤه، أو إجرائه بالنسبة إلی التالی، فیرون اختصاصه بالقضیّة الشرعیّة- مع ما فیه کما عرفت- فکلّه باطل، بل الیقین تعلّق بنفس القضیّة الشرطیّة، و الیقین فعلیّ، و الشرطیّة فعلیّة فی شرطیّتها، کما أنّک علی یقین فعلیّ بقضیّة شرطیّة منطقیّة و هی «أنّ الشمس إذا طلعت فالنهار موجود» و الشکّ أیضا متعلّق بتلک القضیّة الشرطیّة حسبما تحرّر، فلا فرق بین الشرعیّات و غیر الشرعیّات الأعمّ من الوضعیّات و الموضوعات و غیرها، بعد کون التعبّد بتلک القضیّة ذا أثر.
و ما أفاده من شبهة المثبتیّة، کان أن یتشبث به لإنکار جریان التعلیقیّ فی محلّ النزاع مطلقا، دون التفصیل.
و غیر خفیّ: أنّ سرّ السرّ فی جریانه علی الإطلاق، جواز نسبة تلک القضیّة
ص: 554
الشرطیّة إلی الشرع حتّی فی الموضوعات، مثلا یجوز نسبة القول بأنّ زیدا إذا کان عالما یجب إکرامه، فإذا کان یشکّ فی أنّه إذا کان عالما فهل یجب إکرامه تصحّ نسبته أیضا حسب إطلاق دلیل الاستصحاب. هذا فیما کان تالی القضیّة الشرطیّة الاختراعیّة حکما.
و لو کان تالیها موضوعا، کما إذا کان هذا الماء إذا یزید علیه منّ من الماء لکان کرّا، و إذا شکّ فی ذلک- لاحتمال نقصان الماء المشار إلیه علی وجه یبقی الموضوع- فیجری الاستصحاب، و یتعبّد بأنّ هذا الماء إذا اضیف إلیه منّ یکون کرّا، و یترتّب علیه آثار الکرّیة من عدم تنجّسه، و مطهّریته، و غیر ذلک؛ إذا القی علیه منّ من الماء، کما أنّ الأمر کذلک فی موضوع القضیّة الفعلیّة، و یحرز بالاستصحاب موضوع الحکم.
اعلم: أنّ علی تقدیر جریان الاستصحاب التعلیقیّ ذاتا، و علی تقدیر عدم کونه من الأصل المثبت، هو معارض باستصحاب تنجیزیّ دائما، أو تعلیقیّ علی ما یتوهّم.
و تقریر ذلک تارة: بما عرفت فی شبهة النراقیّ رحمه اللّه علی ما أوسعناها(1)؛ فإنّ هذا الشی ء کان إذا غلی یحرم، و إذا افترقا یجب البیع، و هکذا فی التعلیقات الاختراعیّة الموضوعیّة، أو الحکمیّة الوضعیّة، أو التکلیفیّة، و لم یجعل اللّه تعالی هذا الشی ء فی هذا العصر إذا غلی یحرم، فالآن کما کان، أو لم یجعل اللّه الملازمة بین غلیان هذا الشی ء و الحرمة فی ظرف الشکّ، أو لم یجعل اللّه تعالی سببیّة الغلیان لحرمة هذا الشی ء فی هذا العصر و فی زمان الشکّ فی الأزل.
ص: 555
و توهّم امتناع جعل السببیّة کتوهّم امتناع الملازمة، و قد مرّ تفصیله (1)، فالاستصحاب التعلیقیّ یعارضه التعلیقیّ، أو التنجیزیّ.
و فیه ما مرّ من عدم تمامیّة رکن الأصل العدمیّ الأزلیّ فی الشبهات الحکمیّة(2)، و أنّه لا أثر فی الشبهة الموضوعیّة؛ لتقیّدها بکونها بعد الزوال، أو فی هذا العصر و فی ظرف الشکّ، فلا یقاوم الأصل الوجودیّ.
نعم، فی الشبهات الحکمیّة الکلّیة إشکال آخر مرّ تفصیله، و هو یمنع من جریانه فیها.
و توهّم عدم جریان العدمیّ؛ من أجل امتناع الإشارة إلی الخارج، مندفع بما مرّ فی استصحاب عدم التذکیة(3). مع أنّه یعارض الأصل الموضوعیّ- حسب تخیّل العلّامة النراقیّ رحمه اللّه (4)- بالأصل العدمیّ الموضوعیّ الآخر، و یستصحب أنّه لم یجعل اللّه الإنسان بعد الزوال، فی قبال استصحاب الإنسان المعلوم قبله، فاغتنم.
و اخری: بما فی کلمات الأعلام رحمهم اللّه فی المثال المعروف (5)؛ و هو أنّه بمقتضی التعلیقیّ یحرم هذا الشی ء إذا غلی، و بمقتضی التنجیزیّ إذا تحقّق الغلیان یشکّ فی حرمته بعد ما کان حلالا قطعا، فتستصحب الإباحة و الجواز و الطهارة و الحلّیة؛ لأنّ الغلیان من العوارض و الأحوال، فلا یلزم خلل فی موضوع الاستصحاب بالضرورة.
هذا آخر ما عثرنا علیه من إفادات شهیدنا السعید قدّس سرّه و بقیت مباحث اخر لم تصلها و للأسف ید التتبع و التحقیق و الحمد للّه أوّلا و آخرا.
ص: 556
ص: 557
ص: 558
ص: 559
1- القرآن الکریم.
«أ» 2- أجود التقریرات، السیّد أبو القاسم الموسوی الخوئی، مکتبة المصطفوی و مکتبة الفقیه، قم.
3- الاحتجاج علی أهل اللّجاج، أبی منصور أحمد بن علیّ بن ابی طالب الطبرسی، انتشارات اسوة، قم 1413 ه.
4- أحکام القرآن، أبو بکر محمّد بن علی الرازی الجصّاص، دار الکتب العربی، بیروت 1406 ه.
5- إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر، مؤسسة النشر الإسلامی، 1410 ه.
6- الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، أبو جعفر شیخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسی، دار الکتب الإسلامیة، طهران 1390 ه.
7- الاستصحاب، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدّس سرّه، قم 1417 ه.
8- اسد الغابة فی معرفة الصحابة، ابن الأثیر أبو الحسن علی بن أبی الکرم، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
ص: 560
9- أسرار الحکم، الحاج ملّا هادی السبزواری، المکتبة الإسلامیة، طهران 1362 ش.
* الأسفار- الحکمة المتعالیة.
10- إشارات الاصول، ملّا ابراهیم الکرباسی، الطبعة الحجریة، طهران.
11- الإشارات و التنبیهات، الشیخ الرئیس أبو علیّ الحسین بن عبد اللّه بن سینا، دفتر نشر کتاب، طهران 1403 ه.
12- الإصابة فی تمییز الصحابة، ابن حجر العسقلانی أبو الفضل أحمد بن علیّ، دار صادر، بیروت.
13- الإعتقادات، العلّامة المجلسی محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی، مکتبة المجلسی، أصفهان، 1409.
14- إفاضة العوائد، السیّد محمّد رضا الموسوی الگلپایگانی، دار القرآن الکریم، قم 1410 ه.
15- أقرب الموارد، سعید الخوری، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم 1403 ه.
16- الأمالی، أبو جعفر شیخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسی، دار الثقافة، قم 1414 ه.
17- الانتصار، السیّد المرتضی علم الهدی أبو القاسم علیّ بن الحسین الموسوی، منشورات الشریف الرضی، قم.
18- أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدّس سرّه، 1414 ه.
19- أوثق الوسائل فی شرح الرسائل، المیرزا موسی التبریزی، الطبعة الحجریة، دار المعارف الإسلامیة، طهران.
20- أوضح المسالک إلی الفیّة ابن مالک، جمال الدین ابن هشام، انتشارات سیّد الشهداء، قم 1366 ه.
ص: 561
21- إیضاح الفوائد فی شرح القواعد، فخر المحقّقین محمّد بن الحسن الحلّی، المطبعة العلمیة، قم 1387 ه.
«ب» 22- بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، العلّامة محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
23- بحر الفوائد فی شرح الفرائد، المیرزا محمّد حسن الآشتیانی، الطبعة الحجریة، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم 1403 ه.
24- بحوث فقهیّة (تقریرات الشیخ حسین الحلّی)، السیّد عز الدین بحر العلوم، مؤسسة المنار.
25- بحوث فی الاصول، الشیخ محمّد حسین الأصفهانی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1409 ه.
26- بدائع الأفکار، الشیخ حبیب اللّه الرشتی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث، الطبعة الحجریة، قم.
27- بدائع الأفکار (تقریرات المحقّق العراقی)، الشیخ هاشم الآملی.
28- بدائع الدرر فی شرح قاعدة لا ضرر، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدّس سرّه، قم 1414 ه.
29- البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر (تقریرات المحقّق البروجردی)، حسین علی المنتظری، مطبعة الحکمة، قم 1378 ه.
30- البرهان فی تفسیر القرآن، السیّد هاشم الحسینی البحرانی، مؤسسة إسماعیلیان، قم.
31- بصائر الدرجات، أبو جعفر محمّد بن الحسن بن فروخ الصفّار، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم 1404 ه.
ص: 562
32- البهجة المرضیّة، جلال الدین السیوطی، مع تعلیقة مصطفی الحسینی الدشتی.
«ت» 33- تاج العروس، محمّد رضا الزبیدی، دار مکتبة الحیاة، بیروت.
34- التبیان فی تفسیر القرآن، شیخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
35- تحریرات فی الاصول، (للمؤلّف) السیّد مصطفی الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، قم 1418 ه.
36- تحریرات فی الفقه، الواجبات فی الصلاة، (للمؤلّف) السیّد مصطفی الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، قم 1418 ه.
37- تحریرات فی الفقه، کتاب البیع، (للمؤلّف) السیّد مصطفی الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، قم 1418 ه.
38- تحریرات فی الفقه، کتاب الخیارات، (للمؤلّف) السیّد مصطفی الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، قم 1418 ه.
39- تحریرات فی الفقه، کتاب الصوم، (للمؤلّف) السیّد مصطفی الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، قم 1418 ه.
40- تحریر الأحکام، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر، مؤسسة طوس، مشهد.
41- تحریر الوسیلة، الإمام الخمینی قدّس سرّه، انتشارات دار العلم، قم 1374 ش.
42- تحف العقول عن آل الرسول علیهم السّلام، الحسن بن علیّ بن الحسین بن شعبة الحرّانی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1404 ه.
43- تذکرة الفقهاء، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر الحلّی، الطبعة
ص: 563
الحجریة، المکتبة الرضویة، طهران.
44- تشریح الاصول، الشیخ علی بن فتح اللّه النهاوندی، الطبعة الحجریّة 1320 ه.
45- التعادل و الترجیح، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدّس سرّه، قم 1375 ش.
46- تعلیقات علی الحکمة المتعالیة، (للمؤلّف) السیّد مصطفی الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، قم 1418 ه.
47- تعلیقة الوحید البهبهانی علی منهج المقال، الوحید البهبهانی محمّد باقر محمّد أکمل، مخطوطة.
48- تعلیقة رشیقة علی شرح منظومة السبزواری، المیرزا مهدی الآشتیانی.
49- تفسیر العیاشی، العیاشی أبو نصر محمّد بن مسعود بن عیّاش السلمی السمرقندی، المکتبة العلمیة الإسلامیة، طهران.
50- تفسیر القرآن الکریم، (للمؤلّف) السیّد مصطفی الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، قم 1418 ه.
51- تفسیر القمی، أبو الحسن علیّ بن إبراهیم القمی، مکتبة الهدی.
52- التفسیر الکبیر، الفخر الرازی محمّد بن عمر بن الحسین بن علی الرازی، مکتب الإعلام الإسلامی، 1411 ه.
53- تقریرات المجدّد الشیرازی، الشیخ علی الروزدری، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم 1409 ه.
54- التلویحات ضمن مجموعة المصنفات، شهاب الدین یحیی السهروردی، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، طهران 1372 ش.
55- تمهید القواعد، الشهید الثانی، زین الدین بن علیّ بن أحمد العاملی، مکتب الإعلام الإسلامی، قم 1416 ه.
ص: 564
56- تنقیح الاصول (تقریرات الإمام الخمینی قدّس سرّه)، حسین التقوی الاشتهاردی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدّس سرّه، قم 1418 ه.
57- تنقیح الرائع لمختصر الشرائع، مقداد بن عبد اللّه السیوری، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم 1404 ه.
58- تنقیح المقال فی علم الرجال، الشیخ عبد اللّه المامقانی، الطبعة الحجریّة، المطبعة المرتضویة، النجف 1352 ه.
59- التنقیح فی شرح العروة الوثقی (تقریرات المحقّق الخوئی)، المیرزا علی التبریزی الغروی، المطبعة العلمیّة، قم 1366 ش.
60- التوحید، الشیخ الصدوق محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه، مؤسسة النشر الإسلامی، قم.
61- تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة، أبو جعفر شیخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسی، دار الکتب الإسلامیة، طهران 1365 ش.
62- تهذیب الاصول (تقریرات الإمام الخمینی قدّس سرّه)، الشیخ جعفر السبحانی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1363 ش.
«ج» 63- جامع الرواة و إزاحة الاشتباهات عن الطرق و الأسناد، محمّد بن علیّ الأردبیلی، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم 1403 ه.
64- جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، السیّد أحمد الخوانساری، مکتبة الصدوق، 1355 ش.
65- جامع المقاصد فی شرح القواعد، المحقّق الثانی علیّ بن الحسین بن عبد العالی الکرکی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث، قم 1408 ه.
ص: 565
66- جامع أحادیث الشیعة، الحاج آقا حسین الطباطبائی البروجردی، مطبعة مهر، 1371 ش.
67- الجامع لأحکام القرآن، أبو عبد اللّه محمّد بن أحمد الأنصاری القرطبی، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت 1405 ه.
68- جواهر الاصول (تقریرات الإمام الخمینی) السیّد محمّد حسن المرتضوی اللنگرودی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، 1418 ه.
69- جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ محمّد حسن النجفی، دار الکتب الإسلامیة، طهران 1367 ش.
70- الجوهر النضید، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر الحلّی، انتشارات بیدار، 1371 ش.
«ح» 71- حاشیة المکاسب، المحقّق الأصفهانی، دار الذخائر، قم 1408 ه.
72- حاشیة المکاسب، المحقّق الإیروانی، انتشارات مکتبة کتبی.
73- حاشیة فرائد الاصول، الشیخ آقا رضا الهمدانی، الطبعة الحجریة.
74- حاشیة کفایة الاصول، الشیخ علی القوچانی، مکتبة الوجدانی، قم.
75- حاشیة کفایة الاصول، المیرزا أبو الحسن المشکینی، منشورات دار الحکمة، قم 1413 ه.
76- حاشیة کفایة الاصول (تقریرات المحقّق البروجردی)، الشیخ بهاء الدین الحجتی البروجردی، مطبعة الصدر، قم 1412 ه.
77- حاشیة معالم الدین، سلطان العلماء السیّد علاء الدین حسین بن رفیع الدین المرعشی.
ص: 566
78- الحبل المتین، الشیخ البهائی محمّد بن الحسین بن عبد الصمد العاملیّ، انتشارات بصیرتی، قم.
79- الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، الشیخ یوسف بن أحمد البحرانی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم.
80- حقائق الاصول، السیّد محسن الطباطبائی الحکیم، المطبعة العلمیّة، النجف، 1372 ه.
81- حکمة الإشراق، ضمن مجموعة شیخ الإشراق، شهاب الدین یحیی السهروردی، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372 ش.
82- الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، صدر المتألهین محمّد بن إبراهیم الشیرازی، مکتبة المصطفوی، قم.
«خ» 83- الخصال، الشیخ الصدوق محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه القمّی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1362 ش.
84- خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر، منشورات الرضی، قم 1402 ه.
85- الخلل فی الصلاة، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مطبعة مهر، قم.
«د» 86- الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور، جلال الدین عبد الرحمن السیوطی، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم.
87- درر الفوائد، الشیخ عبد الکریم الحائری، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1408 ه.
ص: 567
88- درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، الآخوند الخراسانی محمّد کاظم الهروی الخراسانی، مؤسسة الطبع و النشر التابعة لوزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامی، طهران 1410 ه.
89- الدرر النجفیة، یوسف بن أحمد البحرانی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام.
90- الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، الشهید الأوّل محمّد بن مکی العاملی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1414 ه.
91- دعائم الإسلام، أبو حنیفة النعمان بن محمّد بن منصور بن أحمد بن حیّون التمیمی المغربی، دار المعارف، 1383 ه.
«ذ» 92- ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد، محمّد باقر السبزواری، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، الطبعة الحجریة.
93- الذریعة إلی اصول الشریعة، السیّد المرتضی علم الهدی أبو القاسم علیّ بن الحسین الموسوی، انتشارات دانشگاه طهران، 1363 ش.
94- ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، الشهید الأوّل محمّد بن مکی العاملی، مکتبة بصیرتی.
«ر» 95- رجال النجاشی، أبو العباس أحمد بن علیّ بن العباس النجاشی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم.
96- الرسائل، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مؤسسة إسماعیلیان، قم 1368 ش.
97- رسائل الشریف المرتضی، السیّد المرتضی علم الهدی أبو القاسم علیّ بن
ص: 568
الحسین، دار القرآن الکریم، قم 1405.
98- الرسائل الفشارکیّة، السیّد محمّد الفشارکی مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1413 ه.
99- رسائل المحقّق الکرکی، المحقّق الثانی الشیخ علی بن الحسین الکرکی، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم 1409 ه.
100- رسالة الذهب المسکوک فی اللباس المشکوک، المیرزا علی الإیروانی النجفی، مکتبة بوذر جمهری، طهران 1367 ه.
101- رسالة الطلب و الإرادة، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ش.
102- رسالة بعض الأفاضل إلی علماء مدینة السلام، ضمن رسائل الشیخ الرئیس أبی علی الحسین بن عبد اللّه بن سینا، انتشارات بیدار، قم.
103- رسالة فی المشتق، الشیخ الکلانتر، ضمن مجموعة رسائل فقهیّة و اصولیّة، مکتبة المفید، قم 1404 ه.
104- رسالة فی أحکام الخلل فی الصلاة، المحقّق المیرزا محمّد تقی الشیرازی، المطبوع ضمن حاشیة المکاسب، طهران 1333 ه.
105- الرعایة فی علم الدرایة، الشهید الثانی زین الدین بن علی بن أحمد العاملی، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم 1413.
106- روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، الشهید الثانی زین الدین بن علی بن أحمد العاملی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام.
107- الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیة، الشهید الثانی زین الدین بن علی بن أحمد العاملی، الطبعة الحجریة.
108- ریاض السالکین، السیّد علی خان الحسینی الحسنی المدنی الشیرازی، مؤسسة
ص: 569
النشر الإسلامی، قم 1409 ه.
109- ریاض المسائل فی بیان الأحکام بالدلائل، السیّد علی الطباطبائی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم 1404 ه.
«ز» 110- زبدة الاصول، الشیخ البهائی محمّد بن الحسین بن عبد الصمد، مخطوطة.
«س» 111- السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ابن ادریس الحلّی أبو جعفر محمّد بن منصور بن أحمد، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1410 ه.
112- سنن ابن ماجة، محمّد بن یزید القزوینی، دار الفکر.
113- سنن الترمذی، أبو عیسی محمّد بن عیسی بن سورة الترمذی، دار الفکر، بیروت 1403 ه.
114- السنن الکبری، أبو بکر أحمد بن الحسین بن علیّ البیهقی، دار المعرفة، بیروت 1408 ه.
115- سنن النسائی، أحمد بن شعیب بن علی بن بحر النسائی، دار إحیاء الکتب العلمیّة، بیروت.
«ش» 116- شرح ابن عقیل علی ألفیّة ابن مالک، عبد اللّه بن عقیل العقیلی الهمدانی، المکتبة التجاریة، القاهرة 1384 ه.
117- شرح الأسماء الحسنی، المولی هادی السبزواری، انتشارات دانشگاه طهران،
ص: 570
1372 ش.
118- شرح الإشارات و التنبیهات، المحقق الطوسی نصیر الدین محمّد بن محمّد بن الحسن، مرکز نشر کتاب، 1403 ه.
* شرح البدخشی- مناهج العقول.
119- شرح العضدی علی مختصر ابن الحاجب، عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار، تصحیح أحمد رامز الشهیر بشهری المدرس، 1307 ه.
120- شرح الکافیة، رضی الدین محمّد بن الحسن الاسترآبادی النحوی، دار الکتب العلمیّة، بیروت 1399 ه.
121- شرح المطالع، قطب الدین محمّد بن محمّد الرازی، انتشارات الکتبی، قم.
122- شرح المنظومة، المولی هادی السبزواری مکتبة العلّامة، قم 1369 ش.
123- شرح المواقف، السیّد الشریف علیّ بن محمّد الجرجانی، منشورات الشریف الرضی، قم 1412 ه.
124- شرح حکمة الإشراق، قطب الدین محمود بن مسعود بن مصلح الشیرازی، انتشارات بیدار، قم.
125- شرح شذور الذهب، ابن هشام الأنصاری أبو محمّد بن یوسف بن أحمد، دار الهجرة، قم 1410 ه.
126- شرح عیون الحکمة، الفخر الرازی محمّد بن عمر الطبری، مکتبة الانجلو المصریّة، القاهرة 1400 ه.
127- شروح التلخیص، نشر أدب الحوزة.
128- شروح الشمسیة، مجموعة حواش و تعلیقات، قطب الدین الرازی محمّد بن محمّد الرازی و غیره، شرکة شمس المشرق، بیروت.
129- الشفاء، الشیخ الرئیس أبو علیّ الحسین بن عبد اللّه بن سینا، مکتبة آیة اللّه
ص: 571
المرعشی، قم 1405 ه.
130- شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، عبد الرزاق اللاهیجی الفیاض، مکتبة الفارابی، طهران 1401 ه.
131- الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، صدر المتألهین محمّد بن إبراهیم الشیرازی، مرکز نشر دانشگاهی، مشهد 1360 ش.
«ص» 132- الصافی، الفیض الکاشانی محمّد حسن بن الشاه مرتضی، دار المرتضی، مشهد.
133- الصحاح، إسماعیل بن حمّاد الجوهری، دار العلم للملایین، بیروت 1407 ه.
134- صحیح مسلم، أبو الحسین مسلم بن الحجاج القشیری النیسابوری، مؤسسة عزّ الدین، بیروت 1407 ه.
135- الصلاة، الشیخ عبد الکریم الحائری، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم 1362 ش.
136- الصلاة (تقریرات المحقّق النائینی) الشیخ محمّد تقی الآملی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم.
«ض» 137- ضوابط الاصول، السیّد إبراهیم القزوینی، الطبعة الحجریة.
«ط» 138- الطهارة، الشیخ الأعظم مرتضی بن محمّد أمین الأنصاری الدزفولی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، الطبعة الحجریّة، قم.
ص: 572
«ع» 139- عدّة الاصول، شیخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی، الطبعة الحجریة.
140- العرشیة، صدر المتألهین محمّد بن ابراهیم الشیرازی، انتشارات مهدوی، أصفهان.
141- العروة الوثقی، السیّد محمّد کاظم الطباطبائی الیزدی، مع تعلیقات عدّة من الأعلام، المکتبة العلمیة الإسلامیة، طهران.
142- العروة الوثقی، الطبعة الحدیثة مع تعلیقات عدّة من الفقهاء، مؤسسة النشر الإسلامی، 1417 ه.
143- العروة الوثقی مع تعلیقات السیّد البروجردی، المطبعة الإسلامیة، طهران 1373.
144- العروة الوثقی مع تعلیقات السیّد الحکیم، دار الکتب الإسلامیة، 1397 ه.
145- العروة الوثقی (ملحقات)، مکتبة الداوری، قم.
146- علل الشرائع، الشیخ الصدوق أبو جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین، دار البلاغة.
147- العناوین، السیّد میر عبد الفتاح الحسینی المراغی، مؤسسة النشر الإسلامی، 1417 ه.
148- عوائد الأیّام، المولی أحمد بن محمّد مهدی بن أبی ذر النراقی، مرکز الأبحاث و الدراسات الإسلامیة، 1375 ش.
149- عوالی اللآلی العزیزیّة فی الأحادیث الدینیّة، ابن أبی جمهور محمّد بن علیّ بن إبراهیم الأحسائی، مطبعة سید الشهداء، قم.
150- عیون أخبار الرضا علیه السّلام، الشیخ الصدوق، أبو جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، منشورات الأعلمی، طهران.
ص: 573
«غ» 151- غرر الحکم و درر الکلم، عبد الواحد بن محمّد التمیمی الآمدی، مکتب الإعلام الإسلامی، قم.
152- غرر العوائد من درر الفوائد، المیرزا محمّد الثقفی الطهرانی، چاپخانه حیدری، 1389 ه.
«ف» 153- فرائد الاصول، الشیخ الأعظم مرتضی بن محمّد أمین الأنصاری، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1411 ه.
154- الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة، محمّد حسین بن عبد الرحیم الأصفهانی، الطبعة الحجریة.
155- الفقه المنسوب إلی الإمام الرضا علیه السّلام، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، بیروت 1410 ه.
156- الفقیه (من لا یحضره الفقیه)، الشیخ الصدوق، أبو جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه القمی، دار الکتب الإسلامیة، النجف 1377 ه.
157- فوائد الاصول (تقریرات المحقّق النائینی)، الشیخ محمّد علیّ الکاظمی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1414 ه.
158- الفوائد الحائریة، الوحید البهبهانی محمّد باقر بن محمّد أکمل، مجمع الفکر الإسلامی، قم 1415 ه.
159- الفوائد الضیائیة (شرح الکافیة)، ملّا جامی، عبد الرحمن بن أحمد بن محمّد الدشتی، انتشارات ناصر خسرو.
160- الفوائد المدنیة، محمّد أمین الأسترآبادی، الطبعة الحجریة.
ص: 574
161- فواتح الرحموت المطبوع فی ذیل المستصفی، محبّ اللّه بن عبد المشکور، دار الذخائر، قم 1368 ش.
«ق» 162- قاعدة لا ضرر (تقریرات شیخ الشریعة الأصفهانی)، محمّد حسین السبحانی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم.
163- قاموس الرجال، محمّد تقی التستری، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1417 ه.
164- القاموس المحیط، الفیروزآبادی مجد الدین محمّد بن یعقوب، دار الجیل، بیروت.
165- القبسات، میرداماد محمّد بن محمّد الحسینی، انتشارات دانشگاه طهران، طهران 1374 ش.
166- قرب الإسناد، الحمیری أبو العباس عبد اللّه بن جعفر، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم 1413 ه.
167- قواعد الأحکام، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر الحلّی، منشورات الرضی، قم.
168- القواعد الجلیّة فی شرح الرسالة الشمسیّة، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر الحلّی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1412 ه.
169- القواعد الفقهیّة، السیّد حسین الموسوی البجنوردی، مؤسسة إسماعیلیان، قم 1410 ه.
170- قوانین الاصول، المحقق القمی محمّد حسین الجیلانی، انتشارات علمیة الإسلامیة، الطبعة الحجریة.
ص: 575
«ک» 171- الکافی، ثقة الإسلام الکلینی محمّد بن یعقوب بن إسحاق، دار الکتب الإسلامیة، طهران 1367 ش.
172- الکافیة فی النحو، ابن الحاجب جمال الدین أبی عمرو عثمان بن عمر النحوی المالکی، دار الکتب العلمیّة، بیروت 1399 ه.
173- کامل الزیارات، أبو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه القمّی، مؤسسة نشر الفقاهة، 1417 ه.
174- کتاب البیع، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مؤسسة إسماعیلیان، قم.
175- کتاب البیع (تقریرات المحقّق الکوهکمری) الشیخ ابو طالب التجلیل التبریزی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1409 ه.
176- کتاب سیبویه، أبو بشر عمرو بن عثمان بن قنبر الملّقب بسیبویه، نشر أدب الحوزة، قم 1404 ه.
177- الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، محمود بن عمر الزمخشری، دار الکتب العربی، بیروت 1407 ه.
178- کشف الغطاء عن خفیّات مبهمات الشریعة الغرّاء، الشیخ الکبیر کاشف الغطاء جعفر بن خضر، منشورات المهدوی، أصفهان.
179- کشف اللّثام، الفاضل الهندی محمّد بن الحسن بن محمّد الأصفهانی، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم 1405.
180- کشف المراد، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم.
181- کفایة الاصول، الآخوند الخراسانی محمّد کاظم، مؤسسة النشر الإسلامی، قم
ص: 576
1414 ه.
182- کنز الدقائق و بحر الغرائب، المیرزا محمّد المشهدی بن محمّد رضا بن اسماعیل بن جمال الدین القمّی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1407 ه.
183- کنز العمال فی سنین الأقوال و الأفعال، علاء الدین علیّ المتقی بن حسام الدین الهندی، مؤسسة الرسالة، بیروت 1409 ه.
184- کنز الفوائد، الکراکجی أبو الفتح محمّد بن علی بن عثمان الکراکجی، دار الذخائر، قم 1410 ه.
185- الکنی و الألقاب، المحدّث القمّی عباس بن محمّد رضا، مکتبة الصدر، طهران 1368 ش.
«ل» 186- لسان العرب، ابن منظور أبو الفضل محمّد بن مکرّم، دار احیاء التراث العربی، بیروت 1408 ه.
«م» 187- مبادئ الوصول إلی علم الاصول، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر الحلّی، مکتب الإعلام الإسلامی، قم 1404 ه.
188- مبانی العروة الوثقی (تقریرات المحقّق الخوئی)، السیّد محمّد تقی الخوئی، المطبعة العلمیة، قم 1408 ه.
189- المبدأ و المعاد، صدر المتألهین محمّد بن إبراهیم الشیرازی.
190- المبسوط، محمّد بن أبی سهل السرخسی، دار الفکر.
191- مثنوی معنوی، جلال الدین محمّد بن الشیخ بهاء الدین محمّد بن حسین البلخی
ص: 577
المشهور بالمولوی، سازمان انتشارات جاویدان، 1371 ش.
192- مجمع البحرین و مطلع النیّرین، فخر الدین الطریحی، مکتبة الهلال، بیروت، 1985 م.
193- مجمع البیان لعلوم القرآن، أبو علیّ الفضل بن الحسن الطبرسی، دار المعرفة، بیروت.
194- مجمع الرجال، الشیخ عنایة اللّه علی القهپائی، مؤسسة إسماعیلیان، قم.
195- مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، المولی المحقّق أحمد الأردبیلی، منشورات جماعة المدرسین، قم.
196- المجموع، شرح المهذّب، محیی الدین بن شرف النوری، دار الفکر.
197- المحاسن، أبو جعفر أحمد بن محمّد بن خالد البرقی، دار الکتب الإسلامیة، قم.
198- محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات المحقّق الخوئی) محمّد إسحاق الفیّاض، دار الهادی للمطبوعات، قم 1410 ه.
199- محجّة العلماء، محمّد هادی الطهرانی، الطبعة الحجریة.
200- المحصول فی علم اصول الفقه، الفخر الرازی محمّد بن عمر الطبری، دار الکتب العلمیة، بیروت 1408 ه.
201- المحلّی بالآثار، أبو محمّد علی بن أحمد بن سعید بن حزم الأندلسی، دار الفکر، بیروت.
202- مختصر المعانی، سعد الدین مسعود بن عمر بن عبد اللّه التفتازانی الهروی الشافعی الخراسانی، مکتبة مصطفوی، قم.
203- مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر، مکتبة نینوی الحدیثة، طهران.
204- مدارک الأحکام فی شرح شرائع الإسلام، السیّد محمّد بن علی الموسوی العاملی،
ص: 578
مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم 1410 ه.
205- مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، العلّامة المجلسی محمّد باقر بن محمّد تقی، دار الکتب الإسلامیة، طهران 1411 ه.
206- مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، الشهید الثانی زین الدین علی بن أحمد العاملی، دار الهدی، قم.
207- مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، الحاج المیرزا حسین النوری مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم 1407 ه.
208- المستصفی من علم الاصول، أبو حامد محمّد بن محمّد الغزالی، دار الذخائر، قم 1368 ش.
209- مستطرفات السرائر، ابن إدریس الحلّی أبو عبد اللّه محمّد بن منصور بن أحمد، مدرسة الإمام المهدی علیه السّلام، قم 1408 ه.
210- مستمسک العروة الوثقی، السیّد محسن الطباطبائی الحکیم، مؤسسة إسماعیلیان، قم 1411 ه.
211- مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، أحمد بن محمّد مهدی النراقی، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم 1405 ه.
212- مستند العروة الوثقی، (تقریرات المحقّق الخوئی)، الشیخ مرتضی البروجردی، المطبعة العلمیة، قم 1364 ش.
213- مستند تحریر الوسیلة، للمؤلّف قدّس سرّه السیّد مصطفی الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدّس سرّه، 1368 ش.
214- مسند أحمد، أحمد بن محمّد بن حنبل، دار الفکر، بیروت.
215- المشارح و المطارحات، ضمن مجموعة مصنّفات شیخ الإشراق، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، طهران 1372 ش.
ص: 579
216- مشارق الشموس فی شرح الدروس، حسین بن جمال الدین محمّد الخوانساری، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام.
217- المشاعر، صدر المتألهین محمّد بن إبراهیم الشیرازی، مکتبة طهوری، 1363 ش.
218- مصباح الاصول (تقریرات المحقّق الخوئی)، السیّد محمّد سرور الواعظ الحسینی البهسودی، مکتبة الداوری، قم 1412 ه.
219- مصباح الفقاهة (تقریرات المحقّق الخوئی)، محمّد علی التوحیدی، انتشارات وجدانی، 1371 ش.
220- مصباح الفقیه، الشیخ آقا رضا بن محمّد هادی الهمدانی، مکتبة الداوری، قم.
221- المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، أحمد بن محمّد بن علی المقری الفیّومی، دار الکتب العلمیة، بیروت 1398 ه.
222- مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولایة، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدّس سرّه، 1372 ش.
223- مطارح الأنظار (تقریرات الشیخ الأنصاری)، الشیخ أبو القاسم الکلانتر، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام.
224- المطالب العالیة من العلم الإلهی، فخر الدین الرازی، دار الکتاب العربی، بیروت 1407 ه.
225- المطوّل فی شرح تلخیص المفتاح، سعد الدین التفتازانی مسعود بن عمر بن عبد اللّه، مکتبة آیة اللّه المرعشی، قم 1407 ه.
226- معارج الاصول، المحقق الحلّی جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الهذلی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم 1403 ه.
227- معالم الدین و ملاذ المجتهدین، الحسن بن زین الدین العاملی، منشورات الرضی، قم.
ص: 580
228- معانی الأخبار، الشیخ الصدوق محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، مؤسسة النشر الإسلامی، 1361 ش.
229- المعتبر فی شرح المختصر، المحقق الحلّی جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الهذلی، مؤسسة سیّد الشهداء علیه السّلام، قم 1364 ش.
230- معتمد العروة الوثقی (تقریرات المحقّق الخوئی)، السیّد رضا الخلخالی، قم 1364 ش.
231- المعتمد فی اصول الفقه، أبو الحسین محمّد بن علی بن الطیّب البصری المعتزلی، دار الکتب العلمیة، بیروت 1403 ه.
232- معجم رجال الحدیث، السیّد أبو القاسم الخوئی، منشورات مدینة العلم، قم.
233- مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، ابن هشام أبو محمّد عبد اللّه بن یوسف الأنصاری، المکتبة العلمیة الإسلامیة، طهران، 1291 ه.
234- المغنی، عبد اللّه بن أحمد بن محمّد بن قدامة، دار الکتاب العربی بیروت.
235- مفاتیح الاصول، السیّد محمّد الطباطبائی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام.
236- مفتاح العلوم، یوسف بن ابی بکر محمّد بن علی السکاکی، دار الکتب العلمیّة، بیروت.
237- مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلّامة، السیّد محمّد جواد الحسینی العاملی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم.
238- المفردات فی غریب القرآن، الراغب الأصفهانی أبو القاسم الحسین بن محمّد، المکتبة المرتضویة، طهران.
239- مقابس الأنوار و نفائس الأسرار فی أحکام النبی المختار و عترته الأطهار علیهم السّلام، الشیخ أسد اللّه الدزفولی التستری، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم.
240- مقالات الاصول، الشیخ ضیاء الدین العراقی، الجزء الأوّل، مؤسسة مجمع الفکر
ص: 581
الإسلامی، قم 1414 ه، الجزء الثانی، مکتبة بوذرجمهری، طهران 1369 ه.
241- مقاییس اللّغة، ابو الحسین أحمد بن فارس بن زکریا، مکتب الإعلام الإسلامی، 1404 ه.
242- المقنع، الشیخ الصدوق محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه القمی، مؤسسة الإمام الهادی علیه السّلام، قم 1415 ه.
243- المکاسب، الشیخ الأعظم مرتضی بن محمّد أمین الأنصاری، الطبعة الحجریة، تبریز، 1375 ه.
244- المکاسب المحرّمة، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدّس سرّه، قم 1373 ش.
* ملحقات العروة الوثقی- العروة الوثقی.
245- الملل و النحل، أبو الفتح محمّد بن عبد الکریم بن أبی بکر أحمد الشهرستانی، دار صعب، بیروت 1406 ه.
246- المناقب، محمّد بن علی بن شهر آشوب السرویّ المازندرانی، انتشارات العلّامة، قم.
247- مناهج الأحکام و الاصول، أحمد بن محمّد مهدی أبی ذر النراقی، الطبعة الحجریة.
248- مناهج العقول (شرح البدخشی)، محمّد بن الحسن البدخشی، دار الکتب العلمیة، بیروت 1405 ه.
249- مناهج الوصول إلی علم الاصول، الإمام الخمینی قدّس سرّه، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدّس سرّه، قم 1414 ه.
250- منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح و الحسان، الحسن بن زین الدین العاملی الجباعی، مؤسسة النشر الإسلامی، 1362 ش.
251- منتهی الاصول، السیّد حسن الموسوی البجنوردی، مطبعة النجف، 1379 ه.
ص: 582
252- منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر الحلّی، الطبعة الحجریة.
253- منطق أرسطو، تحقیق عبد الرحمن البدوی، وکالة المطبوعات الکویت، دار القلم، بیروت 1980 م.
254- منهاج الصالحین، السیّد أبو القاسم الموسوی الخوئی، مطبعة مهر، قم 1410 ه.
255- منیة الطالب فی حاشیة المکاسب (تقریرات المحقّق النائینی)، الشیخ موسی النجفی الخوانساری، الطبعة الحجریة.
256- مهذّب الأحکام فی بیان الحلال و الحرام، السیّد عبد الأعلی الموسوی السبزواری، مؤسسة المنار، قم 1413 ه.
257- المیزان فی تفسیر القرآن، السیّد محمّد حسین الطباطبائی، مؤسسة إسماعیلیان، قم 1371 ش.
«ن» 258- النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، أبو علی الحسین بن عبد اللّه بن سینا، طهران 1364 ش.
259- نقد المحصّل، المحقّق الطوسی نصیر الدین محمّد بن محمّد بن الحسن، دار الأضواء، بیروت 1405 ه.
260- النوادر، أبو جعفر أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری القمّی، مدرسة الإمام المهدی علیه السّلام، قم 1408 ه.
261- نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر الحلّی، مؤسسة إسماعیلیان، قم 1410.
262- نهایة الاصول (تقریرات المحقّق البروجردی)، حسین علی المنتظری، نشر
ص: 583
تفکّر، قم 1415 ه.
263- نهایة الأفکار، (تقریرات المحقّق العراقی)، الشیخ محمّد تقی البروجردی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1405 ه.
264- نهایة التقریر (تقریرات المحقّق البروجردی)، محمّد الموحدی الفاضل، قم.
265- نهایة الحکمة، السیّد محمّد حسین الطباطبائی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم 1404 ه.
266- نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، الشیخ محمّد حسین الأصفهانی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم 1414 ه.
267- نهایة الدرایة فی شرح الوجیزة، السیّد حسن الصدر، نشر مشعر، قم.
268- نهایة السؤل، جمال الدین عبد الرحیم الأسنوی، دار الکتب العلمیة، بیروت 1405 ه.
269- نهایة النهایة فی شرح الکفایة، المیرزا علی الإیروانی، مکتب الإعلام الإسلامی، قم 1370 ه.
270- نهایة الوصول، العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی، مخطوطة.
271- النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ابن الأثیر المبارک بن محمّد الجزری، مؤسسة إسماعیلیان، قم 1364 ش.
272- النهایة فی مجرّد الفقه و الفتاوی، الشیخ الطوسی محمّد بن الحسن بن علی الطوسی، انتشارات قدس محمّدی، قم.
273- نهج البلاغة، الشریف الرضی محمّد بن الحسین بن موسی، دار الهجرة، قم 1395 ه.
ص: 584
«و» 274- الوافی، الفیض الکاشانی محمّد بن الشاه مرتضی، المکتبة الإسلامیة، 1375 ه.
275- الوافیة فی اصول الفقه، الفاضل التونی عبد اللّه بن محمّد البشروی الخراسانی، مجمع الفکر الإسلامی، قم 1412 ه.
276- وسائل الشیعة «تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل الشریعة»، محمّد بن الحسن بن علی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم 1409 ه.
277- وقایة الأذهان، أبو المجد محمّد رضا النجفی الأصفهانی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم 1413 ه.
«ه» 278- هدایة المسترشدین فی شرح معالم الدین، محمّد تقی الأصفهانی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، الطبعة الحجریة، قم.
ص: 585
ص: 586
ص: 587
المسألة الثالثة: فی الأقلّ و الأکثر مقدّمة 3
و فیها امور وجیزة:
أحدها: فی الفرق بین هذه المسألة و مسائل الأسباب و المحصّلات 4
ثانیها: فی المراد من «الأقلّ» 4
ثالثها: فی أنحاء الأقلّ و الأکثر 5
البحث الأوّل: فی الشبهة التحریمیّة من الأقلّ و الأکثر 7
بقی شی ء: فی بیان المثال لهذه الشبهة 7
البحث الثانی: فی موارد الدوران بین المطلق و المقیّد 9
بقی تنبیه: فیما یتوجّه إلی المحققین الآخند و النائینی و العراقی 11
البحث الثالث: فی الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین 15
البحث الرابع: فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین من المرکّبات الخارجیّة 19
الوجوه المستند إلیها لتقریب الاشتغال 20
تذییل و تکمیل: لإثبات الاشتغال فی الارتباطیّ من المرکبات الخارجیة 34
تنبیه: فی قصور البراءة العقلائیّة فی المقام 40
تنبیهات: التنبیه الأوّل: فیما لو تردّد الأمر بین الارتباطی و الاستقلالی 40
ص: 588
التنبیه الثانی: حول منع جریان البراءة الشرعیّة عن الأکثر 42
التنبیه الثالث: تلازم جریان البراءتین العقلیّة و الشرعیّة هنا 49
نقل و نقد: حول کلام الشیخ الرئیس فی ردّ الرجل الهمدانی 51
تتمیم و تکمیل: دوران الأمر بین المطلق و المقیّد 52
بقی شی ء: فی بیان حکم الدوران بین الإطلاق و التقیید العنوانیّین و التطبیقیّین 53
تذنیبان:
الأوّل: فی موارد الشکّ فی مانعیّة شی ء 56
الثانی: فی موارد الشکّ فی السقوط التی یکون منشأها الشکّ فی الثبوت 57
البحث الخامس: فی الأسباب و المحصّلات 59
و هم و دفع: حول بطلان البحث لخروج المسبب عن الاختیار 61
تحقیق و توضیح: فی انحصار السبب بالعقلی 63
تکمیل و تتمیم: فی عدم تقید المسبّب بالسبب الخاص 65
اختیار الاشتغال عند الشکّ فی المحصل 66
بقی شی ء: فی حکم ما لا تصل إلیه العقول من الأسباب عند الشکّ 67
البحث السادس: فی الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر 69
بسط و بحث: فی بیان سرّ عدم التمسّک بأدلّة الحلّ و البراءة فی المقام 72
بقی تنبیه: حول متعلق الأمر أو النهی 73
حکم الأجزاء الخارجیّة و التحلیلیّة هنا 75
تذنیب: حول افتراض السید المجدد للشرط العدمی علی نعت العموم الاصولی 78
ذنابة: فی تصویر الشبهة الموضوعیة للأقل و الأکثر علی ثلاثة وجوه 80
تنبیهان:
أحدهما: فی الشبهة الموضوعیّة للمانع 82
ص: 589
ثانیهما: إذا شکّ فی قاطعیّة شی ء لشبهة حکمیّة، أو موضوعیّة 86
بقی تنبیه: فی اعتبار القاطعیة بالنسبة إلی المرکّبات 86
تکمیل و توضیح: حول القاطعیة للهیئة الاتصالیة و لعنوان العبادة 89
بقی شی ء: فی عدم اعتبار القاطع و المانع بالنسبة إلی المرکّب غیر العبادی 91
مقتضی الأصل فی الشبهة الحکمیة للقاطع 92
مقتضی الأصل فی الهیئة الاتصالیّة 93
مقتضی الأصل فی الشبهة الموضوعیّة للقاطع 94
تنبیهات و توضیحات: حول الإخلال بأجزاء المرکّب 95
مقتضی القواعد الأوّلیّة الثبوتیة فی صورة الإخلال بالمرکّب 97
البحث الأوّل: حول صحّة المرکّب مع الإخلال بالجزء عمدا 97
ذنابة: حول تحریر محطّ النزاع 101
البحث الثانی: حول امتناع خطاب الناسی و الغافل و إمکانه 102
بقی شی ء: فی إمکان خطاب الغافل بناء علی شخصیة الخطابات الشرعیة 105
حول أصالة الرکنیّة 106
إهمال دلیل الجزء و الشرط فی الأسباب و المسبّبات و العقود و الإیقاعات 110
ذنابة: فی حکم العجز عن الجزء و الشرط 111
وجه عدم التمسّک بالإطلاق عند العجز عن الجزء و دفعه 114
تنبیه: فی رکنیة الجزء القربی و لو مع إهمال دلیله 115
البحث الثالث: فی الإخلال بإحدی المرکّبات علی نحو الزیادة العمدیّة و السهویّة 116
المرحلة الاولی: فی أصل تصویر ذلک 116
المرحلة الثانیة: فی حکم المرکّب المشتمل علی الزیادة حقیقة کانت، أو عرفیّة 120
و هنا وجوه من الکلام:
ص: 590
الأوّل: فی مقتضی القاعدة 120
الثانی: فی إبطال الزیادة المحرّمة تشریعا 121
الثالث: فی إخلال الزیادة بالهیئة الاتصالی و التوالیّ 121
الرابع: فی إخلال الزیادة الصوریّة بالتوالی 122
تحریر: حول ما هو محط الکلام فی الزیادة 123
الخامس: بطلان المرکّب مع نیّة الانبعاث عن الامر المتعلق بالطبیعة المزید فیها 124
السادس: فی أجنبیة البحث عن الزیادة فی الصلاة 124
بقی شی ء: حول الفرق بین سجدة التلاوة و إقحام الصلاة فی الصلاة 126
خاتمة الکلام: فی حدیث استصحاب الصحّة و استصحاب الهیئة الاتصالیّة 127
الأمر الأوّل: فی بیان محلّ الکلام فی استصحاب الصحة 127
الأمر الثانی: حول حقیقة الصحّة و الفساد و کیفیة اتّصاف المرکّب بهما 129
التحقیق فی استصحاب الصحّة 131
بقی شی ء: فی استصحاب الهیئة الاتصالیّة عند الشک فی حصول القاطع 134
تنبیه: فی مرجعیة الاشتغال مع عدم جریان الاستصحاب 135
البحث الرابع: حول الاضطرار إلی إیجاد المانع و القاطع و ترک الجزء 135
تذنیب: فی دعوی البراءة عن وجوب المرکّب لتعارض الإطلاقین و دفعها 139
ذنابة: فیها تأیید لوجوب الإتیان بالمرکّب مع الجزء و تحمل الاضطرار 141
مقتضی القواعد الثانویة الإثباتیّة فی صورة الإخلال بالمرکّب 142
المبحث الأوّل: حول مقتضی الاصول العملیّة فی صورة نسیان جزء المرکّب 144
ذنابة: حول التمسّک بحدیث الرفع لنفی جزئیّة المنسیّ 146
بقی شی ء: فی توهّم عدم جریان الاستصحاب فی المقام و دفعه 147
تنبیه: حول حکم نسیان الجزء و الجزئیّة 148
ص: 591
تتمیم: فی تذکّر نسیان الجزء و الجزئیّة فی الوقت 151
خاتمة المسألة: حول نسیان الجزء بالنسبة إلی غیر المرکّبات العبادیّة 153
تتمّة: فی حکم الشکّ فی أنّ رفع نسیان الجزء واقعی أو ظاهری 156
تنبیه: فی نسیان المانعیة و القاطعیة 157
بقی شی ء: فی حکم الزیادة فی المرکّب نسیانا 158
المبحث الثانی: مقتضی الأصل فی صورة العجز العقلی عن إتیان الجزء 160
بقی شی ء: فی وجه استفادة رفع ما لا یقدرون من حدیث الرفع 161
تتمّة الکلام: فی تقدم البراءة عن أصل وجوب الطبیعة علی الاستصحاب 164
المبحث الثالث: مقتضی القواعد الثانویّة فیما لو عجز عن بعض المأمور به 170
حول التمسّک بحدیث «المیسور» و «ما لا یدرک ...» و «إذا أمرتکم ...» 172
التعرض لحدیث «إذا أمرتکم ...» 174
بقی شی ء: فی ابتناء المسألة علی المراد من کلمة «من» فی الحدیث 176
التعرض لحدیث «المیسور» 179
التعرض لحدیث «ما لا یدرک ...» 181
بقی شی ء: حول دلالة الأحادیث الثلاثة علی وجوب الباقی 183
تنبیه: حول مقتضی القواعد الأولیة و الثانویة بالنسبة إلی وجوب الباقی 185
مقتضی القواعد الأوّلیة 185
مقتضی القواعد الثانویة 189
المبحث الرابع: فی التردّد بین کون الشی ء جزء أو شرطا، و مانعا أو قاطعا 190
ختام: فی شرائط الاحتیاط و البراءات الثلاث العقلیّة، و العقلائیّة، و الشرعیّة 195
المقام الأوّل: فی الاحتیاط 195
الجهة الاولی: فی حدّ حسن الاحتیاط 196
ص: 592
الجهة الثانیة: فی منع جواز الاحتیاط علی الإطلاق 198
الجهة الثالثة: فی حکم الاحتیاط فی الشبهات البدویّة التوصلیة و التعبدیّة 199
تنبیه: توهّم عدم إمکان الاحتیاط فی العبادات و ما فیه 200
ذنابة: فی استواء الاحتیاط و ترکه بلحاظ العقل 201
بقی شی ء: حول استلزام الاحتیاط للتکرار فی الشبهات البدویة 201
الجهة الرابعة: حول الاحتیاط مع عدم التمکن من حلّ العلم الإجمالی 202
الجهة الخامسة: حول الاحتیاط فی مورد العلم الإجمالی مع التمکّن من حلّه 204
عدم اعتبار قصد الوجه بناء علی الاحتیاط فی الأقل و الأکثر 207
تتمیم: فی استحالة قصد الوجه و التمییز فی موارد الانحلال بالحجّة 208
تتمّة: حول المراتب الأربع للامتثال و الطاعة 208
ذنابة: فی بطلان تکرار العبادة مع إمکان حلّ العلم الإجمالی بسهولة 209
توهّم دوران الأمر بین التعیین و التخییر عند التمکن من حلّ العلم و دفعه 210
الجهة السادسة: فی بقاء موضوع الاحتیاط عند الانحلال الحکمی 211
تنبیه: فی جریان شرط الاحتیاط فی النواهی التعبدیة 213
الجهة السابعة: حول الاحتیاط قبل الفحص 214
تنبیه: فی جریان المناقشة الصغرویة فی الاحتیاط حتّی فی الشبهات البدویة 217
المقام الثانی: فی شروط البراءة العقلیّة و النقلیّة 217
تنبیه: فی أنّ ترک الفحص لیس ظلما 220
مشکلة عدم إدراک العقل وجوب الفحص و التفقّه و جوابها 220
ذنابة: فی بیان المراد من «الفحص» و حدوده 222
تذنیب: حول وجوب الفحص فی بعض الشبهات الموضوعیة 224
توضیح و تنقیح: حول عدم جریان البراءة الشرعیة قبل الفحص مطلقا 225
ص: 593
بقی شی ء: حول مختار الوالد المحقق من عدم معذوریة الغافل التارک للفحص 227
ختام الکلام فی المقام: حول استحقاق العقاب علی ترک الفحص و التعلم 229
تحقیق و تشحیذ: فی أنّ الحجة هی احتمال التکلیف أو نفس الطریق 233
توجیه الفقهاء العظام إلی أمر هام فی اتخاذهم الحجج 236
خاتمة الختام: حول مشکلة صحّة عمل الجاهل فی موارد الجهر و القصر 237
تکمیل منّا لحلّ المشکلة السابقة 240
تذنیب: و هو وجه آخر لحلّ المشکلة السابقة 242
ذنابة: حول تعدّد عقاب الجاهل التارک لصلاته 243
ختام الخاتمة: حول شرطی الفاضل التونی لجریان البراءة 243
تذییل: فی قاعدة نفی الضرر تحقیق حول سند القاعدة 250
تنبیه أوّل: حول الإشکال علی اعتبار المتن من ناحیة اختلافه 255
تنبیه آخر: حول إجمال القاعدة 256
تنبیه ثالث: حول ذیل القاعدة و صدورها مرّات أو مرّة 260
تنبیه رابع: فی الوجوه التی یمکن الاعتماد علیها لرفع الإجمال المذکور 263
بقی شی ء: فی بیان آخر لوجه الإجمال 266
تنبیه خامس: حول حلّ مشکلة أبدعناها علی القاعدة 267
إفادة: فی دلالة «لا ضرار» علی تحدید العمومات و الإطلاقات 271
بقی أمر: فی بیان وجه آخر لتقدیم ضرر الأنصاری علی ضرر سمرة 274
تنبیه سادس: فی إبطال ما أفاده الأعلام حول القاعدة المذکورة 276
إفادة: فی بیان إیراد علی حلّنا لمشکلة الإجمال 278
ص: 594
إفادة ثانیة: حول وجوه تفسیر «لا ضرر و لا ضرار» کی لا یلزم التکرار 279
تأیید: لتقدیم «لا ضرر» علی الأدلة الأوّلیّة 286
تأیید ثان: 288
حول بیان النفی الادعائی فی «لا ضرر» 290
بقی شی ء: فی سقوط «لا ضرر» عن الفائدة الخاصة به 291
تنبیهان:
التنبیه الأوّل: حول نفی الضرر عن الأنصاری بإدخاله علی سمرة 292
التنبیه الثانی: فی بیان النسبة بین «لا ضرر» و قاعدة السلطنة 295
فروع: فی أحکام تزاحم الضررین أو الضرر مع الحرج 298
الفرع الأوّل: فی التزاحم بین إضرار الغیر و تحمّل الحرج 298
بقی شی ء: فی عدم مرجعیة قاعدة السلطنة فی المقام 301
إفادة: فی بیان حکم تزاحم «لا ضرر» مع نفی الحرج 302
الفرع الثانی: فی تزاحم الضررین 303
الفرع الثالث: فی حکم تحمّل الضرر فی البیع و الهبة و نحوهما 305
الفرع الرابع: حول حکومة «لا ضرر» علی الأحکام العدمیة 306
مسألة: حول بطلان الوضوء الضرری و نحوه 308
إفاضة: حول القاعدة مع موارد تحمل الضرر الموجب للحرج و العجز 309
المقصد الحادی عشر: فی الاستصحاب حول تعریف الاستصحاب 313
بقی شی ء: حول إطلاق «الحجّة» علی الاستصحاب 314
ذنابة: فی أنّ الاستصحاب من المسائل الاصولیة أو الفقهیة 315
ص: 595
تنبیه: فی أنّ بحث استصحاب الأحکام العقلیة و نحوه هنا فی غیر محله 320
الامور المستدل بها علی الاستصحاب:
الأمر الأوّل: العقل، أو بناء العقلاء و ارتکازهم، أو الإجماع 321
الأمر الثانی: مقدّمات الانسداد 322
الأمر الثالث: الأخبار الخاصّة و الروایات 323
فمنها: المضمرة الأولی لزرارة 323
الجهة الاولی: فی حجّیتها لأجل الإضمار 324
الجهة الثانیة: فی دلالتها علی حجّیة الاستصحاب فی الجملة 325
تذنیب: فی بیان إیرادین علی المضمرة مع دفعهما 329
تذنیب آخر: فی القرائن الدالّة علی أماریة الاستصحاب 330
الجهة الثالثة: فی دلالة المضمرة علی حجّیة الاستصحاب مطلقا 333
منها: المضمرة الثانیة لزرارة 338
الجهة الاولی: فی حجّیتها 340
عرض لوجوه رفع المناقضة المتوهّمة فی المضمرة الثانیة 343
تذنیب: حول ما إذا کان الشرط إحراز الطهارة الأعمّ 346
تنبیه: فی أنّ إجمال المضمرة موجب لعدم تعارضها مع الأخبار الاخری 347
الجهة الثانیة: فی وجه الاستدلال بها، و الفقرات الصالحة له 347
بقی شی ء: حول خروج مورد الروایة عن التعلیل المذکور فیها 350
تنبیه: حول النسخة الواردة فیها «لم ذاک؟» 359
إیقاظ: حول دلالة الفقرة الثانیة علی عدم تنجیز العلم الإجمالی 361
إشکال بدیع: مفاده تعذیر الاستصحاب دون تنجیزه 363
منها: المعتبرة الثالثة لزرارة 366
ص: 596
المرحلة الاولی: حول مقتضی القاعدة فی مورد الشکّ فی الرکعات 367
المرحلة الثانیة: فی فقه الروایة 367
تکملة: حول حجّیة هذه الروایة لو کانت تقیّة 370
المرحلة الثالثة: فیما یرتبط بما نحن فیه و هو قوله: «و لا ینقض الیقین بالشکّ ...» 371
تکمیل: الاستدلال بالمعتبرة الثالثة لزرارة 374
بقی شی ء: توهم عدم دلالة «و لا ینقض الیقین» علی المدّعی 377
منها: معتبر إسحاق بن عمّار 377
منها: روایة «الخصال» 380
بقی شی ء: فی شمول الروایة للزمان و الزمانی و اختصاصها بالاستصحاب و عدمه 383
بقی شی ء: فی استفادة اختصاص الروایة بالاستصحاب 387
منها: مکاتبة علی بن محمّد القاسانی 388
تذنیب: فی بیان رفع الإجمال عن المکاتبة 391
تذنیبان:
التذنیب الأوّل: فی جملة من الأخبار التی استدلّ بها جلّ الأعلام دون کلّهم 393
بقی شی ء: فی بیان ضعف التمسّک بالأخبار السابقة 400
التذنیب الثانی: فی جملة من الأخبار التی لا یتمسّک بها إلّا الآحاد 401
منها: معتبرة عبد اللّه بن سنان 402
منها: الأخبار الاخر الکثیرة المنتشرة فی الأبواب المختلفة 403
قبل الخوض فی التنبیهات لا بدّ من ذکر امور:
الأمر الأوّل: فی تحکیم إطلاق أدلة الاستصحاب 404
الأمر الثانی: فی بیان أرکان الاستصحاب 404
بقی شی ء: فی قاعدة المقتضی و المانع 406
ص: 597
الأمر الثالث: فی بیان مناشئ الشکّ 407
الأمر الرابع: فی أقسام الاستصحاب 408
التنبیهات التنبیه الأوّل: حول استصحاب الأحکام المستکشفة بالأحکام العقلیة 411
التنبیه الثانی: حول اختصاص حجّیة الاستصحاب بالشکّ فی الرافع 415
التمسّک بالارتکاز العقلائیّ علی التفصیل المزبور 420
تذنیب: حکم الشکّ فی حجّیة الاستصحاب فی الشکّ فی المقتضی 421
ذنابة: حول تصویر الشکّ فی الرافع و المقتضی فی الشبهات الموضوعیة 422
خاتمة: فی اختیار العموم حتّی مع اختصاص الحجّیة بالرافع 422
التنبیه الثالث: حول التفصیل بین وجود الرافع و رافعیّة الموجود 423
التنبیه الرابع: حول التفصیل بین الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة 424
تذنیب: حول الأحکام الوضعیّة و بیان ماهیّتها 425
و هنا امور:
الأمر الأوّل: فی بیان معانی بعض الألفاظ المرتبطة بالمقام 426
الأمر الثانی: حول تقسیم الجعل إلی البسیط و المرکّب 429
الأمر الثالث: فی توقف الاعتبارات علی الاحتیاج العقلائی 429
الأمر الرابع: فی بیان حقیقة الأحکام الوضعیّة 430
تنبیه: فی بیان أقسام الاعتباریات 433
بقی شی ء: فی أنّ مسببات العقود هی لوازم ذات السبب و الماهیة 433
التنبیه الخامس: حول التفصیل بین استصحاب الأحکام و الموضوعات 436
التنبیه السادس: حول اعتبار فعلیّة الشکّ و الیقین 439
ص: 598
تذنیب: فی حکم الشکّ حدوثا و بقاء 445
التنبیه السابع: حول جریان الاستصحاب فی مؤدی الاصول و الأمارات 447
إیقاظ: مشکلة جریان الاستصحاب فی مؤدّی الاصول و الأمارات و حلّها 450
التنبیه الثامن: فی استصحاب الکلّی 454
القسم الأوّل: من استصحاب الکلّی 455
بقی شی ء: حول استصحاب الفرد و کفایته عن الکلّی 456
القسم الثانی: من استصحاب الکلّی 461
اعتراضات و أجوبة 463
بقی شی ء: فی الشبهة العبائیّة و حلها 472
بقیت نکتة: فی منع إطلاق جریان القسم الثانی 474
جولة حول الأمثلة کی لا یقع الطلبة فی الاشتباه 476
القسم الثالث: من استصحاب الکلّی 479
تذنیب: فیه تأیید لمسلکنا 482
بقی شی ء: حول الفرض الثانی من القسم الثالث 483
إفادة: حول الفرض الثالث من القسم الأخیر 484
تذنیب: فی استصحاب عدم التذکیة 486
و هنا أمر ثالث: 489
بقی أمر رابع: فی بیان أنحاء الشبهة فی المقام 490
و إلیک خامس الامور: و هو حول موضوع المحلّل و المحرّم و الطاهر و النجس 491
تتمّة: فی تحدید ما یدلّ علی التذکیة و القابلیة 492
حکم الشبهة الحکمیة للتذکیة 493
حکم الشبهة الموضوعیّة 494
ص: 599
تذنیب: فی تعنون العامّ أو المطلق بضدّ الخاصّ 501
القسم الرابع: من استصحاب الکلّی 502
القسم الخامس: من استصحاب الکلّی 504
تذنیب: حول استصحاب الفرد المردّد 505
التنبیه التاسع: فی استصحاب المتصرّمات 508
الجهة الاولی: فی بیان جهات البحث و أنحاء الشکوک 508
الجهة الثانیة: فی مشاکل استصحاب نفس الزمان و الوقت 510
توضیح و تحقیق: فی حلّ مشکلة استصحاب الزمان 512
بقی شی ء: فی إبداع استصحاب یسمّی بالمنعکس 514
بقی شی ء: حول تخصیص البحث بالامور المتصرّمة بما هی متصرّمة 516
الجهة الثالثة: فی المتصرّمات المنطبقة علی الزمان 517
بقی شی ء: فی بیان أقسام المتصرّمات 518
بقی شی ء: فی استصحاب عدم الزمان 519
الجهة الرابعة: فی بیان شبهة مثبتیة الأصل الجاری فی المتصرّمات 520
الجهة الخامسة: فی بیان معارضة الأصل الجاری فی المتصرّمات بغیره 525
جولة: حول أجوبة الأعلام عن شبهة المحقق النراقی 529
التحقیق فی الجواب عن شبهة المحقق النراقی 533
تذنیب: حول استصحاب أحکام الشرائع السابقة 537
التنبیه العاشر: فی الاستصحاب التعلیقیّ 540
و هنا امور:
الأمر الأوّل: تحریر محطّ النزاع 540
الأمر الثانی: فی جریان الاستصحاب حتّی مع إنکار المشروط 541
ص: 600
الأمر الثالث: فی بیان صور الوجوبات المشروطة 541
بقی شی ء: فی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات المفهومیّة الموضوعیّة 542
الأمر الرابع: فی بیان منشأ الشکّ فی المقام 543
الأمر الخامس: فی بیان أنحاء التعلیقات 545
الأمر السادس: فی جریان النزاع حتّی مع عدم تحقّق الشرط 547
الأمر السابع: فی أنّ الفعلی لا یصیر مشروطا و بالعکس 547
مشاکل الاستصحاب التعلیقی 548
تذنیب: حول التفصیل بین التعلیق الشرعیّ و غیره 551
تذنیب آخر: معارضة التعلیقیّ دائما باستصحاب تنجیزیّ أو تعلیقیّ 554
مصادر التحقیق 557
فهرس المحتویات 585